Введение
За последние два десятилетия в Иране получила серьезное критическое осмысление проблема модерна. Основной вопрос в рамках данной дискуссии состоял в том, каковы отношения между модерном и религией? Сочетается ли религия с модерном? И совместима ли с модерном исламская религия? Носят ли противоречия между религией и модерном неразрешимый, сущностный характер?
Чтобы подойти к разрешению поставленных вопросов, необходимо адекватное понимание религии в целом и, конкретно, ислама. Разумеется, не обойтись и без верного понимания самого модерна, ибо многие примеры горячей приверженности модерну, а также суровых нападок на него связаны именно с отсутствием адекватного его осмысления. В результате одни полагают, что Иран уже взял курс на модернизацию и никто и ничто не сможет противостоять этому процессу, другие, напротив, приходят к заключению, что в стране отсутствуют какие-либо признаки модерна, и мы являемся лишь потребителями новых технологий. В данной статье мы выскажем некоторые суждения о смысле и значении религии, о модерне и его основных принципах, а затем о соотношении религии и модерна или, более конкретно, ислама и модерна.
Суть религии
При всем обилии определений религии (что, в частности, отмечает и «Энциклопедия религии» под редакцией М. Элиаде — Eliade (ed.), 1987: 285) они, по большей части, не обладают необходимой степенью универсальности, сосредоточиваясь на том или ином ее аспекте. В самом деле, в каждой религии, и всякий раз по-своему, сочетаются мировоззренческие, этические, психологические, поведенческие, социальные, политические и даже экономические элементы, что не всегда удается учесть в одном определении. Кроме того, универсальное определение должно учитывать, что в религии в первую очередь речь идет о заповедях и догматах, ниспосылаемых Богом человечеству.
Учитывая сказанное, можно дать следующее определение: религия представляет собой совокупность заповедей, представлений, ритуалов и морально-этических принципов, ниспосланных Богом каждому в отдельности и обществу в целом ради наставления и спасения людей. Что касается человеческого аспекта религии, то под ним подразумеваются религиозные опыт, познание и поведение людей.
Соответственно, выделяются три уровня религиозности. Первый уровень, наиболее очевидный и внешний, включает в себя действия — например, выплату хумса и закята. На втором уровне мы имеем дело с познанием, убеждениями и представлениями, как то: вера в Бога, Судный день, пророков, — т. е. с некоторой совокупностью утверждений, которые мы называем основами веры, или богословием. Последний, внутренний и глубинный уровень, — это уровень религиозного опыта, опыта приобщения, прикосновения человека к сакральной реальности, которая проявляется в различных формах: от восхищения и благоговения до любви. Высшие образцы подобного опыта можно видеть в пророках, святых, мистиках и праведниках. Вера, собственно, и строится на этом опыте: познание и убеждения представляют собой истолкование этого опыта, а практическим их проявлением являются действия и ритуалы.
Об этом нам говорят и религиозные тексты. Коран считает религиозным того человека, который в сердце своем обладает верой и чье познание строится на религиозном опыте:
«Бедуины сказали: „Мы уверовали“. Скажи: „Вы не уверовали. Посему говорите: „Мы покорились“. Вера еще не вошла в ваши сердца“» (сура «Комнаты» (Ал-Худжурат), аят 14).
В суре «Трапеза» (Ал-Маида) также говорится:
«[…] говорят своими устами: „Мы уверовали“, — хотя их сердца не уверовали» (сура «Ал-Маида», аят 41).
Присутствие веры не означает лишь совершение дел, как не означает лишь наличие определенных представлений, а нуждается также в надежде, доверии, любви, привязанности и уповании — уповании на Бога, доверии к Нему. «Вера» (иман) происходит от слова «безопасность» (ман). Верующий (мумин) — это тот, кто находит приют в безопасной крепости Бога, а вера означает обретение пристанища у Бога, преданность Ему всем сердцем и упование на Него во всем. Вера является одним из активных, а отнюдь не пассивных действий, и осуществляется в условиях свободы воли и выбора — человек должен проявить волю и захотеть стать верующим.
Суть модерна
Слово modernus, как отмечает в статье «Модерн — незавершенный проект» Юрген Хабермас, «… впервые нашло употребление в конце V в. для того, чтобы разграничить только что обретшее официальный статус христианское настоящее и языческое римское прошлое. „Модерность“, „принадлежность к современности“ (Modernität), пусть содержание этого понятия и менялось, оно искони выражало сознание эпохи, соотносящей себя с античным прошлым в ходе осмысления себя самой — как результат перехода от старого к новому. И это характерно не только для эпохи Возрождения, с которой для нас начинается Новое время […] а для любого периода, когда в Европе формировалось сознание новой эпохи на базе обновленного отношения к античности» (Habermas, 1994: 160).
При всей, казалось бы, интуитивной ясности того, что подразумевается под этим термином, современные мыслители не имеют единой точки зрения по поводу того, что включает это понятие, а потому предложить полное и исчерпывающее определение «модерна» представляется трудновыполнимой задачей. Мишель Фуко как-то признался: «Я никогда точно не знал, что мы по-французски называем современностью (модерном)» (Цит. по: Ахмади, 1373 (1994): 8). Вероятно, можно сказать, что модерн представляет процесс интеллектуального, философского, научного, промышленного, политического и социального преобразования, которое происходило на Западе после Ренессанса. Такое определение, помимо его прямого смысла, указывает и на необходимость различать «модерн», «модернизацию» и «обновление» (таджаддод). Модерн, в первую очередь, — феномен западного мира, который изначально проявил себя в таких странах, как Германия, Англия и Франция. Модернизация же означает акцептацию современных технологий и индустрии, становление современных политических, социальных, культурных, государственных и военных институтов и, в целом, восприятие материальных и ментальных форм современной жизни наиболее передовой частью населения. Обновление означает новаторство, что не предполагает конфликта с традицией, поскольку последняя, будучи не закостенелой, но динамичной и подвижной, не прерывается, а обновляется.
Составляющие модерна
В своей книге «Модерн и критическая мысль» Бабак Ахмади пишет об основных параметрах модерна:
«Многие считают, что модерн означает эпоху победы человеческого разума над традиционными (мифологическими, религиозными, моральными, философскими и т. д.) представлениями, эпоху развития научной мысли и рационализма (или рациональности), повышения авторитета критической философии, которым сопутствуют внедрение новых методов организации производства и торговли, формирование законодательства о товарообмене, а также постепенное установление господства гражданского общества над государством. В этом отношении модерн представляет собой культурный, политический, экономический, социальный и философский комплекс, который существует примерно с XV века, а лучше сказать, со времени появления новой астрономии, изобретения печатного станка и открытия Америки и по сей день» (Там же: 9).
Говоря об элементах модерна, можно указать в качестве наиболее важных из них на: 1) рационализм; 2) эмпиризм; 3) гуманизм; 4) индивидуализм; 5) материализм; 6) свободу и либерализм; 7) секуляризм; 8) демократию; 9) религиозный реформизм (разумеется, список этот не полон).
Рационализм. Б. Ахмади считает квинтэссенцией модерна рационализм и рационализацию общественной жизни (Там же: 11). Поэтому некоторые называют модерн периодом динамизма разума. Рационализм — это апелляция к разуму при оценке всех явлений и отрицание авторитета всего, что не укладывается в рациональное понимание; единственным критерием истинности утверждений являются разум и рациональные доводы. До прихода эпохи модерна рационализм не существовал в подобном значении. Поначалу он упрочил позиции в эпистемологии, но постепенно распространил влияние на все остальные сферы, как абстрактные, так и сугубо практические. Это означало, что его доводы обрели решающее значение при необходимости установить истину и что в случае, когда мы что-либо утверждаем, необходимо с помощью логических процедур продемонстрировать оправданность наших утверждений. Такой рационализм, называемый также радикальным или максимальным рационализмом, принял последовательный вид в рамках учения, получившего название эвиденциализм. Вкупе с серьезным вызовом, брошенным религиозным верованиям, рационализм подобного толка породил дискуссии, касающиеся философского осмысления религии. И хотя проблема разума и веры имеет довольно солидную историю, рационалисты модерна придали ей особую остроту. Их основной тезис — вера оправданна лишь в том случае, когда доказывается доводами разума и рациональной аргументацией (этот метод приняли на вооружение многие философы, начиная с Декарта, Спинозы и Джона Локка). А поскольку все доказательства бытия Божия, будь то космологическое, телеологическое, онтологическое или этическое, ущербны, вера в Бога и прочие религиозные убеждения не имеют под собой достаточных рациональных оснований.
Эмпиризм. Строго говоря, для модерна эмпиризм означает не столько ориентацию на опыт, сколько то, что всё можно проверить и подвергнуть критике. Иначе говоря, он считает несуществующим всё неподдающееся эксперименту и недоступное опыту. Поэтому многие метафизические и этические принципы, а также вся религиозная сфера утрачивают свое значение. Появление позитивистских направлений, первым основоположником которых был в начале XIX в. Огюст Конт, связано именно с этими идеями, апогеем же их развития стало возникновение логического позитивизма и знаменитого Венского кружка. Как утверждает один из постулатов позитивизма, если высказывания нельзя ни опровергнуть, ни доказать эмпирическим путем, они бессмысленны и пусты (Flew, 1955).
Гуманизм. В эпоху модерна под гуманизмом подразумевается вера в знание и силу человека. Человек предстает в роли хозяина своей судьбы и мира. Он считает себя обладателем присущих ему от рождения прав, причем возможность выбора между приверженностью той или иной религии или полного отказа от нее также является одним из основополагающих прав человека.
В наши дни некоторые интеллектуалы обращаются к так понимаемому гуманизму для обоснования требования отделения религии от политики. Язык политики, говорят они, является языком права, а язык религии — языком обязанности, поэтому тот, кто хочет сделать религию политической, а политику — религиозной, должен сделать либо язык религии языком права, либо язык политики — языком обязанности. Такого рода рассуждение представляется нам неверным хотя бы потому, что обладание правом не противоречит обладанию обязанностью. Право — это неотъемлемый, сущностный атрибут человека. В исламе право нельзя отделять от обязанности. Тот самый Бог, который дал человеку обязанности, наделил его также естественными и божественными правами, хотя последние стоят выше его шариатских обязанностей.
Индивидуализм. Индивидуализм модерна связан с первостепеннной значимостью прав отдельного человека, на которые должны ориентироваться общественные и политические институты. Ценность тех или иных правовых систем, включая политические, экономические, семейные, международные и прочие, зависит от того, в какой мере они отстаивают и защищают права индивида. Индивидуализм означает, что все должно быть направлено на службу индивиду. Правда, возникает проблема, состоящая в том, что подчинить службе человеку абсолютно всё практически невозможно: границей прав одного индивида становятся права других.
Реформизм, или религиозные реформы. Сама по себе реформа, начатая Мартином Лютером, была не чем иным, как борьбой за очищение христианства от процветавших в католицизме искажений апостольского учения и порочной практики Ватикана: торговли индульгенциями, симонии, нравственной распущенности иерархов. Однако протесты послужили причиной возникновения не только новых христианских течений, но и в достаточной степени благодаря растущему влиянию рационализма, формированию движения против религии как таковой. Таким образом, антикатолическое движение породило в конечном счете такие явления, как противостояние религии и секуляризм.
Секуляризм, т. е. «стремление к мирскому», в первую очередь подразумевает такое устроение публичной жизни — законодательства, образования и политики, — которое происходит без вмешательства религии. Однако следует иметь в виду, что существуют различные варианты секуляризма. Так, его минималистский вариант означает простое разделение религиозной и нерелигиозной сфер, но никак не полное отрицание религии или ограничение ее рамками одной только частной жизни: в данном случае речь идет об установлении границ вмешательства религии в вопросы частной и общественной жизни.
Ярыми противниками секуляризма являются радикальные сторонники теократии, которые утверждают, что задачи современного общества можно и должно формулировать в соответствии с религиозными установлениями: на все вопросы Откровением уже давно даны ответы, а потому и новые общественно-политические отношения можно регулировать, опираясь на религиозные тексты. При этом дается отсылка к 89-му аяту суры «Ан-Нахль» («Пчелы»):
«Мы ниспослали тебе Писание для разъяснения всякой вещи, как руководство к прямому пути, милость и благую весть для мусульман».
Нам, однако, представляется, что возможен и менее радикальный подход: в рамках религиозного правления многие вопросы могут быть разрешены с помощью человеческого разума, при этом в качестве необходимых принимаются лишь общие религиозные рамки. Не станем забывать, что наше вероучение делает особый акцент на обращении человека к разуму в случаях, когда отсутствует ясное указание в религиозных текстах. Алламе Табатабаи дает в своем комментарии «Тафсир ал-Мизан» следующее истолкование вышеприведенному аяту:
«Тибйан, как уже было сказано, означает разъяснение, а поскольку Священный Коран является книгой божественного руководства для всех людей и не обладает какой-либо иной функцией или статусом, очевидным образом под „всякой вещью“ (кулль шайй) подразумевается все то, что относится к божественному руководству, например, истинные знания об истоке сущего, будущем воскрешении, нравственности и божественных законоустановлениях, притчи и наставления, в которых люди нуждаются для обретения руководства и нахождения пути к нему. Коран является разъяснением всех этих вещей, а не разъяснением всех наук вообще» (Табатабаи, 1366 (1987): 469).
Не будем забывать и того, что торжество секуляризма на Западе в немалой степени стало реакцией на чрезмерное и назойливое вмешательство церкви в политическую и общественную жизнь стран Европы — иначе говоря, идеи радикальной теократии и привели к радикальному секуляризму
Различные точки зрения на соотношение религии и модерна
Некоторые интеллектуалы — сторонники модернизации не усматривают в ней никакого конфликта с религией и полагают, что не стоит опасаться западной модели модерна, ведь именно она обеспечивает развитие и прогресс для страны, нацеленной на преодоление экономической отсталости, культурных, политических и религиозных проблем.
В то же время ряд интеллектуалов, напротив, говорит о наличии конфликта между религией и модерном и считает, что западный модерн не может быть образцом для исламского общества, например иранского, ибо копирование западной модели приведет к серьезным культурным, морально-этическим и духовным утратам. Поэтому следует всячески противостоять волнам модернизации западного образца, способным захлестнуть такую страну, как Иран.
Имеется и третья точка зрения: да, западный модерн не соответствует исламу, будучи во всем связан с западной культурой, однако это не значит, что следует отрицать модерн как таковой. Западный модерн возник в конкретных культурно-исторических условиях, а потому его точное повторение невозможно более нигде и никогда. Каждому обществу присущи уникальные черты, обусловленные конкретным культурно-историческим контекстом, а значит, единственно верное решение перед лицом современных вызовов состоит в выработке автохтонной модели модернизации. При этом группа интеллектуалов, отстаивающих автохтонную версию модерна, в свою очередь, делится на тех, кто предлагает переосмыслить западный модерн, придав ему черты, согласующие его с исламом, и тех, кто уверен, что нынешнее понимание ислама нуждается в реформировании — именно это является ключом к успешному согласованию религиозных установлений и требований модерна.
Мы полагаем, можно говорить еще об одном подходе к проблеме, основная идея которого состоит в том, что несоответствие западного варианта модерна и модернизации традиционной роли религии в исламском обществе требует одновременного реформирования сложившихся представлений и о религии, и о модерне. Ни те, ни другие не должны восприниматься как нечто абсолютное и не подлежащее критике.
Поясним, что мы имеем в виду, когда говорим о реформе религии, поскольку в этом вопросе не существует единого мнения и подхода. Один из подходов заключается в том, что реформа очищает духовную традицию от недостатков, привнесенных временем и человеческим несовершенством и затемняющих ее истинный лик. Мы находим примеры такого подхода в истории, в частности, в деятельности Ибн Таймии, и он предполагает четкое определение границ и пространства божественного и человеческого аспектов религии — без этого невозможно определить, что считать неотъемлемой частью вероучения, а что нет, что нуждается в постоянной критике, фильтрации и подлежит реформированию, а что неприкосновенно. Другой подход к реформе состоит в обращении к центральному ядру религиозного учения, к его сущностным сторонам и в их отделении от всего второстепенного. Приверженцем данного подхода был Абу Хамид ал-Газали, который видел смысл религии в очищении души от пороков и обретении добродетелей. Третий, весьма востребованный ныне подход связан с изучением религиозного типа познания и с религиозной герменевтикой. Этот подход обладает если не большим, то уж точно не меньшим значением, чем два предыдущих. О важности его в вопросе религиозной реформы уже говорит колоссальный объем толкований Корана в русле самых разных парадигм, а при всем единстве самой религии, ее понимание и интерпретация являются основой разногласий. Истина многослойна, и каждый приобщается к ней сообразно своему уровню развития. Человеческое познание, как мы это видим на протяжении всей истории, подвержено разного рода слабостям и недостаткам: логические ошибки, сильные чувства и эмоции, групповые и классовые интересы, ложные обычаи и традиции и тому подобное отражаются в понимании вероучения. Влияют на него и такие факторы процесса понимания, как установки, ожидания, склонности и знания субъекта, зависящие от географических, культурных, языковых, политических и социальных условий его существования. Поэтому порой тем, что полагают несоответствующим модерну и модернизации, оказывается не само вероучение, а определенный тип его толкования, одна из интерпретаций вероучения, обладающая всеми недостатками человеческого знания.
В каком-то смысле часть противоречий между модерном и религией может быть отнесена к конфликту жесткого и тенденциозного истолкования модерна, с одной стороны, и исторического, ставшего традиционным, понимания религии — с другой. Например, обычно утверждается, что религия находится в состоянии конфликта с секуляризмом, однако следует иметь в виду, что существует широкий спектр типов секуляризма, на одном конце которого находится радикальный (максималистский) секуляризм, не сочетающийся с религиозностью, а на другом — умеренный (минималистский) секуляризм, который нисколько не исключает религиозности.
Радикальный секуляризм подразумевает такую антропологическую установку, в соответствии с которой все потребности и нужды человека ограничиваются исключительно мирской жизнью и материальной сферой, а его духовные потребности выносятся за скобки. Гуманизм эпохи Возрождения, чреватый упомянутой антропологической установкой, был не чем иным, как реакцией на концепцию человека в католицизме. Однако кораническая антропология изначально строится на почтительном отношении к человеку. С исламской точки зрения, человек является вершиной творения («Мы […] даровали им явное превосходство над многими другими тварями»). Создавая человека, Бог вдохнул в него от своего духа («Я […] вдохну в него от Моего духа»), научил его всем истинам («Он научил Адама всевозможным именам, затем показал их (творения, нареченные именами) ангелам»), после чего повелел ангелам пасть пред ним ниц (в Коране сказано, что Сатана был изгнан Богом за отказ исполнить это повеление) и сделал человека наместником Божьим (халифом Аллаха) на земле:
«Я установлю на земле наместника» (сура «Ал-Бакара» («Корова»), аят 30).
Коран объявляет землю и небеса владением человека:
«Аллах подчинил вам то, что на небесах, и то, что на земле» (сура «Лукман», аят 20).
Человек и его разум не принижаются, а пользуются почтением:
«Мы почтили сынов Адама» (сура «Ал-Исра» («Ночной перенос»), аят 70).
Шариат также был ниспослан для защиты достоинства человека. Достопочтенный Пророк (с) считал, что любой человек достоин даже большего почтения, чем Кааба. Коран приравнивает убийство одного человека к убийству всего человечества, считая это великим грехом. Индивидуализм, понимаемый как защита личности и ее свободы выбора, как уважение к индивидуальной точке зрения и развитие творческих способностей индивида, находится в полном соответствии с основоположениями ислама, и только индивидуализм, толкуемый как эгоцентризм, гедонизм и отрицание нужды в божественном откровении, не может сочетаться с принципами исламской религии.
То, что было нами сказано о секуляризме, может быть отнесено и к рационализму: не следует рассматривать рационализм модерна как нечто абсолютно однозначное, имеющее одну-единственную форму. Поэтому анализ, проделанный такими авторами, как Бабак Ахмади, оказывается неверным. Ахмади считает, что на сегодняшний день большинством мыслителей понятие «модерн» используется в сугубо отрицательном смысле, «а именно, как универсальная значимость и область применения критического мышления и радикальное разрушение всего, что по самой своей сути зависит от освященных временем традиций. Модерн в этом смысле означает постоянную критику традиции, стремление к новому и злободневному, непрерывное обновление и отрицание, вступление в пространство нового… Мы называем современным общество, управляемое в соответствии с человеческими, а не божественными законами, система которого опирается на рационализм и просчитанные действия, ориентированные на осуществление конкретных целей, т. е. на действия технологические и научные» (Ахмади, 1373 (1994): 10).
У нововременного рационализма было много суровых критиков на самом Западе, а многие принадлежащие к рационалистической интеллектуальной традиции мыслители обращали внимание на значимость религиозных ценностей. Сам Макс Вебер, рассуждая о типах рациональности, считал, что рациональность, которая привела к изменению облика западных стран, была формальной и инструментальной, относящейся к парадигме поиска оптимальных средств для достижения конкретных практических целей. И хотя характер капиталистического производства, по Веберу, требует именно такой, инструментальной, рациональности, говоря о других аспектах цивилизации модерна, он обращается к рациональности ценностной. Несомненно, полагает Вебер, инструментальная рациональность оказывала влияние на развитие общества на протяжении всей истории человечества, сумев наиболее полно реализовать себя в социальных институтах, экономике и правовой системе Нового времени, однако даже став неотъемлемой частью, символом модерна, практическая рациональность остается ограниченной. Ни она, ни связанные с ней капиталистическая экономика, либеральная политика, многопартийность и демократия не могут спасти человека, помочь в поисках ответов на фундаментальные вопросы бытия. Эта задача может быть возложена на ценностный рационализм, связанный с религией и морально-этической сферой, с возрождением религиозных ценностей.
Динамизм религии в эпоху модерна
Религиозные верования не только не погибли и не исчезли в эпоху модерна, но постоянно развивались, с той лишь разницей, что сам взгляд на религию стал отличаться от традиционного, исторически сложившегося. Роберт Белла считает, что «ситуация модерна ознаменовала собой новый этап религиозного прогресса, который двигался разными путями, в конечном счете не совпадая с исторической религией» (Bellah, 1976: 39). Джон Мелтон в своей работе «Новые религии на Западе» также пишет: «На протяжении XX века Запад переживал процесс, неведомый ему со времен императора Константина, а именно — заметное и значимое для всех появление и развитие в западных обществах разного рода нехристианских и неортодоксальных религий. В результате развития различных религий Запад оказался в новом положении, когда он должен был изменить господство вековых устоев в атмосфере религиозного плюрализма» (Melton, 1998: 594).
Некоторые исследователи, разделяя общее мнение о приоритете разума в Новое время, отмечают влияние рациональности на религиозную сферу как феномен, достойный особого внимания и амбивалентный в своей основе. Ив Ламбер полагает: «С одной стороны, разум можно рассматривать, исходя из точки зрения, что он восходит к Богу или божественному и что, по меньшей мере, он не противоречит религии, а с другой — в нем можно видеть эффективный инструмент в войне против религии и религиозного истолкования мира. Декарт, к примеру, считал, что человек создан Богом и что Бог наделил его разумом и что именно разум направляет человека к Богу, ведя его по пути религии, упорядоченной с помощью того же разума. Вебер показал, как разум оказывается фактором рационализации религии. […] Наука, как и разум, может оказывать амбивалентное влияние. Понятно, что наука может скатиться до атеизма (как в случае со сциентизмом и материализмом) и привести к появлению новых интерпретаций религиозных традиций. С момента своего зарождения в Древней Греции и вплоть до настоящего времени наука, как и разум, всегда оказывала на религию двойственное влияние. Архимед считал, что законы арифметики демонстрируют принципы божественного миропорядка, Коперник, анализируя законы Вселенной, пришел к выводу о необходимости существования Бога. И Галилей, и Ньютон, и Эйнштейн полагали, что если священные тексты противоречат науке, это значит, что они всего лишь нуждаются в новом истолковании. С другой стороны, для Демокрита космос — мир атомов, демонстрирует абсурдность и бессмысленность божества». Бертран Рассел также отмечал отсутствие достаточно убедительных доводов в пользу христианской веры (Lambert, 1999: 313). Вывод Ламбера — «ничто не позволяет говорить о существовании необходимой связи между модерном и уничтожением религии или верований (кроме наиболее традиционных их форм и к тому же в исключительных случаях)» (Там же: 324). Потому нельзя говорить и о наличии противоречия между религией и модерном лишь на основании однобокого истолкования рационализма или эмпиризма.
Некоторые авторы, вроде Константина Фасолта, выступают с гипотезой, что мир все больше отходит от традиционной и исторической религии и все больше соответствует европейской просветительской модели, в которой религии нет места. Фасолт видит в ней один из наиболее долговечных рациональных инструментов, проблема только в том, что этот инструмент так и не был приспособлен к условиям современности. Поэтому, утверждает он, религия не находит места в современном мегаполисе (Fasolt, 2006: 11).
Марк Сиадис полагает, однако, что гипотеза Фасолта ущербна в двух отношениях: во-первых, она опирается на ошибочное истолкование Просвещения как проекта, не придающего религии никакого значения; во-вторых, эта гипотеза исходит из чисто умозрительной схемы, в которой модерн отождествляется с секулярным миром, где нет места традиционной религии, утратившей роль культурной и политической силы, тогда как социологи и религиоведы утверждают обратное: на сегодняшний день большинство опрашиваемых, в том числе люди, живущие в Северной Америке, считают, что религия переживает расцвет (Ciadis, 2006: 94). Сиадис уверен, что религия и сегодня, в условиях модерна, остается живой и динамичной, а ее несовместимость с модерном в значительной степени надумана. Сиадис апеллирует к опыту современных мегаполисов, в частности Нью-Йорка — по утверждению многих, парадигмы современного мегаполиса, которому присущи разнообразные, динамичные религиозные традиции. Здесь расположено множество индуистских храмов, евангелических, католических и православных церквей, мусульманских мечетей, иудейских синагог, бахаитских, аюрведических и дзэн-буддийских центров, мест собраний последователей Сантерии и проч. То же наблюдается и в Сан-Франциско, Чикаго, Стамбуле, Афинах, Лондоне и Риме, и можно с уверенностью сказать, что в жизни их обитателей религия играет немаловажную роль (Там же: 96).
Подобные аргументы подводят к вполне определенному выводу: представление о конфликте между разумом и религией не имеет под собой каких-либо реальных оснований и в значительной мере является искусственным. То же самое можно сказать и о несовместимости модерна и религии, которая, если и проявляется в определенных условиях, не вытекает из самой их сущности и возникает скорее в связи с крайними их проявлениями.
Последний вопрос, который следует задать в контексте интересующего нас предмета, заключается в том, является ли модерн исключительно западным проектом или же носит глобальный характер? Энтони Гидденс в работе «Последствия модерна» («The Consequences of Modernity») исходит из того, что модерн представляет собой глобальный процесс и иным, по определению, быть не может. Он считает, что сам по себе феномен глобализации должен рассматриваться как важнейшее следствие и результат модерна. Что касается вопроса о том, можно ли считать модерн явлением, скроенным по западным меркам, то, с точки зрения Гидденса, «ответ абсолютно отрицателен, а иначе и быть не может, потому что мы говорим о различных формах своейственной современному миру взаимозависимости и коллективном или планетарном сознании». Подходы к проблемам модерна и способы их разрешения неизбежно «включают в себя понятия и стратегии, восходящие к культурам, которые не являются западными, потому что ни радикализация модерна, ни глобализация общественной жизни не считаются в полном смысле слова завершенными процессами… Модерн обретает все более публичный и общемировой характер не только в плане глобального влияния, но и с точки зрения рефлексивного познания, которое признается неотъемлемой чертой его динамики» (Ноузари, 1379 (2000): 291).
Заключение
Приведенные в статье аргументы свидетельствуют, что между религией и модерном отсутствует какое-либо сущностное противоречие. Противоречие проявляется лишь тогда, когда речь идет о радикальном, или нереформированном, истолковании модерна или религии. Как мы видим, и современные западные исследователи не трактуют модерн и его компоненты как нечто абсолютное и не подлежащее критике, и религиозные мыслители не считают те или иные интерпретации откровения неизменными данными. Как в отношении религии существуют различные истолкования и прочтения, некоторые из которых являются традиционными, историческими и радикальными, а другие — реформированными, исправленными и умеренными, так и в случае модерна интерпретации могут быть и радикальными, и умеренными. У западного модерна в его крайнем проявлении есть немало серьезных и авторитетных критиков, которые подчеркивают: западный модерн никогда не следует рассматривать как абсолют — он всегда должен быть открыт для критики. О какой бы стороне познания ни шла речь — религиозной ли, научной, — надо помнить одно: в центре внимания — человеческое познание со всеми присущими ему ограничениями и недостатками, а значит, его результаты не могут быть абсолютными, лежащими за пределами критики. Познание динамично и изменчиво, способно к эволюции.
Всякий раз, когда мы сопоставляем традиционное и историческое понимание и истолкование религии с радикальными интерпретациями тех или иных компонентов модерна, мы сталкиваемся с противоречием и несоответствием религии и модерна. Однако, если сопоставить реформированное понимание и истолкование религии с умеренными интерпретациями модерна, мы увидим, что они нисколько не противоречат друг другу и вполне сочетаются. Поэтому, чтобы дать развитие модерну, мы нуждаемся в современной мысли, т. е. в пересмотре, критике, исправлении и нашего истолкования религии и вероучения, и нашего понимания модерна. Необходимо возродить культуру критики в социуме. Тогда мы сможем получить современное и вместе с тем религиозное общество.
Источники и литература
Ахмади, Бабак. Модерните ва андише-йе энтегади (Модерн и критическая мысль). Тегеран: Нашр-е Марказ, 1373 (1994).
Моджтахед Шабестари, Мохаммад. Иман ва азади (Вера и свобода). Тегеран: энтешарат-е Тарх-е ноу, 1382 (2003).
Ноузари, Хосейнали. Модерните ва модернисм: сиясат, фарханг ва назарийе-йе эджтемаи (Модерн и модернизм: политика, культура и социальная теория). Тегеран: энтешарат-е Нагш-е Джахан, 1379 (2000).
Табатабаи, Сейед Мохаммад-Хосейн. Тафсир-е ал-Мизан. Т. 12. // Пер. Сейед Мохаммад-Багера Мусави Хамедани. Кум: Дафтар-е энтешарат-е эслами, Джамеэ-йе модарресин-е хоузе-йе эльмийе-йе Гом, 1366 (1987).
Шабестари, Махмуд. Гольшан-е раз (Цветник тайны) / Под ред. Ахмада Моджахеда и д-ра Мохсена Кияни. Тегеран: энтешарат-е Ма, энтешерат-е Манучехри, 1371 (1992).
Bellah, R. N. Beyond belief: Essays on religion in a posttraditional world. New York: Harper &Row, 1976.
Ciadis, Mark S. Modernity in Religion: A Response to Constantin Fasolt’s «History and religion in the Modern age» // History and Theory. 2006. Vol. 45. P. 93–103.
Encyclopaedia of Religion. Vol. 5 / Eliade, M. (ed.) New York, London: Macmillan Publishing Company, 1987.
Fasolt, Constantin. History and religion in the Modern age // History and Theory. 2006. Vol. 45. Is. 4. P. 10–26.
Flew, Antony. Theology and falsifcation // New Essays in Philosophical Theology/A. Flew and A. Maclntyre (eds.). New York: Macmillan, 1955.
Giddens, A. Is Modernity a Western Project? // Giddens A. The Consequences of Modernity. London: Polity Press, 1995. P. 174–78.
Habermas, J. Modernity — An Incomplete Projet // Postmodernism: A Reader / Waugh, P. (ed.). London: Routledge, 1994. P. 160–170.
Lambert, Y. Religion in Modernity as a New Axial Age: Secularization or New Religious Forms? // Sociology of Religion. 1999. Vol. 60. № 3. P. 303–333.
Melton, J.G. Modem alternative religions in the west // A new handbook of living religions / J. R. Hinnels (ed.). Harmondworth, UK: Penguin,1998.
Weber, M. The Protestant Ethic and the Spirit of capitalism. London: Allen and Unwin, 1930.