(1) Во многом, дорогой мой Брут, случалось мне дивиться дарованиям и доблести наших соотечественников, но более всего — в тех занятиях, которые усвоили они лишь недавно, перенесши из Греции в Рим. От самого основания Рима по царским указам и отчасти по законам в нем божественно были устроены гадания, церемонии, народные собрания, обращения к народу, советы старейшин, росписи всадников и пеших, и все военное дело в целом; а когда государство освободилось от царского владычества, то успехи в этом пути к совершенству стали удивительны до невероятности. Но здесь не место говорить о нравах и уставах предков, о порядках и согласии в государстве — об этом мною довольно уже сказано в других местах, главным образом — в шести книгах «О государстве».

(2) Здесь же, рассматривая занятия науками, я по многим признакам вижу, что они у нас, хоть и воспринятые со стороны, были не только заимствованы, но и сохранены и развиты. На виду у наших предков был сам Пифагор, великий знатностью и мудростью, — он жил в Италии в те самые годы, когда знаменитый зачинатель славы твоего рода Луций Брут освободил от царей наше отечество. Учение Пифагора, растекаясь все шире и дальше, проникло, насколько могу я судить, и в наше государство; и это не только предположение, но доказывается многими признаками. Кто поверит, что в те самые годы, когда в Италии цвела большими и могущественными городами так называемая Великая Греция, а в ней не было имени громче, чем сперва Пифагора, а потом пифагорейцев, — что в те годы слух наших земляков оставался замкнут для этих ученейших речей?

(3) Я даже думаю, что именно из-за преклонения перед пифагорейцами к их числу позднейшими поколениями был причислен наш царь Нума. В самом деле, когда они познакомились с уставом и учением Пифагора, от предков своих сохранили память о мудрости и справедливости своего царя, а рассчитать поколения и годы за давностью времени не умели, то самого мудрого из своих царей они и сочли учеником Пифагора. Впрочем, все это лишь догадки; но и подлинных следов пифагорейцев можно собрать множество, однако же мы ограничимся немногими, так как сейчас не об этом речь. Так, именно они, по преданию, пользовались песнями, заветы свои передавали тайно, а умы свои от напряженных размышлений успокаивали музыкой и пением (fidibus et cantu), — а ведь сам достойнейший Катон в «Началах» пишет, что у наших предков был обычай, возлежа на пирах, петь по очереди под звуки флейт (tibiam) хвалу знаменитым мужам и их доблестям, а из этого ясно, что пение и песни были тогда уже расписаны по звукам.

(4) О том же, что песни были уже в ходу, свидетельствуют и XII таблиц: закон предусматривает, чтобы эти песни пелись никому не в обиду. И это — не домысел ученых времен, потому что и на пирах в честь богов, и на пирах магистратов праздник начинался с музыки, что свойственно именно пифагорейской школе. Даже стихи Аппия Клавдия, которые так хвалит Панэтий в одном письме к Квинту Туберону, кажутся мне написанными в пифагорейском духе. Многое и другое заимствовано от них в наших обычаях, — об этом молчу, чтобы не показалось, будто и свое-то мы заимствовали на стороне.

(5) Но не будем отклоняться от нашего предмета: сколько поэтов, какие ораторы явились у нас в столь недолгое время! Как не сказать, что нашим соотечественникам все удается, стоит лишь им пожелать.

Но об остальных занятиях мы уже не раз говорили и еще будем говорить при случае. Занятия мудростью у нас тоже давние, но до времени Лелия и Сципиона я никого бы не смог назвать поименно. А в годы их молодости я уже вижу, что в Рим послами к сенату от Афин прибывают стоик Диоген и академик Карнеад, — конечно, оба они государственными делами не занимались, да и родом был один из Кирены, а другой из Вавилона, и никто бы их не вызвал из их училищ и не избрал бы для такого поручения, если бы в те времена иные наши первые люди не отличались уже усердием к науке. И хотя они многое изложили словесно — иные в книгах о праве, иные в речах, иные в сочинениях о деяниях древних, — но высшей из всех наук, науке достойно жить, они служили больше жизнью своею, чем книгами.

(6) Вот и случилось так, что на латинском языке нет или почти нет памятников настоящей философии — той, которая ведет начало от Сократа и продолжает жить у перипатетиков, а в несколько ином виде — у стоиков, между тем как академики оспаривают доводы и тех и других, — они не появились по-латыни то ли потому, что наши соотечественники и без того были слишком заняты, то ли потому, что они не хотели браться за такое дело без подготовки. Вот тогда-то, пока остальные молчали, явился Гай Амафиний со своими писаниями, и взволнованные читатели бросились прежде всего к его учению, — то ли потому, что оно легче других усваивается, то ли потому, что заманчивы были утехи наслаждений, то ли просто потому, что ничего другого не было и они брали что имелось.

(7) Вслед за Амафинием много писали об этом многие ревнители того же учения, наводняя всю Италию, потому что их достоинство — не в тонкости доводов, а в легкой заучиваемости, приятной невеждам, — на этом и держится, по словам самих эпикурейцев, успех их философии.

Но пусть каждый защищает мнение, которое ему по душе; мы же будем держаться правила не сковывать себя никакими уставами одного учения, как это приходится в философии, а будем, как обычно, искать на каждый вопрос самого правдоподобного ответа. Как и прежде не раз, так мы поступали и в последний раз в Тускуланских беседах. Три беседы я тебе уже изложил, а теперь изложу беседу четвертого дня. Когда я спустился на прогулку туда же, где и в прошлые дни, то разговор пошел так:

(8) — Что ж, пусть любой, кому угодно, скажет, о чем ему хочется порассуждать.

— Я не представляю себе, как душа мудреца может быть свободна от всякого волнения.

— От горя, во всяком случае, может быть свободна, как мы договорились вчера, — если только ты не притворно соглашался с нами.

— Никоим образом! Так убедительна была твоя речь.

— Стало быть, ты допускаешь, что горю мудрец не подвержен?

— Допускаю.

— Но если горе не властно над душой мудреца, то и ничто другое не властно. Что еще может его тревожить? Страх? Но страх — это тоже горе, только причиняемое не тем, что есть, а тем, чего еще нет. Освободиться от горя — значит освободиться от страха. Остаются еще две страсти: буйная радость и желание; если и для них недоступен мудрец, то душа его будет всегда спокойна.

(9) — И я так думаю.

— Тогда выбирай: сразу ли нам расправить паруса или сперва выгрести из гавани на веслах?

— Что ты хочешь сказать? Я не понимаю.

— Хрисипп и стоики, рассуждая о страстях души, главным образом заняты их разделением и определением, и поэтому о том, как исцелять души и смирять их волнение, они говорят лишь очень коротко. Перипатетики, напротив, сосредоточиваются на успокоении души, а острые углы разделений и определений обходят стороной. Вот и я спросил, сразу ли мне развернуть паруса моей речи или для разбега проплыть немного на веслах диалектики?

— Конечно, второй способ лучше: с двух сторон мне станет яснее весь предмет в целом.

(10) — Ты совершенно прав; а что будет неясно, о том ты сам меня переспросишь.

— Хорошо, переспрошу; но обычно ведь и темные места ты излагаешь куда яснее, чем сами греки.

— Постараюсь, хоть от меня и потребуется немало внимания: если упустишь мелочь, то может ускользнуть и целое. Речь пойдет о том, что по-гречески называется «болезнями» (πάθη), а у нас не болезнями, а чаще волнениями или страстями. Исходить я буду из того описания, которое первым дал Пифагор, а за ним Платон; они разделяют душу на две части, одну — причастную разуму, другую — непричастную; и в той, которая причастна разуму, они полагают спокойствие, то есть умиротворенное и блаженное постоянство, а в другой части души — бурные движения, противоположные и враждебные разуму — такие, как вожделение или гнев.

(11) Такова будет основа наших суждений; в описании же страстей мы последуем определениям и разделениям стоиков, которые, по-моему, именно здесь обнаружили больше всего тонкости.

Вот определение Зенона: страсть (πάθοςна его языке) есть движение души, отвращенное от разума и противное природе. Некоторые выражаются короче: страсть есть чрезмерно сильное движение души — «чрезмерно сильное», то есть далеко отступающее от постоянной своей природы. Видов страстей они насчитывают: два — от мнимого блага и два — от мнимого зла, а всего четыре. От мнимого блага исходят желание и радость, то есть радость от насущных благ и желание таковых же в будущем, от мнимого зла исходят страх и горе, то есть горе в настоящем и страх перед будущим; чего мы страшимся впереди, о том горюем, когда оно наступит.

(12) Радость и желание вытекают из суждения нашего о благе, потому что желание как бы овладевает человеком и воспламеняет его к достижению того, что представляется ему благом; а радость прорывается и ликует тогда, когда желанное достигнуто. Ведь по законам самой природы все люди тянутся к тому, что кажется им благом, а противоположного избегают; поэтому если предмет кажется благом, то домогаться его велит сама природа. Если это влечение устойчиво и разумно, то стоики его называют βούλησις, а мы — волею. Такой волей обладает у них только мудрец; отсюда и определение: «Воля есть разумное желание». А если такое желание направлено против разума и сильно возбуждено, то это уже — похоть, разнузданное хотение, которое мы видим во всех глупцах.

(13) Далее, по достижении блага наше волнение может быть двояким: когда оно согласно с разумом, то называется просто радостью, когда же это веселье доходит, можно сказать, до чрезмерности, мы его называем буйным ликованием. И точно так же, как от природы мы стремимся к благу, мы по природе уклоняемся от зла; если это уклонение согласно с разумом, то пусть оно называется осторожностью и присуще только мудрецу; если оно не согласно с разумом, а совершается с унижением и надломом души, то пусть называется страхом: стало быть, страх — это осторожность без разума.

(14) Что касается насущного зла, то оно для мудреца ничего не значит, а для глупцов означает горе: они страдают из-за мнимого зла, и душа их сжимается и расслабляется независимо от разума. Отсюда определение: горе — это сжатие души вопреки разуму. Таковы четыре страсти и три здравых состояния, потому что горе не имеет соответствующего себе здравого состояния.

При этом все страсти стоики считают возникающими от предрассудка и ложного мнения; поэтому они дают им и более краткие определения, показывающие, что страсть не только вредна, но и подвластна нам самим. Так, скорбь — это свежее мнение о насущном зле, перед которым душа словно позволяет себе сжаться и расслабиться; радость — свежее мнение о насущном благе, при котором словно бы позволительно душевное ликование; страх — мнение о грозящем зле, кажущемся непереносимым; желание — мнение о будущем благе, которое легко может наступить и быть достигнуто.

(15) Более того, в этих предрассудках и мнениях коренятся не только сами страсти, но и все, что эти страсти вызывают в нас: так, горе вызывает приступ боли, страх — отступление и бегство души, ликование — веселость, переливающуюся через край, желание — необузданную похоть. А все те мнения, которые в вышеназванных определениях участвовали, они считают лишь бессильными придатками чувств.

(16) Далее, стоики подразделяют каждую страсть на много видов. Так, в понятие горя входят завистливость (пользуюсь этим необычным словом, как более точным, чем «зависть»), соперничество, ущемленность, жалость, томление, отчаяние, скорбь, тягость, боль, сетование, забота, уничижение, мука, безнадежность и проч. Под страхом подразумеваются вялость, стыд, ужас, испуг, безумие, обморок, смятение, грусть. Под наслаждением — зложелательство, злорадство, самодовольство, гордыня и проч. Под «желанием» — гнев, озлобление, ненависть, вражда, раздор, неуемность, алчность и подобные им.

А виды страстей они определяют так: завистливость — это горе, испытываемое при виде чужого благополучия, ничем не вредящего завистнику.

(17) Конечно, когда чужое благополучие опасно для человека (как для Гектора — успехи Агамемнона), то речь идет уже не о завистливости: завистник — это тот, кому благополучие соседа нимало не мешает, но тем не менее причиняет душевную боль. Соперничество тоже бывает двоякое — хорошее и плохое: так называется и соперничество в хорошем («соревнование»; но о нем я сейчас не говорю, оно достойно лишь хвалы) и соперничество в дурном («ревность»), при котором человек хочет того, чего у него нет, а у другого есть. Ущемленность (по-гречески ζηλοτυπία) — это горе, когда то же самое, что есть у тебя, есть и у другого.

(18) Жалость — это горе от чужого незаслуженного несчастья (жалеть отцеубийцу или предателя отечества вряд ли кто станет); томление — это горе давящее; скорбь — горе о потере близкого человека; отчаяние — горе со слезами; тягость — горе труднопереносимое; боль — горе мучащее; сетование — горе с воплями; забота — горе, отягченное мыслями; уничижение — горе, держащееся долго; мука — горе вкупе с телесными мучениями; безнадежность — горе без надежды на улучшение.

Страсти, входящие в понятие «страх», определяются так: вялость — это боязнь работы, стыд — это страх позора,

(19) ужас — страх потрясающий (от стыда человек краснеет, от ужаса бледнеет, трясется и стучит зубами), испуг — страх приближающейся опасности, безумие — страх, при котором дух словно покидает тело, как сказано у Энния:

Дух, захваченный безумьем, вылетает из груди;

обморок — страх, как бы следующий за безумием, подобно спутнику; смятение — страх, лишающий мыслей; трусость — страх долгосрочный.

(20) Разновидности наслаждений описывают они так: зложелательство есть наслаждение от беды человека, ничего тебе дурного не сделавшего; настоящее удовольствие получаешь от наслаждения звуками, смягчающего душу (и не только звуками, но и тем, что мы видим, осязаем, обоняем, вкушаем, — как будто душа наша стала жидкой и все эти ощущения растворяются в ней); гордыня же есть удовольствие, бесстыдно выставляемое напоказ.

(21) Страсти, входящие в понятие «желание», определяются так: гнев есть желание наказать того, кто, по-твоему, тебя обидел; озлобление — гнев в зачатке, едва еще возникающий (у греков это называется θύμωσις); ненависть — гнев застарелый и закоренелый; вражда — гнев, выжидающий срок отмщения; ссора — гнев, из глубины души находящий выход в речах; неуемность — желание неутолимое; алчность — желание того, чего даже еще не видел. Есть и другое различие между желанием и алчностью — желание обращено к тем свойствам, которые называются у диалектиков «атрибутами» — например, быть богатым, пользоваться почетом, алчность же — к самим предметам, например, к деньгам или почестям.

(22) Но у всех этих душевных волнений источник один — неумеренность, то есть отклонение сознания с правильного пути, и настолько сильный отход от заветов разума, что порывы души невозможно ни сдержать, ни направить. Как умеренность смягчает эти порывы и подчиняет их прямому разуму, а потом сохраняет в себе суждения ума, так и противоположная ей неумеренность воспламеняет, переворачивает, волнует душу, и из нее рождается и горе, и страх, и остальные душевные страсти.

(23) Во всяком случае, как испорченная кровь или избыточная слизь либо желчь вызывают в теле отравления и болезни, так замешательство ложных и взаимопротиворечивых мнений лишает душу здоровья и опутывает ее болезнями. Эти страсти прежде всего порождают те болезни, которые у стоиков называются νοσήματα, и одновременно — противоположные им, те, которые внушают неприязнь и отвращение к тем или иным предметам; затем — более серьезные заболевания, которые у стоиков называются ἀρρωστήματα, и опять-таки одновременно противоположные им. Здесь стоики, и в первую очередь Хрисипп, очень много положили труда на сопоставление душевных болезней с телесными. Но эту сторону, для нас маловажную, мы опустим и ограничимся тем, что прямо относится к делу.

(24) Понятно, что страсть, все время сталкивающая различные мнения друг с другом, находится в переменчивом и бурном движении; а когда это кипение и возбуждение души застареет и как бы осядет в наших костях и жилах, тогда постоянными станут и болезни и недуги и одновременно страсти, противоположные им. Ведь лишь в рассуждении можно разделить эти страсти, на деле же они тесно связаны с противоположными, возникающими от желания и радости. Так, когда желание денег не сдерживается постоянной работой разума, как неким сократическим лекарством, исцеляющим от алчности, то оно осядет в жилах, застынет во внутренностях и останется болезнью внутренней и долгой, которую в ее застарелом виде уже не вырвешь из человека, имя же этой болезни — жадность.

(25) Таковы же и остальные болезни — славолюбие, сладострастие (то, что греки называют «женолюбием»), да и прочие болезни и недуги возникают так же. А противоположные им болезни возникают от страха — таково женоненавистничество, изображенное в комедии Атилия «Мисогин», таково и человеконенавистничество вообще, которое нам известно по Тимону-мизантропу, таково негостеприимство, — все эти болезни души рождаются из некоего страха перед вещами, которые человек ненавидит и которых избегает.

(26) Еще одно определение душевной болезни — в том, что это застарелое и укоренившееся мнение, заставляющее человека желать того, что на деле вовсе нежелательно; или же, напротив того, застарелое и укоренившееся мнение, заставляющее человека избегать того, чего избегать совсем не нужно; короче говоря, ложная уверенность, будто знаешь то, чего не знаешь. Всего можно перечислить такие виды душевных болезней: жадность, тщеславие, женолюбие, упрямство, обжорство, пьянство, сластолюбие и т. п. Так, жадность есть преувеличенное мнение о деньгах и о том, что их следует домогаться, — мнение, глубоко проникшее и укоренившееся. Остальные страсти могут быть определены таким же образом.

(27) Соответственно определяются и отвращения: так, негостеприимство есть преувеличенное мнение о том, что от людей следует скрываться, — мнение, тоже глубоко проникшее и укоренившееся. Точно так же, как негостеприимство, определяется и ненависть к женщинам, как у Ипполита, и ко всему роду человеческому, как у Тимона.

Мы уже не раз прибегали к сравнению здоровья душевного и телесного, хотя и не так часто, как сами стоики; остановимся же на этом. Как разные люди склонны к разным болезням (так, астматики — это не только люди, испытывающие приступ астмы, и дизентерики — не только те, кто страдает дизентерией именно сейчас), так разные люди склонны кто к страху, кто к другим страстям. Поэтому мы говорим о «боязливости» и «боязливых людях», — ведь «боязливость» и «боязнь» такие же разные вещи, как «гневливость» и «гнев», и «быть гневливым» — не то же, что «быть в гневе». Таково же различие между «боязливостью» и «боязнью», — не все, кому случалось бояться, называются «боязливыми людьми», и не все боязливые люди постоянно кого-нибудь боятся. Такова же разница между выпивкой и пьянством, такова же — между влюбленным и женолюбом. Такова же склонность других людей к другим болезням, и еще того шире — ко всем страстям.

(28) Такая склонность обнаруживается и в других душевных недостатках, но слов для нее не подобрано. Поэтому мы говорим и о завистниках, и о зложелателях, и о робких, и о сострадателях, но слова эти означают не тех, кто всегда обуян этими страстями, а и тех, кто просто склонен к ним. Такую склонность к порокам (в разных людях — к разным порокам) можно по сходству с телесной болезненностью назвать душевной болезненностью, полагая, что болезненность есть не что иное, как склонность к болезням. Такая склонность в хороших делах называется благонравием, в дурных делах — злонравием, в промежуточных случаях — неустойчивостью.

Как в теле живут болезни, так и в душе есть свои заболевания и изъяны. Болезнью называется полное расстройство работы тела; заболеванием — болезнь, сопровождаемая полным бессилием; а изъян — это когда части тела не согласованы, то есть повреждение членов, исковерканность их, уродство.

(29) Таким образом, болезнь и заболевание происходят от расшатанности и порчи здоровья во всем теле, а изъян — сам по себе, без общего повреждения здоровья. Но в душе разделить болезнь и заболевание мы можем только мысленно; а изъяны души, то есть ее порочность, образуют общий склад жизни, противоречивый и непоследовательный. Так и получается, что при одном повреждении мнений возникают болезнь и заболевание, а при другом — противоречивость и расшатанность. Не при всех изъянах противоречивость одинакова: например, у тех, кому уже недалеко до мудрости, душевное расположение несогласно с собой, ибо неразумно, но не сбито с пути и не искажено. Болезни же и душевные заболевания — это лишь частное проявление порочности; относятся ли к ней и страсти — это еще вопрос.

(30) Пороки — это ведь качества постоянные, а страсти — переменные, поэтому они не могут быть частью постоянных пороков.

Далее, природа души подобна природе тела не только в дурном, но и в добром. Как в теле есть красота, сила, бодрость, крепость, быстрота, так и в душе. Есть здоровье телесное — умеренность, при которой согласуются между собой все части, составляющие тело; точно так же можно говорить о здоровье душевном, когда в душе согласованы между собою суждения и мнения; эту добродетель души иные прямо называют умеренностью, а иные — следованием умеренности, когда душа ей не перечит и никак самостоятельно не проявляется; но и те и другие согласны в том, что такая умеренность бывает только в мудреце. Однако и в любой немудрой душе может явиться здоровье, если врачи освободят ее от душевных волнений.

(31) И как в теле хорошее сложение и приятный цвет кожи называется «красота», так и в душе равновесие и постоянство мыслей и мнений вместе с твердостью и стойкостью в стремлении к добродетели либо в самой добродетели тоже называются красотою. Так же и силы души называют по их подобию силам, жилам и способностям тела. Быстрота — это тоже телесное качество, но она же — и похвальное свойство души, способной быстро обозреть множество предметов за малое время.

Есть меж душою и телом также и разница: здоровую душу болезнь не подточит, а тело подточит; тело может заболеть не по своей вине, а душа — только по своей, потому что все душевные болезни и страсти происходят от пренебрежения к разуму. Это особенное свойство человека — животным случается совершать поступки, подобные нашим, но страстей у них нет.

(32) Есть разница также между острым умом и тупым умом: как коринфская медь труднее ржавеет, так и острые умы труднее впадают в болезни и легче выходят из них, а тупые — нет. Да и не во всякую болезнь и страсть впадает мудрец […] не одни страсти дикие и бесчеловечные: иные из них, как сострадание, горе, страх, имеют даже видимость человечности. Заболевания и болезни души искореняются, как полагают, труднее, чем сами пороки, которые противоположны добродетелям: даже после устранения пороков болезни остаются — легче избавиться от порока, чем вылечиться от болезни.

(33) Вот тебе все, что о страстях говорят стоики, говорят просто и ясно, — такие свои тончайшие рассуждения они называют «логическими». С их помощью мы выплыли из прибрежных утесов в открытое море и впредь постараемся держаться прямого пути для того, чтобы рассказать о предмете тем более внятно, чем более он темен.

— Ты и так был достаточно внятен; но если что понадобится выяснить подробнее, сделаем это в другой раз, а сейчас распустим паруса и направим путь, куда ты обещал.

(34) — Мне уже приходилось и еще придется говорить о добродетели, ибо множество вопросов, относящихся к жизни и нраву, могут иметь истоком своим добродетель. И вот, коль скоро добродетель эта в самом деле есть постоянное и внутренне соразмерное расположение души, приносящее похвалу тем, в ком она живет, и похвальное само по себе, то из нее рождаются честные намерения, мысли, поступки и все истинно разумное (да и сама добродетель для краткости может быть названа истинным разумом). Такой добродетели противоположна порочность (греческое слово κακία лучше переводить «порочность», чем «злонравие», потому что злонравие может иметь в виду какой-то определенный порок, а «порочность» — все сразу); она порождает те самые страсти, которые мы только что определяли как беспорядочное замешательство души, противное разуму и враждебное спокойствию духа и жизни. Страсти приносят с собой горе с тревогой и мукой, поражают и сковывают страхом; они же воспламеняют сердца чрезмерной жадностью, которую мы называем то алчбой, то желанием, но во всяком случае — бессилием души, то есть чем-то решительно противоположным умеренности и здравости.

(35) Если такой душе случится овладеть желаемым, то она в ликовании «позабудет сама себя», как тот, кто видел «высшее из заблуждений — в лишнем наслаждении». От всех этих бед единственное исцеление — в добродетели.

Что может быть более жалким, более мерзким, безобразным, чем человек, пораженный горем, обессиленный, поверженный? И, право, недалек от него тот, кто с приближением какого-нибудь зла заранее трепещет, страшится и почти лишается чувств. Всю силу этого зла показывают поэты, изображая Тантала под нависшим камнем —

За грехи, за невоздержность, за высокоумие.

Такова казнь всякому неразумию: над всяким, чей дух сбивается с пути разума, всегда висит подобная угроза.

(36) И как есть страсти, снедающие ум, например, горе и страх, так и более светлые, например, вечно чего-то домогающаяся алчность и пустое веселье, названное нами неумеренным ликованием, лишь немногим отличаются от безумия. Отсюда можно понять, каков же тот человек, которого мы называем то умеренным, то скромным, то сдержанным, то постоянным и воздержным, сводя иногда все эти слова к понятию «годности», как к общей их черте: если бы это слово не обнимало собою все добродетели, никогда не стало бы оно таким ходовым, чтобы войти в пословицу: «Человек годный все сделает правильно». То же самое говорят о мудреце и стоики, но говорят, пожалуй, слишком уж пышно и выспренне.

(37) Итак, человек, умеренностью и постоянством достигший спокойствия и внутреннего мира, которого не изъест горе, не сломит страх, не сожжет ненасытное желание, не разымет праздное ликование, — это и есть тот мудрец, которого мы искали, это и есть тот блаженный муж, для кого нет ничего столь невыносимого, чтобы падать духом, и ничего столь радостного, чтобы возноситься духом. Что может ему показаться великим в делах человеческих — ему, кому ведома вечность и весь простор мира? Ибо что в делах человеческих или в нашей столь краткой жизни может показаться великим для мудреца, у которого душа столь бдительна, что для нее не может быть ничего неожиданного, непредвиденного, нового.

(38) И у которого каждый взгляд настолько зорок, что всегда находит место, где можно жить без тягости и страха, спокойно и ровно, снося любой поворот судьбы; и кому это удастся, тот избавится уже не только от горя, но и от всякого иного волнения, и лишь тогда освобожденная душа обретет совершенное и полное блаженство; а кто взволнован и отступает от всей полноты разума, тот утрачивает не только постоянство, но и душевное здоровье.

Насколько же слабым и вялым кажутся учение и поучение перипатетиков о том, что страсти душе необходимы и нужно только не переступать положенных им границ?

(39) Порок, по-твоему, должен иметь границу? Или непослушание разуму — это уже не порок? Или разум недостаточно ясно показывает, что вовсе не благо то, чего ты так жаждешь достичь и так ликуешь, достигши, и вовсе не зло то, что повергает тебя в прах и от чего ты бежишь, чтобы не быть повергнутым? Все слишком скорбное или слишком веселое есть порок? И порок этот у глупых становится день ото дня слабее, хотя причина и не меняется, — ведь по-иному переживается старая беда, по-иному — свежая, а мудреца вообще ничего не касается?

(40) И потом, где лежат эти границы? Попробуем отыскать высший предел горя, к которому способен человек. Вот Публий Рупилий огорчился оттого, что брат его не прошел в консулы, огорчился явно сверх меры, потому что от этого горя он и умер, — надо было быть умеренней. Ну, а если бы это горе он перенес, а потом его постигла бы смерть детей? Новое горе, и тоже имеющее свои пределы, но оно уже сильней, потому что не первое. А если к этому добавятся телесные страдания, потеря имущества, слепота, изгнание? Если в отдельных несчастьях и соблюдать меру горя, то в общей совокупности зло все-таки станет непереносимым.

(41) Искать меры в пороке — это все равно, что броситься с Левкадской скалы и надеяться удержаться на середине падения. Как невозможен такой прыжок, так и душа, возбужденная и взволнованная, уже не может быть удержана, не может остановиться, где надо, и вообще что дурно развивается, то дурно и начинается.

(42) Так, горе и другие страсти, развившись, бывают губительны; стало быть, от самого зародыша они развиваются в дурную сторону. Развиваются они собственными силами и, раз отступив от разума, будут усиливаться в своем неразумии дальше и дальше, не зная, где остановиться. Поэтому, если одобряются умеренные страсти, то это все равно, что одобрять умеренную несправедливость, умеренную нерадивость, умеренную невоздержность; кто ставит меру порокам, тот сам становится им причастен, а это и само по себе скверно, и еще того хуже, потому что порок движется по наклонной плоскости, зыбкой и неверной, так что удержать его невозможно.

(43) Но что сказать, когда перипатетики об этих страстях, которые мы считаем подлежащими искоренению, заявляют, будто они не только естественны, но даже и на пользу даны нам от природы! Прежде всего они хвалят гнев, называют его пробным камнем мужества, говорят, что гневливый человек страшнее и для врага и для мятежника, доказывая это такими легковесными рассуждениями: «Настоящая битва — это та, которая ведется во имя законов, свободы и отечества, — а в такой битве хорошо лишь то мужество, которое приправлено гневом». И не только о рядовом воине здесь речь, — приказы по войску, как они полагают, тоже невозможны без некоторого гневного ожесточения; и даже оратора, притом не только обвинителя, но и защитника, признают они лишь способного гневно жалить или, по крайней мере, притворно выражать гнев словами и движениями, — чтобы действия оратора возбуждали гнев в слушающих. Кто неспособен к гневу, того они и за мужчину не считают, а то, что мы называем мягкостью, они обзывают вялостью.

(44) И не только этот вид желания им любезен (что гнев — это желание мести, я уже определил выше), — но и всякий вид желания или хотения они полагают даром природы человеку на высшее его благо: ведь без желания, говорят они, никто не может сделаться великим. Фемистокл ночью бродил по городу и не мог заснуть — успехи Мильтиада, жаловался он, не дают ему спать. Кто не слыхал о бдениях Демосфена? Недаром он говорил, что стыдно для него, если на рассвете какой-нибудь ремесленник окажется за работою раньше, чем он. В философии первейшие учители никогда не достигли бы своих успехов, если бы не желание знаний: мы ведь знаем, в каких дальних землях побывали Пифагор, Демокрит, Платон. Все края, где была надежда чему-то научиться, они считали своим долгом посетить. Могло ли это быть без великого жара страсти?

(45) Даже горе, от которого мы призывали спасаться как от страшного и жестокого чудища, считается у них полезным созданием природы, — хорошо, мол, что за свои проступки люди терпят боль от наказания, порицания, позора; а кому позор и бесчестье нипочем, те пускай уж лучше мучатся совестью, чтобы не остаться безнаказанными. Афраний взял прямо из жизни свою сцену, где распутный сын говорит:

— Горе мне, несчастному! —

а суровый отец отвечает:

— Отстрадай теперь за это, чем угодно отстрадай!

(46) И другие виды горя считаются у них полезными. Сострадание полезно, чтобы помогать другим или утешать незаслуженно пострадавших. Соперничество, зависть, — и это не без пользы: они показывают человеку, что он отстает от других или что другие настигают его. А уничтожить страх — это значило бы уничтожить в жизни всякое усердие, которое держится на страхе перед законами и магистратами, бедностью и бесчестием, болезнью и смертью. Они признают, что этим чувствам нужно бы подрезать ветви; но выкорчевывать их с корнем будто бы и невозможно и не нужно, а самое лучшее в большинстве таких случаев держаться середины. Что же, по-твоему, заслуживают внимания такие мнения?

— По-моему, очень заслуживают, и я с нетерпением жду, что ты на них возразишь.

(47) — Что-нибудь да найду; но заметь сперва, как скромно держатся в этом вопросе академики! Они просто говорят, что относится к делу. Зато перипатетикам не уйти от возражений со стороны стоиков. Но пускай же они и терзают друг друга, а мне лишь нужно доискаться, что в этом споре всего правдоподобнее. Что же здесь можно усмотреть такое, от чего можно прийти к этому правдоподобнейшему, к этому рубежу, дальше которого идти не дано человеческому уму? По-моему — определение страстей по Зенону. Звучит оно так: страсть есть движение души, противное разуму и направленное против природы; или, короче, страсть есть сильнейший порыв — сильнейший, то есть далеко отступающий от постоянной меры природы.

(48) Что можно возразить на такие определения? Заметь, что они не выходят из области рассуждений, толковых и тонких, тогда как перипатетики со своим «жар души есть пробный камень добродетели» уже пользуются риторическими прикрасами. Да разве мужественный человек не будет мужествен, если его и не сердить? Их слова подошли бы разве что для гладиаторов, да и среди гладиаторов мы нередко видим хладнокровие:

Разговаривают мирно, отвечают, спрашивают… —

так что обнаруживают больше спокойствия, чем гнева. Конечно, есть среди них и такие, как Пацидиан, описанный Луцилием:

(49) Но ничего похожего на эту гладиаторскую ярость мы не видим, например, у гомеровского Аянта, с радостной бодростью выходящего на бой с Гектором: когда он взял оружие, то соратники его вдохновились, а враги исполнились страха, так что даже у самого Гектора, по словам Гомера, «дрогнуло сердце в груди» и он пожалел о своем вызове. Говорили они меж собою перед единоборством спокойно и мирно, да и в самой схватке не выказывали ни запальчивости, ни ярости. Точно так же, думается мне, и Торкват, впервые получивший это имя, не был обуян гневом, снимая с галла его ожерелье, и Марцелл при Кластидии был мужествен совсем не от гнева.

(50) О Сципионе Африканском, которого мы знаем лучше по свежим воспоминаниям, я могу под присягою сказать, что никакого в нем не было гнева, когда он в бою прикрыл своим щитом Марка Аллиенния Пелигна, а меч свой вонзил в грудь врага. Разве что о Луции Бруте я могу усомниться, только ли безмерная ненависть к тирании бросила его на Аррунта с таким пылом. Я прямо вижу, как в единоборстве они «пали оба, сразив друг друга»; но при чем здесь гнев? Разве мужество само по себе, без неистовства, силы не имеет? А Геракл? Вам хочется, чтобы и его возвело на небо не мужество, а гнев; но разве в гневе бился он с Эриманфским вепрем или Немейским львом? И разве в гневе Тесей брал за рога марафонского быка? Ты видишь: мужество бывает и без ярости, а гнев, напротив, есть черта легкомыслия. Ибо нет мужества без разума.

(51) Презирать людские мелочи, пренебрегать смертью, терпеливо переносить боль и труд — все это в соединении с здравым суждением и смыслом обнаруживает мужество сильное и стойкое; разве что пылкость, стремительность, напористость в наших действиях дают подозревать в нас и гнев. Я думаю, что не был в гневе и великий понтифик Сципион, когда, согласно словам стоиков о том, что «мудрец не может быть частным человеком», выступил против Тиберия Гракха: видя нерешительность консула, он, будучи частным человеком, сам стал действовать как консул и призвал за собою всех, кому дорога республика.

(52) Не знаю, сделал ли я что-нибудь мужественное на благо республике, но если и сделал, то никак не в гневе. Гнев похож на безумие больше всего на свете: недаром «началом безумства» называется гнев у Энния. Цвет лица, звук голоса, взгляд и дыхание, неспособность управлять речами и делами, — разве во всем этом гнев не близок безумию? Что может быть отвратительнее, чем у Гомера ссора Ахилла с Агамемноном? Аянта же гнев довел до настоящего безумия и гибели. Мужество не нуждается в помощи гнева: оно и само приучено, готово, вооружено ко всякому отпору. Иначе можно сказать, что и пьянство, а то и безумие тоже полезно мужеству, так как и пьяные и безумные тоже отличаются силою. Аянт всегда был храбр, но храбрее всего в ярости, когда

(53) Добился победы в неистовстве — сделаем ли мы из этого вывод, что неистовство — вещь полезная? Рассмотри определения мужества: увидишь, что они исключают безумие. По этим определениям мужество — это «расположение души к повиновению высшему закону в трудных обстоятельствах», или «сохранение твердого духа в таких обстоятельствах, которые представляются пугающими и страшными», или «знание предметов страшных, нестрашных и безразличных и соответственное к ним отношение». Это — определения Сфера, большого искусника по части определений (так думают стоики), — все они друг на друга похожи, и только по-разному выражают общепринятое понятие. А что говорит Хрисипп, выражаясь более кратко? «Мужество — это умение все выносить со стойкостью, или же — расположение души, которая без страха повинуется высшему закону в терпении и выносливости». Хоть над этими философами и можно насмехаться (как это делывал Карнеад), других достойных определений, пожалуй, и не найти. Каждое из них раскрывает наше общее, неосознанное и скрытое понятие о мужестве. Если же его раскрыть, то кто потребует чего-то большего и для воина, и для военачальника, и для оратора? Кто скажет, будто им нужна еще какая-то ярость, чтобы добиться успеха?

(54) Эту связь ведь придумали стоики, считающие, будто, кроме мудрецов, все безумны, достаточно из этого их понятия о безумии исключить гнев и другие страсти, — и мнение их окажется нелепо. Они отговариваются, что, мол, «все глупые — безумны»; это у них говорится в том же смысле, что и «всякая дрянь плохо пахнет». Но ведь не всегда: сперва пошевели, потом почувствуешь. Так и гневливый не всегда гневен: но задень его, он и вправду покажет свою ярость. А каков будет этот воинственный гнев дома? с женой, с детьми, с домочадцами? Или он и здесь полезен? Да и вообще есть ли что-нибудь, что взволнованный ум сделал бы лучше, чем спокойный? А всякий гнев — это прежде всего волнение ума. Хорошо догадались наши предки, называя разные нравы по-разному, только гневливых назвав просто «нравными», потому что гневливость — это худший из пороков, а пороки — худшее в нравах человека.

(55) Что касается оратора, то гневаться всерьез ему отнюдь не подобает, притворно же гневаться — вполне допустимо. Разве тебе не кажется, что мы гневаемся, когда говорим речь более сильно и пылко, чем обычно? А когда дело уже решено, и все позади, и мы садимся записывать нашу речь, то разве кажется, будто мы в гневе?

Вязать его! Ужель никто не видит…

Неужели кто-нибудь может подумать, будто это произносит сумасшедший Эсоп или написал сумасшедший Акций? Все это — игра, игра прекрасная, и оратору (если он настоящий оратор) дающаяся даже легче, чем актеру, — но все же игра со спокойным умом и легким сердцем.

А кто желает хвалить желание? Вы называете Фемистокла, Демосфена, потом Пифагора, Демокрита, Платона. Как? Усердие вы именуете желанием? Но если это усердие к хорошим делам, которые вы и имеете в виду, то оно должно быть спокойным и мирным.

А хвалить горе, такую тяжелую долю, — решится ли на это кто-нибудь из философов? Прав был Афраний, сказав:

Отстрадай теперь за это, чем угодно отстрадай!

Но ведь это он сказал о юноше-забулдыге, мы же все время имеем в виду мужа взрослого и мудрого. А одинаков ли гнев должен быть у центуриона, знаменосца или простого воина — об этом я лучше не буду говорить, чтобы не раскрывать наши ораторские тайны. Пусть пользуется движениями души тот, кому не под силу пользоваться разумом; мы же, еще раз повторяем, говорим только о мудреце.

(56) Но еще, мол, могут быть полезны соперничество, зависть, жалость. Однако, чем жалеть, не лучше ли помочь, если ты в силах? Или без чувства жалости мы не можем даже быть щедрыми? Не сами должны мы брать себе часть чужого горя, но других по мере сил от него избавлять. Завидовать другому — это значит тоже соперничать, только более ревниво; в чем же тут польза, если вся и разница в том, что соперник томится о чужом добре, которого у него нет, а завистник — о чужом добре, потому что оно есть и у другого? Как одобрить человека, если он, пожелав чего-нибудь, тоскует вместо того, чтобы добиваться желаемого? А мечтать одному иметь все — это уже верх безумия.

(57) А хвалить среднюю меру порока — разве это правильно? В ком есть похоть и в ком есть алчность, может ли тот не быть похотливым и алчным? В ком гнев — не быть гневливым? В ком тревога — не быть тревожным? В ком робость — не трусом? И этого-то человека — похотливого, гневливого, тревожного, робкого — мы и будем считать мудрецом? О том, что такое настоящая мудрость, можно сказать много и пространно, но мы скажем коротко: это знание наук божеских и человеческих и понимание, в чем причина всех вещей. При этом все божеское должно служить образцом, а все низшее, человеческое, — быть направляемо добродетелью. Ты говоришь, что утопаешь в буре страстей, как в море, волнуемом ветрами? Но что же могло вызвать эту бурю там, где были покой и достоинство? Что-нибудь внезапное и непредвиденное? Но может ли такое произойти с человеком, который заранее предвидит все людские превратности? А когда нам говорят о том, что чрезмерное нужно отсекать, а естественное оставлять, то что же естественное может быть чрезмерным? Все, что порождено такими заблуждениями, должно быть искоренено и выкорчевано до основания, а не только подрезано и подстрижено.

(58) Но так как я подозреваю, что тебе хочется узнать не столько о мудреце, сколько о себе самом (мудреца ты считаешь уже свободным от всяких страстей, а сам только стремишься к этому), то посмотрим, какие же средства предлагает философия против болезней души. Такие средства, конечно, есть, — не такой уж недоброй была природа к людскому племени, чтобы дать ему столько лекарств для тела и ни единого для души: напротив, для души она сделала даже больше, потому что поддержку для тел можно найти на стороне, а спасение для души — в ней самой. Но чем выше людская душа и божественней, тем больше требует она забот. Поэтому с толком приложенный разум сразу находит лучшие лекарства, а небрежно приложенный — чреват опасностями.

(59) Итак, обращаюсь теперь с речью прямо к тебе, ведь ты лишь притворно расспрашиваешь о мудреце, а на самом деле имеешь в виду себя.

Для различных страстей различны, понятным образом, и лекарства. Не для всех болезней пригодны одни и те же средства: иное нужно тоскующему, иное — сострадающему, иное — завидующему. Но какую бы из четырех страстей ни взять, будет разница: во-первых, вести ли речь о всей страсти в целом (то есть о небрежении разумом или чрезмерном вожделении) или о ее отдельных видах (каковы страх, желание и прочее), и во-вторых, говорить ли о том, что предмет горя не стоит этого горя, или о том, что в жизни вообще нет места горю: так, если кто-то страдает от бедности, нужно выбрать, доказывать ли, что бедность не есть зло или что человеку вообще не должно ни о чем печалиться. Последнее лучше: если увещание о бедности окажется безуспешным, то останется место и для горя; если же унять горе теми доводами, о которых говорено вчера, то горечь бедности снимется сама собою.

(60) Всякая страсть, конечно, успокаивается, когда вразумишь, что предмет, вызывающий радость или желание, не есть благо, а противоположный, вызывающий страх или горе, не есть зло; но полное и настоящее исцеление наступает, лишь когда докажешь, что страсти сами по себе порочны и не оправданы ни естеством, ни необходимостью: так, мы видим, что горе смягчается, если горюющим выставить на вид бессилие и изнеженность их души и, наоборот, похвалить твердость и стойкость тех, кто выносит людскую долю, не смущаясь духом. Это обычно удается с теми, кто продолжает считать беду бедою, но согласны терпеть ее безропотно. Для одного благо заключено в наслаждении, для другого — в богатстве, но и того и другого можно от невоздержности и алчности избавить. Самое лучшее — это та речь и те мысли, которые разом и уничтожают ложное мнение, и снимают болезнь; но удается это редко и не перед многолюдной толпой.

(61) Бывает, однако, и такое горе, против которого это лечение бессильно, — например, если человек страдает оттого, что нет в нем доблести, высокого духа, чести, чувства долга. Это тоже мучение, но истреблять его надобно иначе — с помощью философов, хотя бы они во всем остальном и противоречили друг другу. В самом деле, все философы согласятся, что душевные движения, отклоняющиеся от прямого пути разума, порочны. Твердым, спокойным, серьезным, возвышающимся над всем человеческим, — вот каким видим мы мужа сильного и высокого духом. Ни горе, ни страх, ни желание, ни ликование, конечно, не могут его коснуться, ибо все это свойства тех, кто допускает, что превратности жизни человеческой могут быть сильней, чем их душа.

(62) Таким образом, у всех философов, как сказано, способ лечения один: заниматься не тем, что смущает душу, а самим смущением души. Так, когда речь идет об алчности, которую нужно устранить, то нет нужды вникать, благо или не благо вызывает эту алчность, а надобно устранять алчность как таковую. Поэтому, считают ли высшим благом честь, или наслаждение, или сочетание того и другого, или общеизвестные три благополучия, или даже сама добродетель вызывает столь сильный порыв — для всех этих случаев, чтобы унять страсть, надобно одно и то же убеждение. Все средства успокоения души, какие есть в человеческой природе, лежат на виду; чтобы обратить на них внимание, нужно лишь раскрыть в словах человеческую долю и жизненный закон.

(63) Поэтому не без причины, когда Еврипид поставил своего «Ореста», то Сократ, говорят, охотно повторял первые три стиха этой драмы:

Стало быть, для увещания в том, что случившееся и можно и должно перенесть, полезно бывает перечислить, сколько других людей претерпели то же самое. Вообще же, что касается заглушения горя, нами достаточно сказано и во вчерашней нашей беседе, и в книге «Утешение», писанной мною в пору горя и скорби (тогда мне далеко еще было до мудрости): и хоть Хрисипп и запрещает врачевать свежие душевные раны, мы делали именно это, пользуясь силою природы, чтобы сильное горе поддалось сильному лекарству.

(64) О горе мы уже рассуждали немало; рядом с ним обычно стоит страх, о котором тоже нужно кое-что сказать. Как горе относится к насущному злу, так страх относится к злу будущему. Поэтому некоторые считают страх лишь частью горя, а другие — предвестником тягости, потому что обычно за испугом следует тягость. Как переносится начало, так презирается и конец: лишь бы не допускать ни там, ни тут ничего низкого, ничтожного, изнеживающего, немужественного, не коверкаться и не падать духом. Но хотя говорить приходится главным образом о том, что сам страх непостоянен, легковесен, бессилен, все же полезно и о поводах для страха тоже поминать с пренебрежением. Поэтому — случайно ли, намеренно ли, но очень хорошо и кстати получилось, что о ничтожности двух важнейших предметов страха, о смерти и о боли, нам уже приходилось разговаривать на днях; если эти беседы были удачны, то от страха мы в большой степени уже избавились.

(65) Но о ложных представлениях дурного — достаточно; пора перейти к представлению о хорошем, то есть о радости и о желании. В рассуждениях обо всех страстях видится мне одно важнейшее обстоятельство: все они — в нашей власти, все доброхотно приняты, все произвольны. Здесь одно заблуждение, одно ложное мнение должно быть искоренено: как, думая о несчастье, следует все представлять себе терпимее, так и думая о счастье, нужно сделать легче и тише то, что вызывает восторг и ликование. И у дурных и у хороших страстей есть общее: трудно убедить человека, что никакой предмет его страсти не нужно считать ни хорошим, ни плохим; однако лечение к различным страстям применяется разное: иное для зложелателя, иное для сластолюбца, иное для тревожного, иное для труса.

(66) Было бы нетрудно сделать и такой вывод, одинаковый для всех добрых страстей и злых: заявить, что чувство радости доступно только мудрецу, ибо только ему доступно добро; но мы сейчас говорим о вещах не столь высоких. Пусть и почести, и богатства, и наслаждения, и все тому подобное действительно будут благами: однако все равно радоваться и ликовать из-за их приобретения позорно; так, смеяться позволительно, а хохотать без удержу предосудительно. Ибо одинаково нехорошо как разливаться душою в радости, так и сжиматься ею в скорби; одинаково порочна и жадность в приобретении, и радость при обладании; кто слишком угнетен тягостью и кто слишком увлечен радостью — с одинаковым правом считаются легкомысленными; а если зависть относится к чувствам горестным, а удовольствие при злополучии соседа — к чувствам радостным, то одинакового наказания заслуживают оба чувства за животную их жестокость; короче говоря, остерегаться пристойно, бояться непристойно и радоваться пристойно, а ликовать — непристойно (радость и ликование мы разделяем только для удобства поучения).

(67) О том, что сжатие души всегда нехорошо, а расширение души — не всегда, мы уже говорили выше. Иное дело, когда у Невия Гектор радуется:

а иное дело — когда у Трабеи герой радуется так:

И сам говорит, как прекрасно это ему кажется:

(68) Достаточно всмотреться в такое ликование, чтобы понять, как оно постыдно. Стыдно смотреть на тех, кто ликует, дорвавшись до Венериных утех, мерзко — на тех, кто еще только рвется к ним воспаленным желанием. Такой порыв обычно называется «любовью» (и я, право же, не могу подобрать ему другого имени), — и в нем видна такая слабость духа, которую и сравнить не с чем. Это о нем пишет Цецилий:

(69) О поэзия, поэзия, славная исправительница нравов! даже в сонм богов ввела ты любовь — зачинщицу порока и легкомыслия. Не говорю о комедии, — не потворствуй мы порокам, не было бы у нас и комедий. Но что говорит в трагедии сам вождь аргонавтов?

— Из любви, не ради чести ты спасла меня тогда.

И что же? какой пожар бедствий зажгла эта Медеина любовь! А у другого писателя та же Медея решается сказать отцу, что у нее есть «супруг»:

— Он, самой любовью данный, мне дороже, чем отец!

(70) Но что уж спрашивать с поэтов, если они в своих выдумках приписывают этот порок самому Юпитеру? Перейдем к наставникам добродетели — философам: они утверждают, что любовь не есть блуд, и спорят об этом с Эпикуром, который, по-моему, тоже тут не особенно отклоняется от истины. В самом деле, что такое их «любовь к дружбе»? Почему никто не любит ни уродливого юношу, ни красивого старца? По-моему, родилась такая любовь в греческих гимнасиях, где она допускается в полную волю. Хорошо сказал Энний:

Быть раздетыми на людях — вот исток порочности.

Охотно допускаю, что философы здесь сохраняют чистоту; но волнение и тревога в них остаются, и тем больше, чем больше они стесняются и сдерживаются.

(71) Не буду говорить о любви к женщинам (здесь сама природа дает нам больше свободы), но что сказать о похищении Ганимеда, как его представляют поэты, и кто не знает того, что у Еврипида говорит и делает Лаий? А чего только ученые люди и большие поэты не наговаривают на себя в своих стихах и песнях! Алкей, отважный муж в своем отечестве, так много писал о любви к мальчикам! У Анакреонта почти все стихи — любовные. Едва ли не больше всех пылал такой любовью регийский Ивик, судя по его сочинениям.

Мы видим, что у всего этого люда любовь неотрывна от похоти. Но мы, философы, сами ведь придаем любви большое значение, и первым — вождь наш Платон, которого справедливо попрекал за это Дикеарх.

(72) Стоики даже утверждают, что и мудрец может любить и что сама любовь — это «стремление к дружбе, вдохновляемое красотой». Если есть в природе человек без забот, без желаний, без тревог, без печалей, — пусть так; но, уж во всяком случае, в нем не будет вожделения, а у нас сейчас речь именно о вожделениях. Ибо если есть любовь на свете, — а она есть! — то она недалека от безумия: сказано ведь в «Левкадии»:

— Хоть бог какой нашелся бы призреть меня!

(73) Словно богам только и дела, что до человека, занятого любовными удовольствиями!

— Несчастный я!

Вот это — правда. Правда и дальше:

— Здоров ли ты, что сетуешь?

Ну, конечно, нездоров, даже собеседнику это ясно. А с каким трагическим пафосом он взывает:

— К тебе взываю, Аполлон, к тебе, Нептун, всеводный царь,

И к вам, о ветры!..

Целый мир он готов перевернуть ради своей любви, только Венеру оставляет в покое:

…А к тебе взывать, Венера, незачем!..

В своей страсти он о ней и не заботится, хотя именно страсть заставляет его говорить и действовать так нелепо.

(74) Если кто поражен такою страстью, то для исцеления нужно показать ему, что предмет его желаний — это нечто пустое, презренное, ничтожное, чего можно легко добиться в другом месте, другим способом, или совсем не добиваться. Иногда полезно отвлечь его к другим занятиям, хлопотам, заботам, делам; часто помогает простая перемена места, как для плохо выздоравливающих больных;

(75) думают даже, будто старую любовь, как клин клином, можно выбить новою любовью; но главным образом нужно убеждать человека, какое это безумие — любовь. Из всех страстей она заведомо самая сильная; если не хочешь, чтобы я осуждал ее саму по себе, вспомни насилие, позор, блуд, даже кровосмесительство, — все, что позорно и достойно осуждения. А если не хочешь говорить о них, то любовная страсть и сама по себе достаточно мерзостна.

(76) Умолчим о безумии любви; но разве мало в ней еще и легкомыслия, даже там, где это кажется мелочью:

Это непостоянство, эта изменчивость настроения, может ли она не оттолкнуть своим безобразием? А между тем и здесь нужно доказать то же, что говорится о всякой страсти: что она — мнимая, что она избрана добровольным решением. Если бы любовь была чувством естественным, то любили бы все, любили бы постоянно и одно и то же, не чувствуя ни стыда, ни раздумья, ни пресыщения.

(77) Что касается гнева, то уж он-то, овладев душою, делает ее заведомо безумной; это под влиянием гнева встает брат на брата с такими словами:

И так далее, как ты знаешь, перебрасываясь стихами, брат брату швыряет в лицо тягчайшие упреки, так что легко поверить: это дети Атрея, когда-то придумавшего против брата небывалую казнь:

— Неслыханный лелею в сердце замысел,

Чтоб сердце брата раздавить жестокое.

Какой же замысел? Послушаем Фиеста:

Это брат мой, брат заставил, чтобы я, несчастнейший,

Собственных пожрал потомков…

Атрей накормил брата мясом его детей. Разве гнев у него здесь не равен безумию? Поэтому мы и говорим, что такие люди «не владеют собою», то есть ни умом, ни рассудком, ни духом, так как все это зависит от душевных сил человека.

(78) От гневного человека нужно удалять тех, кто вызвал его гнев, пока он сам не соберется с мыслями («собраться с мыслями» — это ведь и значит собрать воедино рассеявшиеся части души), или же упрашивать его и умолять, чтобы свою месть, если она ему подвластна, он отложил, пока не перекипит гнев. А кипящий гнев — это жар души, не сковываемой разумом. Отсюда и прекрасные слова Архита, разгневавшегося на своего раба: «Не будь я в гневе, я бы тебе показал!»

(79) Где же теперь все те, кто считает гнев полезным (уж тогда не считать ли полезным и безумие?) или хотя бы естественным? Или кто-нибудь допускает, будто то, что противно разуму, может быть согласно с природою? Если гнев естествен, то почему люди наделены им в разной степени? И почему эта жажда мести прекращается раньше, чем исполнится месть? и почему люди так раскаиваются в том, что они сделали в гневе? Мы знаем, что царь Александр после того, как в гневе убил своего друга Клита, едва не наложил на себя руки — таково было его раскаяние. После этого кто усомнится в том, что такое движение души есть вещь, подчиненная мнению и вполне подвластная нашей воле? Кто усомнится в том, что душевные болезни, как жадность или тщеславие, возникают из преувеличенного представления о вещах, которых желаем? Из этого опять видно: всякая душевная страсть заключена в ложном мнении.

(80) И если уверенность, то есть твердая решимость души, есть некоторое знанье и мнение человека серьезного и небездумного, то страх есть неуверенность, не грозит ли впереди нависающее зло; и как надежда есть ожидание блага, так страх — ожидание зла. Каков страх, таковы и другие дурные страсти. Стало быть, как уверенность — спутница знания, так и страсть — спутник заблуждения. А кто будто бы от природы гневлив, или жалостен, или жаден, то это следует считать болезненным состоянием души, заболеванием, однако, излечимым, как говорится о Сократе. Некий Зопир, утверждавший, будто он умеет распознавать нрав по облику, однажды перед многолюдной толпой стал говорить о Сократе; все его подняли на смех, потому что никто не знал за Сократом таких пороков, какими наградил его Зопир, но сам Сократ заступился за Зопира, сказав, что пороки эти у него действительно были, но что он избавился от них силою разума.

(81) Это значит, что как человек, с виду отличного здоровья, может от природы иметь предрасположенность к той или иной болезни, так и душа — к тому или иному пороку. А кто порочен не от природы, а по собственной вине, в тех пороки заведомо возникают из ложного мнения о добре и зле, так что и здесь одни склоннее к одним страстям, другие — к другим. И как в теле, так и здесь: чем более застарела страсть, тем труднее ее изгнать, точно так же, как свежий ячмень на глазу легче лечится, чем давняя подслеповатость.

(82) Но теперь, когда выяснена причина страстей, — произвольно выбранные мнения, суждения и решения, — нам пора переменить предмет. Следует только помнить, что, разобравши, сколько можно, вопрос о высшем добре и крайнем зле применительно к человеку, мы тем самым спросили у философии самое лучшее, самое главное за эти четыре дня нашего разговора. Мы доказали презрение к смерти; показали терпение к боли; добавили к этому успокоение горя — этой величайшей тягости человеческой. И хотя всякая страсть тяжела и близка к безумию, однако мы часто такие чувства, которые смежны со смятением, страхом, ликованием или желанием, называем бурными или смятенными, а тех, кто подвержен скорби, называем жалкими, удрученными, угнетенными, несчастными.

(83) Поэтому не случайно, я думаю, а со смыслом говорили мы отдельно о горе, а отдельно об остальных страстях, ибо горе со скорбью есть их исток и начало. Но и от горя и от других душевных волнений есть одно средство: считать их мнимыми и произвольными, знать, что допускают их потому, что так считают лучше. Это ложное мнение, как корень всех зол, и старается выкорчевать философия.

(84) Доверимся же ей и позволим себя вылечить. А пока в нас сидит этот предрассудок, нам не достичь не то что блаженства, но даже попросту здоровья. Стало быть, или признаем, что разум бессилен, — а ведь на самом-то деле ничто не вершится вопреки разуму, — или уж, так как все доводы разума воссоединены в философии, то к ней и обратимся за средствами и способами, которые помогут от нашего желания жить хорошо и блаженно перейти и на деле к жизни хорошей и блаженной.