История Христианской Церкви I. Апостольское христианство (1–100 г. по Р.Х.)

Шафф Филип

Глава XII. Новый Завет

 

 

§ 74. Литература

См. списки литературы в главах о жизни Христа (§ 14) и апостольской эпохе (§ 20).

I. Критические издания греческого Нового Завета Лахмана (1842 — 1850, 2 т.); Тишендорфа (ed. octava critica major, 1869 — 1872, 2 т., с главой «Prolegomena», написанной К. Р. Грегори, part I., Leipz., 1884); Трегеллеса (1857 — 1879); Уэсткотта и Хорта (1881, с предисловием в отдельном томе и приложением. Пересмотренное издание, Cambridge, New York, 1888).

Лахман заложил основание; Тишендорф и Трегеллес значительно расширили и тщательно переработали критический аппарат; Уэсткотт и Хорт восстановили самый достоверный текст на основании древнейших имеющихся источников; все эти ученые, по сути, были единодушны в принципиальных вопросах и пришли к одинаковым результатам, они предлагают нам древний унциальный текст вместо средневекового курсива.

В связи с недавним выходом в свет переработанных и исправленных изданий Перевода Лютера и Перевода короля Иакова, особого упоминания заслуживают и два двуязычных издания. Оскар фон Гебхардт (Oskar von Gebhardt, Novum Testamentum Greece et Germanice, Lips., 1881) объединяет текст Тишендорфа в последней редакции (с разночтениями из изданий Трегеллеса и Уэсткотта — Хорта в нижней части страницы) и исправленный перевод Лютера. Его греческий текст также опубликован отдельным изданием, которое включает в себя «Adnotatio critica», не вошедшее в двуязычное издание. И The Greek–English New Testament, включающий параллельно Westcott and Hort's Greek Text и Revised English Version, с предисловием Шаффа. New York (Harper & Brothers), 1882, revised ed. 1888.

II. Историко–критические и литературно–исторические исследования Нового Завета Хага, Де Bette, Креднера, Герике, Хорна, Дэвидсона, Трегеллеса, Грау, Гильгенфельда, Аберле (католик), Блика (4–е изд. под ред. Мэнгольда, 1886), Реусса (6–е изд., 1887), Хольцмана (2–е изд., 1886), Вайсса (1886), Сэлмона (3–е изд., 1888).

III. Thiersch: Herstellung des historischen Standpunktes für die Kritik der neutestamentl. Schriften. Erlangen, 1845 (критика Баура и тюбингенской школы). Edward С. Mitchell: Critical Handbook to the New Test, (достоверность, канон и т. п.). Lond. and Andover, 1880; франц. издание, Paris, 1882. J. P. Lange: Grundriss der Bibelkunde. Heidelberg, 1881. Philip Schaff: Companion to the Greek Testament and the English Version. N. Y., Lond., 1883, 3d ed. revised 1888. G. D. Ladd: The Doctrine of Sacred Scripture, N. York, 1883, 2 vols. Сокращенное издание, 1888.

IV. Процитированные ниже исследования евангелий и посланий.

V. Относительно канона Нового Завета см. работы Кирхгофера (Kirchhofer, Quellensammlung, etc. Zürich, 1844; английский перевод, расширенный и дополненный Чартерисом: Chartens, Canonicity, etc. Edinb., 1881); Креднера (Credner, Zur Gesch. des Kanon. Halle, 1847; Geschichte des Neutest. Kanon, herausg. von Volkmar. Berlin, 1860); Гауссена (Gaussen, англ. перевод, London, 1862; сокр. перевод Кирка, Boston, 1862); Трегеллеса (Tregelles, Canon Muratorianus. Oxford, 1867); Дэвидсона (Sam. Davidson, Lond., 1878, 3d ed., 1880); Уэсткотта (Westcott, Cambridge and London, 1855; 6th ed., 1889); Реусса (Reuss, Histoire du canon des S. Écritures. Strasb., 2d ed., 1864); Γαρηακα (Ad. Harnack, Das muratorische Fragment und die Entstehung einer Sammlung apost. katholischer Schriften, в альманахе Бригера «Zeitschrift f. Kirchengeschichte», 1879, III, 358 sqq.; cp. 595 sqq.); Obepbeka (F. Overbeck, Zur Geschichte des Kanons. Chemnitz, 1880); Ревилля (франц., 1881); Цана (Theod. Zahn, Forschungen гиг Geschichte des neutestamentl. Kanons, Part I — III., 1881 — 1884; Geschichte des Kanons d. N. T., Leipz., 1888 sqq., 3 vols). См. Harnack, Das N. T. um das Jahr. 200, Freiburg, 1889 (критика Цана) и ответ Цана (Leipz., 1889).

 

§ 75. Возникновение апостольской литературы

Христос — это книга жизни, открытая для всех. В отличие от закона Моисеева, Его религия — это не внешняя буква заповеди, а свободный, животворящий дух; не литературное произведение, а нравственное творение; не новая философская или богословская система для образованных людей, а средство передачи божественной жизни для искупления всего мира. Христос — это личностное Слово Бога, вечный Логос, ставший плотью и обитавший на земле как истинная Шехина в скрытой славе единородного от Отца, полного благодати и истины. Он говорил, и все слова Его уст были и по сей день остаются духом и жизнью. Человеческое сердце жаждет видеть не ученого, грамотного, литературно образованного Христа, а Искупителя, творящего чудеса, несущего крест, воскресшего, воцарившегося на небесах, правящего миром и тем самым дающего людям и ангелам неисчерпаемую тему для размышлений, проповедей и славословия.

Поэтому и всех Своих апостолов, за единственным исключением Павла, Господь выбрал не из числа образованных людей; Он не учил их писательскому мастерству и за всю Свою земную жизнь ни разу не дал им прямого повеления заниматься таким трудом. Простым рыбакам из Галилеи, не имеющим опыта в мудрости этого мира, но исполненным Святого Духа истины и сил будущего века, было поручено благовествовать спасение всем народам силой и именем их славного Господа, сидящего одесную Бога и Отца Всемогущего и обещавшего быть с ними до скончания века.

Таким образом, первоначальная проповедь Евангелия и основание Церкви совершились посредством устных поучений и наставлений — «проповеди», «свидетельства», «слова», «предания» — апостолов и их учеников; и по сей день живое слово остается неизменным или, по крайней мере, основным способом распространения христианской религии. Почти все книги Нового Завета были написаны между 50 и 70 г., не менее чем через двадцать лет после воскресения Христа и основания Церкви, а Евангелие и послания Иоанна — и того позже.

Постепенно поле деятельности апостолов расширилось и стало слишком велико, чтобы они могли лично присутствовать повсюду, поэтому начался обмен письмами. Реалии церковной жизни и нужды новых поколений христиан требовали того, чтобы совершенно надежные очевидцы точно воспроизвели на бумаге историю жизни и учение Христа. Людям свойственно ошибаться, и по мере удаления от первоисточника любое устное предание обрастает ошибками, постепенно теряет достоверность и надежность, пока, наконец, не становится неотличимым от наслоившихся на него искажений и добавлений. Существовала и большая опасность того, что иудействующие и язычествующие еретики, которые подняли головы еще при жизни апостолов, умышленно извратят историю и учение христианства. Таким образом, надежные письменные свидетельства о словах и деяниях Иисуса и Его учеников были абсолютно необходимы — не для того, чтобы положить основание Церкви, но чтобы уберечь ее от разложения и обеспечить чистым эталоном веры и порядка.

Поэтому апостолы и мужи апостольские, находясь под особым влиянием и руководством Святого Духа, написали двадцать семь книг. Эти книги дают нам правдивое представление об истории, вере и жизни раннего христианства «для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности».

Объединение этих писаний в единый канон с целью отделить их от апокрифических и псевдоапостольских книг, а также от ортодоксальных, но всего лишь человеческих сочинений, было задачей ранней церкви, и в этой работе она точно так же направлялась водительством Духа Божьего и ортодоксальным пониманием истины. Составление канона в том виде, который удовлетворил всех, было завершено лишь к концу IV века, а до того момента некоторые считали семь новозаветных книг («антилегомены» Евсевия): Второе послание Петра, Второе и Третье послания Иоанна, анонимное Послание к евреям, послания Иакова и Иуды и, в определенном смысле, Откровение Иоанна — сомнительными с точки зрения авторства и ценности. Однако составление канона по образцу Ветхого Завета, несомненно, началось уже в I веке. Основные книги Нового Завета: евангелия, Деяния, тринадцать посланий Павла, Первое послание Петра и Первое послание Иоанна, — имели широкое хождение уже во второй половине II века: во время публичных богослужений их читали вслух, отрывками или целиком для назидания народа по примеру иудейской синагоги.

Одно лишь внешнее свидетельство традиции не может (с точки зрения христианина–протестанта) быть гарантией апостольского происхождения и каноничности той или иной книги; оно должно быть подкреплено внутренним свидетельством самой книги. Но таких свидетельств предостаточно, и за прошедшие восемнадцать столетий христианский мир единодушно признал маленькую книжицу, которую мы называем Новым Заветом, совершенно уникальной с точки зрения духовной силы и влияния на разум и сердце человека и более интересной и ценной, чем все древние и современные классики вместе взятые. Если Бог когда–либо обращался к человеку, то Его голос звучит именно в этой книге.

 

§ 76. Характерные особенности Нового Завета

Эти богодухновенные Писания являются для нас на самом деле не эквивалентом, а надежной заменой личного присутствия и устного наставления Христа и Его апостолов. Написанное слово отличается от произнесенного лишь формой, суть не меняется, а потому оно имеет для нас тот же авторитет и ту же животворную силу, что и для слышавших его в начале. Хотя поводом для написания этих книг, очевидно, послужили особые и непредвиденные обстоятельства и хотя каждая книга была адресована прежде всего конкретным читателям и связана с конкретной ситуацией, все они излагают вечную и неизменную истину в живой форме, а потому подходят к любым обстоятельствам и условиям. Написанные для своего времени, они подходят для любой эпохи; предназначенные для евреев и язычников I века, они столь же интересны для англичан и американцев XIX века. До сего дня они являются не только единственным надежным и чистым источником первозданного христианства, но и непогрешимым эталоном христианской веры и жизни. Воду жизни из этого источника церковь пила на протяжении более чем пятидесяти поколений и будет пить ее до скончания времен. Этот эталон всегда помогал церкви исправлять любые ошибки и избегать любых заблуждений. Богословские системы приходят и уходят, вынося из этой сокровищницы большие или малые прибавления к нашему познанию истины; но они не могут сравниться с непогрешимым Словом Божьим, которое пребывает вечно.

Даже стиль Нового Завета, который сам по себе отличает его от всех литературных произведений предыдущих и последующих времен, доказывает, что эта книга предназначена для всего мира. Новый Завет обладает греческим телом, еврейской душой и христианским духом, который руководит и телом, и душой. Его язык — это диалект эллинистов, то есть македонский греческий, на котором изъяснялись во времена Христа иудеи диаспоры; в своей возрожденной христианской форме это наречие объединяет две великие противоборствующие национальности и религии древнего мира. В нем сочетаются, освящаются христианским духом и становятся серебряной оправой для золотого яблока вечной истины Евангелия самый прекрасный язык языческого мира и освященный веками язык еврейского народа. Стиль Библии в целом удивительно приспособлен для людей любого класса и уровня культуры: ребенку он дает простую пищу для его религиозных потребностей, а величайшему мыслителю — неисчерпаемое поле для исследований. Библия — не просто книга для всех, но книга для всех народов и обществ, для людей любого класса и положения. Это больше чем книга, это установление, руководящее христианским миром.

Новый Завет по–своему воплощает в себе такое же единство человеческого и божественного начала, как и личность Христа. Слово стало плотью и обитает с нами. Эти слова можно отнести и к Новому Завету. Христос уподобился нам, приняв тело, душу и дух, только без греха, — но точно так же и Писания, которые «свидетельствуют о Нем», имеют вполне человеческую природу (только без доктринальных и этических ошибок) с точки зрения их содержания, формы и способа написания, составления, сохранения и передачи. При этом Писания вполне божественны в мыслях, словах и во всем, что касается их происхождения, сохранности и силы воздействия. За буквами, написанными рукой человека, глаза веры различают «Единородного от Отца, полного благодати и истины».

Писания апостолов делятся на три типа: исторические, учительные и пророческие. К числу первых принадлежат евангелия и Деяния; к числу вторых — послания; к числу третьих — Откровение. Они соотносятся друг с другом так же, как возрождение, освящение и прославление, как фундамент, дом и крыша. Иисус Христос — Начало, Середина и Конец всего. В евангелиях Он ходит по земле в человеческом облике и свершает дело искупления. В Деяниях и посланиях Он закладывает основание Церкви, наполняет и направляет ее Своим Духом. Наконец, в видениях Апокалипсиса Он возвращается в славе со Своей Невестой, Церковью святых, чтобы вовеки править новой землей из града Божьего.

Такой порядок книг в Новом Завете соответствует естественному течению христианского откровения и, за исключением небольших различий в порядке посланий, был принят церковью во всем мире. Новый Завет не появился сразу в виде законченного тома, но представляет собой несколько книг, соединенных в одно целое в силу признания церковью и на основании их внутреннего единства. В большинстве древних рукописей, переводов и списков новозаветные книги располагаются в таком порядке: евангелия, Деяния, соборные послания, послания Павла, Апокалипсис. Некоторые помещают послания Павла перед соборными посланиями. Английская Библия следует порядку, принятому в латинской Вульгате.

 

§ 77. Литература, посвященная евангелиям

Согласования евангелий

Первым в этом ряду стоит «Диатессарон» Татиана (170 г. по Р.Х.). Перечень более древних трудов можно найти в следующих публикациях: Fabricius, Bibl. Gr., III. 212; Hase, Leben Jesu, pp. 22–31 (5th ed.); Robinson, Harmony, pp. v–vi; Darling, Cyclopœdia Bibliog. (I. Subjects, cols. 761–767); McClintock and Strong, Cyclop., IV. 81. Здесь мы приведем важнейшие издания от Грисбаха до Рашбрука.

Грисбах (Griesbach, Synopsis, Halle, 1774, 1822); Ньюкам (Newcome, Dublin, 1778; Andover, 1834); Дж. Пристли (Jos. Priestley, на греч. языке — London, 1778; на англ. языке — 1780); Дж. Уайт (Jos. White, Diatessaron, Oxford, 1799,1803); Де Bette и Люке (De Wette, Lücke, 1818, 1842); Рёдигер (Rödiger, 1829, 1839); Грезуэлл (Greswell, Harmonia Evangelica, 1830, 5–е изд., Oxford, 1856; Dissertations upon an Harmony, etc., 2–е изд., Oxford, 1837, 4 т.); Макбрайд (Macbride, Diatessaron, Oxford, 1837); Визелер(Wieseler, Chronolog. Synopse, Hamb., 1843); Краффт (ум. 1845; Krafft, Chronologie u. Harmonie der 4 Evang. Erlangen, 1848; ред. Бургер); Тишендорф (Tischendorf, Synopsis Evang. Lips., 1851, 1854; 4–е изд., 1878); Р. Αηγερ (Rud. Anger, Lips., 1852); Страуд (Stroud, London, 1853, включает в себя краткий обзор и «Диатессарон»); Э. Робинсон (Е. Robinson, A Harmony of the Four Gospels in Greek, according to the text of Hahn, Boston, 1845, 1851; пересмотр, издание, 1862; на англ. языке, 1846); Джеймс Стронг (James Strong, на англ. языке, New York, 1852; на греч. языке, 1854); Р. Мимприсс (R. Mimpriss, London, 1855); Дуглас (Douglas, 1859); Севин (Sevin, Wiesbaden, 1866); Гардинер (Fr. Gardiner, A Harmony of the Four Gospels in Greek, according to the text of Tischendorf, with a Collation of the Textus Receptus, etc. Andover, 1876; его же Diatessaron, The Life of our Lord in the Words of the Gospels, Andover, 1871); Дж. P. Гилмор, Лаймэн Эбботт (J. R. Gilmore, Lyman Abbott, The Gospel History: being a Complete Chronological Narrative of the Life of our Lord, New York, 1881); У. Дж. Рашбрук (W. G. Rushbrooke, Synopticon: an Exposition of the Common Matter in the Synoptic Gospels, Cambridge, 1880 — 1881, в 2–х частях; греческий текст Тишендорфа, исправленный по Уэсткотту и Хорту). Последняя работа не имеет себе равных и превосходно издана. Расхождения между текстами выделены шрифтом и цветом: материал, присутствующий у всех четырех евангелистов, набран красным; материал, присутствующий в той или иной паре евангелий, черным разреженным шрифтом или капителью; уникальный материал — обычным черным шрифтом. Исследование Рашбрука является наилучшей основой для подробного сравнения и критического изучения евангелий.

Критические исследования

Nathaniel Lardner (1684 — 1768, прекрасно образованный служитель с неортодоксальными взглядами): The Credibility of the Gospel History. Впервые издана в 17–ти томах ин–октаво, London, 1727 — 1757, а также в 11–томном собрании сочинений Лерднера, Works, ed. by A. Kippis, London, 1788, vols. I–V. Отличается непревзойденной честностью и глубиной; представляет большую ценность до сих пор.

J. G. Eichhorn (ум. 1827): Allgem. Bibliothek der bibl. Liter., vol. V (1794), pp. 759 sqq. Einleitung in das N. Testament., 1804, vol. I, 2d ed., 1820. В этой книге Эйхгорн изложил свою новую идею об Urevangelium.

Herbert Marsh (епископ г. Питерборо, ум. 1839): An Illustration of the Hypothesis proposed in the Dissertation on the Origin and Composition of our Three First Canonical Gospels. Cambridge, 1803. См. также его перевод монографии J. D. Michaelis: introduction to the New Test., with a Dissertation on the Origin and Composition of the Three First Gospels. London, 1802. Модификация гипотезы Эйхгорна.

Fr. Schleiermacher: Kritischer Versuch über die Schriften des Lucas. Berlin, 1817 (Werke I. 2, pp. 1–220); англ. перевод Тирлуолла, Lond., 1825. См. его же Einleitung in das N. Testament. (Посмертное издание).

J. С. L. Gieseler: Historisch–kritischer Versuch über die Entstehung und die frühesten Schicksale der schriftlichen Evangelien. Leipz., 1818.

Andrews Norton (консервативный унитарий, ум. в Кембридже, 1853): The Evidences of the Genuineness of the Gospels. Boston, 1837; 2–е изд., Cambridge, Mass., 1846 — 1848, 3 т. Сокращенное однотомное издание, Boston (Am. Unitar. Assoc.), 1867, 1875. Он же: Internal Evidences of the Genuineness of the Gospels (посмертное издание). Boston, 1855. Автор уделяет особое внимание идеям Штрауса.

Fr. Bleek (ум. 1859): Beiträge zur Evangelien–Kritik. Berlin, 1846.

F. Chr. Baur (ум. 1860): Kritische Untersuchungen über die kanonischen Evangelien. 1847. См. первый том его «Церковной истории» (нем. изд., pp. 22 sqq., 148 sqq.).

Isaac Da Costa: The Four Witnesses: being a Harmony of the Gospels on a New Principle. Перевод с голландского David Scott, 1851; New York, 1855. Полемика со Штраусом.

Ad. Hilgenfeld (тюбингенская школа): Die Evangelien nach ihrer Entstehung und geschichtl. Bedeutung. Leipz., 1854. Его же Einleitung, 1875.

Westcott: Introduction to the Study of the Gospels. London, Boston, 1860; 7–е изд., London, 1888. Очень полезный труд.

Const. Tischendorf (ум. 1874): Wann wurden unsere Evangelien verfasst? Leipz., 4–е изд., 1866 (перев. на английский W. L. Gage, Boston, 1868).

H. Jul. Holtzmann: Die synoptischen Evangelien, ihr Ursprung und geschichtl. Charakter. Leipz., 1863. См. также его статью Evangelien в «Лексиконе» Шенкеля (Schenkel, Bibel–Lex., II. 207) и две статьи по синоптической проблеме в альманахе «Jahrbücher für Protest. Theol.», 1878, pp. 145 sqq., 533 sqq.; но в особенности его монографию Einleitung in das N. T., 2–е изд., 1886.

С. Weizsäcker (менее радикальный преемник д–ра Баура): Untersuchungen über die evang. Gesch., ihre Quellen, Gotha, 1864.

Gustave d'Eichthal: Les Évangiles. Paris, 1863. 2 т. L. A. Sabatier: Essai sur les sources de la vie de Jésus. Paris, 1866.

Andrew Jukes: The Characteristic Differences of the Four Gospels. London, 1867.

Edward A. Thomson: The Four Evangelists; with the Distinctive Characteristics of their Gospels. Edinburgh, 1868.

C. A. Row: The Historical Character of the Gospels Tested by an Examination of their Contents. 1865 — 1867. The Jesus of the Evangelists. London, 1868.

Karl Wieseler: Beiträge zur richtigen Würdigung der Evangelien und der evangel. Geschichte. Gotha, 1869.

Supernatural Religion (анонимная). London, 1873, 7–е изд., 1879, vol. i, part II, pp. 212 sqq., vol. II. См. подробную рецензию и опровержение этого сочинения, составленные епископом Лайтфутом и опубликованные как серия статей в альманахе * Contemporary Review», начиная с 1875 г.

F. Godet: The Origin of the Four Gospels. В его же сборнике ^Studies on the New Test.», 1873. Перевод на англ. язык W. H. Lyttelton. London, 1876. См. также предисловие и приложение к его «Толкованию Евангелия от Луки», перевод на англ. язык со 2–го французского издания, Edinb., 1875.

W. Sanday: The Gospels in the Second Century. London, 1876.

Bernhard Weiss (профессор в Берлине): Das Marcusevangelium und seine synoptischen Parallelen. Berlin, 1872. Das Matthäusevangelium und seine Lucas–Parallelen erklärt. Halle, 1876. Две очень обстоятельные критические монографии. См. также его ответ Хольцману, опубликованный в альманахе «Jahrbücher für Protest. Theologie» за 1878 г., и его Einleitung in's N. T., 1886.

D. S. Gregory: Why Four Gospels? or, the Gospels for all the World. New York, 1877.

E. Renan: Les évangiles et la seconde génération Chrétienne. Paris, 1877.

Geo. P. Fisher (профессор в Нью–Хэйвене): The Beginnings of Christianity. New York, 1877. Главы VIII–XII. Также несколько статей о евангелиях в альманахе «Princeton Review» за 1881 г.

Wm. Thomson (архиепископ Йоркский): The Gospels. Общее предисловие к Speaker's «Сот. on the New Test. », vol. I, pp. xiii–lxxv. London, New York, 1878.

Edwin A. Abbott (директор Лондонской городской школы): Gospels, в 9–м издании «Британской энциклопедии» (Encyclopœdia Britannica, vol. X, pp. 789–843. Edinburgh, New York, 1879).

Fred. Huidekoper (Унитарианская богословская семинария в г. Мидвилль, штат Пенсильвания): Indirect Testimony of History to the Genuineness of the Gospels. New York, 2–е изд., 1879.

John Kennedy (доктор практического богословия): The Four Gospels: their Age and Authorship. Traced from the Fourth Century into the First. London; амер. издание с предисловием Эдвина У. Раиса. Philadelphia, 1880 (Am. Sunday School Union).

J. H. Schölten: Das Paulinische Evangelium. Перевод с голландского Ε. R. Redepenning. Elberfeld, 1881.

С. Holsten: Die drei ursprünglichen, noch ungeschriebenen Evangelien. Leipzig, 1883 (79 c). Модификация гипотезы о тенденциях Баура. Хольстен полагает, что первоначальное устное Евангелие существовало в трех формах: традиция Павла, традиция Петра и иудейская традиция.

Сочинения Нортона, Тишендорфа, Визелера, Эбрарда, Да Косты, Уэсткотта, Лайтфута, Сэндея, Кеннеди, Томсона, Годе, Эзры Аббота и Фишера консервативны и конструктивны, но написаны с критической точки зрения; работы Баура, Гильгенфельда, Хольцмана, Кейма, Ренана, Шольтена, Дэвидсона и анонимный труд «Supernatural Religion» носят радикальный характер, но побуждают к размышлениям и полезны в негативном смысле — в особенности работы Баура, Кейма и Ренана. Блик, Эвальд, Реусс, Майер и Вайсе стоят на независимых промежуточных позициях, но все они отстаивают подлинность Евангелия от Иоанна, за исключением Реусса, у которого на этот счет есть сомнения.

Толкования

1. Древние сочинения: Ориген (на Ев. от Матфея, от Луки, сохранились фрагментарно); Иоанн Златоуст (проповеди, посвященные Евангелию от Матфея, изд. Fr. Field, 1839); Иероним (о Евангелии от Матфея и от Луки); Августин (Quœstionum Evangeliorum libri II); Феофилакт (толкование четвероевангелия, на греч. и лат. языках); Евфимий Зигабен (толкование четвероевангелия, на греч. и лат. языках); Фома Аквинский (Catena aurea in Evang., англ. издание Rusey, Keble and Newman Oxford, 1841 — 1845, 4 т.).

2. После Реформации: Кальвин (Harmonia и Ευ. Joa., 1553, англ. изд. Эдинбург, 1846, 3 т.);

Мальдонат (католик, Сот. in quatuor Evang., 1615); Паскьер Квеснель (янсенист; The Four Gospels, на франц. и англ. языках); Джон Лайтфут (Нот Hebraicœ et Talmudicœ in quatuor Evangelistas и Harmonia quatuor Evangelistarum tum inter se, tum cum Veten Testamento в John Lightfoot, Opera. London, 1684; Leipz., 1675; Rotterdam, 1686; London, 1825); Дж. Макнайт (J. Macknight, Harm, of the Four Gospels, with Paraphrase and Notes. London, 1756; 5–е изд., 1819, 2 т.); Джордж Кемпбелл (ум. 1796; George Campbell, The Four Gospels, with Dissertations and Notes. Aberdeen, 1814, 4 т.; Andover, 1837, 2 т.).

3. В XIX веке: Ольсгаузен (ум. 1839; Olshausen, 3–е изд., 1837 sqq., пересмотрена и завершена Эбрардом и другими; англ. перевод, Edinb., New York); Де Bette (ум. 1849; De Wette, Exeget. Handbuch zum N. T., 1837; 5–е изд. под ред. Брюкнера и других, 1863 sqq.); Блик (ум. 1859; Bleek, Synopt. Erklärung der 3 ersten Evang., 1862, 2 т.); Майер (ум. 1874; Meyer, 6–е изд., 1876 — 1880, толкование Евангелия от Матфея в редакции Майера, толкования евангелий от Марка, Луки и Иоанна пересмотрены Вайссом); Ланге (Lange, расширенное амер. издание, New York, Edinb., 1864 sqq., 3 т.); Олфорд (ум. 1871; Alford, 6–е изд., 1868; новое изд., 1877); Вордсворт (Wordsworth, 5–е изд., 1866); Й. Александер (ум. 1859; Jos. Α. Alexander, Mark и Matthew, последнее не закончено); Мак–Клеллан (McClellan, The Four Gospels, with the Chronological and Analytical Harmony. London, 1875); Кайл (Keil, Matthew, Mark, Luke и John, 1877 — 1881); Морисон (Morison, Matthew и Mark, последнее в 3–м изд., 1882); Годе (Godet, Luke и John, на франц. и англ. языке), Штрак и Цоклер (Strack, Zöckler, 1888). Для англоязычных читателей: толкования Эликота, Шаффа (Schaff, Revision Com., 1882) и т.д.

См. список толкований на евангелия в англ. издании комментария Майера на Евангелие от Матфея (Edinb., 1877, pp. xxiv. — xliii).

 

§ 78. Четвероевангелие Общие особенности и цели евангелий

 

Христианство — радостная религия, оно приносит с небес на землю счастье и мир. Новый Завет начинается Евангелием, то есть достоверной записью истории всех историй, Благой Вестью о спасении через жизнь, смерть и воскресение Иисуса Христа. Четыре канонических евангелия являются не более чем вариациями на одну и ту же тему, четырехкратным изложением одного и того же Евангелия, вдохновленным одним и тем же Духом. Это не полные биографии, а всего лишь воспоминания, избранные эпизоды жизни и деяний Христа, которые произвели особое впечатление на того или иного евангелиста и лучше всего подходили для его целей и для его аудитории. Это не фотографии, запечатлевающие мимолетный образ в одном–единственном ракурсе, а живые картины, созданные на протяжении множества сеансов и отражающие различные проявления и стороны личности Христа.

Евангелия написаны естественным, неприкрашенным, простым и беспристрастным языком. Их безыскусная и наивная простота напоминает самые ранние исторические писания Ветхого Завета и обладает непреходящим очарованием в глазах людей любого социального положения и любого уровня культуры. Авторы евангелий с замечательной скромностью и бескорыстием отбрасывают свои личные мнения и пристрастия, в благоговейном молчании отступают перед величием темы и позволяют ей звучать со всей чистотой и силой.

Первое и четвертое евангелия были написаны апостолами и очевидцами Матфеем и Иоанном; второе и третье были созданы под влиянием Петра и Павла их учениками Марком и Лукой, так что и они косвенным образом имеют апостольское происхождение и канонический авторитет. Поэтому второе евангелие часто называют Евангелием Петра, а третье — Евангелием Павла.

Общей практической целью евангелистов было привести читателя к спасительной вере в Иисуса из Назарета как в обетованного Мессию и Искупителя мира.

 

Общее происхождение

Общим источником евангелий было личное общение двух евангелистов с Христом, а также устные предания апостолов и других очевидцев. Простые галилейские рыбаки могли нарисовать такой портрет Иисуса только с натуры. Нужно быть более чем Иисусом, чтобы выдумать Иисуса. Евангелисты не выдумали божественный оригинал, а всего лишь верно сохранили и воспроизвели его.

Евангельская история, постоянно пересказываемая в публичных проповедях и в личном общении, приобрела устоявшееся, единообразное звучание, и этому во многом способствовало благоговение, которое первые ученики испытывали перед каждым словом своего божественного Учителя. Этим и объясняется поразительное сходство первых трех так называемых синоптических евангелий, которые по своей сути и форме являются лишь вариациями одной и той же темы. Лука, по его собственным словам, использовал не только устное предание, но и письменные документы, посвященные различным эпизодам из жизни Иисуса, которые, несомненно, очень рано появились в среде первых учеников. Евангелие от Марка, наперсника Петра, — это полная копия Евангелия, которое проповедовал апостол; может быть, Марк пользовался заметками на еврейском языке, которые Петр мог время от времени делать по горячим следам реальных событий.

 

Отличительные особенности

При всем сходстве содержания и стиля, каждое из евангелий имеет свои особенности, соответствующие личным качествам автора, его особому замыслу и ситуации, в которой находились будущие читатели. Несколько евангелистов описывают бесконечную полноту жизни и личности Христа и их влияния на человечество с разных сторон; они дополняют друг друга. Символическая поэзия церкви сравнивает их с четырьмя реками рая и с четырьмя херувимами, олицетворявшими созданный мир, и соотносит человека с Матфеем, льва — с Марком, вола — с Лукой и орла — с Иоанном.

Очевидные противоречия между евангельскими повествованиями при ближайшем рассмотрении разрешаются сами собою во всех существенных моментах и лишь подтверждают честность, беспристрастность и правдивость авторов. В то же время поразительное сочетание сходств и различий побуждает нас к более внимательному изучению и тщательному сравнению евангелий, и тем самым события жизни Христа запечатлеваются в умах и сердцах читателей гораздо отчетливей и глубже, чем при чтении одного–единственного повествования. Огромная работа по выявлению сравнительных особенностей евангелий и согласованию их несоответствий, проделанная за последние годы, была не напрасной — она породила в нас еще большую уверенность в том, что каждое евангелие ценно само по себе, а все четыре вместе дают нам полную картину событий.

Матфей писал для евреев, Марк — для римлян, Лука — для греков, Иоанн — для зрелых христиан; но все евангелия соответствуют нуждам христиан любой эпохи и любой национальности. Первое евангелие изображает Иисуса из Назарета Мессией и Законодателем Небесного Царства, Который требует нашего послушания; второе евангелие — великим Победителем и Чудотворцем, Который вызывает наше изумление; третье евангелие — любящим Другом и Спасителем людей, Который внушает нам уверенность; четвертое евангелие — вечным Сыном Божьим, Который стал плотью ради нашего спасения и претендует на наше благоговение и поклонение, чтобы мы, веруя в Него, имели жизнь вечную. Тем Разумом, Который спланировал это четвероевангелие и привлек к его созданию авторов без всякого формального соглашения и в соответствии с их талантами, вкусами и способностями, был Дух Того Господа, Который является одновременно Сыном Человеческим и Сыном Божиим, Спасителем всех.

 

Время написания

Внешние и внутренние свидетельства, доверие к которым не смогли поколебать современные критические теории, указывают на то, что синоптические евангелия были написаны в 60–х, а Евангелие от Иоанна — в 80–х г. I века.

Синоптические евангелия, несомненно, были написаны до 70 г. по P. X. — они описывают разрушение Иерусалима как еще предстоящее событие и связывают его с возвращением нашего Господа в славе, которое, как считали, могло произойти при жизни тогдашнего поколения, хотя точная дата не называется нигде и даже Сам Господь сказал, что ее не знает. Если бы евангелисты писали после этой ужасной катастрофы, они так или иначе непременно упомянули бы о ней или пересказали бы слова Христа о конце света (Мф. 24; Мк. 13; Лк. 21) таким образом, чтобы читатель мог ясно увидеть разницу между судом над Иерусалимом и окончательным судом над миром, прообразом которого он является.

С другой стороны, с момента воскресения, вероятно, прошло немало времени. На это указывают тот факт, что несколько несовершенных попыток записать евангельскую историю было предпринято ранее (Лк. 1:1), и выражение «до сего дня» (Мф. 27:8; 28:15).

Однако установить точный год написания не представляется возможным. Молчание посланий вовсе не доказывает, что синоптики писали после смерти Иакова, Петра и Павла, поскольку Деяния хранят точно такое же молчание по поводу посланий Павла, а послания — по поводу Деяний. Обремененные множеством забот, евангелисты, возможно, потратили несколько лет на составление своих книг, прежде чем последние приняли свой нынешний вид. Для того чтобы в наше время написать историю жизни Христа, вполне может понадобиться много лет серьезнейших исследований.

Первым, вероятно, появилось Евангелие от Матфея на еврейском языке; потом Евангелие от Марка; Лука и Иоанн, должно быть, написали свои евангелия примерно в одно и то же время. Если Книга Деяний, которая неожиданно обрывается на истории о римском заключении Павла (61—63 г.), была написана еще при жизни апостола, то третье евангелие, которое Лука называет своей «первой книгой» (Деян. 1:1), вероятно, было написано не позднее 65 или 64 г. по Р.Х. Возможно, Лука работал над ним в Кесарии, где было больше всего возможностей для сбора материала, в период с 58 по 60 г., во время заключения Павла, — но закончено оно было, по всей видимости, лишь несколько лет спустя. Вопрос о том, пользовались ли синоптики писаниями друг друга, мы обсудим в следующем разделе.

По единодушному свидетельству древних, которое подтверждается внутренними фактами, Иоанн написал свое евангелие последним, после падения Иерусалима и после окончательного отделения христиан от иудеев. Очевидно, апостол знал о существовании синоптических евангелий (хотя ни разу не сослался на них) и опустил эсхатологические высказывания, а также многие другие слова и чудеса Христа, в том числе даже историю установления таинств, потому что церкви это было хорошо известно. Но и в этом случае мы не можем определить точный год написания. Иоанн носил свое евангелие в сердце и памяти много лет и постепенно перенес его на бумагу уже в преклонном возрасте, между 80 и 100 г. по P. X., поскольку он дожил до конца первого века и, возможно, увидел начало второго.

 

Правдоподобие

Евангелия поражают всякого непредвзятого читателя своей абсолютной честностью. Евангелисты излагают историю жизни Христа без каких–либо риторических украшений, без удивленных и восхищенных восклицаний, без примечаний и пояснений. Они откровенно рассказывают о слабостях и ошибках учеников (в том числе и о своих собственных), о том, как Господь упрекал их за плотское непонимание и недостаток веры, об их трусости и бегстве в час испытания, об их крайнем отчаянии после распятия, о честолюбивых замыслах Иоанна и Иакова, об отречении Петра, о предательстве Иуды. Евангелисты даже слишком подробно рассказывают об ужасном грехе предводителя апостолов — в особенности этим отличается Евангелие от Марка, несомненно, записанное со слов самого Петра. Они ничего не скрывают, ни в чем не оправдываются, ничего не преувеличивают. Они совершенно не заботятся о собственной славе, не называют свои имена и желают только одного — поведать историю жизни Иисуса, которая поражает всякого любящего истину читателя своим неотразимым очарованием. Разногласия в мелких деталях лишь способствуют большему доверию к евангелиям и исключают возможность того, что между ними есть какие бы то ни было противоречия, — любому юристу известно, что поверхностные расхождения в показаниях свидетелей лишь подтверждают их принципиальное согласие. Ни один другой исторический труд древности не несет на себе такой отпечаток правдивости, как эти евангелия.

Достоверность канонических евангелий подтверждают — путем доказательства от противного — и многочисленные апокрифические евангелия, бесконечная примитивность и наивность которых свидетельствуют о полном бессилии человеческого воображения, будь то ортодоксального или еретического, создать образ, подобный евангельской исторической фигуре Иисуса из Назарета.

Ни один автор, творивший в послеапостольскую эпоху, не мог бы сочинить канонические евангелия, да и сами апостолы не могли бы написать их без вдохновения Духа Христова.

ПРИМЕЧАНИЯ

I. Символы евангелий. Этот вопрос относится не только к истории христианской поэзии и искусства, но и к истории толкования Библии, а потому заслуживает краткого упоминания в этой главе. Именно в этом вопросе отразилось недопонимание индивидуальных черт евангелий, свойственное отцам церкви и средневековым богословам.

Символические образы евангелистов были навеяны ниспосланным Иезекиилю видением четырех херувимов, олицетворяющих творение и несущих престол Божий (Иез. 1:15–26; 10:1–22; 11:22), и четырьмя живыми существами (ζώα, а не θηρία, «зверями», как в Переводе короля Иакова) Апокалипсиса (Отк. 4:6–9; 5:6,8,11,14; 6:1,3,5,6,7; 7:11; 14:3; 15:7; 19:4).

1. Богословское толкование. Образы херувимов, увиденные Иезекиилем во время изгнания, на берегах реки Ховар, символизируют божественные качества, величие и силу, отраженные в живых творениях; ассирийские крылатые быки и львы и человеческие фигуры с орлиными головами имеют такой же смысл. Однако уже во II веке херувимов считали пророческими прообразами четырех евангелий, хотя и не всегда одинаково сопоставляли первые с последними.

Ириней Лионский (ок. 170) считает лица херувимов (человек, лев, вол, орел) «образами деятельности Сына Божия» и соотносит Матфея с человеком, Луку — с волом, затем орла — с Марком, а льва — с Иоанном («Против ересей», III. 11, 8). Впоследствии его ошибку исправили, поменяв символы Марка и Иоанна местами. Именно такого толкования придерживается Иероним (ум. 419) в своем «Толковании Иезекииля» и в других сочинениях. Вот цитата из предисловия к его «Толкованию Евангелия от Матфея»: «Hœc igitur quatuor Evangelia multo anteprœdicta, Ezechielis quoque volumen probat, in quo prima Visio ita contexitur: "Et in medio sicut similitudo quatuor animalium: et vultus eorum faciès hominis, et faciès leonis, et faciès vituli, et faciès aquilœ" (Ezech. 1:5 et 10). Prima hominis faciès Matthœum significat, qui quasi de homine exorsus est scribere: "Liber generationis Jesu Christi, filii David, filii Abraham" (Matth. 1). Secunda, Marcum, in quo [al. qua] vox leonis in eremo rugientis auditur: "Vox clamantis in deserto [al. eremo], Parate viam Domini, rectas facile semitas ejus" (Marc. 1:3). Tertia, vituli, quœ evangelistam Lucam a Zacharia sacerdote sumpsisse initium prœfigurat. Quarta, Joannem evangelistam, qui assumptis pennis aquilœ, et ad altiora festinans, de Verbo Dei disputât».

Августин («О согласии евангелистов», lib. I, гл. 6) соотносит льва с Матфеем, человека — с Марком (который, как ошибочно считал Августин, опубликовал сокращенный текст Матфея), вола — с Лукой, а орла — с Иоанном, потому что «он, подобно орлу, парит над облаками человеческой немощи и взирает на свет неизменной истины самым проницательным и неотрывным взором сердца». В другом сочинении («Беседа XXXVI о Евангелии от Иоанна», гл. 8, § 1) Августин пишет: «Три других евангелиста словно бы ходили по земле с Господом нашим как человеком (tamquam сит homine Domino in terra ambulabant) и сказали о Его Божестве лишь немногое. Но Иоанн как будто считал тягостным ходить по земле и начал свое сочинение, так сказать, с раската грома… Все остальное тоже под стать этому величественному началу, и он говорит о Божестве нашего Господа, как никто другой». Августин называет четвероевангелие «счетверенной колесницей Господа, на которой Он объезжает весь мир и покоряет народы под Свое легкое ярмо». Псевдо–Афанасий (Synopsis Script.) соотносит человека с Матфеем, вола — с Марком, льва — с Лукой. Эти расхождения в толковании символов свидетельствуют о порочности аналогии. В Евангелии от Луки, который пишет о Христе как Человеке, вполне можно найти сходство и с человеком (как считает Ланге), и с жертвенным волом. Однако вариант Иеронима возобладал над остальными, и в V веке Седулий изложил его в стихотворной форме.

Епископ Линкольнский Вордсворт, который всецело разделяет точку зрения отцов церкви и их благочестивые экзегетические фантазии, в своем «Толковании Нового Завета» (Wordsworth, Com. on the New Test., vol. I, p. xli) дает такое красноречивое объяснение образам херувимов: «Взирая на происхождение четырех евангелий и на отличительные свойства, которыми Богу было угодно в изобилии наделить их через Духа Святого, христианская церковь усмотрела их пророческое изображение в четырех живых херувимах, названных так за небесное знание, которых видел пророк Иезекииль близ реки Ховар. Как и херувимов, евангелий четыре; как и они, евангелия являются колесницей Бога, восседающего между херувимами ; как и они, евангелия несут Бога на крылатом троне во все концы земли; как и они, евангелия движутся всюду, куда ведет их Дух; как и они, евангелия удивительным образом связаны воедино тесным переплетением совпадений и различий: крыло переплетено с крылом, а колесо — с колесом; как и они, евангелия исполнены очей и светятся небесным сиянием; как и они, евангелия переносятся то с небес на землю, то с земли на небеса, летая со скоростью молнии и с шумом вод многих. По всей земле прошел голос их, и до пределов вселенной слова их». Д–р Ланге — самый остроумный сторонник этого символизма среди немецких богословов, однако он меняет местами символы Матфея и Луки. См. Lange, Leben Jesu, I, 156 sqq.; Lange, Bibelkunde (1881), p. 176.

2. Миссис Джемисон составила хорошее описание художественных изображений евангелистов от первых грубых рисунков в катакомбах и мозаик в базиликах Рима и Равенны до наших дней (Sacred and Legendary Art, vol. I, Boston, 1865, pp. 132–175). В истории христианского искусства она выделяет семь этапов: 1) простой факт, четыре свитка, или книги, которые были написаны евангелистами; 2) идея, четыре реки спасения, текущие свыше и оживотворяющие всю землю; 3) пророческий символ, крылатый херувим с четырьмя лицами; 4) христианский символ, четыре «животных» (точнее, «живых существа») из Апокалипсиса с ангельскими крыльями или без них; 5) сочетание символического животного с человеческим обликом; 6) образ человека с лицом, исполненным достоинства и вдохновения, как и подобает учителю и свидетелю, в сочетании с библейским символом — уже в роли атрибута, а не символа, — отражающим призвание и особенности характера того или иного евангелиста; (7) человек, держащий в руках Евангелие, то есть свое повествование об учении и жизни Христа.

3. Эта идея нашла отражение и в религиозной поэзии. Мы находим ее у Ювенка и Седулия, а в стихах Адама де Сен–Виктора — величайшего латинского поэта Средневековья (ок. 1172) — она достигает совершенства. Последний посвятил евангелистам два музыкальных стихотворения: «Р1аusu chorus lœtabundo» и «Jocundare plebs fidelis». Оба названных произведения вошли в издание Готье (1858) и, в хорошем переводе Дигби С. Врэнгэма, в сборник The Liturgical Poetry of Adam of St.

Victor, London, 1881, vol. II, pp. 156–169. Текст первого стихотворения (за исключением первых трех строф) в хорошем переводе на английский воспроизвел д–р Пламптре в своем «Толковании синоптиков». Я процитирую третью строфу:

А вот самые лучшие строфы из второго стихотворения:

II. Никто и никогда не усомнился бы в том, что евангелия достойны доверия, если бы не философский и догматический скептицизм, стремящийся любой ценой избавиться от всего сверхъестественного и чудесного. Этот факт производит впечатление как на самого культурного, так и на самого необразованного читателя. Поразительное свидетельство Руссо хорошо известно, нет нужды его повторять. Я процитирую слова лишь двух великих писателей, которых никак нельзя упрекнуть в предвзятом отношении к историческому христианству. Д–р У. Э. Чаннинг, известный лидер американских унитариев, говорит (отзываясь о скептицизме Штрауса и Паркера): «Я не знаю никакой другой истории, которая могла бы сравниться с евангелиями количеством признаков истинности, богатством смысла, животворной силой…». «Что же до Его [Христа] биографов, они говорят сами за себя. Более простых и честных писателей, чем они, никогда не было. Они показывают нам, что никто из людей, связанных со Христом, не стал бы что–либо добавлять к Его образу, потому что они считали это нечестным… На мой взгляд, евангелия сами служат доказательством собственной истинности. Это простые жизнеописания Того, Кого невозможно было бы выдумать, — чудесная и обыденная стороны Его жизни так тесно связаны друг с другом, настолько проникнуты одним и тем же духом, столь явно исходят от одного и того же человека, что я не вижу, как мы можем принимать одно и не принимать другое». См. «Мемуары» Чаннинга, изданные его племянником (Channing, Memoirs, 10th ed., Boston, 1874, vol. II, pp. 431, 434, 436). Возможно, для многих покажется более весомым свидетельство Гёте. Поэт считал евангелия величайшим откровением божественного, когда–либо существовавшим в нашем мире, и вершиной нравственной культуры, которую не в состоянии превзойти человеческий разум, какого бы развития он ни достиг в любой другой области. «Ich halte die Evangelien, — говорит он, — für durchaus acht; denn es ist in ihnen der Abglanz einer Hoheit wirksam, die von der Person Christi ausging: die ist göttlicher Art, wie nur je auf Erden das Göttliche erschienen ist» (Geshpräche mit Eckermann, III, 371). Незадолго до смерти Гёте сказал своему другу: «Wir wissen gar nicht, was wir Luther'n und der Reformation zu danken haben. Mag die geistige Cultur immer fortschreiten, mögen die Naturwissenschaften in immer breiterer Ausdehnung und Tiefe wachsen und der menschliche Geist sich erweitern wie er will: über die Hoheit und sittliche Cultur des Christenthums, wie es in den Evangelien leuchtet, wird er nicht hinauskommen». А Штраус и Ренан еще пытаются убедить нас в том, что такие евангелия — всего лишь поэтические фантазии неграмотных галилеян! Это было бы самым невероятным из всех чудес.

См. список литературы в §78.

 

Синоптическая проблема

Четвертое евангелие стоит особняком и сильно отличается от остальных своим содержанием и стилем, а также временем написания. Нет сомнений, что его автор, писавший в конце I века, был знаком с тремя предыдущими сочинениями.

Первые же три евангелия являют собой уникальный пример поразительного сходства и не менее поразительных различий содержания и стиля — ничего подобного не найти ни у каких других трех авторов, писавших на одну и ту же тему. Потому эти евангелия и называют синоптическими, а троих евангелистов — синоптиками. Таким образом, согласование евангелий представляется

 

§ 79. Синоптики

 

возможным во всех принципиальных моментах, но невозможным во многих мелочах. Сходства зачастую носят буквальный характер, а разногласия зачастую граничат с противоречиями, но не перечеркивают принципиальное единство.

Взаимная связь евангелий от Матфея, Марка и Луки — это, вероятно, самая сложная и трудная загадка в истории литературы. Данная проблема имеет огромную важность благодаря своей близкой связи с жизнью Христа, и потому вот уже почти столетие современные ученые испытывают на ней глубину своих познаний, степень своей проницательности и находчивости. Спектр возможных гипотез уже практически исчерпан, но гармоничное решение все еще не найдено.

 

Взаимосвязь

Принципиальное единодушие синоптиков проявляется в следующих моментах:

1. В единообразном изображении личности Христа. Их физиогномика идентична — просто они подходят к задаче с трех разных сторон. Все евангелисты изображают Христа Сыном Человеческим и Сыном Божьим, обетованным Мессией и Спасителем, Который проповедует чистейшее учение, ведет безупречную жизнь, совершает великие чудеса, страдает и умирает за грехи мира, а затем с победой воскресает, чтобы положить начало Своему царству истины и праведности. Подобное единодушие трех литературных произведений в изображении уникального образа главного героя не имеет аналогов в светской или религиозной исторической и биографической литературе и является лучшим свидетельством правдивости созданной ими картины.

2. В структуре и последовательности изложения евангельской истории, хотя каждое евангелие имеет свои поразительные особенности.

а) Евангелия от Матфея (Мф. 1 — 2) и от Луки (Лк. 1 — 2, а также Лк. 3:23–38) начинаются с родословия и младенческих лет Христа, но излагают разные факты, почерпнутые из разных источников. Евангелие от Марка начинается сразу с проповеди Крестителя, а четвертое евангелие возвращается к вечному существованию Логоса до Его сошествия на землю. Все евангелисты, за исключением Луки, который рассказывает нам об эпизоде из ранней юности Христа (Лк. 2:42–52), хранят молчание по поводу тридцати лет Его частной жизни и незаметной подготовки к великому служению.

б) Все синоптики в параллельных отрывках (Мф. 3:1–12; Мк. 1:1–8; Лк. 3:1–18) рассказывают о проповеди и крещении Иоанна, подготовивших почву для публичного служения Христа.

в) Крещение и искушение Христа, помазание Мессии на служение и испытание Мессии: Мф. 3:13–17; 4:1–11; Мк. 1:9–11; 1:12–13 (очень кратко); Лк. 3:21–22; 4:1–13. В этом вопросе различия между Матфеем и Лукой очень незначительны — например, они описывают второе и третье искушение Христа в разной последовательности. Иоанн приводит свидетельство Крестителя о Христе и упоминает о Его крещении (Ин. 1:32–34), но иначе, чем это делают синоптики.

г) Публичное служение Христа в Галилее: Мф. 4:12 — 18:35; Мк. 1:14 — 9:50; Лк. 4:14 — 9:50. Однако Матфей (Мф. 14:22 — 16:12) и Марк (Мк. 6:45 — 8:26) рассказывают о ряде событий, связанных со служением в Галилее, о которых умалчивает Лука; тогда как Лука (Лк. 9:51 — 18:14) рассказывает о другой череде событий и притчей, связанных с последним путешествием Христа в Иерусалим, и речь о них идет только в его евангелии.

д) Путешествие Христа в Иерусалим: Мф. 19:1 — 20:34; Мк. 10:1 — 52; Лк. 18:15 — 19:28.

е) Вхождение Христа в Иерусалим и Его жизнь там на протяжении недели перед последней Пасхой: Мф. 21 — 25; Мк. 11 — 13; Лк. 19:29 — 21:38.

ж) Страдания, распятие и воскресение Христа в параллельных отрывках, но с многочисленными мелкими расхождениями, особенно в описании отречения Петра и истории воскресения: Мф. 26 — 28; Мк. 14 — 16; Лк. 22 — 24.

Событиям последней недели, от вхождения в Иерусалим до распятия (от вербного воскресенья до Пасхи), во всех евангелиях уделяется больше всего места, примерно четверть всей книги.

3. В отборе одного и того же материала и в использовании одних и тех же слов (например, в эсхатологических проповедях Христа) при почти таком же количестве мелких расхождений. Так, три истории: об исцелении расслабленного (Мф. 9:1–8 и параллельные отрывки), о насыщении пяти тысяч и о преображении — совпадают друг с другом почти дословно. Время от времени синоптики используют в одних и тех же случаях редкие и трудные слова и грамматические формы: επιούσιος (в молитве Господней), уменьшительное ώτίον («ушко», о Малхе, в Мф. 26:51 и параллельных отрывках), δυσκόλως («трудно» богатому войти в Царство, Мф. 19:23 и т.д.). Эти совпадения тем более поразительны, что наш Господь обычно говорил по–арамейски; но данные слова, возможно, были палестинскими провинциализмами.

Наибольшая доля соответствий, примерно семь восьмых, приходится на цитаты, в особенности на слова Христа; а наибольшая доля разногласий присутствует в авторском тексте. Этот факт идет вразрез с теорией взаимозависимости евангелии и является свидетельством, с одной стороны, верности всех синоптиков словам великого Учителя, а с другой стороны, свободы и независимости наблюдений и суждений, с которыми они подходили к изложению фактов. Чужие слова можно правильно передать только одним способом — в том виде, в каком они были сказаны; события же можно правильно описать разными словами.

 

Количественные оценки согласия и разногласий

 

Можно примерно подсчитать количество совпадений и разночтений по абзацам, стихам и словам. В каждом случае следует помнить о разнице в объеме книг: Евангелие от Луки самое длинное, 72 страницы (в греческом Новом Завете Уэсткотта и Хорта); далее следует Евангелие от Матфея, 68 страниц; самое короткое — Евангелие от Марка, 42 страницы. (В Евангелии от Иоанна 55 страниц.)

 

1. Оценка по абзацам

В тексте Матфея всего 78 абзацев, у Марка — 63, а у Луки — 93. Если разделить синоптический текст на 124 абзаца, как это делает д–р Реусс, то получается такое соотношение:

Есть у всех евангелистов………………….. 47 абзацев

Есть лишь у Матфея и Марка……………… 12 абзацев

Есть лишь у Матфея и Луки……………….. 2 абзаца

Есть лишь у Марка и Луки………………… 6 абзацев

Есть только у Матфея……………………. 17 абзацев

Есть только у Марка…………………….. 2 абзаца

Есть только у Луки…………………….. 38 абзацев

Нортон, Страуд и Уэсткотт предложили другое деление на абзацы. Если все содержание евангелий принять равным 100, мы получим следующий результат:

У Марка……………………………..7 особенностей и 93 совпадения

У Матфея………………………….. 42 особенности и 58 совпадений

У Луки……………………………..59 особенностей и 41 совпадение

[У Иоанна……………………………92 особенности и 8 совпадений]

Если общее количество совпадений принять равным 100, то они разделятся таким образом:

У Матфея, Марка и Луки…………………..53 совпадения

У Матфея и Луки……………………….21 совпадение

У Матфея и Марка………………………20 совпадений

У Марка и Луки…………………………6 совпадений

«У апостола Марка, — говорит Уэсткотт, — есть не более двадцати четырех стихов, не имеющих соответствия у апостола Матфея и апостола Луки, хотя апостол Марк повсюду вкрапляет яркие детали, которые можно найти только в его повествовании».

 

2. Оценка по стихам

Согласно подсчетам Реусса:

У Матфея………………………….. 330 уникальных стихов

У Марка…………………………….68 уникальных стихов

У Луки…………………………….541 уникальный стих

У Матфея и Марка есть от 170 до 180 стихов, которых нет у Луки

У Матфея и Луки есть от 230 до 240 стихов, которых нет у Марка

У Марка и Луки есть около 50 стихов, которых нет у Матфея

Общее число стихов, которые есть у всех троих синоптиков, — всего от 330 до 370. Но поскольку стихи во втором евангелии в целом короче, произвести точный математический подсчет по стихам невозможно.

 

3. Оценка по словам

Еще более точное сравнение можно произвести на основании количества слов. Насколько мне известно, такое исследование не проводил еще никто, но основу для подсчетов уже заложил Рашбрук в своем превосходно изданном труде Synopticon (1880). В этом издании слова, присутствующие у всех троих синоптиков, присутствующие у каждой из трех пар синоптиков и уникальные для каждого из них, выделены шрифтом различного начертания и цвета. Слова, которые есть во всех трех евангелиях, — это тройная традиция, наиболее близкая к общему древнегреческому источнику, из которого все синоптики прямо или косвенно черпали свои сведения.

На основании исследований Рашбрука я сделал следующие подсчеты:

Сноска на картинке

Г. Эти подсчеты приводят к следующим результатам:

а) Доля уникальных слов в синоптических евангелиях составляет 28.000 из 48.000, то есть более половины.

У Матфея уникальны…..56 из каждых 100 слов

У Марка уникальны …..40 из каждых 100 слов

У Луки уникальны……67 из каждых 100 слов

б) Количество совпадений слов во всех трех евангелиях меньше, чем количество расхождений.

У Матфея с другими двумя евангелиями совпадает 1 слово из 7

У Марка с другими двумя евангелиями совпадает 1 слово из 4,5

У Луки с другими двумя евангелиями совпадает 1 слово из 8

в) Но если сравнивать евангелия попарно, очевидно, что между Матфеем и Марком больше всего, а между Матфеем и Лукой — меньше всего общего.

Половина Евангелия от Марка есть у Матфея

Четверть Евангелия от Луки есть у Матфея

Треть Евангелия от Марка есть у Луки

Ниже линиями графически показана степень пословного различия евангелий:

г) Главный вывод, который следует из всех этих цифр, заключается в том, что все три евангелия далеко отклоняются от общего материала, от тройной традиции, — Марк в наименьшей степени, а Лука в наибольшей (почти в два раза чаще, чем Марк). С другой стороны, у Матфея и Луки есть больше сходства с Марком, чем друг с другом.

 

Решение проблемы

Напрашиваются три пути решения синоптической проблемы: либо синоптики опираются друг на друга, либо они все пользуются более древними источниками, либо имеет место и то, и другое. Каждая из этих гипотез, в свою очередь, имеет несколько вариантов.

Удовлетворительное решение проблемы должно объяснять и совпадения, и различия. Следуя этому принципу, первую и третью гипотезы со всеми их многочисленными вариантами следует сразу же признать неудовлетворительными, и тогда у нас на руках остается только вторая гипотеза — по меньшей мере, наиболее вероятная из трех.

 

Канонические евангелия не зависят друг от друга

Мы не располагаем фактами, которые прямо указывали бы на то, что трое синоптиков были знакомы с писаниями друг друга и пользовались ими. Существование некоего предшествующего источника объясняет согласие евангелистов столь же просто, но гораздо убедительнее. Сторонники теории о взаимозависимости, так называемой гипотезы «заимствования» (Benützungshypothese), сами во многом расходятся друг с другом: одни считают первоисточником двух других евангелий (или, по крайней мере, одного из них) Матфея, другие — Марка, третьи — Луку; четвертые отходят от синоптических евангелий в их нынешнем виде и говорят о протоевангелиях от Марка (Urmarkus), от Матфея (Urmatthœus) и от Луки (Urlukas) или о других вымышленных доканонических документах. Все это просто и наглядно доказывает неудовлетворительность гипотезы «заимствования».

Ни у кого из синоптиков нет ссылок на другие евангелия, хотя Лука отчетливо упоминает о предыдущих попытках написать евангельскую историю. Папий, Ириней и другие древние авторы исходят из предположения, что синоптики писали независимо друг от друга. Предположение о том, что Марк пользовался Евангелием от Матфея, первым высказал Августин, и его точка зрения полностью опровергнута современными исследованиями. Вся эта теория низводит одного или двух евангелистов до положения раболепных, но своеобразных подражателей, если не сказать плагиаторов; она подразумевает странное сочетание зависимости и показной оригинальности; она принижает самостоятельную ценность каждого из евангелий; наконец, она не объясняет отсутствие самых важных моментов и многочисленных разночтений в отрывках, которые есть у всех синоптиков. Синоптики зачастую расходятся друг с другом именно в тех вопросах, в которых мы более всего ожидаем от них единодушия. Почему Марк ничего не написал о младенчестве Христа, не воспроизвел Нагорную проповедь (Magna Charta Царства Христова), молитву Господню и многие важные притчи, если у него перед глазами были соответствующие главы Евангелия от Матфея (Мф. 1,2, 5, 6, 7, 13)? Почему он, ученик Петра, написал о том, как Господь сурово обличил апостола (Мк. 8:27–33), но не позаимствовал у Матфея (Мф. 16:16–23) знаменитую предшествующую похвалу: «Ты — Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою»? Почему Лука опустил большую часть Нагорной проповеди и ничего не написал о явлениях воскресшего Господа в Галилее? Почему он пренебрег трогательной сценой помазания маслом в Вифании и тем самым отказался выполнить пророчество Господа о том, что о преданности Марии будут говорить повсюду, «где ни будет проповедано Евангелие сие в целом мире» (Мф. 26:13; Мк. 14:9)? Почему Лука, ученик и спутник Павла, не рассказал о поклонении волхвов и не записал историю о женщине–хананеянке и повеление благовествовать язычникам, хотя Матфей, служивший евреям, ясно говорит обо все этом (Мф. 2:1–12; 15:21–28; 24:14; 28:19)? Почему Лука и Матфей приводят разные родословия Христа и по–разному воспроизводят даже образцовую молитву нашего Господа — Лука опускает (помимо славословия, которого нет и в лучших рукописях Матфея) прошение «да будет воля Твоя и на земле, как на небе», последнее прошение «но избавь нас от лукавого» и заменяет «долги» на «грехи», а вместо фразы «Отче наш, сущий на небесах» использует слово «Отче»? Почему все трое синоптиков по–разному воспроизводят даже короткую официальную надпись на кресте и слова установления вечери Господней — причем Павел в своем послании, написанном в 57 г., подтверждает версию Луки, ссылаясь на откровение от Господа (1 Кор. 11:23)? Если бы синоптики были знакомы с трудами друг друга, они легко могли бы устранить эти разногласия и избежать видимых противоречий. Предположить, что апостолы целенаправленно вносили изменения, чтобы скрыть плагиат, невозможно по нравственным соображениям. Создание третьего евангелия в дополнение к уже написанным можно объяснить лишь серьезными изъянами в первых двух (чего в действительности нет — по крайней мере, у Матфея и Луки в сравнении с Марком) или тщеславием автора (что никак не согласуется со скромным тоном евангелий и тем фактом, что имена авторов в них даже не названы).

Серьезность этих проблем осознают даже самые искусные сторонники гипотезы заимствования. Поэтому они говорят об одном или нескольких доканонических евангелиях, существование которых якобы объясняет поразительные различия и признаки независимости — будь то пропуски, дополнения или изменения в структуре. Однако эти доканонические евангелия, за исключением утраченного Евангелия от Матфея на еврейском языке, — такой же вымысел, как и сиро–халдейское Urevangelium Эйхгорна. Их можно сравнить с эпициклами, которые древние астрономы выдумали для того, чтобы поддержать разваливающуюся гипотезу о циклах.

Что касается Луки, он, как мы уже убедились, в наибольшей степени отклоняется от тройной традиции, хотя принято считать, что он писал последним, и ныне уже почти все согласны с тем, что он не пользовался каноническим текстом Евангелия от Матфея. Гипотеза о том, что он пользовался еврейским текстом Матфея, греческим текстом Марка или, по крайней мере, утраченным текстом протоевангелия от Марка, вызывает много споров и, по меньшей мере, очень сомнительна. Лука следует собственному плану; он пропускает целую цепь событий, о которых говорится в Мк. 6:45 — 8:26, в тех отрывках, которые есть в обоих евангелиях, Лука опускает красочные мазки Марка и заменяет их другими, не менее красочными; зная греческий язык лучше, чем Марк, он, тем не менее, употребляет больше гебраизмов, потому что черпает свои сведения преимущественно из еврейских источников. Что касается Евангелия от Матфея, оно производит впечатление подлинного древнего текста, и многие талантливые авторы, от Августина до Грисбаха и Кейма, настаивали на его оригинальности и законченности. Что же до Марка, то пресловутые «сокращения» не имеют ничего общего с литературным заимствованием, но являются особенностью его лаконичного стиля и изобилуют оригинальными и яркими подробностями, свидетельствующими о самобытности его евангелия. С другой стороны, некоторые события Марк описывает более полно и подробно, чем Матфей или Лука. Его независимость от других евангелистов была успешно подтверждена самыми усердными и тщательными исследованиями и сопоставлениями. На этом основании многие считают Марка протоевангелистом, сочинением которого пользовались Матфей и Лука, но расходятся во мнениях о том, было ли это сочинение каноническим евангелием или протоевангелием от Марка. В любом случае, Матфей и Лука оказываются виновными в плагиате. Что мы сказали бы о современном историке, который позаимствовал треть или половину содержания своей книги у другого историка, ни единым словом не упомянув об этом — ни прямо, ни косвенно? Давайте не будем сомневаться хотя бы в примитивной честности евангелистов, поскольку это качество лежит в основе всякой нравственности.

 

Учение апостолов — главный источник сведений для всех евангелистов

Единственный достоверный ключ к решению этой проблемы мы находим в предисловии к Евангелию от Луки. Лука упоминает о двух источниках, из которых он (но не обязательно два других евангелиста–синоптика) черпал сведения для своего евангелия: устное предание, или рассказы первых «очевидцев и служителей Слова», и некоторое число письменных «повествований», составленных «многими», — но которые, очевидно, были неполны и фрагментарны, что и побудило Луку написать, по тщательном исследовании, систематическую историю «совершенно известных между нами событий». Помимо этого важного намека, мы можем опереться на известные слова Палия о Евангелии от Матфея на еврейском языке и о греческом тексте Марка, которого Палий называет переводчиком Петра.

Главным и основным источником, откуда синоптики брали материал для своих евангелий, несомненно, было живое предание или учение апостолов, о котором Лука упоминает в первую очередь. Это учение представляло собой правдивый рассказ честных и сведущих очевидцев о словах и деяниях Христа. Христос послал Своих учеников проповедовать, а не записывать Евангелие, хотя писать им, конечно, не было запрещено и они вынуждены были это делать ради сохранения чистоты Евангелия. Изначально у них были только слушатели, тогда как у закона и пророков — читатели.

У евреев и арабов память была особым образом натренирована, чтобы точно воспроизводить и сохранять священные слова и события. Мишна не записывалась на протяжении двух или трех сотен лет. На Востоке все более постоянно и неизменно, чем на Западе, и путешественник словно по волшебству переносится в мир, где царят традиции и обычаи, а также атмосфера времен апостолов и патриархов. Память крепче всего там, где она более всего полагается на себя и менее всего — на книги.

Предание или учение апостолов носило главным образом исторический характер — это был рассказ о полном чудес общественном служении Иисуса из Назарета, — и его стержнем были кульминационные факты распятия и воскресения. Это явствует из тех образчиков проповедей, которые мы находим в Книге Деяний. Изо дня в день и из субботы в субботу эту историю пересказывали во всеуслышание и между собой. Апостолы и первые евангелисты тщательно и благоговейно сохраняли то, что видели и слышали от своего божественного Учителя, а их ученики в точности передавали их свидетельство дальше. «Они постоянно пребывали в учении Апостолов» (Деян. 2:42). Благоговение не позволило бы им отклониться от истины. И все–таки ни один человек — даже Петр или Иоанн — не мог бы вместить в себя всю полноту Христову. Один вспоминал ту, второй — другую часть евангельской истории; один лучше помнил слова, другой — факты. Эти различия возникали естественным образом благодаря индивидуальным способностям и воспоминаниям того или иного человека, а общее предание приспосабливалось, но без каких–либо существенных изменений, к нуждам той или иной категории слушателей — сначала евреев в Палестине, а затем греческих евреев, прозелитов и язычников.

Евангелия — не более чем всесторонние обобщения проповеди и учения апостолов. Марк излагает это учение в самой простой и краткой форме. Его евангелие более других соответствует проповеди Петра, насколько мы можем судить о ней из Книги Деяний; оно является самым древним по сути, но не обязательно по времени составления. Евангелия от Матфея и Луки содержат то же самое предание в расширенном и более разработанном виде. Матфей следует еврейской или еврейско–христианской, Лука — эллинистической или Павловой традиции, используя соответствующие подробности. Марк дает красочное описание основных событий общественной жизни Христа «начиная от крещения Иоаннова до того дня, в который Он вознесся» (Деян. 1:22), — в том виде, в каком оно обычно звучало во время первого выступления перед какой–нибудь аудиторией. Матфей и Лука добавляют рассказ о младенчестве Христа, а также многочисленные высказывания, события и подробности, о которых обычно говорилось во время более полного обучения.

 

Письменные документы

Вполне естественно, что на протяжении тридцати лет, отделявших канонические евангелия от описываемых в них событий, отдельные части предания переносились на бумагу. Один проповедник составил для себя описание основных событий, другой записал текст Нагорной проповеди, третий — притчи, четвертый — историю распятия и воскресения, пятый записал со слов Марии рассказ о младенчестве Спасителя и Его родословие. Кто–то из первых слушателей, возможно, по горячим следам записал какие–то слова и факты. Апостолы были необразованными, но не безграмотными людьми — они умели читать и писать и получили достаточное образование для того, чтобы составить простой текст. Этих ранних памятных записей было много, но все они были утрачены. Они не предназначались для распространения, а если и сделались достоянием гласности, то затем уступили место каноническим евангелиям. Этот факт служит основанием для многочисленных домыслов и гипотез. «Многие, — пишет Лука, — начали составлять повествования о совершенно известных между нами событиях». Он имел в виду не апокрифические евангелия, которые еще не были написаны, и не канонические евангелия от Матфея и от Марка, которые сэкономили бы ему множество усилий и которые он не осмелился бы заменить своим собственным улучшенным текстом, ни словом о них не упомянув, но ныне утраченные доканонические записи, составленные «очевидцами и служителями Слова», однако настолько фрагментарные и неполные, что его собственная попытка написать более удовлетворительную и связную историю была вполне оправдана. У Луки была прекрасная возможность собирать такие документы в Палестине, Антиохии, Греции и Риме. Матфей, являвшийся очевидцем этих событий, и Марк, бывший спутником Петра, не столь сильно нуждались в первичных документах и могли полагаться в основном на свою собственную память и на живую традицию в ее первозданной свежести. Возможно, они делали какие–то наброски и памятные записи задолго до того, как завершили работу над своими евангелиями, ибо столь важные сочинения невозможно подготовить без долгой, непрерывной и прилежной работы. Лучшие книги растут постепенно и неслышно — как деревья.

 

Заключение

 

Таким образом, мы приходим к выводу, что синоптики работали над своими евангелиями независимо друг от друга, в одно и то же время (скажем, с 60 по 69 г. по Р.Х.), в разных местах, главным образом на основании живого учения Христа и свидетельств первых учеников и отчасти на основании ранних фрагментарных документов. Евангельские повествования независимо друг от друга свидетельствуют в пользу чистоты Евангелия. Их сходства и различия объясняются не замыслом авторов, а единством, богатством и разнообразием первоначальной истории, которую воспринимали, понимали и преломляли в себе разные умы, приспосабливавшие ее к разным условиям и категориям слушателей и читателей.

 

Традиционный порядок

Нет никаких серьезных причин сомневаться в том, что каноническое расположение евангелий, в пользу которого свидетельствует широко распространенное и древнейшее предание, правильно отражает последовательность их составления. Матфей, апостол, первым написал свое евангелие на арамейском языке в Палестине на основании своих собственных наблюдений и переживаний и с использованием предания; потом Марк, в Риме, точно записал содержание проповеди Петра; Лука писал последним, на основании предания и различных достоверных, но фрагментарных записей. Однако все евангелисты писали по вдохновению свыше, все они одинаково честны и заслуживают одинакового доверия; все они писали еще при жизни множества очевидцев — прежде чем ушло из жизни первое поколение христиан и прежде чем возникли вымышленные и мифические добавления. Они писали достаточно рано, чтобы их сведения были точны, но не настолько рано, чтобы предотвратить искажения. Евангелия представляют собой не мутный поток запоздалых раздумий и фантазий, но чистый источник исторической истины.

Евангельская история, однажды записанная в этой законченной форме, навсегда осталась неизменной. Ничто из нее не было утеряно, ничего не было к ней добавлено. Ранние записи и доканонические евангельские фрагменты исчезли, и четыре канонических текста единого Евангелия — не больше и не меньше, — достаточные для любой цели, монополизировали это поле, с которого их не смогли вытеснить ни апокрифические карикатуры, ни теории скептиков.

 

Общедоступное и тайное предание

Помимо общеизвестного галилейского предания, предназначенного для всех людей и воплощенного в синоптических евангелиях, существовало и тайное предание о служении Христа в Иудее, Его частных взаимоотношениях с избранным кругом учеников и Его таинственных взаимоотношениях с Отцом. Носителем этого предания был возлюбленный ученик, который преклонял ухо к бьющемуся сердцу Учителя и впитывал Его самые глубокие слова. Он складывал услышанное в своей памяти и в конце концов, когда церковь созрела для высшего откровения, воплотил все это в четвертом евангелии.

ПРИМЕЧАНИЯ

Проблему взаимоотношений синоптиков впервые серьезно рассмотрел Августин (ум. 430) в своем трехтомном сочинении «О согласии евангелистов». Он отстаивал расположение евангелий, принятое в нашем каноне, — первым Матфей, последним Иоанн и два ученика апостолов в середине (in loco medio constituti tamquam filii amplectendi, I, 2), но ошибочно приписывал Марку зависимость от Матфея (см. ниже, п. I. 1). Мнение Августина господствовало в Средние века и вплоть до конца XVIII века. Теория буквальной богодухновенности препятствовала критическому изучению этого вопроса.

Воспользовавшись протестантской свободой, эту проблему вновь поднял Шторр (1786), потом ее более подробно рассмотрели Эйхгорн (1794) и Марш (1803), а затем — Хуг (либеральный католик, 1808), Шлейермахер (1817), Гизелер (1818), Де Ветте (1826), Креднер (1836) и другие. Новый толчок и новое направление дискуссии придали труды тюбингенской школы и Leben Jesu Штрауса (1836); свой вклад в обсуждение проблемы внесли Баур (1847), Гильгенфельд, Блик, Реусс, Хольцман, Эвальд, Майер, Кейм, Вайсе и другие авторы, упомянутые в списке литературы (с. 385.). Начавшись в Германии, дискуссия распространилась также на Францию, Голландию, Англию и Соединенные Штаты.

Непросто разобраться в лабиринтах синоптической проблемы со всеми ее ответвлениями и перекрестками, поворотами и изгибами. Хольцман в своей талантливой работе Die Synopt. Evang. приводит краткую историю различных точек зрения вплоть до 1863 г., а Гильгенфельд (Hist. К rit. Einl. in das N. T., pp. 173–210) — до 1874 г. См. также работы Реусса (Gesch. der heil. Sehr. N. T., I, §§ 165–198, 6th ed., 1887), Хольцмана (Einleitung, p. 351 sqq.) и Вайсса (Einl., p. 473 sqq.). Приведенную ниже классификацию существующих теорий можно считать полной, но некоторые теории частично перекрывают друг друга или объединены.

I. Гипотеза богодухновенности разрубает гордиев узел, объясняя согласие евангелистов непосредственно и единственно влиянием Святого Духа. Но эта теория ничего не объясняет и возлагает на Бога ответственность за все разногласия и возможные неточности евангелистов. Неприемлема любая теория богодухновенности, которая не оставляет места для личности и индивидуальных особенностей священных писателей и отрицает, что при написании евангелий они использовали свои природные способности. В предисловии к своему евангелию Лука прямо говорит о своей роли в составлении текста и о том, какими источниками информации он пользовался.

II. Гипотеза взаимозависимости или заимствования (Benützungshypothese) утверждает, что евангелисты заимствовали сведения друг у друга. У этой гипотезы есть целый ряд разновидностей, которые связаны с разными вариантами расположения евангелий.

1. Матфей, Марк, Лука. Это традиционный вариант, его сторонниками были Августин, который довольно непочтительно отзывался о Марке как о «лакее и сократителе» Матфея (tamquam pedissequus et breviator Matthœi, II, 3), Гроций, Милль, Бенгель, Ветстейн, Хуг (1808), Гильгенфельд, Клостерман, Кайл. Среди английских авторов — Таунсон и Грезуэлл.

Многие ученые, помимо вышеназванных, соглашаются с таким расположением евангелий, но не говорят о взаимозависимости евангелистов, — я считаю, что этот подход верен, если объединить его с гипотезой предания. См. ниже, п. V.

2. Матфей, Лука, Марк. Этот вариант впервые предложил Климент Александрийский (Евсевий, «Церк. история», VI, 14), однако он не говорил о том, что Марк черпал свои сведения у кого–либо, кроме Петра. Грисбах (в двух Программах, 1789), вернулся к такой последовательности и объявил Евангелие от Марка выжимкой из Матфея и Луки. С ним согласились Тейле (1825), Фрицше (1830), Зифферт (1832), Де Ветте, Блик, Ангер, Штраус, Баур, Кейм. Тюбингенская школа использовала это расположение евангелий в интересах теории тенденций (см. ниже). Кейм датирует Матфея 66–м, Луку — 90–м, а Марка — 100–м г. по P. X.

Блик был наиболее серьезным сторонником такого расположения евангелий (Einleitung in das N. T., 2d ed., 1866, pp. 91 sqq., 245 sqq.), но Мэнгольд изменил эту последовательность, чтобы обосновать приоритет прото–Марка (в 3–м издании работы Блика, 1875, с. 388 и далее.).

3. Марк, Матфей, Лука. Мысль о самобытности и приоритете Марка впервые высказали Коппе (1782) и Шторр (1786 и 1794). Позже эту теорию вновь выдвинул Лахман (1835), развил Вайсе (1838, 1856; Гильгенфельд называет его «Urheber der conservativen Markus–hypothese» ), а Вильке дополнил ее новыми подробностями (Der Urevangelist, 1838; однако он полагает, что в нынешнем тексте Марка есть многочисленные вставки, и возвращается к тексту прото–Марка); его точку зрения разделяет Б. Вайсе (Das Marcus evangelium, 1872). В той или иной форме такого мнения придерживаются Хитциг (Johannes Markus, 1843), Эвальд (1850, но с учетом различных более ранних источников), Ритчль (1851), Реусс, Тирш, Тоблер, Ревилль (1862), Эйхталь (1863), Шенкель, Виттихен, Хольцман (1863), Вейцсакер (1864), Шольтен (1869), Майер (Matt, 6th ed., 1876, p. 35), Ренан (Les Évangiles, 1877, p. 113, однако он считает, что утраченное Евангелие от Матфея на еврейском языке было написано раньше, р. 93 sqq.). Среди английских авторов этой точки зрения придерживаются Джеймс Смит из Джордан–Хилла (Dissertât, on the Origin of the Gospels, Edinb., 1853), Дж. П. Фишер (Beginnings of Christianity, New York, 1877, p. 275), и Э. А. Эбботт (Британская энциклопедия, том Χ, 1879, статья «Евангелия»).

Гипотезы о приоритете Марка ныне придерживается большинство немецких критиков, за исключением Баура и Кейма, которые испытывают к автору второго евангелия чуть ли не личную неприязнь. Одно из последних выступлений Кейма содержало страстный протест против статьи Präkonisation des Markus (Aus dem Urchristentum, 1878, pp. 28–45). Однако сторонники этой теории расходятся во мнениях по поводу того, какое евангелие было первым, канонический текст Марка или утраченный текст прото–Марка. Первую версию называют Markushypothese, вторую — Urmarkushypothese. Мы признаем самобытность Евангелия от Марка, но это не обязательно означает, что оно было написано первым. Евангелия от Матфея и Луки содержат слишком много уникального материала, чтобы говорить об их зависимости от Марка, и в целом представляют большую ценность, хотя Марк незаменим, когда речь идет о частностях.

4. Марк, Лука, Матфей. Сторонники: Гердер (1796), Фолькмар (1866 и 1870).

5. Лука, Матфей, Марк. Сторонники: Бюшинг (1776), Эвансон (1792).

6. Лука, Марк, Матфей. Сторонники: Фогель (1804), Шнекенбургер (1832).

Перечисленные варианты противоречат друг другу, что подрывает доверие к теории заимствования как таковой. Эта теория исключает всякую возможность объяснения таких фактов, как пропуски наиболее важных отрывков — Мф. 12:1 — 17:27; 14:22 — 16:12; Лк. 10:1 — 18:14 — и различия в отрывках, общих для всех троих синоптиков. См. текст.

III. Гипотеза о первичном евангелии (Urevangelium), написанном раньше синоптических евангелий и ныне утраченном, которое все апостолы использовали как первоисточник, протоевангелие.

1. Утраченное еврейское или сиро–халдейское евангелие, носившее официальный характер и написанное апостолами очень рано, примерно в 35 г., в Палестине в качестве пособия для странствующих проповедников. Такова суть знаменитой Urevangeliumshypothese профессора Эйхгорна (1794, 1804, 1820), усвоенной и модифицированной епископом Гербертом Маршем (1803), Гратцем (1809) и Бертхольдтом (который, по словам Баура, держался за нее с «плотской самоуверенностью»).

Однако ни малейшего следа столь важного евангелия, будь то на еврейском или на греческом языке, не найдено. Лука о нем ничего не знает, хотя и упоминает о нескольких попытках написать частичную историю. Чтобы довести свою гипотезу до логического завершения, Эйхгорн был вынужден говорить о четырех измененных копиях или редакциях оригинального документа, а впоследствии добавил к этому числу еще и редакции на греческом языке. Марш, превзойдя оригинальностью даже немецкого критика, довел число редакций до восьми включая греческий перевод еврейского подлинника. Так можно было бы выдумывать по одной новой редакции для каждого нового набора фактов ad infinitum. Если изначальное евангелие принадлежало перу апостолов, оно не нуждалось ни в каких изменениях и сохранилось бы; если же в нем было столь много недостатков, оно не имело большого значения и не могло послужить основой для канонических евангелий. В наше время у гипотезы Эйхгорна практически не осталось сторонников, однако Эвальд и другие возродили ее в модифицированном виде. См. ниже.

2. Евангелие «от евреев», отдельные фрагменты которого сохранились до сих пор. Лессинг (1874, в книге, опубликованной через три года после его смерти), Землер (который, однако, неоднократно менял свою точку зрения), Вебер (1791), Паулус (1799). Но этот документ был еретическим, евионитским искажением Евангелия от Матфея, а его сохранившиеся фрагменты сильно отличаются от канонических евангелий.

3. Еврейское Евангелие от Матфея (Urmatthdus). Эта гипотеза основана на предположении о том, что знаменитые «Логии» на еврейском языке, которые, по словам Папия, написал Матфей, представляли собой не только запись слов нашего Господа (как полагали Шлейермахер, Эвальд, Реусс, 1,183), но и описание Его деяний: «сказанное и сделанное*. Как бы то ни было, это еврейское Евангелие Матфея утрачено и не может служить основанием для каких–либо предположений. Хуг и Роберте отрицают, что такой документ когда–либо существовал. См. следующий раздел.

4. Каноническое Евангелие от Марка.

5. Доканоническое протоевангелие от Марка (Urmarkus). Последние две гипотезы уже были рассмотрены во втором параграфе (II.3).

IV. Теория о существовании ряда фрагментарных документов (Diegesentheone) или различных редакций. Она опирается на замечание Луки о том, что «многие начали составлять повествования (διήγησιν) о совершенно известных между нами событиях» (Лк. 1:1). Шлейермахер (1817) предполагал, что таких письменных источников или разрозненных записей было множество, и очень вольно обращался с синоптическими евангелиями, полагаясь в основном на Евангелие от Иоанна.

Эвальд (1850) самостоятельно пришел к похожей точке зрения, энергично выступая против «грубых и примитивных» теорий тюбингенской школы. С присущей ему самоуверенностью всеведущего человека Эвальд утверждает, что евангелист Филипп (Деян. 8) первым написал исторический очерк на еврейском языке, после чего Матфей составил сборник высказываний (λόγια, упомянутые Папием), с которого было сделано несколько переводов на греческий язык; что Марк написал третье, Матфей — пятое, а Лука — девятое в этой цепочке евангелий, отражающей «Hohebilder, die himmlische Fortbewegung der Geschichte», которая в конце концов обрела совершенное воплощение в Евангелии от Иоанна.

Кёстлин, Виттихен и Шольтен тоже говорят о целом ряде доканонических евангелий, которые существуют только в их воображении.

Ренан (Les Evang., Предисловие, с. iv) различает три типа евангелий: 1) оригинальные евангелия, написанные очевидцами и основанные на устном предании без какого–либо предшествующего текста: еврейское Евангелие от Матфея и греческое протоевангелие от Марка; 2) евангелия, написанные отчасти очевидцами, отчасти их преемниками: наши канонические евангелия, ошибочно приписываемые Матфею, Марку и Луке; 3) евангелия, написанные вторым и третьим поколением христиан: евангелие Маркиона и апокрифические евангелия.

V. Теория единой устной традиции (Traditionshypothese). Гердер (1796), Гизелер (он первым разработал ее во всей полноте, 1818), Шульц (1829), Креднер, Ланге, Эбрард (1868), Тирш (1845, 1852), Нортон, Олфорд, Уэсткотт (1860, 6th ed., 1881), Годе (1873), Кейл (1877) и другие. В результате постоянного повторения евангельская история приобрела или, скорее, с самого начала имела единообразное звучание даже в мелких деталях, особенно это касается слов Христа. В принципе это так, но следует принять во внимание — по крайней мере, когда речь идет о Луке — и использование доканонических фрагментарных документов или памятных записей (διηγήσεις). См. текст.

VI. Гипотеза тенденций (Tendenzhypothese), или теория Богословской адаптации. Баур (1847) и тюбингенская школа (Швеглер, Ритчль, Фолькмар, Гильгенфельд, Кёстлин), взглядов которой в Англии придерживался Сэмюэл Дэвидсон (Samuel Davidson, Introd. to the New. Test., 1868, переем, издание, 1882). Суть этой теории заключается в том, что каждый евангелист вносил в евангельскую историю изменения в интересах той религиозной школы или партии, к которой принадлежал. Матфей является представителем еврейско–христианской, а Лука — Павловой, или языческо–христианской тенденции. Марк сглаживает различия между ними или отражает этап перехода от первой ко второй. Все индивидуальные особенности и характерные черты того или иного евангелия связаны с догматическим противоборством взглядов Петра и Павла. Считая Евангелие от Матфея наиболее подлинным и достоверным, Баур видел в нем лишь вольный пересказ еще более древнего арамейского Евангелия «от евреев». Следующим было написано протоевангелие от Луки (Urlukas), отражавшее точку зрения Павла в чистом виде. Евангелие от Марка было составлено на основе нашего современного Евангелия от Матфея и протоевангелия от Луки в интересах нейтралитета. Далее на свет появилось нынешнее Евангелие от Луки с его примирительно–кафолическим акцентом. Оторвавшись от исторической реальности, Баур преувеличил разницу между взглядами Петра и Павла, изобразил священных писателей богословами–фанатиками современного образца, отверг четвертое евангелие как чистый вымысел и считал, что евангелия были составлены примерно на семьдесят лет позже общепринятой датировки (130 — 170) — хотя по единодушному свидетельству Иустина Мученика, Татиана, Иринея и Тертуллиана к тому времени евангелия уже имели широкое хождение в христианской церкви. Фолькмар своим безрассудным радикализмом превзошел даже Баура — правда, он пошел на уступки в некоторых вопросах, например, признавал приоритет Евангелия от Марка, подлинность Евангелия от Луки (в сопоставлении с евангелием Маркиона) и перенес дату написания Евангелия от Матфея примерно на ПО г. См. краткое изложение взглядов Фолькмара в работе Гильгенфельда (Hilgenfeld, Einleitung, pp. 199–202). Однако Ритчль и Гильгенфельд в значительной мере смягчили экстравагантность взглядов тюбингенской школы. Ритчль считает, что Евангелие от Марка было написано первым, и в этом вопросе Фолькмар с ним согласен. Гильгенфельд относит составление Евангелия от Матфея к 60–м годам I века (хотя и полагает, что его текст был несколько изменен после падения Иерусалима), после чего было написано Евангелие от Марка, ознаменовавшее собой переход от учения Петра к учению Павла, а Лука писал свое евангелие последним незадолго до конца I века. Гильгенфельд убедительно отстаивал свою теорию в ходе пятилетних споров с главой тюбингенской школы (1850 — 1855) и вновь изложил ее в своей работе Einleitung (1875). Таким образом, он возвращает нас к традиционной последовательности евангелий. Что же касается времени их составления, внутренние факты свидетельствуют в пользу традиционной точки зрения о том, что синоптические евангелия были написаны до разрушения Иерусалима.

 

§ 80. Матфей

 

Критическая литература

Bernh. Weiss: Das Matthausevangelium und seine Lucas–Parallelen erklart. Halle, 1876. Очень скрупулезное исследование.

Edw. Byron Nicholson: The Gospel according to the Hebrews. Its Fragments translated and annotated. Lond., 1879.

Экзегетические работы

Толкования Евангелия от Матфея Оригена, Иеронима, Златоуста, Меланхтона (1523), Фрицше, Де Ветте, Олфорда, Вордсворта, Шегга (католик, 1856 — 1858, 3 т.), Дж. А. Алексан дера, Ланге (Ν. Y., 1864, etc. Перевод и дополнения Шаффа), Джеймса Морисона (из Глазго, Lond., 1870), Майера, (6th ed., 1876), Вихельхауза (Halle, 1876), Кайла (Leipz., 1877), Пламптре (Lond., 1878), Kappa (Cambr., 1879), Николсона (Lond., 1881), Шаффа (Ν. Υ., 1882).

 

Жизнь Матфея

Матфей, ранее носивший имя Левий, один из двенадцати апостолов, прежде был мытарем, или сборщиком налогов в Капернауме, а значит, хорошо знал греческий и еврейский языки, на которых говорили в Галилее, и умел вести записи. Эта профессия дала ему необходимые навыки, чтобы написать тематическое по своей структуре евангелие на двух языках. Во всех трех синоптических списках апостолов его имя стоит рядом с именем Фомы и образует вместе с последним четвертую пару; только у Марка и Луки его имя стоит перед, а в его собственном евангелии — после имени Фомы (вероятно, из скромности). Отсюда многие делают вывод, что Матфей был братом–близнецом Фомы (которого называли «близнецом») или его сотрудником. Фома был честным и искренним скептиком, склонным к пессимизму, но в конце концов он тоже уверовал, увидев воскресшего Господа; Матфей был непоколебим и тверд в вере.

У нас нет точных сведений об апостольских трудах Матфея. Полем его миссионерской деятельности считают разные территории: Палестину, Эфиопию, Македонию, долину реки Евфрат, Персию и Мидию. Согласно древнейшим преданиям, он умер своей смертью, но в более поздних историях он изображен мучеником.

Первое евангелие — это бессмертный труд Матфея, более чем достойный долгой жизни и даже многих жизней. Мытарь Матфей хронологически стоит первым в ряду евангелистов, подобно тому как Мария Магдалина, из которой Христос изгнал многих бесов, первой провозгласила радостную весть о Его воскресении. Это не значит, что Евангелие от Матфея лучшее или самое важное — лучшее всегда идет в конце — но оно предшествует остальным евангелиям так же, как основание предшествует надстройке.

В своем письменном евангелии Матфей продолжает выполнять великое поручение: приводить все народы в школу Христа (Мф. 28:19).

Скудные сведения о личности и жизни Матфея в сочетании с его евангелием позволяют сделать следующие предположения:

1. Матфей был евреем от евреев, но сравнительно свободомыслящим — будучи мытарем, он часто общался с торговцами из Дамаска. Его профессия считалась постыдной в глазах иудеев и едва ли имела что–то общее с мессианскими чаяниями еврейского народа; но Капернаум находился в подчинении четвертовластника Ирода Антипы и династии Иродов, которая, при всей своей лояльности к языческому Риму, все же имела определенное отношение к еврейскому народу.

2. Матфей был довольно состоятельным человеком и занимал достойное положение в обществе. Он имел доходную должность, собственный дом и дал прощальный обед для «множества» своих бывших коллег, на котором возлежал Иисус. Этот обед одновременно был для Матфея прощанием с миром, с его удовольствиями и почестями. «Можно себе представить, каким радостным был этот пир для Матфея, который внимал словам и деяниям Иисуса и откладывал у себя в памяти все увиденное и услышанное, чтобы по вдохновению свыше и благодаря своим канцелярским навыкам записать все это для назидания церкви на все грядущие века». Именно тогда Иисус произнес слова, наиболее подходящие к Матфею и особенно обидные для сидевших за столом фарисеев: «Я пришел призвать не праведников, но грешников». Примечательно, что первой цитатой из Евангелия от Матфея в послеапостольские времена был именно этот стих (см. ниже).

3. Матфей был решительным человеком, способным на большие жертвы ради своих убеждений. Когда Иисус призвал его, сидевшего по–восточному за столиком с деньгами, последовать за Ним, Матфей, «оставив все, встал и последовал» за Тем, в Ком он сразу же признал истинного царя Израиля. Невозможно принести большую жертву, чем оставить «все», как бы много или мало это ни было; и никто не в силах сделать лучший выбор, чем «последовать за Христом».

 

Особенности и цель евангелия

Первое евангелие несет на себе отпечаток нетронутой древности. Город Иерусалим, храм, священство и жертвоприношения, вся религиозная и политическая жизнь иудаизма, похоже, еще остаются в неприкосновенности, но их близкая гибель уже чувствуется. Только в этом евангелии есть слова Христа о том, что Он пришел не нарушить, но исполнить закон и пророков и что Он был послан только к погибшим овцам дома Израилева. Поэтому лучшие критики считают, что оно было написано за несколько лет до разрушения Иерусалима.

Очевидно, Евангелие от Матфея было написано для того, чтобы доказать иудеям и евреям–христианам, что Иисус из Назарета есть обетованный Мессия, последний и величайший Пророк, Священник и Царь Израиля. Автор рассчитывает на то, что его читатели знакомы с иудейскими обычаями и географией Палестины (которые в других евангелиях сопровождаются пояснениями). Это евангелие является связующим звеном между Ветхим и Новым Заветами. По меткому выражению Годе, оно представляет собой «ультиматум Иеговы Своему древнему народу: уверуй или приготовься к погибели! Признайте Иисуса Мессией или встречайте Его как своего Судью!» Соответственно, Матфей часто указывает на исполнение мессианских пророчеств в евангельской истории с помощью характерной фразы «да сбудется» или «тогда сбылось».

В согласии с этим замыслом, Матфей начинает свое повествование с родословия Иисуса, показывая, что Он был сыном и наследником Давида и Авраама — царя и родоначальника еврейского народа, которому были даны обетования. Волхвы с Востока проделали долгий путь, чтобы поклониться новорожденному иудейскому Царю. В сердце Ирода зарождаются мрачные подозрения и зависть — предвестники будущих гонений на Мессию. Бегство в Египет и возвращение из этой страны спасения и рабства становятся исполнением символической истории Израиля. Иоанн Креститель завершает служение пророков, приготовивших путь для Христа. После испытания и мессианской инаугурации Иисус начинает Свое публичное служение с Нагорной проповеди, которая повторяет закон, данный на горе Синай, и содержит основополагающий закон Царства Христова. Лейтмотив этой проповеди и всего евангелия заключается в том, что Христос пришел исполнить закон и пророков, — это указывает на гармонию двух религий и исключительное превосходство христианства. Христос пришел в этот мир, чтобы заложить основание Небесного Царства, в котором Его служение приобретает организованную институциональную форму. Матфей использует эту фразу (ή βασιλεία των ουρανών) не менее тридцати двух раз, тогда как другие евангелисты и Павел говорят о Царстве Божием (ή βασιλεία τού θεού). Ни один другой евангелист не развил в столь полном виде идею о том, что Христос и Его Царство являются ответом на все чаяния и надежды Израиля, и не передал с такой яркостью все величие и всю торжественность этого переломного момента в истории избранного народа.

Хотя Матфей и пишет свое евангелие с точки зрения христианина–еврея, он не руководствуется учением иудействующих и ничего не сокращает. Он использует наибольшее количество пророчеств. Его евангелие — самое националистическое, но одновременно и самое межнациональное из всех. Оно больше других обращено в прошлое, но одновременно устремлено в будущее. У самой колыбели Младенца Иисуса Матфей изображает склонившихся волхвов с далекого Востока — первых из множества верующих язычников, которые «придут с востока и запада и возлягут с Авраамом, Исааком и Иаковом в Царстве Небесном», в то время как «сыны царства извержены будут во тьму внешнюю». Язычник сотник и женщина–хананеянка проявляют веру, подобия которой Иисус не нашел в Израиле. Мессия отвергнут и гоним Своим собственным народом в Галилее и Иудее. Иисус упрекает города Хоразин, Вифсаиду и Капернаум, в которых Он совершил великие чудеса, за то, что они не покаялись; Он оплакивает Иерусалим, потому что этот город не хочет прийти к Нему; Он предвещает горе иудейским священникам и произносит ужасные пророчества о гибели теократического государства. Обо всем этом Матфей пишет подробнее, чем другие евангелисты, и самым уместным и торжественным образом завершает свое повествование заповедью нести Благую Весть всем народам и обещанием того, что Христос будет со Своим народом всегда, до скончания века.

 

Тематическое построение евангелия

События излагаются ясно и по порядку. Изложение носит, скорее, тематический, нежели хронологический характер. Матфей намного превосходит Марка и Луку полнотой воспроизведения слов Христа, но пробелы в его описании событий приходится восполнять за счет других евангелий. Матфей группирует друг с другом сходные слова и деяния Христа, уделяя особое внимание Его поучениям; следовательно, Папий был прав, когда назвал это евангелие сборником высказываний Господа. Это евангелие носит ярко выраженный дидактический характер.

Первую группу поучений составляет Нагорная проповедь, которая содержит законодательство Царства Христова, приглашение всему народу войти в это царство и обильные обетования для нищих духом и чистых сердцем (Мф. 5 — 7). Вторая группа включает в себя наставления Христа апостолам относительно их благовестнического служения (Мф. 10). Третья — подборку притчей, которые иллюстрируют рост, проблемы, ценность и окончательное установление Царства Божьего (Мф. 13). Четвертая — обличения в адрес фарисеев (Мф. 23), а пятая — пророчество о разрушении Иерусалима и о конце света (Мф. 24 — 25).

Между этими основными группами находятся меньшие по объему поучения Христа: Его разъяснение роли Иоанна Крестителя (Мф. 11:1–19); предсказание о печальной участи непокаявшихся галилейских городов (Мф. 11:20–24); благодарение Богу за то, что Он открылся людям с по–детски чистым и искренним сердцем (Мф. 11:25–27); приглашение, обращенное к труждающимся и обремененным (Мф. 11:28–30); пояснение о соблюдении субботнего дня и предостережение фарисеям, которые были готовы совершить непростительный грех и приписать чудеса Христа действию бесовских сил (Мф. 12); порицание преданий старцев и лицемерия фарисеев (Мф. 15 — 16); пророчество о Церкви, которая будет создана на основании великого исповедания Петра, и предсказание о страданиях Христа, которыми будет добыта победа (Мф. 16); проповедь о маленьких детях, у которых следует учиться простоте сердца и смирению, чтобы не поддаться соблазнам гордости; проповедь о необходимости прощения в Царстве Божьем и притча о немилосердном слуге (Мф. 18); проповедь о разводе и обличение фарисеев; благословение маленьких детей; предостережение об опасности богатства; притча о виноградарях и о сущности будущих наград (Мф. 19 — 20); исчерпывающие ответы Господа на искушающие вопросы фарисеев и саддукеев (Мф. 22).

Все эти проповеди вплетены в повествование о чудесах Христа и прочих событиях Его жизни. Чудеса аналогичным образом объединяются друг с другом (например, в Мф. 8 и Мф. 9) или кратко подытоживаются (например, в Мф. 4:23–25). Преображение (Мф. 17) — это водораздел между активной и пассивной жизнью; оно было явлением небес на земле, предвкушением будущей славы Христа, залогом воскресения, оно укрепило Иисуса и трех Его избранных учеников перед лицом грядущих испытаний, кульминацией которых стало распятие, а итогом — воскресение.

 

Отрывки, которые есть только у Матфея

В Евангелии от Матфея есть целый ряд уникальных отрывков.

1. Десять речений Господа: большая часть Нагорной проповеди (Мф. 5 — 7); благодарение за откровение, данное младенцам (Мф. 11:25–27); трогательное обращение к обремененным (Мф. 11:28–30), которое может сравниться с любым отрывком из Евангелия от Иоанна; предостережение против пустословия (Мф. 12:36–37); благословение Петра и пророчество о создании Церкви (Мф. 16:17–19); большая часть проповеди о смирении и прощении (Мф. 18); отвержение еврейского народа (Мф. 21:43); порицание фарисеев и книжников (Мф. 23); описание последнего суда (Мф. 25:31–46); Великое Поручение и обетование присутствия Христа до скончания века (Мф. 28:19–20).

2. Десять притчей: о плевелах; о спрятанном сокровище; о драгоценной жемчужине; о неводе (Мф. 13:24–50); о немилосердном слуге (Мф. 18:23–35); о виноградарях (Мф. 20:1–16); о двух сыновьях (Мф. 21:28–32); о брачном пире (Мф. 22:1–14); о десяти девах (Мф. 25:1–13); о талантах (Мф. 25:14–30).

3. Два чуда: исцеление двух слепых (Мф. 9:27–31); статир во рту у рыбы (Мф. 17:24–27).

4. Факты и события: поклонение волхвов; избиение младенцев; бегство в Египет; возвращение из Египта в Назарет (Мф. 2); посещение фарисеями и саддукеями места, где крестил Иоанн (Мф. 3:7); попытка Петра пройти по воде (Мф. 14:28–31); уплата храмовой подати (Мф. 17:24–27); сделка Иуды, его раскаяние и самоубийство (Мф. 26:14–16; 27:3–10); сон жены Пилата (Мф. 27:19); воскресение усопших святых (Мф. 27:52); стража возле гроба (Мф. 27:62–66); ложь первосвященников и подкуп солдат (Мф. 28:11–15); землетрясение утром в воскресенье (Мф. 28:2; не тождественное землетрясению, описанному в Мф. 27:51, и связанное с тем, что камень был отвален от гроба).

 

Стиль

Евангелие от Матфея написано простым, безыскусным, спокойным, возвышенным, даже величественным языком; его слог не столь ярок и красочен, как у Марка, но более ровный и однородный, чем у Луки, поскольку Матфей не пользовался письменными источниками. Он использует в своем тексте гебраизмы, но не так часто, как Марк или Лука (в первых двух главах). Матфей опускает многие мелкие подробности, ускользнувшие от его внимания, — Марк услышал их из уст Петра, а Лука узнал о них от очевидцев или нашел во фрагментарных записях. К числу характерных для Матфея выражений, не считая постоянного употребления фразы «царство небесное», относятся описание Бога как «нашего Небесного Отца» и описание Иерусалима как «святого града» и «города великого Царя». Полнотой изложения наставлений Христа Матфей превосходит всех, за исключением Иоанна. Невозможно представить что–либо более величественное и впечатляющее, чем записанные им слова о жизни и власти, которые переживут небо и землю (Мф. 24:35). Высказывания следуют друг за другом с непреодолимой силой, подобно вспышкам молний свыше.

 

Евангелие от Матфея в святоотеческой литературе

Автор «Учения двенадцати апостолов», писавший между 80 и 100 г., был хорошо знаком с первым евангелием и широко использовал его, в особенности Нагорную проповедь.

Следующая отчетливая аллюзия на это евангелие находится в Послании Варнавы, который цитирует два отрывка из греческого текста Матфея, в том числе Мф. 22:14: «Много званных, а мало избранных», сопровождая цитаты знаменательной формулой, которая используется лишь применительно к богодухновенным Писаниям: «Написано». Отсюда явствует, что уже в начале II века, если не раньше, это евангелие пользовалось широким признанием в церкви. Многочисленные пробелы в Евангелии от Иоанна также косвенно указывают на то, что к моменту его написания все синоптические евангелия уже существовали.

 

Еврейское Евангелие от Матфея

Следующее упоминание о еврейском Евангелии от Матфея есть у Папия, епископа Иерапольского, «слушавшего Иоанна, друга Поликарпа». В своей пятитомной работе «Истолкование Господних изречений» (λογίων κυριακών έξήγησις) он собрал различные предания апостолов, услышанные от апостолов и их учеников. В одном из отрывков этого утраченного сочинения, которые сохранил для нас Евсевий, Палий прямо утверждает, что «Матфей записал беседы [Господа] по–еврейски, переводил их кто как мог».

К несчастью, еврейское Евангелие от Матфея, если оно когда–нибудь существовало, утрачено, и по поводу этого знаменитого отрывка — в том, что касается правильного истолкования слова «беседы» (λόγια) и истинности свидетельства Папия как такового — существуют самые разные мнения.

1. Некоторые понимают под словом «беседы» только слова Господа нашего; прочие включают сюда и повествовательные отрывки. Но в любом случае еврейское Евангелие от Матфея наверняка представляло собой, главным образом, собрание высказываний. Это лучше всего соответствует естественному и обычному смыслу слова «Логия» и тому факту, что в нашем каноническом Евангелии от Матфея, по сравнению с каноническим Евангелием от Марка, преобладает доктринальный материал. A parte potion fit denominatio.

2. Некоторые утверждают, что Папий допустил явную ошибку, приняв за еврейский оригинал Матфея евионитское «Евангелие евреев», фрагментами которого мы располагаем. Якобы Папий был доверчивым и неразумным, хотя и благочестивым человеком. Однако это не ставит под сомнение его правдивость и не лишает достоверности простую констатацию исторического факта. Некоторые также говорят, что благодаря повсеместному распространению греческого языка евангелие на еврейском языке было ненужным. Между тем в Палестине (ср. Деян. 21:40; 22:2) и в странах вдоль реки Евфрат по–прежнему господствовал арамейский язык.

Есть значительная вероятность, что в ранние годы христианства существовало евангелие на еврейском языке. И о существовании еврейского Евангелия от Матфея мы узнаем не только от Папия. Оно подтверждается независимыми свидетельствами наиболее уважаемых отцов церкви, таких как Ириней, Пантен, Ориген, Евсевий, Кирилл Иерусалимский, Епифаний и Иероним.

Еврейский текст Матфея не следует путать с проиудейским «Евангелием евреев» — лучшим из апокрифических евангелий, из которого сохранилось всего тридцать три фрагмента. Иероним и другие отцы четко разграничивают эти два текста. Последний, вероятно, представлял собой адаптацию первого для нужд евионитов и назореев. Истина всегда предшествует ереси, также как подлинная монета предшествует фальшивой, а настоящий портрет — карикатуре. Куретон и Трегеллес утверждают, что сирийская рукопись Куретона представляет собой перевод еврейского Евангелия от Матфея и датируется более ранним периодом, чем Пешитта. Но Эвальд доказал, что источником этого отрывка было наше греческое Евангелие от Матфея.

Папий сообщает, что еврейское Евангелие от Матфея «переводили» кто как мог. Несомненно, он имеет в виду использование этого евангелия в публичных проповедях перед грекоязычными слушателями, а не ряд письменных переводов, о которых мы ничего не знаем. Более того, прошедшее время глагола (ήρμήνευσε), судя по всему, подразумевает, что к моменту, когда Папий писал эти слова, надобность в таких переводах отпала; иными словами, к тому моменту уже появилось подлинное Евангелие от Матфея на греческом языке и вытеснило более ранний арамейский текст, который, вероятно, был не столь полон. Таким образом, Папий косвенно свидетельствует о том, что при его жизни, то есть в начале II века (около 130 г. по Р.Х.), греческое Евангелие от Матфея уже существовало. Как бы то ни было, греческое Евангелие от Матфея широко использовалось еще раньше — это следует из цитат в «Дидахе» и в Послании Варнавы (которые были написаны ранее 120 г. — вероятно, даже ранее 100 г.).

 

Греческое Евангелие от Матфея

Греческое Евангелие от Матфея, каким мы знаем его сегодня, не является точным переводом с еврейского языка и имеет все признаки оригинального сочинения. Об этом свидетельствуют чисто греческие слова и выражения, не имеющие аналогов в еврейском языке, — такие как поистине классическое «злодеев сих предаст злой смерти» — и дифференцированное использование ветхозаветных цитат: в ходе повествования Матфей свободно берет их из Септуагинты, но когда в этих цитатах содержатся мессианские пророчества, сверяет их с еврейским текстом и предваряет торжественной формулой: «да сбудется» или «тогда сбылось».

Если с уважением относиться к практически единодушному свидетельству древней церкви о более раннем еврейском тексте Евангелия от Матфея, мы вынуждены либо считать греческое Евангелие от Матфея произведением какого–то неизвестного переводчика, вольно обошедшегося с оригиналом, либо, что представляется более вероятным, предположить, что сам Матфей в разные периоды своей жизни написал евангелие сначала на еврейском языке в Палестине, а затем на греческом языке. При этом евангелист не переписывал свою книгу слово в слово, но свободно переписывал и редактировал ее, как делают все историки. Иосиф Флавий поступил таким же образом со своей историей иудейской войны, лишь греческий текст которой сохранился до наших дней. Как только греческое Евангелие от Матфея получило широкое хождение в церкви, оно естественным образом вытеснило еврейский текст — это было особенно легко, если оно было более полным.

Некоторые высказывают сомнения в том, что автором первого канонического евангелия был Матфей, и опираются на реальные или мнимые неточности в повествовании, но эти неточности в целом несерьезны и легко объясняются тем фактом, что Матфей внимательнее всех слушал слова Христа и, вероятно, легче запоминал идеи, а не факты.

Какую бы позицию мы ни заняли относительно происхождения первого канонического евангелия, древняя церковь единодушно считала автором этой книги Матфея. Уже в 146 г. по Р.Х. Иустин Мученик часто, хотя и вольно, цитировал наше Евангелие от Матфея в числе «евангельских воспоминаний»; оно было в числе четырех евангелий, которые ученик Иустина Татиан включил в свой «Диатессарон»; и это было единственное Евангелие от Матфея, которым пользовались Ириней и другие отцы церкви.

 

§ 81. Марк

 

Толкования

Джордж Петтер (George Petter, Com. on M., London, 1661; самое обширное толкование Евангелия от Матфея, 2 т. ин–фолио); К. Ф. А. Фрицше (С. Fr. Α. Fritzsche, Evangelium Marci, Lips., 1830); А. Клостерман (Α. Klostermann, Das Marcusevangelium nach seinem Quellenwerthe für die evang. Gesch., Göttingen, 1867); Б. Вайсс (В. Weiss, Das Marcusevangelium und seine synopt. Parallelen, Berlin, 1872); Майер (Meyer, 6–е изд. под ред. Вайсса, Gott., 1878); Джозеф А. Александер (Alexander, New York, 1858; London, 1866); Харви Гудвин (Goodwin, London, 1860); Джон X. Гудвин (Godwin, London, 1869); Джеймс Морисон (James Morison, Mark's Memoir of Jesus Christ, London–Glasgow, 1873; 2d ed., 1876; 3d ed., 1881; одно из самых лучших толкований — глубокое, уважительное и здравое); К. Ф. Маклир (Maclear, Cambridge, 1877); каноник Кук (Cook, London, 1878); Эдвин У. Раис (Rice, Philad., 1881); Мэтью Б. Риддл (Riddle, New York, 1881).

 

Жизнь Марка

В имени, а равно и в служении второго евангелиста сочетается еврейское и римское, он является связующим звеном между Петром и Павлом, но прежде всего учеником и спутником первого, так что его евангелие можно с полным основанием назвать Евангелием Петра. Его настоящее имя было Иоанн или Иоханан (то есть «Иегова милостив», Gotthold), а прозвище — Марк (то есть «молоток», «колотушка»). В дальнейшем прозвище полностью вытеснило собой еврейское имя евангелиста, так же как прозвище Петр стало именем для Симона, а прозвище Павел — для Савла. Это изменение ознаменовало собой переход христианства от евреев к язычникам. Имя Марка часто упоминается в Деяниях и посланиях.

Он был сыном некоей Марии, которая жила в Иерусалиме и в трудное для христиан время гонений, несмотря на большой риск, предоставила свой дом для их молитвенных собраний. Именно туда направился Петр после освобождения из темницы (44 г. по P. X.). Это объясняет близкие отношения, существовавшие между Марком и Петром; вероятно, апостол обратил Марка в христианство и именно поэтому называл его своим духовным «сыном» (1 Пет. 5:13). Возможно, Марк был знаком со Христом, поскольку он очень похож на того безымянного «юношу», который, по словам самого Марка, в ту ночь, когда был предан Спаситель, покинул Гефсиманский сад, «завернувшись по нагому телу в покрывало» (Мк. 14:51). Едва ли евангелист стал бы упоминать о столь незначительном факте, если бы не считал его поворотным пунктом своей жизни. Ланге высказывает остроумную гипотезу, что мать Марка была владелицей Гефсиманского сада или дома неподалеку.

Марк сопровождал Павла и Варнаву в их первом большом миссионерском путешествии, выполняя роль служителя (υπηρέτης), но на полпути оставил их и вернулся к матери в Иерусалим — похоже, тяжкий труд апостола оказался ему не по силам. В следующий раз Павел отказался взять Марка с собой, тогда как Варнава был готов простить младшему товарищу временную слабость (Деян. 15:37–38). Это спровоцировало «огорчение» между двумя хорошими людьми — возможно, проблема была как–то связана с более серьезной размолвкой между Павлом и Петром в Антиохии (Гал. 2:11–14). Павел руководствовался суровым чувством долга; Варнава — добрым отношением к своему племяннику. Но отчуждение было лишь временным. Примерно десятью годами позже (63) Павел называет Марка одним из своих немногочисленных «сотрудников для Царствия Божия», говорит, что Марк был для него «отрадой» в тюрьме, и рекомендует Марка братьям из Малой Асии, куда тот намеревался пойти (Кол. 4:10–11; Флм. 23). В своем последнем послании Павел просит Тимофея привести в Рим Марка, поскольку тот ему «нужен для служения» (2 Тим. 4:11). Мы вновь видим его рядом с Петром в «Вавилоне» — будь это город на реке Евфрат или, что более вероятно, Рим (1 Пет. 5:13).

Это последние упоминания о Марке в Новом Завете. Церковное предание дополняет его биографию еще двумя важными фактами: Марк написал свое евангелие в Риме, будучи переводчиком Петра, а впоследствии основал христианскую общину в Александрии. Коптский патриарх считается его наследником. Предания о том, что Марк принял мученическую смерть на восьмом году правления Нерона (такую дату называет Иероним), недостоверны. В 827 г. его останки были перевезены из Египта в Венецию, где на площади св. Петра, рядом с Дворцом дожей, в его честь был построен величественный пятиглавый собор, — а сам Марк, символом которого считается лев, был избран святым покровителем республики.

 

Взаимоотношения с Петром

Не будучи апостолом, Марк, тем не менее, имел прекрасную возможность собрать самые достоверные сведения относительно евангельских событий прямо в доме своей матери — в силу своего знакомства с Петром, Павлом, Варнавой и другими известными учениками.

Самое раннее упоминание о его евангелии мы находим в сочинениях Папия Иерапольского в первой половине II века. Рассказывая о собранных им древних преданиях, Папий сообщает, что «Марк был переводчиком Петра (ερμηνευτής Πέτρου γενόμενος); он точно записал (ακριβώς έγραψεν) все, что запомнил из сказанного и содеянного Господом, но не по порядку (τάξει), ибо сам не слышал Господа и не ходил с Ним. Позднее он сопровождал Петра, который учил, как того требовали обстоятельства, и не собирался слова Христа располагать в порядке. Марк ничуть не погрешил, записывая все так, как он запомнил; заботился он только о том, чтобы ничего не пропустить и не передать неверно».

В каком смысле Марк был «переводчиком» Петра? Он не мог переводить написанное Петром евангелие с арамейского языка на греческий, поскольку нет ни одного указания на то, что такой арамейский подлинник когда–либо существовал, да и Петр (судя по его посланиям) лучше писал по–гречески; он не мог переводить проповеди Петра на латынь, поскольку нам не известно, знал ли он этот язык, вдобавок знание латыни едва ли могло понадобиться даже в Риме, среди евреев и пришельцев с Востока, которые говорили по–гречески; он не был переводчиком и в более широком смысле, как простой секретарь, писавший под диктовку Петра; он был литературным редактором и издателем устного Евангелия своего духовного отца и учителя. В таком же смысле Меркурия называют переводчиком богов, поскольку он доносил до смертных послания олимпийцев. Тем не менее вполне вероятно, что Петр по свежим следам записывал некоторые основные события на своем родном языке и что Марк, естественно, воспользовался этими краткими заметками — если они, конечно, существовали.

Таким образом, из сочинений Папия мы узнаем, что Марк написал свое евангелие на основании лично им слышанных проповедей Петра, приспособленных к конкретным нуждам слушателей; что это евангелие не было полным (по сравнению с евангелиями Матфея и Иоанна, особенно в том, что касается поучений) и строго хронологическим.

Как сообщает нам Климент Александрийский, римляне были настолько восхищены проповедью Петра, что попросили Марка, его помощника, записать все услышанное, — сам Петр не препятствовал этому начинанию, но и не поощрял его. Другие древние отцы подчеркивают близость взаимоотношений Марка с Петром и называют его сочинение Евангелием от Петра.

 

Евангелие

Справедливость предания подтверждает сама книга: она основана на апостольской проповеди Петра, но является самым коротким и наименее полным из всех евангелий, хотя и изобилует важными подробностями. Она несет на себе отпечаток сангвинического, импульсивного темперамента, порывистости и напористости Петра. Характерное наречие «тотчас» широко представлено в этом евангелии. Срыв, случившийся с Марком в Памфилии и навлекший на него осуждение Павла, напоминает отречение и непостоянство Петра; но, как и Петр, Марк вскоре оправился, был готов сопровождать Павла в следующем миссионерском путешествии и оставался верным до конца.

Опущенные или добавленные в этом евангелии слова и фразы свидетельствуют о непосредственном влиянии Петра. Марк называет дом Петра «домом Симона и Андрея» (Мк. 1:29). Публичное служение Христа у него начинается с призвания этих двух братьев (Мк. 1:16), достоверный текст евангелия заканчивается посланием Господа к Петру (Мк. 16:7), а в заключительной части чуть ли не дословно приведены слова Петра. Марк сообщает нам о том, что Петр на горе Преображения предложил построить три кущи, поскольку «не знал, что сказать» (Мк. 9:6). Он дает нам самое подробное описание отречения Петра и — единственный из евангелистов — сообщает о том, что Петр «грелся у огня», так что люди могли хорошо его видеть, и о том, что петух пропел дважды, дав ему еще одно предостережение (Мк. 14:72). Вряд ли кто–то, кроме самого Петра, мог запомнить этот факт и рассказать о нем как о поводе для смирения и благодарности.

С другой стороны, Марк опустил похвалу Христа, адресованную Петру: «Ты — Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою», — хотя даже он записал последовавший за нею упрек: «Отойди от Меня, сатана». Самым естественным объяснением столь явного пропуска является смирение апостола, настоятельно убеждавшего пресвитеров не злоупотреблять предыдущим отрывком.

 

Особенности и цель Евангелия от Марка

По единодушному свидетельству древней церкви, подкрепленному внутренними данными, второе евангелие было написано в Риме и предназначалось главным образом для римлян — вероятно, Марк составил его незадолго до смерти Петра, но в любом случае до разрушения Иерусалима.

Это евангелие представляет собой точную запись проповеди Петра, которую Марк, должно быть, неоднократно слышал. Это историческая проповедь, основанная на словах Петра, обращенных к римскому воину Корнилию: «Бог Духом Святым и силою помазал Иисуса из Назарета, и Он ходил, благотворя и исцеляя всех, обладаемых диаволом, потому что Бог был с Ним». Марк пропускает историю детских лет Господа и сразу переходит к Его публичному служению, начиная, как и Петр, с Иоаннова крещения и заканчивая вознесением. Он рисует портрет Христа в полноте Его жизненной силы, как Сына Божьего, великого Чудотворца и духовного Завоевателя, Который вызывал изумление у людей и оказывал на них непреодолимое воздействие. Такой портрет должен был произвести наибольшее впечатление на воинственных римлян, рожденных для того, чтобы завоевывать и править. Образ Учителя отступает перед образом Основателя Царства. Героический образ преобладает над пророческим. Большое внимание уделяется победе над сатанинскими силами через исцеление бесноватых. Это евангелие божественной силы, явленной во Христе. Символ льва вполне подходит евангелисту, который описывает Иисуса как Льва из колена Иудина.

Марк возвещает нам Евангелие фактов, а Матфей — Евангелие божественных речений. Марк воспроизводит лишь несколько проповедей, но описывает множество чудес. Он изображает короткую общественную жизнь нашего Господа в виде череды быстро сменяющих друг друга живых картин. Он не тратит времени на объяснения и раскрытие внутреннего смысла. Он останавливает свой взор на поражавшем людей внешнем облике этой чудесной Личности. В сравнении с Евангелием от Матфея, а тем более с Евангелием от Иоанна, его повествование поверхностно, но от этого оно не становится неправильным или менее важным и необходимым. Марк, подобно Матфею, изображает Христа с теократической, а Лука и Иоанн — со вселенской точки зрения; но если Матфей ради своих читателей–евреев начинает с родословия Христа, восходящего к царю Давиду, и часто привлекает внимание к исполнению пророчеств, то Марк, который пишет для язычников, начинает с «Сына Божьего» как самостоятельной личности. Он редко ссылается на пророчества — с другой стороны, он переводит для своих читателей–римлян арамейские слова и объясняет смысл иудейских обычаев и представлений. Он изображает Сына Божьего во всем Его могуществе и предлагает читателю покориться Его власти.

Только Марк рассказывает о двух чудесах: об исцелении глухого косноязычного в Десятиградии, которое «чрезвычайно» поразило очевидцев и побудило их воскликнуть: «Все хорошо делает, — и глухих делает слышащими и немых — говорящими» (Мк. 7:31–37). Второе чудо представляет собой удивительный пример постепенного исцеления: после первого прикосновения Христа слепой в Вифсаиде увидел ходящих вокруг людей, но неотчетливо, как деревья, а после второго возложения рук на глаза «стал видеть все ясно» (Мк. 8:22–26). Марк опускает важные притчи, но лишь он один пересказывает интересную притчу о семени, которое незаметно растет и производит сперва зелень, потом колос, а потом полное зерно в колосе (Мк. 4:26–29).

Любопытный факт, на который первым обратил внимание д–р Ланге, заключается в том, что Марк уделяет особое внимание периодам передышки и отдыха, «которыми ритмически перемежается ряд великих побед, одержанных Христом». Иисус Христос вышел из незаметного города Назарета; каждому новому шагу в Его общественной жизни предшествовал период уединения, и за каждым периодом уединения следовала еще одна, более великая победа. Контраст между созерцательным покоем и решительными действиями поразителен — мы видим, что секрет непреодолимого влияния Христа кроется в Его общении с Богом. Так, приняв крещение, Он удаляется в Иудейскую пустыню, прежде чем начать проповедь в Галилее (Мк. 1:12); удаляется к морю (Мк. 3:7); в пустыню на восточном берегу Галилейского моря (Мк. 6:31); на гору (Мк. 6:46); в пределы Тирские и Сидонские (Мк. 7:24); в Десятиградие (Мк. 7:31); на высокую гору (Мк. 9:2); в Вифанию (Мк. 11:11); в Гефсиманию (Мк. 14:32); Он остается в могиле до воскресения; Он удаляется от мира и вновь являет Себя миру через победы Евангелия, проповедуемого Его учениками. «Вознесение Господа — это Его последнее уединение, за которым идут последний натиск и абсолютная победа».

 

Богословская позиция

Евангелие от Марка не принадлежит к какому–либо конкретному богословскому типу — оно отличается соборным, примирительным духом и занимает нейтральную позицию в разномыслии между отдельными группами внутри апостольской церкви. Но это не следствие тонкого расчета или стремления загладить и примирить существующие разногласия. Марк всего лишь излагает взгляды изначального христианства, каким оно было до начала споров об обрезании, которые через двадцать лет после основания церкви стали причиной Апостольского собора в Иерусалиме. Его евангелие следует взглядам Петра, не противопоставляя их взглядам Павла, и взглядам Павла, не противопоставляя их взглядам Петра. С точки зрения богословия, оно выдержано в том же тоне, что и проповеди Петра в Книге Деяний. Оно насквозь практично. Оно проповедует христианство, а не богословие.

Это же справедливо и в отношении других евангелий — с той лишь разницей, что Матфей особо учитывает нужды читателей–евреев, а Лука — читателей–язычников и что оба делают соответствующий выбор под водительством Святого Духа и в соответствии со своей харизмой и целью, не искажая и не приукрашивая при этом факты. Марк по праву занимает место между ними, так же как Петр занимал место между Иаковом и Павлом.

 

Стиль

Лексика Евангелия от Марка скудна и изобилует повторениями, а его стиль можно описать как неклассический, неизящный, провинциальный, непритязательный, но при этом самобытный, оригинальный, красочный, изобилующий интересными штрихами. Он был чужд искусства риторики и неопытен в литературном творчестве, но умел внимательно слушать и смотреть, а также точно фиксировать подлинные события. Он находится под сильным влиянием еврейских традиций и часто пользуется еврейским «и», но редко — рассудительным «ибо». Он вставляет некоторое количество латинских слов, хотя большая их часть встречается также у Матфея, у Луки и в Талмуде. Он употребляет наречие «тотчас», или «немедленно», чаще, чем все остальные евангелисты, вместе взятые. Это любимое слово Марка, оно отлично отражает его поспешность и стремительные переходы от одного события к другому, от победы к победе. Он вставляет в текст подлинные арамейские имена и фразы: «Авва», «Воанергес», «талифа куми», «корван», «еффафа» и «Элои! Элои!», сопровождая их переводом на греческий. Он питает слабость к историческому настоящему времени, прямой, а не косвенной речи, ярким причастиям и уменьшительно–ласкательным формам. Он отмечает время и место важных событий. Он использует ряд необычных выражений, которые не встречаются больше нигде в Новом Завете.

 

Характерные подробности

Марк вставляет в текст множество тонких нюансов и интересных обстоятельств, связанных с теми или иными людьми и событиями, которые он, вероятно, узнал от очевидцев. Это не мазки художника и не размышления историка, а отзвуки первых впечатлений. Они встречаются в каждой главе. Марк вносит свой маленький вклад почти в каждую историю, которая присутствует и у Матфея и Луки. Он обращает внимание на то, какое непреодолимое ощущение ужаса и изумления, радости и восторга порождали слова, чудеса и даже сам вид Иисуса в сердцах людей и учеников. Марк указывает на действия людей, которые преследовали и теснили Христа, желая, чтобы Он прикоснулся к ним и исцелил их, так что у Него не оставалось ни места, ни времени, чтобы поесть. Однажды родственники хотели чуть ли не силой увести Его из толпы. Марк показывает нам человеческие эмоции и переживания нашего Господа, Его жалость, удивление, печаль, гнев и возмущение. Он подмечает реакции Христа, Его взгляды и жесты, Его потребность во сне и голод.

Марк рассказывает нам о том, что Иисус, «взглянув» на молодого вельможу, «полюбил» его и что вельможа «смутился», когда услышал, что должен продать все свое имение и последовать за Иисусом. Марк, или, скорее, Петр, должно быть, видел глаза нашего Господа и прочел на Его лице выражение особого участия к этому человеку, в котором, при всей его самонадеянности, было нечто привлекательное и который был недалек от Царства.

Исцеление бесноватого эпилептика у подножия горы Преображения Марк описывает с большей обстоятельностью и яркостью, чем другие синоптики. Он вставляет в свой рассказ трогательный разговор Иисуса с отцом страдальца, излившим всю свою слабую веру в искреннем прошении о сильной и победоносной вере: «Верую, Господи! помоги моему неверию». Можно себе представить, с какой горячностью Петр, исповедник, подхватил эту молитву и как часто он повторял ее в своих проповедях, вспоминая о собственных слабостях и скорбях.

Все синоптики рассказывают о том, как Христос в двух разных ситуациях проявил Свою любовь к маленьким детям, но только Марк сообщает нам о том, что Иисус «обняв их [детей], возложил руки на них и благословил их».

Многочисленные мелкие подробности, отсутствующие в других евангелиях, какими бы незначительными они ни были сами по себе, все–таки очень важны как свидетельство участия рассказчика (Петра). Марк упоминает о том, что Иисус пришел в дом «Симона и Андрея с Иаковом и Иоанном» (Мк. 1:29); что фарисеи совещались «с иродианами» (Мк. 3:6); что одежды Иисуса в момент Преображения стали весьма белыми, словно снег, «как на земле белилыцик не может выбелить» (Мк. 9:3); что слепой Вартимей, когда его позвали, «сбросил с себя верхнюю одежду, встал» (Мк. 10:50) и подошел к Иисусу; что на горе Елеонской «Петр, и Иаков, и Иоанн, и Андрей спрашивали Его наедине» о грядущих событиях (Мк. 13:3); что пять тысяч человек сели «рядами, по сто и по пятидесяти» (Мк. 6:40); что Симон, несший крест Христа (Мк. 15:21), был «Киринеянин» и «отец Александров и Руфов» (без сомнения, два известных ученика — вероятно, жившие в Риме, ср. Рим. 16:13).

В качестве примера штрихов, характерных для Марка и «невольно выдающих» руку Петра, можно также упомянуть описание Христа как «плотника» (Мк. 6:3); имя слепого нищего в Иерихоне, «Вартимей» (Мк. 10:46); «возглавие» в лодке, на котором спал Иисус (Мк. 4:38); «зеленая трава» на склоне холма весной (Мк. 6:39); «один хлеб» в лодке (Мк. 8:14); молодой осел, «привязанный у ворот на улице» (Мк. 11:4); обращение к дочери Иаира на языке ее матери (Мк. 5:41); двуязычное восклицание «Авва Отче» во время молитвы в Гефсиманском саду (Мк. 14:36; ср. Рим. 8:15; Гал. 4:6).

 

Вывод

Из всех этих характерных особенностей следует естественный вывод: Евангелие от Марка вовсе не является извлечением из Матфея, Луки или из них обоих, как думали прежде, а представляет собой совершенно самостоятельное и оригинальное произведение, и этот факт подтверждают тщательные исследования критиков, принадлежащих к разным школам и преследующих разные цели. Во всех существенных аспектах это самобытный, правдоподобный и достоверный рассказ о персонажах и событиях евангельской истории, поведанный устами честного старого Петра и записанный его неизменным спутником и учеником. Иероним догадался об этом в IV веке, и непредубежденные критики в XIX веке подтверждают: второе евангелие было рассказано Петром и записано Марком.

Некоторые заходят еще дальше и утверждают, что Марк, «переводчик Петра», попросту перевел евангелие, составленное его учителем на еврейском языке; однако предание ничего не говорит о еврейском Евангелии от Петра, хотя мы знаем о существовании еврейского Евангелия от Матфея; кроме того, книгу обычно знают по имени автора, а не по имени переводчика. Достаточно сказать, что по распределению обязанностей Петр был проповедником, а Марк — репортером и редактором.

Важность этого факта с точки зрения достоверности синоптического повествования о жизни Христа очевидна. Он не оставляет места для мифологической гипотезы.

 

Целостность евангелия

Евангелие заканчивается (Мк. 16:9–20) быстрым наброском о чудесах воскресения и вознесения и о непрерывном явлении силы, которое сопровождает посланников Христовых, когда они проповедуют Благую Весть всему творению. Такая концовка в целом типична для Марка — Благая Весть изображается в ней как божественная сила, наполняющая и изменяющая мир. Однако в ней есть и некоторые необычные моменты: 1) один из трех не связанных между собой рассказов о вознесении Христа (Мк. 16:19, «вознесся на небо»; остальные два находятся в Лк. 24:51 и Деян. 1:9–11); 2) категоричное заявление о необходимости крещения для спасения («Кто будет веровать и креститься, спасен будет») и негативное утверждение, что неверие (то есть неприятие евангельской вести о спасении) ведет к осуждению («кто не будет веровать, осужден будет»); 3) тот факт, что апостолы не верили словам Марии Магдалины до тех пор, пока Сам воскресший Господь не явился им (стихи Мк. 16:11–14; но Иоанн пишет о том же, Ин. 20:8–9, особенно по поводу Фомы, Ин. 20:25, и Матфей также упоминает о том, что некоторые усомнились; ср. Лк. 24:37–41); 4) властное обещание того, что верующих будут сопровождать сверхъестественные способности и знамения (Мк. 16:17–18). В числе последних упомянута и глоссолалия Пятидесятницы под необычным названием говорения на новых языках.

Подлинность этого окончания вызывает жаркие споры и представляет собой одну из самых трудных проблем в текстологии. Аргументы обеих сторон почти равносильны. Доказать, что этот отрывок был частью первоначального текста евангелия, невозможно, но вполне ясно, 1) что он был составлен в ранней церкви (как и спорный отрывок из Евангелия от Иоанна о женщине, взятой в прелюбодеянии, Ин. 8), и 2) что Марк не мог оборвать свое повествование на 8–м стихе (γάρ), не составив более подходящего окончания. Конечный итог этих споров никак не влияет на репутацию евангелия. Последняя его часть вполне может быть авторитетной и истинной, даже если не является частью оригинального текста и не принадлежит перу Марка. Она не содержит никаких утверждений, которые — в надлежащем понимании — не соответствовали бы учению апостолов.

ПРИМЕЧАНИЕ По поводу спорного окончания Евангелия от Марка, Мк. 16:9–2 0

I. Доводы против подлинности отрывка.

1. Этот отрывок полностью отсутствует в двух древнейших и наиболее важных унциальных рукописях: Синайском (R) и Ватиканском (В) кодексах. В последней рукописи евангелие заканчивается 8–м стихом и подписью ΚΑΤΑ ΜΑΡΚΟΝ, но после этих слов остается еще одна пустая колонка, достаточно большая, чтобы вместить двенадцать стихов. Д–р Бёргон и д–р Скривнер считают данное обстоятельство очень важным; но, как я обнаружил при изучении факсимильного издания Ватиканского кодекса, пробелы размером от нескольких строк до двух третей и трех четвертей колонки также присутствуют в конце Евангелия от Матфея, Евангелия от Иоанна, Деяний, 1 Петра (fol. 200), 1 Иоанна (fol. 208) и посланий Иуды (fol. 210), Римлянам (fol. 227), Ефесянам (fol. 262), Колоссянам (fol. 272). В ветхозаветном тексте Ватиканского кодекса, как первым заметил д–р Эбботт (в 1872 г.), есть две пустые колонки в конце книги Неемии и полторы пустых колонки в конце книги Товит. Как бы то ни было, пробел свидетельствует либо о том, что переписчик Ватиканского кодекса не считал этот отрывок подлинным, либо о том, что этот отрывок отсутствовал в более древней рукописи, которой пользовался переписчик.

Я хотел бы присовокупить к сказанному частное замечание д–ра Эббота: «В Александрийской рукописи пустыми оставлены одна с третью колонка в конце Евангелия от Марка, полстраницы в конце Евангелия от Иоанна и целая страница в конце посланий Павла. (Сравните с окончаниями Евангелия от Матфея и Деяний.) В Ветхом Завете, особенно в этой рукописи, обратите внимание на Левит, Книгу Исайи и Послание Иеремии, в конце которых остался пробел размером в полстраницы или больше; сравните с книгами Иеремии, Варуха и Плачем Иеремии. Подобные же пробелы есть в конце Книги Руфь, 2 Книги Царств и Книги Даниила, но окончание этих книг в Ватиканской рукописи приходится на конец четырехлистной тетради. В Синайской рукописи в конце Павловых посланий пробел занимает две колонки и всю следующую страницу, хотя два следующих листа принадлежат к этой же тетради; в конце Деяний — одну целую и две трети колонки и всю следующую страницу; а в конце послания Варнавы — полторы колонки. Как показывают эти примеры, заполнение последней страницы во многом зависело от прихоти переписчика, и мы не можем с уверенностью предположить, что переписчик, составивший Ватиканский кодекс, был знаком с каким–либо иным окончанием Евангелия от Марка».

Существует и более короткое, несомненно поддельное окончание, которое следует сразу за 8–м стихом в Королевском кодексе (L) и нескольких рукописях Эфиопского перевода, вынесено на поля в рукописи 274, в Гераклийском сирийском переводе и в лучшей коптской рукописи евангелия, а в кодексе k Старолатинского перевода заменяет собой более длинное окончание. Подробности см.: Westcott, Hort, II, Append., pp. 30, 38, 44 sq.

2. Евсевий и Иероним прямо утверждают, что этот отрывок отсутствовал почти во всех греческих копиях евангелия. Он отсутствовал в копии, которой пользовался еп. Виктор Антиохийский. Существуют также негативные свидетельства и от отцов церкви — самые убедительные из них принадлежат перу Кирилла Иерусалимского, Тертуллиана и Киприана, у которых были особые причины, чтобы цитировать этот спорный текст (см. Westcott, Hort, II, Append., pp. 30–38). Однако свидетельство Иеронима несколько ослабляется тем, что он, по всей видимости, опирается на мнение Евсевия, и тем, что сам он вставил этот отрывок в свою Вульгату.

3. Этот отрывок отсутствует в важном кодексе к, принадлежащем к африканским спискам старолатинского перевода, который заканчивается другим текстом (таким же, как и Королевский кодекс). Нет его и в ряде лучших рукописей армянского перевода, хотя в остальных рукописях он стоит сразу после обычной подписи. Отсутствует этот отрывок и в неопубликованном арабском переводе (сделан с греческого языка) — последний хранится в Ватиканской библиотеке и примечателен еще тем, что в 1 Тим. 3:16 в нем использовано чтение δς.

4. То, как начинается этот отрывок и как в нем говорится о Марии Магдалине, придает ему вид заключения, позаимствованного из какого–то постороннего источника. В нем ничего не сказано об исполнении обещания, данного в Мк. 16:7. Вместо по–еврейски звучащей фразы τή μια των σαββάτων (Мк. 16:2) использован оборот πρώτη σαββάτου (Мк. 16:9). В отрывке отсутствуют обычные для Марка яркие детали, но есть много слов и выражений (например, троекратно использованное πορεύομαι), которые больше нигде не встречаются у Марка, и это усиливает впечатление, что мы имеем дело с другим писателем. Однако важность данного аргумента, основанного на различиях в стиле и лексике, преувеличена — его нельзя считать решающим.

II. Доводы в пользу подлинности отрывка.

1. Этот отрывок присутствует в большинстве унциальных рукописей (А, С, D, Χ, Г, Δ, Σ), во всех поздних унциальных рукописях (в кодексе L как вариантное чтение), а также во всех курсивных рукописях, включая 1, 33, 69 и т.д., хотя некоторые курсивные рукописи либо отмечают этот отрывок звездочкой, либо указывают на его отсутствие в более древних копиях. Таким образом, слова Иеронима и Евсевия, похоже, нуждаются в некотором уточнении. В манускрипте 22 (как первым отметил д–р Бёргон) после стихов Мк. 16:8 и Мк. 16:20 вставлено литургическое слово τέλος, обозначающее конец евангельского чтения, хотя в конце других евангелий ничего подобного нет. Это показывает, что в разных копиях Евангелия от Марка были два разных окончания.

2. Кроме того, он присутствует в большинстве древних переводов: в старолатинском (за исключением кодекса k, или кодекса из Боббио, которым пользовался св. Колумбан), коптском, готтском (первая часть), эфиопском, в Вульгате, в сирийской рукописи Куретона (последняя часть), в Пешитте и в Филоксеновом тексте, — но в некоторых рукописях помещен после поддельного краткого окончания. При этом старолатинский и коптский переводы, сирийская Пешитта и рукопись Куретона древнее любого из наших греческих кодексов, хотя рукописи коптского перевода датируются лишь XII или X веком и могли быть изменены так же, как и греческие рукописи; все рукописи эфиопского перевода современные. Лучшие старолатинские рукописи в этом месте искажены. Единственный сохранившийся фрагмент Евангелия от Марка в сирийской рукописи Куретона — это стихи Мк. 16:17–20, так что мы не можем сказать, следовали ли стихи 9–20 сразу за 8–м или выглядели так же, как в кодексе L. Но Афраат цитирует этот перевод.

3. Этот отрывок присутствует во всех сохранившихся и изученных греческих и сирийских леционариях, или евангелиариях и синаксариях, в которых содержатся церковные чтения из Писания. Д–р Бёргон высоко оценивает свидетельство этих источников (гл. X), но переоценивает их древность. Системы чтений появились только в середине четвертого века, когда в литургию были внесены большие изменения. В то время спорные стихи Ев. от Марка имели широкое хождение и часто использовались в уроках на тему воскресения и вознесения.

4. Во второй половине II века, задолго до Евсевия, Ириней Лионский отчетливо процитировал 19–й стих как часть Евангелия от Марка («Против ересей», III, 10, 6). Еще более раннее свидетельство Иустина Мученика («Апология», I, 45) вызывает сомнения. (Цитата в кн. viii, гл. 1 «Апостольских постановлений», включающая стихи 17 и 18, неверно приписывается Ипполиту.) Стихи из этого отрывка также цитируют Марин, Макарий Великий (или, по крайней мере, языческий автор, слова которого он приводит), Дидим, Златоуст (??), Епифаний, Несторий, апокрифические «Деяния Пилата», Амвросий, Августин и другие позднейшие отцы церкви.

5. Весомым внутренним свидетельством является тот факт, что Марк не мог намеренно завершить свое евангелие словами έφοβούντο γάρ (Мк. 16:8). Вероятно, он написал еще несколько стихов или другое окончание, которое было случайно утеряно прежде, чем книгу успели переписать и размножить. А может быть, ему неожиданно помешали завершить работу над книгой, и окончание было написано кем–то другим на основании устного предания или некоего письменного источника.

Критики и экзегеты расходятся в оценке перечисленных фактов. Подлинность отрывка отстаивают Саймон, Милль, Бенгель, Шторр, Маттеи, Хуг, Шлейермахер, Де Ветте, Блик, Ольсгаузен, Ланге, Эбрард, Гильгенфельд, Броудус («Bapt. Quarterly», Philad., 1869), Бёргон (1871), Скривнер, Вордсворт, Мак–Клеллан, Кук, Морисон (1882). Подлинность отрывка отрицают или ставят под сомнение редакторы критических изданий Грисбах, Лахман, Тишендорф, Трегеллес, Олфорд, Уэсткотт и Хорт (хотя все они оставляют эти стихи в тексте, в скобках или без скобок) и такие критики и толкователи, как Фрицше, Креднер, Реусс, Визелер, Хольцман, Кейм, Шольтен, Клостерман, Эвальд, Майер, Вайсе, Нортон, Дэвидсон. Некоторые из названных оппонентов, отрицая, что спорный отрывок написан Марком, тем не менее считают содержание отрывка частью апостольского предания. Микельсен отвергает лишь стихи 9–14 и сохраняет стихи 15–20. Эвальд и Хольцман пытаются составить первоначальное окончание из стихов 9–10 и 16–20; а Фолькмар — из элементов, позаимствованных у всех синоптиков.

III. Возможные решения проблемы. Все они носят гипотетический характер. Однозначное решение в данном случае невозможно.

1. Когда Марк дошел до стиха Мк. 16:8, его работа была прервана — арестом и мученической смертью Петра, или болезнью, или какими–то другими обстоятельствами. Впоследствии он сам вставил этот отрывок в копию евангелия, изготовленную, вероятно, в Александрии. Копии незаконченного текста поступили в обращение раньше, чем он смог его дописать. Так считают Михаэлис, Хуг и другие.

2. Подлинное окончание Евангелия от Марка было утрачено в результате какого–то несчастного случая — скорее всего, из рукописного автографа (в котором оно, возможно, занимало отдельный лист), — и какой–то неизвестный редактор или составитель во II веке заменил его нынешним отрывком. Так полагают Грисбах, Шультгесс, Давид Шульц.

3. Этот отрывок написан Лукой. Так считает Хитциг (Hitzig, Johannes Marcus, p. 187).

4. Годе (Godet, Com. on Luke, p. 8, 513, англ. перевод) предлагает свой вариант этой гипотезы, полагая, что окончание было составлено кем–то третьим — отчасти на основании Евангелия от Луки, которое к тому времени было написано, а отчасти (Мк. 16:17–18) на основании какого–то другого источника. Годе полагает, что Марк прервал свою работу из–за неожиданно начавшихся в 64 г. Нероновых гонений и быстро покинул город, так и не взяв с собой незаконченное евангелие, которое было дописано позже, после появления Евангелия от Луки. В этом Годе видит объяснение того, почему вплоть до стиха Мк. 16:8 Лука не оказывает никакого влияния на Марка, а в последней части его влияние очевидно.

5. Этот отрывок представляет собой окончание из утраченных фрагментов, которыми пользовался Лука (Лк. 1:1), и он был вставлен в Евангелие от Марка последним редактором. Так считает Эвальд.

6. Этот отрывок принадлежал перу Марка, но был намеренно выброшен из текста неким переписчиком в III веке, поскольку апостолы после воскресения Господа предстают здесь в некрасивом свете — Господь «упрекал их за неверие и жестокосердие» (Мк. 16:14). Так полагает Ланге (Lange, Leben Jesu, I, 166). Маловероятно.

7. Это подлинный отрывок, но он был опущен в какой–то важной копии из–за неверного понимания слова τέλος, которое стоит после 8–го стиха во многих курсивных рукописях. Так полагает Бёргон. «В Западной традиции, — говорит он (альманах «Quarterly Review» за октябрь 1881 г.), — апостол Марк занимает последнее место. С самых первых веков повелось писать τέλος (конец) после 8–го стиха его последней главы — в знак того, что там заканчивается знаменитое церковное чтение. Допустим, что последний лист одной очень древней образцовой рукописи начинался с 9–го стиха, и допустим, что этот лист пропал, — тогда все становится на свои места. Добросовестный переписчик волей–неволей закончил бы евангелие стихом Мк. 16:8, как это и произошло в кодексах В и א». Но этот литургический знак появился не настолько давно, чтобы объяснить отсутствие данного отрывка в кодексах א, В и в рукописях Евсевия и Иеронима; кроме того, слово τέλος — столь же странная концовка для церковного чтения, как и γάρ — для всего евангелия.

8. Этот отрывок не может претендовать на какой–либо апостольский авторитет, однако он, несомненно, основан на каком–то предании апостольской эпохи. Установить его авторство и точную датировку невозможно, однако он, очевидно, был составлен прежде, чем канонические евангелия получили всеобщее распространение, поскольку, имея точки соприкосновения со всеми евангелиями, он не пытается привести к единству существующие между ними расхождения в описании хода событий. Так полагает д–р Хорт (Westcott, Hort, II, Appendix, p. 51). Подобной же точки зрения придерживается декан Олфорд.

Полные сведения можно найти в критическом аппарате Тишендорфа и Трегеллеса, в монографии Вайсса (Weiss, Das Marcusevang., pp. 512–515) и особенно в исчерпывающем исследовании Уэсткотта и Хорта (Hort, II, Appendix, pp. 29–51). Самая обстоятельная работа в защиту подлинности этого отрывка написана деканом Бёргоном: Burgon, The Last Twelve Verses of the Gospel according to S. Mark Vindicated against Recent Critical Objections and Established (Oxford and Lond., 1871, 334 с), — очень серьезный труд, но его несколько портит излишне самоуверенный тон и беспричинная неприязнь автора к древнейшим унциальным рукописям (א и В) и самым заслуженным специалистам в области текстологии (Лахману, Тишендорфу, Трегеллесу). Талантливые апологии написали также д–р Скривнер (Scrivener, Introd. to the Criticism of the New Test., 3d ed., 1883, pp. 583–590), д–р Морисон (Morison, Com. on Mark, pp. 446, 463 sqq.) и каноник Кук (Speaker's Com. on Mark, pp. 301–308).

Лахман, следуя своему принципу воспроизводить текст в том виде, как он выглядел в IV веке, сохраняет спорный отрывок, но не считает его подлинным (см. его статью в альманахе «Studien und Kritiken», 1830, p. 843). Тишендорф и Трегеллес отделяют эти двенадцать стихов от основного текста. Олфорд заключает их в одинарные скобки, а Уэсткотт и Хорт — в двойные, как древнюю вставку.

В английском «Исправленном переводе» 1881 г. этот отрывок остается в тексте, хотя 8–й стих отделен от 9–го пробелом, и сопровождается пояснением на полях. Декан Бёргон («Quarterly Rev.» за октябрь 1881) называет это пояснение (которое попросту указывает на общепризнанный факт) «позорным пятном» и торжествующе отсылает критиков и редакторов перевода к своему «отдельному трактату объемом более 300 страниц, который, по понятным причинам, до сих пор остается без ответа» и в котором он якобы «продемонстрировал», что последние двенадцать стихов Евангелия от Марка «столь же достоверны, как и любые другие». У непогрешимого ватиканского престола, похоже, нашелся достойный конкурент в Чичестере, однако между ними существует неразрешимый конфликт по поводу подлинного текста ангельского гимна (Лк. 2:14): папа, следуя Вульгате, поет в родительном падеже (ευδοκίας, bonœ voluntatis), тогда как декан Бёргон в той же самой статье называет это «прискорбным извращением истины Писания», а свидетельства в пользу именительного падежа (ευδοκία) — «совершенно убедительными», как будто единодушное свидетельство кодексов א*, А, В, D, Иринея, Оригена (лат.), Иеронима, всех латинских рукописей и латинской молитвы GloHa in Excelsis ничего не значит в сравнении с его собственными суждениями или предпочтениями.

 

§ 82. Лука

 

Критические и биографические сочинения

Schleiermacher: Ueber die Schriften des Lukas. Berlin, 1817. Переиздана в составе второго тома его Sämmtliche Werke, Berlin, 1836 (pp. 1–220). Переведена на англ. язык еп. Тирлуоллом (London, 1825).

James Smith (из Джорданхилла, ум. 1867): Dissertation on the Life and Writings of St. Luke, предпосланная его же сочинению Voyage and Shipwreck of St. Paul (1848), 4th ed., London, 1880 (pp. 293). Очень важная монография — особенно в том, что касается вопроса об исторической точности и достоверности Книги Деяний, — написанная опытным мореплавателем и способным ученым.

Е. Renan: Les Évangiles. Paris, 1877. Ch. XIX, pp. 435–448.

Th. Keim: Aus dem Όrchristenthum. Zürich, 1878, Josephus im N. T., pp. 1–27. Неудачная попытка доказать, что Лука заимствовал свои хронологические указания (Лк.3:1–2) из сочинений Иосифа Флавия. Кейм полагает, что третье евангелие было написано позже, чем «Иудейская война» (ок. 75 — 78 г. по Р.Х.) и даже «Иудейские древности» (94 г. по P. X.), хотя в своей работе Geschichte Jesu (I, 71) он датирует составление Евангелия от Луки 90 г. по Р.Х.

Schölten: Das Paulinische Evangelium. Elberf., 1881. Переведена с голландского Редепеннингом.

Древние свидетельства в пользу подлинности Евангелия от Луки, см. Charteris (Kirchhofer): Canonicity, Edinb., 1880, pp. 154–166.

По поводу связи между Евангелием от Луки и Маркионом см. Volkmar: Das Evangelium Marcions, Leipz., 1852, и Sanday: The Gospels in the Second Century, London, 1876 (и его же статью в журнале «Fortnightly Review» за июнь 1875 г.).

Экзегетические сочинения

Толкования Оригена (в латинском переводе Иеронима с несколькими фрагментами на греческом языке), Евсевия (сохранились частично), Кирилла Александрийского (сирийский текст с переводом под ред. декана Смита, Oxf., 1858,1859), ЕвфимияЗигабена, Феофилакта.

Современные толкования: Борнемана (Bornemann, Scholia in Luc. Εν., 1830), Де Bette (De Wette, Mark and Luke, 3d ed., 1846), Майера (Meyer, Mark and Luke, 6th ed., 1878, под ред. Б. Вайсса), Джеймса Tomcoha (James Thomson, Edinb., 1851, в 3–х т.), Дж. Дж. Ван Оостерзее (в Lange, 3d ed., 1867; англ. издание: Schaff and Starbuck, Ν. Y., 1866), Φ. Годе (одно из лучших толкований, 2–е франц. изд., 1870; англ. перев.: Shalders and Cusin, Edinb., 1875, 2 т., переиздано в Нью–Йорке, 1881), еп. У. Б. Джоунса (в Speaker's Сот., Lond., Ν. Y., 1878), Э. X. Пламптре (в «Комментариях для английских читателей» еп. Эликота, Лондон, 1879), Фридриха У. Фаррара (Frederich W. Farrar, Cambridge, 1880), Мэтью Б. Риддла (Matthew В. Riddle, 1882).

 

Жизнь Луки

Лука ассоциируется с Павлом столь же неразрывно, как и Марк — с Петром. В обоих случаях между апостолом и его сотрудником или историографом существовало предопределенное соответствие и сходство. Мы видим примеры такой же святой и плодотворной дружбы в величайшие периоды становления церкви: во времена Реформации — между Лютером и Меланхтоном, между Цвингли и Эколампадием, между Кальвином и Безой, между Кранмером, Латимером и Ридли; в более позднее время — между братьями Весли и Уайтфилдом. Марк, еврейско–римский «переводчик» галилейского рыбака, подарил нам самое короткое и самобытное, но наименее изящное и литературное из евангелий; Лука, образованный грек, «врач возлюбленный» и верный спутник Павла из Тарса, составил самое длинное и самое литературное евангелие, увязав его с великими событиями, произошедшими в светской истории во время правления Августа и его преемников. Если первое древние называли Евангелием от Петра, то последнее, в менее прямом значении, можно назвать Евангелием от Павла, поскольку его дух соответствует духу проповеди апостола язычников. Описания установления вечери Господней в обоих евангелиях иногда почти дословно совпадают, что указывает на один и тот же источник информации. Без сомнения, Марк и Лука часто общались, однако в своих писаниях они не упоминают друг друга, и этот факт, по–видимому, доказывает, что их евангелия были написаны независимо и одновременно или почти одновременно.

В двух книгах Луки, которые древние единодушно приписывают его перу и которые, судя по всему, были написаны одним человеком, автор нигде не называет своего имени. Он скромно укрылся за местоимением «мы», присутствующим в большей части Книги Деяний, по сути являющейся продолжением третьего евангелия. Павел трижды с уважением и любовью упоминает о Луке во время своего тюремного заключения и называет его «врачом возлюбленным» (Кол. 4:14), одним из своих «сотрудников» (Флм. 23) и своим верным другом, который оставался с апостолом даже тогда, когда все остальные друзья один за другим его покинули (2 Тим. 4:10). Хотя старшие рабы часто обладали познаниями в медицине, профессия врача предполагает некоторый уровень образованности и объясняет точность, с которой Лука использует медицинские термины и описывает болезни. Профессия открывала ему вход во многие семейства, занимавшие высокое положение в обществе, — в особенности на Востоке, где врачей было мало. Благодаря ей Лука был еще более полезен Павлу в его плотских немощах и утомительных трудах.

Он был язычником по рождению, хотя, возможно, и стал прозелитом врат. Мы ничего не знаем о его национальности и происхождении. Вероятно, он был сирийцем из Антиохии и одним из первых обращенных в этой колыбели языческого христианства. В пользу этого предположения свидетельствует то, что Лука сообщает нам много сведений об антиохийской церкви (Деян. 11:19–30; 13:1–3; 15:1–3,22–35), что он связывает с этим городом происхождение слова «христиане» (Деян. 11:26) и что, перечисляя семерых иерусалимских диаконов, он сообщает нам об антиохийском происхождении Николая (Деян. 6:5), хотя не упоминает о национальности кого–либо другого из них. Мы впервые встречаем Луку в Троаде в качестве спутника Павла, когда апостол, услышав зов македонян: «Приди и помоги нам», — отправляется во второе миссионерское путешествие, чтобы принести Евангелие в Грецию. Именно с этого важного момента Лука начинает использовать местоимение первого лица множественного числа: «После сего видения, тотчас мы положили отправиться в Македонию, заключая, что призывал нас Господь благовествовать там» (Деян. 16:10). Лука сопровождал апостола до Филипп и, судя по всему, остался в этом городе, когда Павел и Сила направились в Коринф (51 г. по P. X.), и возглавил только что основанную общину, — в этом месте местоимение «мы» неожиданно сменяется местоимением «они» (Деян. 17:1). Семь лет спустя Лука вновь присоединился к апостолу, когда тот посетил Филиппы, в последний раз направляясь в Иерусалим и проведя неделю в Троаде (Деян. 20:5–6), — с этого момента в повествовании Луки вновь появляется местоимение «мы». Он находился рядом с Павлом или неподалеку от него в Иерусалиме и на протяжении двух лет в Кесарии, сопровождал его в опасном путешествии в Рим, которое в точности описал, и оставался с апостолом до конца его первого римского заключения, деталями которого завершил свою историю (63 г. по Р.Х.). Однако во время четырехлетнего заключения Павла Лука, возможно, время от времени отсутствовал, занимаясь миссионерской работой. Нам неизвестно, сопровождал ли он Павла после 63 г., во время задуманного апостолом путешествия в Испанию и на Восток. Последнее упоминание о евангелисте мы находим в послании Павла, которое апостол написал незадолго до мученической кончины: «Один Лука со мною» (2 Тим. 4:10).

Библия оставляет Луку в расцвете его деятельности и в лучшей из компаний — рядом с Павлом, который проповедует Евангелие в столице мира.

Позднейшее предание, которому всегда недостает здравого и уверенного тона Нового Завета, — по большей части расплывчатое, зачастую противоречивое и весьма ненадежное, — прибавляет, что Лука дожил до восьмидесяти четырех лет, трудился в нескольких странах, нарисовал портреты Иисуса, Девы Марии и апостолов и был распят на оливковом дереве в Греции. Подлинные или предполагаемые мощи евангелиста, вместе с мощами апостола Андрея, были перевезены из ахейского города Патры в Константинополь, в храм Святых Апостолов.

В церковной символической поэзии символом Луки является жертвенный вол; однако символ человека ему подходит больше, поскольку его евангелие — это par excellence Евангелие Сына Человеческого.

 

Источники информации

В самом начале евангелия Лука признается, что не был очевидцем евангельской истории, но собирал сведения из рассказов первых учеников и многочисленных фрагментарных документов, в то время уже ходивших по рукам. Он написал евангелие на основе услышанного и прочитанного, а Деяния — на основе увиденного и услышанного. Он проследил истоки христианства «по тщательном исследовании всего сначала».

Для этого Лука располагал прекрасными возможностями. Он бывал в основных апостольских церквях от Иерусалима до Рима и был лично знаком с их основателями и руководителями. Он встречался с Петром, Марком и Варнавой в Антиохии, с Иаковом и его пресвитерами — в Иерусалиме (во время последнего путешествия Павла), с Филиппом и его дочерьми — в Кесарии, с первыми обращенными — в Греции и Риме. Кроме того, в его распоряжении были все знания, полученные апостолом Павлом через откровение или личное общение с другими апостолами и первыми учениками. Сведения о детстве Спасителя он черпал из иудео–христианских и арамейских источников (отсюда и сильное еврейское влияние, которое чувствуется в первых двух главах); о служении Христа в Самарии ему, вероятно, поведал Филипп, который подвизался в качестве евангелиста сначала там, а потом в Кесарии. Однако такой человек, как Лука, обладавший инстинктом и добросовестностью историка, непременно захотел бы лично побывать в тех галилейских селениях, которые обрели бессмертие благодаря служению Христа. Начав от Иерусалима или Кесарии, он мог бы обойти их все за три или четыре дня.

Вопрос о том, пользовался ли Лука другими синоптическими евангелиями, уже был рассмотрен в одном из предыдущих разделов. Невозможно поверить, что Лука причислил их к тем, по–видимому, фрагментарным источникам, на которые ссылался в предисловии. Он явно не был знаком с нашим греческим текстом Евангелия от Матфея; что же касается использования утраченного еврейского Евангелия от Матфея и Евангелия от Марка, здесь мнения ученых разделяются, но сходство с Марком, хотя подчас и весьма удивительное, вполне можно объяснить использованием устного предания или воспоминаний очевидцев — особенно если принять во внимание, что сходные моменты соседствуют с необъяснимыми расхождениями и упущениями. Ссылки на протоевангелие от Марка, будь то еврейское или греческое, о котором нам ничего не известно, также не решают проблему.

Евангелие от Луки содержит большой объем оригинального и очень ценного материала, что свидетельствует о его авторской самостоятельности и о разнообразии использованных источников. Это евангелие добавляет многое к нашим познаниям о Спасителе и выгодно отличается от евангелий Матфея и Марка полнотой, точностью и хронологической последовательностью — теми самыми тремя целями, к которым Лука и стремился, как он сам, со всей скромностью, говорит в предисловии. Иногда он придает словам Христа особую значимость и красоту, помещая их в надлежащую часть повествования и увязывая их с каким–то конкретным событием. Однако бывают и исключения, когда рассказ Матфея более полон, а рассказ Марка более последователен. Учитывая, что с момента действия прошло около тридцати лет, нам не стоит удивляться тому, что некоторые факты и слова оказались не на своем месте и что Луке, при всей его ревностной честности, не всегда удавалось верно восстановить подлинный ход событий.

Те части Евангелия от Луки, которые не имеют параллелей в других евангелиях, гармонично сочетаются с остальным текстом. Они ничуть не похожи на апокрифические чудеса и сказки и даже на ортодоксальные предания и мифы позднейших времен, но полностью согласуются с образом Христа, явленным в других евангелиях и посланиях. Точность Луки — особенно в Деяниях, где он часто ссылается на лица и события светской истории, — подвергалась самой серьезной проверке; однако, хотя некоторым хронологическим затруднениям (например, относительно переписи Квириния) пока не найдено удовлетворительное объяснение, в общем и целом и даже в мельчайших деталях Лука оправдал свою репутацию честного, надежного и сведущего историка.

Лука — подлинный родоначальник христианской церковной историографии, и его знание первоисточников, добросовестность, скромность и благородное стремление наставлять и утверждать людей в истине достойны всяческого подражания.

 

Посвящение и цель

Третье евангелие, так же как и Деяния апостолов, посвящено некоему Феофилу (то есть «другу Бога»), занимавшему высокое общественное положение — возможно, состоявшему на государственной службе, — как указывает обращение «достопочтенный». Этот человек был либо верующим, либо катехуменом, готовящимся к принятию в члены церкви, и хотел стать спонсором и покровителем сочинений Луки. Обычай посвящать книги вельможам и богатым друзьям был очень распространен в древности и сохраняется до сих пор. Что касается национальности Феофила и места его жительства, мы можем лишь предположить, что он был греком и жил в Антиохии и что Лука — сам, вероятно, антиохиец по происхождению — был его вольноотпущенником или врачом. В книге «Встречи», ложно приписываемой Клименту, есть упоминание о человеке по имени Феофил, который жил в Антиохии, был обращен Петром и превратил свой дворец в церковь и апостольскую резиденцию.

Целью Луки было утвердить Феофила, а через него и всех читателей в вере, в которой тот уже был ранее наставлен, и помочь ему убедиться в бесспорной достоверности фактов, лежащих в основании христианства.

Лука писал для христиан из язычников, в особенности для греков, так же как Матфей писал для евреев, Марк — для римлян, а Иоанн — для зрелых верующих независимо от национальности. Лука кратко поясняет для читателей–язычников, где находятся такие палестинские города, как Назарет, Капернаум, Аримафея, и указывает расстояние от Иерусалима до Елеонской горы и Еммауса. В отличие от Матфея, он не оглядывается на прошлое и не указывает на исполнение древних пророчеств с целью доказать, что Иисус из Назарета и есть обещанный Мессия, но придерживается понятного для всех представления о Христе как о Спасителе всех людей и Исполнителе чаяний всякого человеческого сердца. Он изображает Христа на фоне событий светской истории обширной империи Августа и всего рода человеческого, прослеживая Его родословие до самого Адама.

Эти особенности соответствуют потребностям любых читателей–язычников, будь то греков или римлян. Однако долгая жизнь Луки в Греции и древнее предание о том, что евангелист трудился и умер именно там, позволяют предположить, что он писал прежде всего для читателей–греков. По свидетельству Иеронима, это евангелие было написано (закончено) в Ахаии и Беотии. Без сомнения, эта книга в целом замечательно приспособлена к греческому вкусу. Евангелие от Луки мгновенно привлекает к себе внимание человека, выросшего в эллинистической среде, своим историческим прологом, составленным по классическим канонам и напоминающим прологи Геродота и Фукидида. Сравнивать эти тексты весьма интересно.

Вот пролог Луки : «Как уже многие начали составлять повествования о совершенно известных между нами событиях, как передали нам то бывшие с самого начала очевидцами и служителями Слова, — то рассудилось и мне, по тщательном исследовании всего сначала, по порядку описать тебе, достопочтенный Феофил, чтобы ты узнал твердое основание того учения, в котором был наставлен».

Геродот : «Геродот из Галикарнасса собрал и записал эти сведения, чтобы прошедшие события с течением времени не пришли в забвение и великие и удивления достойные деяния как эллинов, так и варваров не остались в безвестности, в особенности же то, почему они вели войны друг с другом».

Фукидид : «Фукидид афинянин написал историю войны между Пелопоннесцами и афинянами, как они вели ее друг против друга. Приступил он к труду своему тотчас с момента возникновения войны в той уверенности, что война эта будет войною важною и самою достопримечательною в сравнении со всеми предшествовавшими. Заключал он так из того, что обе воюющие стороны вполне к ней подготовлены, а также из того, что прочие эллины, как он видел, стали присоединяться то к одной, то к другой стороне, одни немедленно, другие после некоторого размышления. Действительно, война эта вызвала величайшее движение среди эллинов и некоторой части варваров, да и, можно сказать, среди огромного большинства всех народов».

Этим прологам одинаково свойственны краткость, вкус и чувство меры, но между ними есть одно характерное различие: евангелист скромно умалчивает о своем имени и пишет Евангелие мира из чистой любви к истине и ради духовного благополучия всех людей, а великими языческими историками движет стремление к славе и желание обессмертить разрушительные войны и междоусобицы греков и варваров.

 

Содержание Евангелия от Луки

После историографического пролога Лука сначала рассказывает нам историю рождения и младенческих лет Иоанна Крестителя и Иисуса, взятую из еврейских источников, и описывает один эпизод из детских лет Спасителя (Лк. 1; 2). Затем он в хронологическом порядке излагает историю общественного служения Христа, от Его крещения в Иордане до воскресения и вознесения. Нам нужно лишь отметить те факты и высказывания, которых нет в других евангелиях и которые дополняют синоптическую летопись начала, середины и конца жизни нашего Господа.

I. Лука добавляет следующие моменты в историю младенчества Иоанна и Христа:

Явление ангела Господня Захарии в храме с вестью о рождении Иоанна, Лк. 1:5–25.

Благовещение Деве Марии о рождении Христа, Лк. 1:26–38.

Путешествие Девы Марии к Елисавете; приветствие Елисаветы, Лк. 1:39–45.

Молитва Девы Марии «Величит душа Моя Господа», Лк. 1:46–56.

Рождение Иоанна Крестителя, Лк. 1:57–66.

Молитва благословения Захарии, Лк. 1:67–80.

Рождение Иисуса в Вифлееме, Лк. 2:1–7.

Явление ангелов вифлеемским пастухам и песнь «Слава в вышних», Лк. 2:8–20.

Обрезание Иисуса и принесение Его в храм, Лк. 2:21–39.

Посещение Иисусом Иерусалима на пасху в возрасте двенадцати лет и Его беседа с иудейскими учителями в храме, Лк. 2:41–52.

К перечисленному следует добавить родословие Христа от Авраама до Адама — у Матфея родословие приведено в обратном порядке, начинается от Авраама и в общей части содержит некоторые отличия, свидетельствующие о независимости двух родословий друг от друга, Лк. 3:23–38, ср. Мф. 1:1–17.

II. В историю общественной жизни нашего Господа Лука добавляет целый ряд важных событий, высказываний и происшествий, имевших место в разные периоды, но в основном во время кружного пути Иисуса из Капернаума в Иерусалим через Самарию и Перею (Лк. 9:51 — 18:14). Этот раздел включает в себя:

1. Чудеса и события.

Чудесный улов рыбы, Лк. 5:4–11.

Воскрешение сына вдовы в Наине, Лк. 7:11–16.

Прощение грешницы, плакавшей у ног Иисуса, Лк. 7:36–50.

Служение, которое оказывали Христу верные женщины, названные по именам, Лк. 8:2–3.

Обличение «сынов громовых» в самарийском селении, Лк. 9:51–56.

Поручение и наставления, данные Христом семидесяти ученикам, Лк. 10:1–16.

Радушный прием в доме Марфы и Марии; единственное, что нужно, Лк. 10:38–42.

Женщина, воскликнувшая: «Блаженно чрево, носившее Тебя», Лк. 11:27.

Человек, страдающий водяной болезнью, Лк. 14:1–6.

Десять прокаженных, Лк. 17:11–19.

Посещение дома Закхея, Лк. 19:1–10.

Плач Иисуса по Иерусалиму, Лк. 19:41–44.

Обращение Иисуса к Петру, «сатана просил, чтобы сеять вас как пшеницу», Лк. 22:31–32.

Исцеление Малха, Лк. 22:50–51.

2. Уникальные притчи.

О двух должниках, Лк. 7:41–43.

О добром самарянине, Лк. 10:25–37.

О настойчивом друге, Лк. 11:5–8.

О богатом глупце, Лк. 12:16–21.

О бесплодной смоковнице, Лк. 13:6–9.

О потерянной драхме, Лк. 15:8–10.

О блудном сыне, Лк. 15:11–32.

О неверном управителе, Лк. 16:1–13.

О богаче и Лазаре, Лк. 16:19–31.

О настойчивой вдове и неправедном судье, Лк. 18:1–8.

О мытаре и фарисее, Лк. 18:10–14.

О десяти минах, Лк. 19:11–28 (не путать с притчей о талантах из Мф. 25:14–30).

III. В историю распятия и воскресения Лука добавляет:

Плач женщин по дороге к кресту, Лк. 23:27–31.

Молитва Христа за убивающих Его, Лк. 23:34.

Его разговор с раскаявшимся разбойником и обещание места в раю, Лк. 23:39–43.

Явление воскресшего Господа двум ученикам на дороге в Еммаус, 24:13–35; краткое упоминание об этом есть и в спорном окончании Евангелия от Марка, 16:12–13.

Описание вознесения, Лк. 24:50–53; ср. Мк. 16:19–20 и Деян. 1:4–11.

Отличительные особенности Евангелия от Луки

Третье евангелие — это евангелие спасения, милосердно дарованного всем людям. Оно соотносится с двумя ключевыми моментами богословской системы Павла: безвозмездностью и всеобщностью спасения.

1. По существу, это евангелие спасения, дарованного людям благодатью через веру. Его девиз таков: Христос пришел спасти грешников. Понятия «Спаситель» и «спасение» сильнее всего бросаются в глаза. Мария, предчувствуя рождение Сына, радуется о Боге, «Спасителе» Своем (Лк. 1:47); и ангел возвещает вифлеемским пастухам «великую радость, которая будет всем людям» (Лк. 2:10), а именно, рождение Иисуса, «Спасителя» всех людей (а не только Христа евреев). На всем протяжении евангелия Он изображается милосердным Другом грешников, Целителем больных, Утешителем скорбящих, Пастырем заблудших. Притчи, которые есть только у Луки, — о блудном сыне, о потерянной драхме, о мытаре в храме, о добром самарянине — наглядно иллюстрируют великую истину, которую Павел столь полно излагает в своих посланиях. Притча о мытаре и фарисее рубит человеческую праведность под самый корень и закладывает основание учения об оправдании верой. Расслабленный и женщина–грешница получили спасение одной лишь верой. Один лишь Лука сообщает о молитве, которой Христос молился на кресте за Своих убийц, и об обещании рая покаявшемуся грешнику, а свое евангелие он заканчивает образом возносящегося Христа, Который, подняв руки, благословляет Своих учеников.

Прочие евангелисты также не обошли вниманием эту сторону жизни Христа; нет ничего более милосердного и утешительного, чем Его слова из Мф. 11, обращенные к грешникам, или Его прощальные слова из Евангелия от Иоанна, обращенные к ученикам; но Лука рассказывает об этом с особым удовольствием. Он оставил нам портрет Christus Salvator {Христа Спасителя} и Christus Consolator {Христа Утешителя}.

2. Это евангелие всеобщего спасения. Оно явно написано для язычников. Потому и родословие Христа восходит не к Аврааму (как у Матфея), а к Адаму, сыну Божьему и отцу всего человечества (Лк. 3:38). Христос — это второй Адам с небес, Глава и представитель искупленного человечества, — дальнейшее развитие эта идея получает у Павла. Симеон приветствует Младенца Спасителя как «свет к просвещению язычников, и славу народа Твоего Израиля» (Лк. 2:32). Иоанн Креститель, вспоминая пророчество Исайи о гласе вопиющего в пустыне (Ис. 40), прибавляет к нему слова из Ис. 52:10: «И узрит всякая плоть спасение Божие» (Лк. 3:6). Один лишь Лука упоминает о семидесяти учениках, которые представляют языческие народы — так же, как двенадцать апостолов представляют двенадцать колен Израилевых. Только он упоминает о том, что Илия был послан к язычнице–вдове в Сарепту, и об очищении Елисеем сириянина Неемана (Лк. 4:26–27). Он противопоставляет благодарность исцелившегося прокаженного–самарянина неблагодарности девятерых прокаженных евреев (Лк 17:11–19). Он приводит высказывания и притчи Христа, которые показывают милосердие Божье к самарянам и язычникам. Однако никакого противоречия здесь нет, поскольку часть текстов, которые ярче всего показывают милость Христа к язычникам и смиряют гордость евреев, есть и у Матфея, еврейского евангелиста. Предположение о том, что третье евангелие — это восхваление языческого (Павлова) апостольства и скрытый выпад в адрес двенадцати, в особенности Петра, является чистым вымыслом чересчур рьяных современных критиков.

3. Это евангелие подлинной и полной человеческой природы Христа. Оно дает нам ключ к воссозданию подлинной истории жизни Иисуса от младенчества до детских и взрослых лет. Лука изображает Его самым чистым и честным из детей человеческих, уподобившимся нам во всем, кроме греха и заблуждения. Лука следит за тем, как Иисус растет. Он один рассказывает нам о том, что Ребенок Иисус «возрастал и укреплялся» не только физически, но и в «премудрости» (Лк. 2:40); только он рассказывает о замечательной сцене в храме и сообщает нам о том, что двенадцатилетний Иисус сидел как ученик «посреди учителей, слушающий их и спрашивающий их» и что даже после этого времени Он «преуспевал в премудрости и в возрасте и в любви у Бога и человеков» (Лк. 2:46,52). Все синоптики рассказывают об искушении в пустыне, а Марк добавляет напряженности своему рассказу ремаркой о том, что Христос был «со зверями» (Мк. 1:13, μετά των θηρίων); но только Лука упоминает о том, что диавол отошел от Него «до времени». Только Лука упоминает о плаче Иисуса по Иерусалиму, а также о «кровавом поте» и об ангеле, укреплявшем Христа во время Его страданий в Гефсимании. Аналогично тому как в евангелии Лука описывал постепенный рост Иисуса и распространение Благой Вести из Назарета в Капернаум, из Капернаума в Иерусалим, в Книге Деяний он описывает распространение церкви из Иерусалима в Антиохию, из Антиохии в Ефес и Коринф, из Греции в Рим. Евангелие от Луки — это евангелие исторического развития. Именно ему мы обязаны практически всеми деталями, которые связывают евангельские события с современной им мировой историей.

4. Это евангелие вселенской человечности. Оно дышит милосердием, свободой, равенством, которые дарует Спаситель человечества, но которые Его злейший враг, диавол, так часто стремится подменить своими ценностями. Оно затрагивает самые чувствительные струны человеческой души. Лука с удовольствием рассказывает о любви Христа и Его сочувствии к больным, униженным, презираемым — даже к блуднице и блудному сыну. Лука упоминает о блаженствах, которые Христос обещал нищим и голодным, о Его милосердии к калекам, хромым и слепым, о Его молитве за жестоких убийц, которой Он молился с креста, о Его обещании умирающему разбойнику. Притчей о добром самарянине третье евангелие обличает иудеев за их нетерпимость и враждебность к самарянам. В этом евангелии Господь напоминает «сынам громовым», которые готовы были обрушить на самарийскую деревню огонь с неба, что Он пришел не разрушать, а спасать. Здесь мы читаем, что «кто не против Христа, тот за Христа» — каким бы сектантским или несектантским именем этот человек ни назывался.

5. Это евангелие для женщины. Лука вплетает в евангельскую историю чистейшие женские образы: Елисаветы, которая приветствовала Спасителя еще до Его рождения; Девы Марии, Которую ублажают все роды; престарелой пророчицы Анны, которая не отходила от храма; сестер из Вифании — суетливой и гостеприимной хозяйки Марфы и ее спокойной, задумчивой сестры Марии и той группы знатных учениц, которые восполняли из своего имущества земные нужды Сына Божьего и Его апостолов.

Это евангелие описывает нежное сочувствие Христа ко всем страждущим дочерям Евы: к вдове из Наина, плакавшей у гроба своего единственного сына; к падшей грешнице, омывавшей Его ноги своими слезами; к бедной больной женщине, которая истратила все имущество на врачей и которую Он назвал «дщерью»; и к «дщерям Иерусалимским», с плачем шедшим за Ним на Голгофу. Если мы где–то и можем увидеть божественную человечность Христа, совершенное сочетание любви и чистоты, достоинства и искреннего сострадания, так это в поведении Иисуса по отношению к женщинам и детям. «На улицах и в синагогах книжники и фарисеи подбирали полы своих одежд, чтобы не прикоснуться к женщине, и считали преступлением на людях смотреть на женщину с открытым лицом; однако наш Господь позволил, чтобы Ему служила женщина, из которой он изгнал семь бесов».

6. Это евангелие для детей и для всех, кто духом уподобляется детям. Оно окружает детство — островок райской невинности посреди греховного мира — священным сиянием и неземным очарованием. Только Лука рассказывает о рождении и детских годах жизни Иоанна Крестителя, о подробностях рождения Христа, о Его обрезании и представлении во храм, о Его послушании родителям, о Его превращении из Младенца в Мальчика, из Мальчика — в Мужчину. Первые две главы этого евангелия всегда будут любимым отрывком для детей и для всех, кому доставляет удовольствие собираться вокруг вифлеемских яслей и радоваться вместе с пастухами в поле и ангелами в небесах.

7. Это поэтическое евангелие. Мы говорим о поэзии религии, о поэзии поклонения, о поэзии молитвы и благодарения, о поэзии, которая опирается не на вымысел, а на факты и вечную истину. В такой поэзии больше истины, чем в повседневной прозе. Все евангелие дышит драматической живостью и интересом. Оно начинается и заканчивается благодарением и хвалой. Первые две главы переполнены радостью и весельем; это райский сад из благоухающих цветов, и воздух пронизан прекрасными мелодиями еврейских псалмов и греческих гимнов. Приветствие Елисаветы («Благословенна Ты между женами»), молитва Марии («Величит душа Моя Господа»), благословение Захарии («Благословен Господь Бог Израилев»), ангельская песнь («Слава в вышних Богу»), молитва Симеона («Ныне отпускаешь») из поколения в поколение звучат на всех языках и неизменно вдохновляют христиан на создание новых гимнов, поющих славу Христу.

Неудивительно, что третье евангелие называют — с чисто литературной и гуманистической точки зрения — прекраснейшей из когда–либо написанных книг.

 

Стиль

Лука владеет греческим языком лучше всех евангелистов. Его стиль свидетельствует о хорошем образовании. В третьем евангелии нет ошибок, оно отличается богатством лексики и ритмичностью построения. Однако, будучи дотошным и честным историком, Лука существенно меняет свой стиль в зависимости от предмета повествования и природы используемых документов.

Матфей вполне логично начинает свое повествование с «родословной книги», или «родословия» (βίβλος γενέσεως), которое уходит корнями в еврейскую Sepher toledoth (ср. Быт. 5:1; 2:4); Марк — с «начала Евангелия» (αρχή τού ευαγγελίου), которое мгновенно вводит читателя в курс текущих событий; а Лука — с историографического предисловия классической формы, которому нет равных по краткости, скромности и достоинству. Но когда Лука приступает к описанию детских лет Христа, без сомнения, позаимствованному из арамейских преданий или документов, в его языке появляется более сильный еврейский акцент, чем в любой другой части Нового Завета. Песни Захарии, Елисаветы, Марии и Симеона, а также ангельская песнь, — это последние еврейские и первые христианские псалмы. Их можно дословно перевести обратно на еврейский язык, и при этом они не потеряют своей красоты. Аналогичные различия есть и в Книге Деяний: первая ее часть написана греко–еврейским, а вторая — чисто греческим стилем.

Лексика Луки значительно богаче, чем у других евангелистов: около 180 слов встречаются только в его евангелии и больше нигде в Новом Завете; для сравнения, Матфей использует лишь около 70, Марк — 44, а Иоанн — 50 уникальных слов. В Евангелии от Луки есть 55, а в Деяниях — 135 άπαξ λεγόμενα, причем многие из них представляют собой сложные глаголы и редкие технические термины.

Медицинское образование Луки, «врача возлюбленного», объясняет его знакомство с медицинскими терминами, которые он естественно, ничуть не рисуясь, использует при описании болезней и чудесных исцелений, — эти термины вполне согласуются с лексикой античных медицинских трактатов. Так, Лука пишет о «сильной горячке» у тещи Петра (подразумевая введенное Галеном деление лихорадки на сильную и слабую); а также о «горячках и боли в животе», {в Синодальном переводе горячкою), от которых был исцелен отец Публия на острове Мелит (Гиппократ также использует слово «горячка» во множественном числе).

Столь же хорошо Лука был знаком и с навигацией — но не как профессиональный моряк, а как опытный путешественник и внимательный наблюдатель. Он использует не менее семнадцати морских терминов и делает это совершенно правильно. Описание плавания и кораблекрушения Павла в последних двух главах Деяний, как объяснил и подтвердил знающий моряк, является неопровержимым доказательством таланта и надежности автора этой книги.

Лука любит использовать слова, означающие радость или веселье. Он часто упоминает Святого Духа, и из всех новозаветных писателей только он рассказывает о чуде Пятидесятницы. Менее заметными особенностями третьего евангелия являются использование более точного слова λίμνη вместо θάλασσα (о море Галилейском), νομικός и νομοδιδάσκαλος — вместо γραμματεύς, τό είρημένον — вместо ρηθέν (в цитатах), νυν — вместо άρτι, εσπέρα — вместо όψία, а также частое употребление относительных местоимений и причастных конструкций.

Между стилями Луки и Павла есть поразительное сходство, которое вполне согласуется с их духовной симпатией друг к другу и долгой дружбой. Они единодушны в описании установления вечери Господней, причем это описание — самое древнее из всех, которыми мы располагаем (57 г. по Р.Х.); оба они пишут «сия чаша есть новый завет в Моей Крови» вместо «сие есть Кровь Моя Нового Завета» и добавляют: «Сие творите в Мое воспоминание» (Лк. 22:19–20;

1 Кор. 11:24–25). Они испытывают одинаковую слабость к словам, которые отражают свободу и вселенское предназначение евангельского спасения. И Павел, и Лука используют много слов, которые не встречаются больше ни у одного новозаветного автора. Их мысли и чувства настолько сходны, что это позволяет говорить о близких отношениях этих двух авторов при всей их независимости друг от друга.

Обратите внимание на следующие примеры поразительного сходства.

Евангелие от Луки/Послания Павла

 

Подлинность евангелия

[1022]

У нас нет никаких причин сомневаться в подлинности Евангелия от Луки. Оно прекрасно соответствует всему, что нам известно о его авторе из Книги Деяний и апостольских посланий. Ни один другой автор не соответствует этому описанию.

Внешние свидетельства не столь древни и однозначны, как в случае с Матфеем и Лукой. Папий не упоминает о Евангелии от Луки. Возможно, он счел это излишним, поскольку сам Лука в предисловии рассказывает о происхождении и цели своей книги. Упоминания, которые есть в сочинениях Варнавы, Климента Римского и Гермы, неконкретны и не вполне надежны. Однако у нас есть достаточно других свидетельств. Ириней Лионский пишет: «Лука, спутник Павла, посвятил себя тому, чтобы записать Евангелие, которое проповедовал апостол». Во фрагменте Муратори, который содержит италийские предания о каноне, упоминается Евангелие от «Луки, врача, которого Павел называл своим спутником и ревнителем праведности, который не видел Господа во плоти, но, продвинувшись в своем исследовании сколько возможно далеко в прошлое, начал свою историю с рождения Иоанна». Иустин Мученик несколько раз цитирует Евангелие от Луки, хотя и не упоминает о нем прямо. Таким образом, мы подходим к 140 или 130 г. Третье евангелие присутствует во всех древних рукописях и переводах.

Свидетельство еретика Маркиона (140 г.) столь же убедительно. Всегда считалось, что его собственное «евангелие» — единственное, которое он признавал, — было искаженной версией Евангелия от Луки; теперь этот факт окончательно установлен благодаря исследованиям и признаниям представителей той самой школы, которая некогда пыталась доказать обратное: что Маркионова подделка представляла собой оригинал Евангелия от Луки. В книгах «Встречи» и «Беседы», ложно приписываемых перу Климента, есть цитаты из Луки. Василид, Валентин и их последователи пользовались всеми четырьмя евангелиями и, по некоторым сведениям, ссылались на Лк. 1:35 в своих интересах.

Цельс, вероятно, имел в виду Луку, когда упомянул о родословии Христа, восходящем к Адаму.

 

Достоверность евангелия

Некоторые критики ставили под сомнение достоверность Евангелия от Луки на том основании, что евангелист якобы руководствовался желанием и стремлением примирить друг с другом последователей Петра и Павла, или иудейско–христианскую и языческо–христианскую фракции церкви. Но эти критики противоречат сами себе, когда обнаруживают в Евангелии от Луки сильное влияние иудействующих и даже евионитов, тем самым превращая его в грубую мешанину из умеренного паулинизма и евионитского учения, или выдумывают цепочку бессистемных редакций, которым якобы подвергся текст евангелия.

В ответ на подобные заблуждения следует сказать: 1) мы признаем, что в писаниях Луки присутствует дух примирения, но из этого не следует, что евангелист искажал или выдумывал факты. Наоборот, дух кафолического единства порождает стремление к истине и является для историка первейшей необходимостью и высшей добродетелью. 2) Конечно, Лука не сам выдумал те чудесные притчи и проповеди, которые насильственно подгоняют под гипотезу о тенденции; в противном случае он должен был обладать таким же невероятным талантом, как и Сам Иисус, — Лука же скромно называет себя лишь добросовестным собирателем реальных фактов. 3) Учение Павла не было его собственным детищем. По личному торжественному заявлению апостола, оно было принято через откровение Иисуса Христа, Который призвал его на апостольское служение среди язычников. 4) Ныне уже общепризнано, что тюбингенская гипотеза о расколе между двумя течениями и фракциями в апостольской церкви является сильным преувеличением и опровергается свидетельством самого Павла в Послании к галатам, которое представляет собой как попытку примирения с апостолами–столпами, так и бескомпромиссное обличение в адрес «лжебратьев», еретиков–иудействующих. 5) Некоторые самые резкие антииудейские и проязыческие высказывания Христа есть у Матфея, но опущены в Евангелии от Луки.

О точности Евангелия от Луки мы уже говорили, и Годе прекрасно доказал этот факт в споре с Ренаном по поводу некоторых мелких деталей. «Оставаясь вполне независимым от остальных трех евангелий, Евангелие от Луки находит подтверждение и поддержку во всех них».

 

Время составления

Есть веские свидетельства в пользу того, что третье евангелие было написано (но не опубликовано) между 58 и 63 г., до того, как завершилось римское заточение Павла. Без сомнения, Луке понадобилось несколько лет, чтобы собрать и систематизировать материал; и книга, вероятно, увидела свет (то есть ее начали копировать и распространять) лишь после смерти Павла, одновременно с Книгой Деяний, которая составляет вторую часть дилогии и адресована тому же человеку. Так можно примирить между собой противоречивые свидетельства Климента Александрийского и Иринея.

1. Больше всего свободного времени для литературного творчества у Луки было во время четырехлетнего заключения Павла в Кесарии и Риме. В Кесарии евангелист находился в двух шагах от еще живых очевидцев и классических мест евангельской истории, и невозможно представить, что он упустил такую возможность.

2. Евангелие было написано раньше Деяний, в которых есть ясное упоминание о первом послании, адресованном Феофилу (Лк. 1:1). Поскольку Книга Деяний обрывается на втором году заточения Павла в Риме, она не могла быть закончена ранее 63 г. по Р.Х.; но поскольку она обрывается неожиданно и не упоминает об освобождении или мученической смерти Павла, вполне вероятно, что Лука завершил свой труд прежде, чем судьба апостола была окончательно решена, — разве только некое событие, возможно, гонения Нерона, помешало Луке, так же как и Марку, довести работу до естественного завершения. В своем нынешнем виде Деяния порождают в читателе жгучее любопытство, которое можно было бы утолить при помощи нескольких слов, — либо о том, что апостол запечатлел свое свидетельство кровью, либо о том, что он отправился в новые миссионерские путешествия на Восток и на Запад, пока, наконец, не завершил свой земной путь после второго тюремного заключения в Риме. К сказанному можно добавить, что отсутствие в Деяниях каких–либо ссылок на послания Павла легко объясняется, если предположить, что они были написаны почти одновременно, но становится практически необъяснимым, если предположить, что Деяния были написаны через десять или двадцать лет после посланий.

3. Тот факт, что Лука не имел перед собой Евангелия от Матфея, а может быть, и Евангелия от Марка, также свидетельствует в пользу ранней даты составления. Столь дотошный исследователь, как Лука, если он писал после 70 г., наверняка включил бы в число своих многочисленных письменных источников такой важный документ, как Евангелие от Матфея, которое, по мнению лучших критиков, было написано ранее 70 г.

4. Климент Александрийский сохранил для нас предание о том, что евангелия с родословиями, то есть Евангелие от Матфея и Евангелие от Луки, были написаны первыми. Действительно, Ириней утверждает, что третье евангелие было написано позднее первых двух и после смерти Петра и Павла, то есть после 64 г. (хотя однозначно раньше 70). Если синоптические евангелия создавались почти одновременно, мы можем легко объяснить эти разночтения в предании. Ириней был осведомлен о датах не лучше Климента и явно заблуждался относительно возраста Христа и датировки Апокалипсиса. Однако он мог иметь в виду время публикации, которое не следует путать с датой составления. И в наши дни множество книг, выйдя из типографии, по тем или иным причинам месяцами и даже годами не может дойти до читателя.

Возражения против ранней датировки имеют под собой слабое основание.

В существовании более ранних фрагментарных евангелий, намек на которые есть в Лк. 1:1, нет ничего удивительного, ибо история, подобная жизни Иисуса из Назарета, неминуемо должна была с самых первых дней привести в движение множество перьев. «Даже если бы искусство сочинительства не существовало, — говорит Ланге, — ради такого случая его непременно бы изобрели».

Другое возражение — что Лука подогнал эсхатологические пророчества Христа под их реальное исполнение, упомянув об осаждающей (римской) армии и вставив между разрушением Иерусалима и концом света «времена язычников» (Лк. 19:43–44; 21:20–24), — более серьезно. Это означало бы, что евангелие было написано после разрушения Иерусалима — скажем, между 70 и 80 г., если не позже. Однако подобное искажение слов нашего Господа не согласуется с безусловной честностью Луки–историка и его почтительным отношением к словам божественного Учителя. Вдобавок, эта теория не подтверждается фактами. Другие синоптики тоже говорят о войнах и мерзости запустения на святом месте, то есть об иудейских войнах и римских орлах (Мф. 24:15; Мк. 13:14). Лука вкладывает в уста Господа слова: «Иерусалим будет попираем язычниками, доколе не окончатся времена язычников» (Лк. 21:24). Но Матфей поступает так же, когда сообщает о предсказании и повелении Христа, что Евангелие Царства должно быть проповедано во всех частях света, прежде чем наступит конец (Мф. 24:14; 28:19; ср. Мк. 16:15). И даже Павел за двенадцать лет до разрушения Иерусалима почти теми же словами, что и Лука, писал: «Ожесточение произошло в Израиле отчасти, до времени, пока войдет полное число язычников» (Рим. 11:25). Значит ли это, что и Послание к римлянам было написано после 70 г. по Р.Х.? С другой стороны, Лука столь же отчетливо, как и Матфей с Марком, приводит слова Христа о том, что «не прейдет род сей, как все это [предыдущие пророчества] будет» (Лк. 21:32). Почему же Лука не удалил эти слова, если собирался расширить промежуток времени между разрушением Иерусалима и концом света?

Таким образом, эсхатологические пророчества нашего Господа, по сути, одинаковы во всех синоптических евангелиях и порождают одинаковые затруднения, которые можно разрешить, лишь предположив, 1) что они относятся и к разрушению Иерусалима, и к концу света, — двум похожим событиям, первое из которых является прообразом второго; 2) что эти два события, далеко отстоящие друг от друга во времени, здесь изображены бок о бок в силу того, что пророк видит все в панорамном изображении. Мы не должны забывать и о том, что назвать точную дату конца света не смог даже Сын Божий во дни Своего уничижения (Мф. 24:36; Мк. 13:32), — следовательно, человек не способен ее узнать или высчитать. Единственное различие заключается в том, что Лука более четко разграничивает эти два события, разделяя пророческие слова и связывая их с разными ситуациями (Лк. 17:20–37 и Лк. 21:5–33). Похоже, что здесь, как и в других случаях, Лука более точен. Его рассказ согласуется с несколькими намеками нашего Господа на то, что между гибелью Иерусалима и окончательной гибелью мира должно пройти значительное время.

 

Место сочинения

Третье евангелие не содержит не единого намека на место его сочинения. Древнее предание сомнительно, и современные критики разделяются во мнениях, называя Грецию, Александрию, Ефес, Кесарию, Рим. Вероятно, Лука писал евангелие по частям, когда подолгу оставался в Филиппах, Кесарии и Риме, но мы не можем сказать, где оно было закончено и опубликовано.

 

§ 83. Евангелие от Иоанна

 

См. список литературы о Евангелии от Иоанна в §40, с. 273; о жизни и личности Иоанна, §41–43, с. 278; о богословии Иоанна, §72, с. 367.

Лучшее всегда появляется в конце. Четвертое евангелие — это евангелие евангелий, святое–святых Нового Завета. От природы и по действию благодати Иоанн — любимый ученик и близкий друг Христа, опекун Его Матери, переживший апостольскую эпоху, — оказался самым подходящим человеком для того, чтобы передать церкви таинственный образ самой чудесной Личности, когда–либо ходившей по земле. В ранней юности Иоанн впитал глубочайшие слова своего Учителя и сложил их в своем исполненном верой сердце. В глубокой старости, сохранив, однако, страсть и энергию зрелого возраста, он записал эти слова под руководством Святого Духа, Который обитал в нем и наставлял его, как и прочих учеников, на «всякую истину».

Евангелие от Иоанна — это золотой закат эпохи богодухновенности, своим великолепием освещающий второй и все последующие века церковной истории. Оно было написано в Ефесе в то время, когда Иерусалим лежал в развалинах, когда церковь наконец отделилась от синагоги, когда «иудеи» и христиане были двумя разными народами, когда верующие из евреев и язычников слились в единую христианскую общину, малое стадо, окруженное враждебным миром, но все же твердое в вере, исполненное любви и надежды и уверенное в победе.

Чтобы получить удовлетворительное представление о сложных проблемах, связанных с этим евангелием, и его разительных отличиях от синоптических евангелий, мы не должны забывать о том, что Христос беседовал с апостолами и до, и после Своего видимого вознесения, а также общался с ними посредством Того «иного Утешителя», Которого послал им от Отца и Который напомнил им обо всем слышанном от Него. Вот в чем заключается гарантия истинности этой картины, которую без вдохновения свыше не смог бы написать ни один человек. При любом другом подходе четвертое евангелие, да и весь Новый Завет, становится самой удивительной загадкой в истории литературы, которая не имеет рационального решения.

 

Иоанн и синоптики

Естественно, если Иоанн писал через много лет после синоптиков, нам не следует ожидать, что он станет повторять историю, уже столь хорошо изложенную тремя независимыми свидетелями. Удивительно другое — Иоанн писал последним, но создал самое незаурядное из всех евангелий.

Переход от Матфея к Марку и от Марка к Луке прост и естественен; переходя же от любого из синоптиков к четвертому евангелию, мы попадаем в совсем иную атмосферу — мы как будто переносимся из плодородной долины на высокую гору, откуда открывается широкий вид на новые красоты и чудеса. Мы зря потратим время, если будем искать в этом евангелии родословие Иисуса, историю Его рождения, проповедь Иоанна Крестителя, историю искушения в пустыне, крещение в Иордане, Преображение, список двенадцати апостолов, чудесные исцеления бесноватых. Иоанн ничего не говорит об учреждении Церкви и таинств; он уделяет особое внимание мистическому единству и общению, которые составляют суть Церкви, а также разъясняет духовный смысл крещения и вечери Господней (Ин. 3; 6), однако опускает историю вознесения, хотя и упоминает об обещании, данном Марии Магдалине (Ин.20:17). Он не приводит ни слова из Нагорной проповеди и молитвы Господней, ни одну из несравненных притчей о Царстве Небесном, ни один из впечатляющих ответов на коварные вопросы фарисеев. Иоанн опускает пророчества о падении Иерусалима и конце света и большую часть тех непревзойденно мудрых, вошедших в поговорку нравственных сентенций и максим, которые синоптики объединяют в группы, подобные россыпям сверкающих алмазов.

Однако взамен этих синоптических подробностей Иоанн в изобилии сообщает нам новые сведения — столь же, если не более, интересные и важные. Прямо с порога, словно гром, доносящийся из глубин вечности, нас оглушают слова: «В начале было Слово». Читая дальше, мы узнаем о сотворении мира, о светящем во тьме истинном свете, о подготовительных откровениях, о воплощении Логоса, о свидетельстве Иоанна Крестителя об Агнце Божьем. Со все возрастающим изумлением мы вслушиваемся в загадочные слова о новом рождении от Духа, о воде живой, о хлебе жизни с небес, о взаимоотношениях вечного и единородного Сына с Отцом, миром и верующими, о служении Святого Духа, о многочисленных небесных обителях, о прощании Христа с учениками и, наконец, о той последней священнической молитве, которая ближе всего подводит нас к престолу и живому сердцу Бога. Только Иоанн рассказывает о беседах Христа с Никодимом, женщиной–самарянкой и чужестранцами–еллинами. Иоанн описывает шесть чудес, о которых не упоминают синоптики, в том числе о превращении воды в вино и о воскрешении Лазаря. А в те отрывки, где его повествование совпадает с синоптической версией, Иоанн вставляет свои дополнения: например, в истории о насыщении пяти тысяч только у него есть загадочные слова о духовном питании верующих хлебом жизни, которое с тех пор никогда не прекращалось. Более всего евангелист сближается со своими предшественниками в последних главах, повествующих о предательстве и отречении Петра, о суде религиозных и светских вождей, о распятии и воскресении Христа, но даже в этих моментах Иоанн более точен и обстоятелен — он добавляет интересные подробности, несущие на себе несомненный отпечаток личных впечатлений.

Он более подробно описывает служение Христа в Иудее, среди вождей и жителей Иерусалима: в Евангелии от Иоанна этот период занимает три года, тогда как синоптики сужают этот период до одного года и повествуют главным образом о Его служении среди галилейских крестьян. Однако при ближайшем рассмотрении оказывается, что Иоанн оставляет достаточно времени для галилейского, а синоптики — для иудейского служения Христа. Ни одно из евангелий не является законченным жизнеописанием. Иоанн решительно настаивает на этом (Ин. 20:30). Матфей косвенно указывает на то, что Христос неоднократно посещал Иерусалим, когда вкладывает в Его уста такое восклицание: «Иерусалим, Иерусалим… сколько раз хотел Я собрать детей твоих» (Мф. 23:37). С другой стороны, Иоанн рассказывает о нескольких чудесах, совершенных в Кане, — по–видимому, это лишь немногие типичные примеры из большого числа чудес (Ин. 2:1–11; 4:47–54; 6:1–13). Но в Иерусалиме великое противостояние света и тьмы, веры и неверия проявилось с наибольшей силой и достигло наивысшей точки; описать этот процесс и было одной из главных задач Иоанна.

Между Иоанном и синоптиками есть много серьезных разногласий, но нет противоречий.

 

Повод к написанию

Ириней, который, будучи уроженцем Малой Азии и духовным учеником Иоанна в третьем поколении, заслуживает особого внимания, пишет: «Потом [то есть после Матфея, Марка и Луки] Иоанн, ученик Господа, возлежавший на Его груди, также издал евангелие во время пребывания своего в Ефесе Асийском». В другом отрывке он называет поводом для написания четвертого евангелия расцвет гностицизма.

Любопытное предание, в котором, вероятно, есть доля истины, объясняет написание четвертого евангелия просьбой других апостолов и ефесских пресвитеров. «"Поститесь со мной, — сказал Иоанн, если верить фрагменту Муратори (170), — три дня, начиная с сегодняшнего, и, что откроется каждому, да расскажем это друг другу". В ту же ночь открылось Андрею, [одному] из апостолов, что Иоанн должен написать обо всем от своего имени, а другие — все это проверить… Замечательно, что, когда Иоанн так подробно упоминает обо всем этом еще и в своих посланиях, говоря о себе: "Что мы видели своими очами и слышали своими ушами и наши руки осязали, — все это мы написали вам", — он называет себя не только все видевшим и слышавшим, но еще и написавшим обо всех чудесных деяниях Господа по порядку».

Упоминание Андрея в этом отрывке представляет интерес, поскольку Андрей, так же как Иоанн, был учеником Крестителя и первым был призван следовать за Христом (Ин. 1:35–40). Он обладал и другими замечательными качествами, а в списках апостолов его имя стоит сразу после имен возлюбленной троицы или даже рядом с именем его брата, Петра.

Викторин Петавийский (ум. ок. 304) в своем толковании Откровения утверждает, что Иоанн написал евангелие после Апокалипсиса — по причине распространения гностицизма и по просьбе «всех епископов из соседних областей».

Иероним, опираясь на сходное предание, сообщает, что Иоанн, которого братья просили написать евангелие, согласился на том условии, что все они соединятся в посте и молитве перед Господом, а по окончании поста, напитавшись откровениями (revelatione saturatus), составил ниспосланное с неба вступление: «В начале было Слово…»

Может быть, именно эти апостолы и ученики, упросившие Иоанна написать евангелие, впоследствии засвидетельствовали истинность его слов («знаем [мн. число], что истинно свидетельство его», Ин. 21:24), а один из них даже выполнял функцию писца («думаю», Ин. 21:25).

Наличие внешнего повода, конечно же, вовсе не исключает внутреннего побуждения Святого Духа (о котором, кстати, предание косвенно упоминает), но показывает, насколько далека была древняя церковь от механистических представлений о богодухновенности, игнорирующих или отрицающих роль человеческих и естественных факторов в составлении апостольских писаний. Это подтверждает и предисловие к Евангелию от Луки.

 

Цель

Четвертое евангелие не задумывалось как полное жизнеописание Христа — в нем сказано, что Иисус «много сотворил пред учениками Своими и других чудес, о которых не писано в книге сей» (Ин. 20:30; ср. Ин. 21:25).

Автор четко указывает свою цель, по отношению к которой все прочие цели вторичны: «Дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его» (Ин. 20:31). Иоанн подчеркивает три момента: 1) мессианское служение Иисуса, которое многое значило для иудеев и было единственным или, по крайней мере, основным акцентом евангелия, написанного Матфеем, еврейским евангелистом; 2) роль Иисуса как Сына Божьего, о которой было важно сказать язычникам и о которой также писал Лука, языческий евангелист; 3) практическая польза этой веры — обретение истинной, духовной, вечной жизни в Том и через Того, Кто является воплощением и источником вечной жизни.

Этой историко–дидактической цели должно быть подчинено все остальное. Тон четвертого евангелия не является в полной мере ни полемическим, ни апологетическим, ни примирительным (разве что время от времени, ненамеренно), поскольку оно в равной мере отвечает всем этим целям. Автор был прекрасно осведомлен о состоянии и нуждах церкви конца I века и соответствующим образом построил свое повествование, полагаясь на знакомство читателей с более ранними евангелиями и косвенно, путем изложения фактов и истин, опровергая современные ему заблуждения. Таким образом, в теориях, которые выдают побочную цель за главную или единственную цель этой книги, есть зерно истины.

1. Авторство теории о борьбе с ересью принадлежит Иринею. Сам будучи вовлечен в борьбу с гностицизмом и найдя в Евангелии от Иоанна самое мощное оружие, епископ Лионский предположил, что Иоанн стремился покончить с заблуждениями Керинфа и николаитов, продемонстрировав, что «есть один Бог, сотворивший все Словом Своим, а не то, чтобы, как они говорят, иной был Творец, иной Отец Господа». Иероним указывает на противоположную ересь евионитов, Эвальд — на еретические взгляды учеников Иоанна Крестителя.

Будучи позитивным изложением истины, четвертое евангелие, несомненно, представляет собой самое действенное опровержение гностического дуализма и докетизма, которые в конце I века начали поднимать голову в Малой Азии. Оно доказывает тождество идеального Христа как объекта веры и реального Христа как исторического лица, Которых древние и современные гностические школы не могут соединить в одной личности. Но это еще не делает Евангелие от Иоанна полемическим трактатом — более того, глубокие рассуждения евангелиста особенно притягательны для гностиков и философов–рационалистов, от Василида до Баура. Древние гностики первыми начали использовать четвертое евангелие и широко цитировали пролог — например, такой отрывок: «Был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Ин. 1:9).

Полемический настрой чувствуется, скорее, в Первом послании Иоанна, которое прямо предостерегает читателя против антихристианских заблуждений, угрожавших церкви в то время, и может быть названо богословским и практическим постскриптумом к евангелию.

2. Теория дополнения. Климент Александрийский (ок. 200) утверждает, опираясь на авторитет «древних пресвитеров», что Иоанн, по просьбе своих друзей и по побуждению Святого Духа, добавил к прежним земным евангелиям, излагавшим внешние факты, евангелие духовное. Такое толкование весьма оригинально. Иоанн более духовен и идеален, чем синоптики, и является носителем, так сказать, эзотерической традиции — в противоположность экзотерическому церковному преданию. Евсевий также упоминает о бытовавшем среди его современников мнении, что Иоанн намеревался описать начальный период служения Христа, о котором другие евангелисты умалчивают. Без сомнения, Иоанн вносит ценные дополнения — и земные, и духовные — и отчасти дает нам ключ к пониманию синоптиков, однако он повторяет описание многих важных событий, особенно в заключительных главах, и его евангелие обладает такой же полнотой, как и любое другое.

3. Теория о стремлении к примирению — это современное изобретение тюбингенской школы. Предполагается, что четвертое евангелие имеет чисто умозрительную или богословскую природу и представляет собой вершину литературного творчества, которой во II веке завершился процесс объединения и слияния еврейского и языческого христианства в одну соборную церковь.

Без сомнения, эта книга служит задачам внутрицерковного примирения в самом высшем и лучшем смысле этого слова и является пророчеством о церкви будущего, когда все прошлые и настоящие разногласия в христианском мире найдут свое разрешение в совершенном единении христиан со Христом — об этом Христос и молился в конце Своей священнической молитвы. Однако примирение достигается не за счет истины и фактов.

Развивая свои гипотезы, тюбингенские критики дошли до самых диких фантазий. Они утверждают, что Иоанн недооценивал закон Моисеев и испытывал зависть к Петру. Каким же образом, скажите на милость, подобное отношение могло способствовать примирению? Скорее, оно полностью провалило бы все дело. Но эти утверждения критиков лишены всякого основания. Бросая вызов неверующим евреям, Иоанн проявляет глубочайшее уважение к Ветхому Завету и подтверждает, что спасение — от евреев. Он не только не проявляет зависти к Петру, но и называет его новым именем с момента его первой встречи с Иисусом (Ин. 1:42), рассказывает о великом исповедании Петра еще полнее, чем Матфей (Ин. 6:68–69), ставит имя Петра во главу перечня апостолов (Ин. 21:2) и всегда уделяет Петру заслуженное внимание — вплоть до его последнего разговора с воскресшим Господом, когда Он поручил ему пасти Своих овец (Ин. 21:15–19). Это искажение фактов вполне согласуется с другим тюбингенским мифом, которому следует Ренан: что в Апокалипсисе Иоанн полемизирует с Павлом и ставит его в низшее положение по сравнению с Двенадцатью. Между тем сам Павел в авторитетном Послании к галатам упоминает Иоанна в числе троих столпов–апостолов, признавших его особое призвание на апостольство среди язычников и подавших ему руку общения.

 

Анализ

Цель, стоявшая перед Иоанном, предопределила выбор и расположение материала. План четвертого евангелия более понятен и систематичен, чем планы синоптических евангелий. Иоанн подчеркивает все возрастающее противоборство веры и неверия, света и тьмы и шаг за шагом подводит нас к великой кульминации креста и завершающему восклицанию Фомы: «Господь мой и Бог мой!».

Hilgenfeld, Einleitung, p. 696).

В приведенном ниже аналитическом плане разделы, которые присутствуют только у Иоанна, отмечены звездочкой.

*I. Пролог. Тема евангелия — Логос, вечно являющий Бога:

1. Во взаимоотношениях с Богом, Ин. 1:1–2.

2. Во взаимоотношениях с миром. Главное откровение, Ин. 1:3–5.

3. Во взаимоотношениях с Иоанном Крестителем и иудеями. Особое откровение, Ин. 1:6–13.

4. Воплощение Логоса и влияние этого события на учеников, Ин. 1:14–18.

II. Явление воплощенного Логоса в слове и делах, Ин. 1:19 — 12:50.

*1. Предварительное свидетельство Иоанна Крестителя, указывающее на Иисуса как обещанного и ожидаемого Мессию, как Агнца Божьего, берущего на Себя грех мира, Ин. 1:19–37.

*2. Призвание первых учеников, Ин. 1:38–51.

*3. Первое знамение: превращение воды в вино в Кане Галилейской, Ин. 2:1–11. Первое посещение Капернаума, Ин. 2:12. Первая за время публичного служения пасха и путешествие в Иерусалим, Ин. 2:13.

*4. Очищение храма, Ин. 2:14–22. (Описание этого события есть и у синоптиков, хотя они помещают его в конец публичного служения.) Служение среди иудеев в Иерусалиме, Ин. 2:23–25.

*5. Беседа с Никодимом, представителем боязливых учеников из высших слоев иудейского общества. Рождение свыше как условие вхождения в Царство Божие, Ин. 3:1–15. Любовь Бога, Который послал Своего Сына, чтобы спасти мир, Ин. 3:16–21. (Иерусалим.)

*6. Служение Иисуса в Иудее. Свидетельство Иоанна Крестителя: «Ему должно расти, а мне умаляться», Ин. 3:22–36. (После ареста Иоанна Иисус удаляется в Галилею, Ин. 4:1–3; ср. Мф. 4:12; Мк. 1:14; Лк. 4:14.)

*7. Служение в Самарии по дороге из Иудеи в Галилею. Самарянка; колодец Иакова; вода живая; поклонение Богу Духу в духе и истине; нивы созрели для жатвы, Ин. 4:4–42.

*8. Иисус снова приходит в Кану Галилейскую и исцеляет сына царедворца, Ин. 4:46–54.

*9. Второе путешествие в Иерусалим на праздник (вторая пасха?). Исцеление немощного у источника Вифезда в субботу, Ин. 5:1–18. Первые проявления враждебности со стороны иудеев. Христос говорит о Своих взаимоотношениях с Отцом и о Своей власти судить мир, Ин. 5:19–47.

10. Насыщение пяти тысяч, Ин. 6:1–14. Усмирение бури, Ин. 6:15–21.

*Загадочные слова о хлебе жизни (Капернаум); «сеять вас как пшеницу»; исповедание Петра: «К кому нам идти?» — и т.д.; намек на предательство Иуды, Ин. 6:22–71.

*11. Третье путешествие в Иерусалим, на праздник кущей. Опрометчивая просьба братьев Иисуса, которые не верили в Него. Его проповедь в храме с противоположным результатом. Рост враждебности иудеев и тщетные попытки начальствующих арестовать Его как лжеучителя, смущающего народ, Ин. 7:1–52.

[*12а. Женщина, взятая в прелюбодеянии и прощенная Иисусом, Ин. 7:53 — 8:11. Иерусалим. Вероятно, позднейшая вставка материала устного предания, подлинного и истинного, но не принадлежащего перу Иоанна. Также есть в конце, и в Лк. 21.]

*12б. Проповедь о свете миру. Дети Божий и дети диавола. Попытки побить Иисуса камнями, Ин. 8:12–59.

*13. Исцеление слепорожденного в субботу и его свидетельство перед фарисеями, Ин. 9:1–41.

*14. Притча о добром пастыре, Ин. 10:1–21. Речь на празднике обновления в притворе Соломоновом, Ин. 10:22–39. Иисус удаляется за Иордан, Ин. 10:40–42.

*15. Воскрешение Лазаря в Вифании и влияние этого события на рост напряженности. Совет Каиафы. Иисус уходит из Иерусалима в Ефраим, Ин. 11:1–57.

16. Мария в Вифании помазывает Иисуса миром, Ин. 12:1–8. Заговор первосвященников, Ин. 12:9–11.

17. Вход в Иерусалим, Ин. 12:12–19. (См. Мф. 21:1–17; Мк. 11:1–11; Лк. 19:28–44.)

*18. к Иисусу приходят еллины. Проповедь Иисуса о пшеничном зерне, которое должно умереть, чтобы принести плод; голос с неба; «всех привлеку к Себе»; «и они не веровали в Него»; размышления евангелиста; обобщение сути проповедей Иисуса, Ин. 12:20–50.

III. Логос в кругу Своих учеников. Четвертая и последняя пасхальная неделя. Иерусалим, Ин. 13:1 — 17:26.

*1. Иисус моет ученикам ноги перед пасхальной трапезой, Ин. 13:1–20.

2. Иисус указывает на предателя, Ин. 13:21–27. Уход Иуды, Ин. 13:27–30.

*3. Новая заповедь любви, Ин. 13:31–35. (Это самый подходящий момент для установления вечери Господней, о котором умалчивает Иоанн, но рассказывают все синоптики и Павел.)

4. Пророчество об отречении Петра, Ин. 13:36–38.

*5. Прощальные слова ученикам; обещание пришествия Утешителя и возвращения Христа, Ин. 14:1 — 16:33.

*6. Священническая молитва, Ин. 17:1–26.

IV. Прославление Христа через распятие и воскресение, Ин. 18:1 — 20:31.

1. Переход через Кедрон и предательство, Ин. 18:1–11.

2. Иисус перед первосвященниками Анной и Каиафой, Ин. 18:12–14,19–24.

3. Отречение Петра, Ин. 18:15–18,25–27.

4. Иисус перед римским прокуратором Понтием Пилатом, Ин. 18:28 — 19:16. Отчасти оригинальный материал (Ин. 19:4–16).

5. Распятие, Ин. 19:17–37.

6. Погребение Иисуса, Ин. 19:38–42.

7. Воскресение. Мария Магдалина, Петр и Иоанн приходят к пустой могиле, Ин. 20:1–10.

8. Христос является Марии Магдалине, Ин. 20:11–18.

*9. Христос является апостолам, за исключением Фомы, вечером в день воскресения, Ин. 20:19–23.

*10. Христос является апостолам, в том числе Фоме, в следующий день Господень, Ин. 20:26–29.

*11. Цель евангелия, Ин. 20:30–31.

*V. Приложение и эпилог, Ин. 21:1–25.

1. Христос является семерым ученикам на берегу Галилейского моря. Третье явление ученикам, Ин. 21:1–14.

2. Диалог с Симоном Петром: «Любишь ли ты Меня?». «Паси овец Моих». «Иди за Мною». Ин. 21:15–19.

3. Загадочные слова о любимом ученике, Ин. 21:21–23.

4. Свидетельство учеников Иоанна об авторстве евангелия, Ин. 21:24–25.

 

Особенности четвертого евангелия

Евангелие от Иоанна — это самое оригинальное, самое важное, самое влиятельное произведение в литературе. Великий Ориген называл его венцом евангелий, подобно тому как евангелия являются венцом всех Писаний. Прежде всего, это духовное и идеальное, но в то же время и самое реальное евангелие, самое точное отражение оригинала. Оно снимает завесу со Святого–святых и являет нам славу Единородного от Отца, полного благодати и истины. В нем гармонично сочетаются величайшее знание и чистейшая любовь Христа. Мы как будто слышим биение Его сердца; мы вкладываем руки в Его раны и вместе с сомневающимся Фомой восклицаем: «Господь мой и Бог мой!». Ни одна другая книга не отличается такой ясностью и такой глубиной, такой естественностью и такой таинственностью. В Евангелии от Иоанна есть детская простота и мудрость серафима, кротость ягненка и смелость орла, глубина моря и высота небес.

Его превозносили как «уникальное, нежное, подлинное евангелие», «написанное рукой ангела», «Божье любовное послание миру» и «любовное послание Христа Церкви». Необоримое очарование четвертого евангелия повлияло на самых могучих и великих мыслителей христианского мира, таких как Ориген в Египте, Златоуст в Азии, Августин в Африке, немец Лютер, француз Кальвин, поэт Гердер, критик Шлейермахер и множество менее известных авторов всех направлений и оттенков мысли. Даже многие из тех, кто сомневался в апостольском происхождении этого евангелия, не могли не восхищаться его неземной красотой.

Но есть и скептики, которые находят проповеди в Евангелии от Иоанна монотонными, скучными, расплывчатыми, бесцельными, утомительными — или даже оскорбительными, поскольку слова Христа задевают их сейчас столь же сильно, как задевали в свое время непосредственных слушателей.

Давайте отметим основные особенности этой книги, отличающие ее от синоптических евангелий.

1. Четвертое евангелие — это евангелие воплощения, то есть совершенного единства божественной и человеческой природы в Иисусе из Назарета, Который по этой самой причине является Спасителем мира и Источником вечной жизни. «Слово стало плотию». Такова теоретическая тема. Автор начинает с предвечного существования Логоса и заканчивает восхищенным признанием Его воплощенного Божества, исходящим из уст скептика Фомы: «Господь мой и Бог мой!». Предисловие Луки носит историографический характер и попросту указывает на источники, из которых евангелист черпал свои сведения, пролог же Иоанна носит метафизический и догматический характер и задает тон всей последующей истории. Синоптики начинают с Человека Иисуса и поднимаются до признания Его мессианства и божественного Сыновства; Иоанн начинает с предвечного существования Сына Божьего и через приготовительные откровения нисходит до Его воплощения и распятия, после чего Христос вновь обретает славу, которую имел до начала мира. Первые доносят до нас историю божественного Человека, последний — историю вочеловечившегося Бога. Иоанн не отождествлял Христа со всей полнотой Божества (ό θεός), напротив — он ясно разделяет Отца и Сына и приписывает Сыну меньшее достоинство («Отец Мой более Меня»), но при этом называет Сына «Богом» (θεός), то есть приписывает Ему божественную сущность или природу.

Тем не менее в этом вопросе между евангелистами нет противоречия — разве что в глазах того, кто считает невозможным соединение божественного и человеческого в одной Личности. Христианская церковь всегда считала, что синоптики и Иоанн проповедуют одного и того же Христа, только смотрят на Него с разных точек зрения. Все величайшие ученые и самые остроумные критики, от Оригена до наших дней, были единодушны в такой оценке.

С одной стороны, Христос в изображении Иоанна столь же реален и подлинно человечен, как и у синоптиков. Он называл Себя Сыном Человеческим и «Человеком» (Ин. 8:40); Он «скорбел духом» (Ин. 11:33), Он «прослезился» на могиле друга (Ин. 11:35), а «душа» Его «возмутилась» в ожидании мрачного часа распятия (Ин. 12:27) и преступления предателя (Ин. 13:21). На основании виденного собственными глазами Иоанн торжественно свидетельствует о том, что Иисус действительно пострадал и умер (Ин. 19:33–35).

С другой стороны, Христос синоптиков так же истинно возвышается над обычными смертными, как и Христос Иоанна. Правда, Он не провозглашает Свое предвечное существование столь пространно, как в Евангелии от Иоанна (Ин. 1:1; 6:62; 8:58; 17:5,24), однако оно подразумевается или является логическим следствием сказанного. Он зачат непорочно, Он является потомком, но одновременно и Господом Давида (Мф. 22:41–45); Он претендует на власть прощать грехи, из–за чего иудеи обвиняют Его в богохульстве (и они весьма последовательны в своем неверии); Он отдает Свою жизнь для искупления мира; Он придет в славе и будет судить все народы; и даже в той самой Нагорной проповеди, которую рационалисты всех школ признают Его подлинными словами, Он объявляет Себя судьей мира (Мф. 7:21–23; ср. Мф. 25:31–46), а в крещальной формуле Он объединяет Себя и Святого Духа с вечным Отцом, тем самым возводя Себя на божественный престол (Мф. 28:19). Выше подниматься уже некуда. Потому–то и Матфей, еврейский евангелист, не колеблясь, называет Его Еммануилом, что означает «с нами Бог» (Мф. 1:23). Марк доносит до нас Евангелие Петра — первого человека, который исповедал Иисуса не только «Христом» с точки зрения Его официального статуса, но и «Сыном Бога живого». Петр использует слово «сын» не в общем смысле — он подчеркивает уникальность личных взаимоотношений Христа с Богом как вечное основание Его исторической мессианской роли (Мф. 16:16; ср. Мф. 26:63). Два титула — «Христос» и «Сын Бога живого» — независимы друг от друга, и выдвинутое первосвященником обвинение в богохульстве (Мф. 26:65) могло относиться лишь ко второму. Лжемессия был бы мошенником, а не богохульником. Мы не можем заменить слово «Сын» в крещальной формуле на слово «Мессия». Петр, Марк и Матфей были воспитаны в традициях самого строгого единобожия и испытывали подсознательный ужас перед малейшим намеком на идолопоклонство, однако на своего Учителя они взирали с благоговением. Что же касается Луки, он неизменно и с наслаждением изображает Иисуса безгрешным Спасителем грешников и полностью разделяет богословие своего старшего собрата Павла, который недвусмысленно говорил о предвечном существовании и божественной сущности Христа еще за несколько лет до того, как были написаны или изданы евангелия (Рим. 1:3–4; 9:5; 2 Кор. 8:9; Кол. 1:15–17; Флп. 2:6–11).

2. Это евангелие любви. Его практический девиз — «Бог есть любовь». Посредством воплощения вечного Слова, посредством исторической миссии Своего Сына Бог доказал Свою величайшую любовь к человечеству. Только в четвертом евангелии мы находим прекрасные слова, в которых содержится самая суть христианства: «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3:16). Это евангелие Доброго Пастыря, Который полагает жизнь Свою за овец (Ин. 10:11); евангелие новой заповеди: «Да любите друг друга» (Ин. 13:34). И таково было последнее наставление престарелого ученика, «которого любил Иисус».

Но именно потому, что Христос — величайший дар Бога миру, неверие является величайшим грехом и чернейшей неблагодарностью и несет в себе собственное осуждение. Вина неверия, контраст между верой и неверием нигде не изображены в таких резких красках, как в четвертом евангелии. Для всех врагов Христовых эта книга — пожирающий огонь.

3. Это евангелие мистических символов. Восемь чудес, описанных у Иоанна, — это важные «знамения» (σημεία), которые символизируют личность и миссию Христа и в которых проявляется Его слава. Это только Его «деяния» (έργα), естественные проявления Его чудесной личности, осуществленные с такой же легкостью, с какой люди делают свои повседневные дела. Превращение воды в вино иллюстрирует Его преображающую силу и подобающим образом возвещает о начале Его общественного служения; чудесное насыщение пяти тысяч человек представляет Его Хлебом жизни, духовно насыщающим бесчисленных верующих; исцеление слепорожденного — Светом миру; воскрешение Лазаря — Воскресением и Жизнью. Чудесный улов рыбы побуждает учеников стать ловцами человеков и до скончания века служит залогом обильных плодов христианского труда. Змей в пустыне был прообразом креста. Иоанн Креститель называет Христа Агнцем Божиим, Который берет на Себя грех мира. Сам Иисус говорит о Себе с помощью выразительных образов двери, доброго пастыря, виноградной лозы — с тех пор эти образы всегда вдохновляли христианских поэтов и художников на творчество, а церковь — на размышления.

Весь Ветхий Завет является прообразом и провозвестием Нового. «Закон дан чрез Моисея; благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа» (Ин. 1:17). Эти слова подчеркивают огромное превосходство христианства и важную роль иудаизма как неотъемлемой части замысла искупления. Как бы ясно и резко Иоанн ни отзывался о враждебности неверующих евреев, он все же не впал в гностическую крайность отрицания или недооценки Ветхого Завета. Напротив, «спасение от Иудеев» (говорит Христос самарянке, Ин. 4:22). Обращая слова Писания против книжников и фарисеев, исследовавших букву Писания, но игнорировавших его дух, Христос обличает их, прибегая к авторитету Моисея, на которого они возлагали свои надежды. «Если бы вы верили Моисею, то поверили бы и Мне, потому что он писал о Мне. Если же его писаниям не верите, — как поверите Моим словам?» (Ин. 5:46). В древних Писаниях, которые не могут нарушиться, Иоанн повсюду видит Христа. Он раскрывает суть подлинной мессианской идеи, которую противопоставляет ее извращенной плотской версии, родившейся в умах начальников народа.

 

Проповеди Христа у Иоанна и у синоптиков

4. Иоанн уделяет наибольшее внимание трансцендентным проповедям о личности Христа и Его взаимоотношениях с Отцом, миром и учениками. Слова Христа — это свидетельства, раскрывающие внутреннюю славу, присущую Его личности; они — дух, и они — жизнь.

Евангелие от Матфея также носит дидактический характер; однако содержание и стиль проповедей Иисуса у синоптиков и у Иоанна заметно различаются. В синоптических проповедях речь идет о мессианском Царстве, об исполнении закона, о святой покорности; они популярны, практичны, кратки, резки, афористичны, иносказательны и напоминают народные притчи; проповеди же в Евангелии от Иоанна затрагивают глубочайшие тайны богословия и христологии, носят метафизический характер, многословны, уязвимы для плотских искажений и стилистически почти неотличимы от слов Иоанна Крестителя и самого евангелиста Иоанна в прологе к евангелию и в 1 Послании. В стихах Ин. 3:16 и Ин. 3:31 этот переход практически незаметен.

Здесь мы сталкиваемся с главным аспектом проблемы Евангелия от Иоанна, который придает вес критическим высказываниям скептиков. Прежде всего, мы должны откровенно признать, что Иоанн бессознательно пересказывал слова своего Учителя так, чтобы привести их в соответствие со своим образом мышления и выражения. Апостол вновь и вновь повторял эти слова в своем сердце, они были его насущным хлебом и сутью его ежевоскресных проповедей. В зависимости от ситуации, ему приходилось переводить, сокращать, дополнять и применять услышанное; и с течением времени воспоминания Иоанна в той или иной степени неизбежно смешались с его размышлениями. Невозможно себе представить, чтобы при всей цепкости своей памяти апостол, по прошествии столь долгого времени (через пятьдесят или шестьдесят лет после описываемых событий), сумел в точности воспроизвести каждое услышанное слово, — впрочем, он и не претендует на такую точность, но признается, что выбирает и обобщает сведения.

Такое понимание ситуации напрашивается само собой, и с этим сегодня вынуждены согласиться все сторонники Иоаннова авторства, которые не верят в теорию магической вдохновенности и не превращают священнописателей — вопреки их собственным недвусмысленным утверждениям (например, в предисловии к Евангелию от Луки) — в бездумные машины. Однако мы отрицаем, что наше признание подразумевает какое–либо отступление от исторической правды или искажение портрета Христа. Критики, как правило, преувеличивают важность проблемы, которая становится тем менее серьезной, чем большее почтение мы испытываем ко Христу и чем пристальнее мы изучаем различия в их надлежащем контексте. Читателю будут полезны следующие соображения.

1) В первую очередь, мы должны помнить изумительную высоту, глубину и широту интеллекта Христа, каким Его изображают синоптики и Иоанн. В Его распоряжении была вся полнота религиозной и нравственной истины; Он говорил так, как никогда еще не говорил человек, и люди дивились Его учению (Мф. 7:28–29; Мк. 1:22; 6:2; Лк. 4:32; Ин. 7:46). Он обращался не только к Своему поколению, но через него — ко всем эпохам и классам людей. Неудивительно, что слушатели часто Его не понимали. И синоптики, и Иоанн приводят примеры такого непонимания (ср. Мк. 8:16). Но кто может ограничить Его власть и наставническую мудрость в том, что касается формы и содержания проповеди? Разве мог Он говорить одинаковым стилем, обращаясь к галилейским простолюдинам, как описывается у синоптиков, и к образованным и гордым начальникам иерусалимским, как в Евангелии от Иоанна? Или когда в начале Своего служения Он с горы обращался к множеству народа, приглашая этих людей в мессианское Царство, и когда Он прощался со Своими учениками в горнице в предвидении великой жертвы? В трудах Ксенофонта и Платона Сократ выглядит совсем по–разному, но мы видим его у обоих авторов. А здесь Тот, Кто больше Сократа.

2) Ум Иоанна — в то время, когда он был наиболее податлив и пластичен, — приобрел такое сходство с умом Христовым, что его собственные мысли и слова точно отражали наставления его Учителя. Если меж двумя умами когда–либо и существовало духовное взаимопонимание и сходство, оно, без сомнения, существовало между Иисусом и учеником, которого Он любил и которому Он поручил заботиться о Своей Матери. Иоанн был со своим Господом в более близких отношениях, чем любой христианин, чем любой из синоптиков. «Почему же Иоанн не мог уподобиться образу Иисуса вместо того, чтобы в своем евангелии превращать Его в собственное отражение? Несомненно, непредубежденные умы могут сами для себя решить — принимая во внимание лишь самое простое предположение, — какая версия более похожа на правду: творческий разум Иисуса изменил сознание ученика по своему подобию — или же в восприимчивом духе ученика его собственными усилиями родился образ Искупителя, бесконечно превосходящий любое самое величественное из человеческих творений».

3) Иоанн пересказал услышанное под водительством обитавшей в нем полноты Духа Христова, а потому ни в чем не исказил Его мысли. Евангельская история предполагает, что Христос на земле не завершил, а только начал Свое служение и теперь продолжает его на небесах посредством Своих избранных представителей, которым Он обещал «уста и премудрость» (Лк. 21:15; Мф. 10:19), а также Свое неизменное присутствие (Мф. 18:20; 28:20). Под давлением неопровержимой логики фактов и мыслей ученики все более и более убеждались в сверхъестественности природы Христа. Его земная жизнь представлялась им мимолетным состоянием уничижения, которому предшествовала вечная слава в единстве с Отцом — подобно тому как после воскресения и вознесения на небеса за ним последует вечная слава. Христос «многое» скрыл от учеников, поскольку до Его прославления они не могли вместить эти знания (Ин. 16:12). «Что Я делаю, — сказал Он Петру, — теперь ты не знаешь, а уразумеешь после» (Ин. 13:7). Некоторые глубочайшие мысли Христа, первоначально непонятые учениками (Ин. 2:22; 12:16), обрели ясность благодаря Его воскресению и излиянию Духа, взявшего от полноты Христовой и возвестившего это апостолам (Ин. 16:13–14). Именно поэтому в прощальных словах Господа так часто встречается обещание Духа истины, Который должен прославить Христа в их сердцах. Принимая во внимание такое руководство, мы можем быть совершенно уверены в том, что текст Иоанна достаточно полон.

4) Несмотря на внешнее сходство, между языком Христа и языком Его ученика есть значительная разница. Иоанн ни разу не называет Христа титулом «Логос», который играет столь заметную роль в прологе и 1 Послании. Этот важный факт доказывает, что у евангелиста был четкий замысел. Он проводит различие между своим богословием и учением своего Господа, независимо от того, откуда взялось понятие Логоса — было позаимствовано у Филона (недоказуемо) или придумано самим апостолом, размышлявшим над ветхозаветным различием между Богом скрытым и Богом явленным и над свидетельством Самого Христа о Его взаимоотношениях с Отцом. Первое послание Иоанна эхом вторит его евангелию, однако имеет собственную тему и содержит полемические упоминания об антихристианских ересях своего времени. «Выражения в евангелии, — пишет Уэсткотт, — имеют четкую связь с историей: они соотносятся с объясняющими их обстоятельствами. Выражения в 1 Послании представляют собой отчасти обобщения, отчасти толкования языка более ранних времен в свете завершенного служения Христова и опыта христианской церкви».

Что касается речей Иоанна Крестителя в четвертом евангелии, они находятся, как отмечает тот же автор, строго в рамках, установленных Ветхим Заветом. «Все, что он сам говорит о Христе, подытоживается двумя образами — Агнца и Жениха, — которые вкупе создают полный образ страдания и радости, искупительного и завершающего служения Мессии, описанного с использованием пророческих фигур речи. И тот, и другой образ вновь появляются в Апокалипсисе; примечательно, что они не встречаются в поучениях Господа из четвертого евангелия или в посланиях апостола Иоанна».

5) В чертах поразительного сходства между проповедями Христа в Евангелии от Иоанна и у синоптиков, особенно у Матфея, нет недостатка — их с лихвой достаточно для того, чтобы опровергнуть гипотезу о непримиримости двух типов учения. Синоптики были вполне знакомы с другим типом учения. Время от времени они достигают духовных высот Иоанна и приводят более короткие высказывания Господа, которые вполне гармонично смотрелись бы в четвертом евангелии. Возьмите, к примеру, благодарственную молитву и трогательное обращение ко всем труждающимся и обремененным в Мф. 11:25–30. Глубокая мысль, записанная Лукой (Лк. 10:22) и Матфеем (Мф. 11:27): «Никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть», — абсолютно созвучна со словами Христа в Евангелии от Иоанна и служит основанием для слов самого Иоанна в прологе: «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин. 1:18). Никакие слова Иисуса в Евангелии от Иоанна не могут превзойти величием Его заявление из Евангелия от Матфея: «Дана Мне всякая власть на небе и на земле» (Мф. 28:18). В Евангелии от Иоанна Иисус, почти теми же словами, говорит: «Ты дал Ему власть над всякою плотью» (Ин. 17:2).

С другой стороны, у Иоанна мы находим немало образчиков кратких, исполненных смысла и восточной мудрости максим, характерных для синоптических проповедей Христа: Ин. 1:26,43; 2:19; 4:44; 6:20,35,37; 12:8,25,27; 13:16,20; 20:19,23. Вот основные параллельные отрывки:

 

Стиль Евангелия от Иоанна

Стиль Евангелия от Иоанна сильно отличается от стиля церковных писателей II века и характерен для апостольской эпохи. В нем нет технических богословских терминов, родившихся в спорах позднейших времен, нет никаких намеков на положение церкви, ее структуру и стиль поклонения, оно дышит атмосферой первого христианского поколения; тем не менее его стиль сильно отличается от стиля синоптиков и занимает совершенно уникальное место в истории светской и религиозной литературы, будучи достойным воплощением Иоаннова гения. В этом евангелии есть чистота и глубина, детская простота и христианская зрелость, печаль и в то же время безмятежность — оно греется в лучах вечной жизни и любви. С точки зрения лексики и грамматики четвертое евангелие — чисто греческое произведение, однако по настроению и духу оно чисто еврейское, даже в большей степени, чем другие книги. Его можно почти дословно перевести на еврейский язык, и оно не утратит ни своей силы, ни своей красоты. В нем есть та детская простота, безыскусность, образность, прямота, обстоятельность и тот ритмический параллелизм, которыми отличаются ветхозаветные писания. Предложения кратки и весомы, они согласованы друг с другом, а не зависимы друг от друга. Это евангелие построено крайне просто: никаких длинных и сложных предложений, никаких связок, никаких логических рассуждений — лишь последовательное изложение самоочевидных истин, провозглашаемых как будто по интуиции. Еврейский поэтический параллелизм особенно заметен в таких сдвоенных предложениях, как: «Мир оставляю вам, мир Мой даю вам»; «Раб не больше господина своего, и посланник не больше пославшего его»; «Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть». Примеры антитетического параллелизма тоже встречаются часто: «И свет во тьме светит, и тьма не объяла его»; «В мире был… и мир Его не познал»; «Он объявил, и не отрекся»; «И Я даю им жизнь вечную, и не погибнут вовек».

Лексический запас автора ограничен, однако он любит выразительные повторения, и сама монотонность его повествования носит торжественный и впечатляющий характер. Он использует ряд ключевых слов, наполненных глубочайшим смыслом: Слово, жизнь, свет, истина, любовь, свидетельство, имя, знамение, дело, знать, видеть, верить. Это не абстрактные понятия, но осязаемые реалии. Он воспринимает мир как ряд всеобъемлющих противоположностей: жизнь и смерть, свет и тьма, истина и ложь, любовь и ненависть, Бог и сатана, а также (в 1 Послании Иоанна) Христос и антихрист. Иоанн не использует условное наклонение и логические связки, но очень часто пользуется простыми сочинительными союзами καί, δε, ούν, ϊνα. Чаще всего в повествовательных отрывках его евангелия встречается союз ούν («итак»), который не имеет силлогистического значения (в отличие от союза άρα и его производных), но служит лишь для развития мысли и обращения к прошлому (также как «значит» и «тогда» или немецкое тип»), однако он несет в себе идею, что все имеет свою цель; с другой стороны, союз ίνα («чтобы») указывает на то, что все имеет свою причину. Иоанн избегает относительных местоимений и предпочитает использовать сочинительный союз «и» в соединении с повторением существительного, например: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог… В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков». Иногда союз «и» используется в значении «но», например: «И свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (Ин. 1:5).

Тщетно мы будем искать здесь такие важные слова, как «церковь», «Евангелие», «покаяние» (μετάνοια), но их смысл присутствует в тексте, только в других формах. Иоанн не использует даже существительное «вера» (πίστις), которое часто встречается у синоптиков и у Павла, однако он использует глагол «верить» (πιστεύειν) девяносто восемь раз — почти в два раза чаще, чем все три синоптика, вместе взятые.

Он использует выразительное слово «Логос» (ratio и oratio) для описания Христа как Того, Кто являет и разъясняет нам Бога (Ин. 1:18), но только в Прологе, и такие образные выражения, как «Свет миру», «Хлеб жизни», «Добрый Пастырь», «Лоза», «Путь», «Истина» и «Жизнь». Только Он использует сдвоенное слово «истинно», пересказывая слова Спасителя. Он называет Святого Духа Утешителем или Защитником верующих, Который отстаивает их интересы здесь, на земле, так же как Христос отстаивает их на небесном престоле. Эта книга дышит тишиной и безмятежностью, миром и покоем, которые как будто исходят из вечных небесных обителей.

Сочетается ли такой стиль с гипотезой о том, что Евангелие от Иоанна было написано не апостолом и после смерти апостолов? Мы располагаем большим количеством вымышленных евангелий, однако они отличаются от четвертого канонического евангелия так же, как полуночная тьма отличается от полуденного солнца.

 

Автор четвертого евангелия

На протяжении почти восемнадцати столетий все христианские конфессии пользовались четвертым евангелием, не испытывая ни малейшего сомнения в том, что оно принадлежит перу апостола Иоанна. Однако в XIX веке эта твердыня стала подвергаться все более сильным нападкам, и отголоски сражений между защитниками и осаждающими по–прежнему слышны в работах талантливейших ученых. Это вопрос жизни и смерти, отделяющий конструктивную критику от деструктивной. Доказав, что четвертое евангелие — это подлинное сочинение Иоанна, возлюбленного ученика Иисуса, мы нанесем смертельную рану мифологическим реконструкциям жизненной истории Христа и апостолов. В конечном результате сомневаться не приходится. Противники были вынуждены постепенно отодвигать момент, когда четвертое евангелие получило известность и распространение в церкви, от 170 г. к началу II века — тогда еще были живы многие ученики и друзья Иоанна и прочие очевидцы жизни Христа.

I. Внешние свидетельства того, что авторство принадлежит Иоанну, не менее, если не более, весомы, чем свидетельства подлинности любого произведения древней классической литературы, и датируются самым началом II века — от кончины Иоанна их отделяет совсем немного времени. Эти свидетельства принадлежат перу христианских авторов, еретиков и враждебно настроенных язычников. Из общего хора свидетелей выбивается лишь один, едва различимый голос секты алогов, которые не признавали Иоанново учение о Логосе (откуда и пошло их название, означающее одновременно «неразумные» и «противники Логоса») и абсурдно приписывали как евангелие, так и Апокалипсис, перу противника Иоанна, гностика Керинфа. Давайте кратко остановимся на основных свидетельствах.

1. Христианские церковные свидетельства. Мы начнем с IV века и будем постепенно двигаться назад, ко временам Иоанна. Все древние греческие рукописи Нового Завета, в том числе Синайский и Ватиканский кодексы, которые датируются эпохой Константина и основываются на еще более древних рукописях II века, а также все древние переводы, в том числе сирийские и старолатинские переводы II и III веков, неизменно содержат Евангелие от Иоанна (Пешитта опускает его второе и третье послания, а также Апокалипсис). Эти рукописи и переводы отражают точку зрения соборной церкви.

Далее, мы располагаем общепризнанными частными свидетельствами всех греческих и латинских отцов церкви вплоть до середины II века, свидетельство которых твердо и единодушно: Иеронима (ум. 419) и Евсевия (ум. 340), в распоряжении которых были все доникейские сочинения; Оригена из Египта (ум. 254), величайшего ученого своего времени и толкователя Иоанна; Тертуллиана из Северной Африки (ок. 200), христианина по учению, монтаниста по образу жизни и ревностного сторонника эры Утешителя, возвещенной Иоанном; Климента Александрийского, (ок. 190), образованного философа, который объездил Грецию, Италию, Сирию и Палестину, везде получая религиозное образование; Иринея, уроженца Малой Азии и с 178 г. епископа г. Лиона, ученика Поликарпа и ученика самого Иоанна во втором поколении, который черпал из четвертого евангелия свои главные доводы против ереси гностиков и утверждал, что четыре канонических евангелия — не больше и не меньше — в его время были признаны во всех церквях; Феофила Антиохийского (180), который прямо цитирует четвертое евангелие и приписывает его перу Иоанна; канона Муратори (170), в котором говорится о том, что Иоанн написал свое евангелие по настоятельной просьбе друзей и учеников; Татиана из Сирии (155 — 170), который в своем «Обращении к язычникам» неоднократно цитирует четвертое евангелие, хотя и не называет имени его автора, и начинает свой «Диатессарон» — который некогда был широко распространен в церкви, несмотря на определенные гностические наклонности автора, и комментарии к которому писал Ефрем Сирин, — прологом из Евангелия от Иоанна. От Татиана нам остается всего один шаг до его учителя, Иустина Мученика, уроженца Палестины (103 — 166), который смело и благородно подвизался за веру в правление императора Адриана и династии Антониев. В двух своих «Апологиях» и «Диалоге с Трифоном иудеем» он часто и свободно цитирует четвероевангелие, которое называет «записями апостолов» и которое при нем читалось во время публичных богослужений. Больше всего он использовал Евангелие от Матфея, но по крайней мере один раз он цитирует слова о рождении свыше из беседы Христа с Никодимом, которая записана только у Иоанна. В сочинениях Иустина есть еще несколько явных аллюзий на писания Иоанна, да и все учение о предвечно существующем Логосе, до Своего воплощения посеявшем семена истины среди иудеев и язычников, несомненно, позаимствовано у Иоанна. Выворачивать эту взаимосвязь наизнанку — все равно что извлекать солнечный свет из луны или искать исток реки в ее устье.

Однако мы можем сделать еще один шаг: в скудных писаниях так называемых апостольских отцов очень мало аллюзий на Новый Завет, они дышат атмосферой исходной устной традиции. Автор «Дидахе» был хорошо знаком с Евангелием от Матфея. Первое послание Климента обнаруживает близкое сходство с посланиями Павла. В коротких посланиях Игнатия чувствуется влияние Иоанновой христологии. Поликарп (умерший в 155 г. по Р.Х. очень пожилым человеком), ученик самого Иоанна, пользуется Первым посланием Иоанна и тем самым косвенно свидетельствует об истинности евангелия, поскольку обе эти книги неразрывно связаны. То же самое можно сказать о Папии (ум. ок. 150), который был учеником Поликарпа и, вероятно, слышал самого Иоанна. Он «пользуется Первым посланием Иоанна». Перечисляя апостолов, чьи живые слова он в молодости складывал в сердце, Палий помещает Иоанна на необычное место, рядом с другим евангелистом, Матфеем, и называет имена Андрея, Петра и Филиппа в том же порядке, что и Иоанн (Ин. 1:40–43); отсюда некоторые также делали вывод, что он был знаком с четвертым евангелием. Есть основания полагать, что именно Папий написал спорный текст о женщине, взятой в прелюбодеянии, в качестве иллюстрации к Ин. 8:15; по словам Евсевия, Папий упоминал подобный случай в своем утраченном сочинении. Все эти факты в совокупности позволяют говорить, по крайней мере, о большой вероятности того, что Папий был знаком с творениями Иоанна. В единодушном свидетельстве Поликарпа и Палия звучит голос Иоанновой школы, существовавшей в тех самых местах, где в последние годы трудился апостол, — его преемниками стали Поликрат в Ефесе, Мелитон в Сардисе, Клавдий Аполлинарий в Иераполе, а также Потин и Ириней в Южной Галлии. В то, что в поместные церкви могло проникнуть подложное евангелие, носившее имя их почтенного духовного отца и праотца, просто невозможно поверить.

Наконец, последний стих приложения, Ин. 21:24, представляет собой еще более древнее свидетельство кого–то из близких друзей и учеников Иоанна — возможно, тех самых, которые, если верить древнему преданию, убедили апостола написать евангелие. Текст собственно евангелия, вероятно, заканчивался предложением: «Сей ученик и свидетельствует о сем и написал сие». К этим словам пресвитеры добавили свое свидетельство, составленное во множественном числе: «И знаем, что истинно свидетельство его». Художественному произведению подобная анонимная приписка не принесла бы никакой пользы. В таком виде эти слова могут быть либо лжесвидетельством Псевдо–Иоанна, либо подлинным свидетельством друзей настоящего Иоанна, которые первыми прочли его книгу и опубликовали ее до или после смерти апостола.

Голос соборной христианской церкви, насколько о нем вообще можно говорить в этом случае, свидетельствует в пользу авторства Иоанна. В пользу противоположной точки зрения нет никаких доказательств — единственное свидетельство носит чисто негативный характер и неубедительно. Баур до самого последнего момента придавал большое значение запутанным пасхальным спорам II века, считая их доказательством того, что Иоанн не мог написать четвертое евангелие. В ходе этих споров на мнение Иоанна ссылались в подтверждение того, что вечерю Господню следует праздновать 14 нисана; четвертое евангелие, в отличие от синоптических, ясно связывает эту дату (а не 15 нисана) с распятием Христа и изображает Христа истинным пасхальным Агнцем, закланным одновременно с обычными еврейскими пасхальными агнцами. Но, во–первых, самые талантливые ученые нашли способ примирить свидетельство Иоанна с синоптической датой распятия (15 нисана); во–вторых, нет никаких указаний на то, что апостол Иоанн праздновал Пасху 14 нисана вместе с квадродециманами в ознаменование годовщины вечери Господней. Суть спора заключалась в том, следует ли соотносить празднование христианской Пасхи с определенным днем месяца (по еврейскому календарю) — или с днем недели, когда умер Господь. В первом случае христианская Пасха всегда выпадала бы на одну и ту же дату, как и еврейская, и это было бы более удобно, — однако в позднейшей римской традиции этот праздник каждый раз выпадал на новую дату, и именно эта традиция возобладала на Никейском соборе.

2. Свидетельства еретиков. Они имеют тем большее значение, что их авторы отступали от ортодоксального учения. Примечательно, что еретики, судя по всему, начали использовать и толковать четвертое евангелие еще раньше ортодоксальных авторов. Помимо нескольких аллюзий, в «Беседах» Климента есть отчетливые цитаты из истории о слепорожденном (Ин. 9:2–3). Гностики II века, прежде всего последователи Валентина и Василида, широко пользовались четвертым евангелием, которое то отвращало их своим историческим реализмом, то привлекало своим идеализмом и мистицизмом. Гераклеон, ученик Валентина, написал толкование Евангелия от Иоанна, большие отрывки из которого сохранились у Оригена. Сам Валентин (по словам Тертуллиана) пытался либо как–то объяснить существование евангелия, либо вложить в него свой собственный смысл. Василид, пик влияния которого пришелся на 125 г. по P. X., приводил из Евангелия от Иоанна такие отрывки, как «был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Ин. 1:9) и «еще не пришел час Мой» (Ин. 2:4).

Эти свидетельства еретиков уже сами по себе имеют почти решающее значение. Из богословских соображений гностики предпочли бы полностью отбросить четвертое евангелие — кстати, Маркион так и поступил. Уж конечно, они не стали бы перенимать его у ортодоксальной церкви, равно как и ортодоксальная церковь не стала бы перенимать его у гностиков. Тот факт, что это евангелие одновременно и так рано признали и гностики, и христиане, является убедительным доказательством его подлинности. «Гностики того времени, — пишет д–р Аббот, — признали его потому, что у них не было выбора. Они не признали бы авторитет книги, которую можно примирить с их учением лишь при помощи насильственного толкования, если бы могли подорвать этот авторитет путем отрицания подлинности книги. В те времена можно было легко убедиться в ее подлинности. Ефес был одним из главных городов Востока, центром оживленной торговли, метрополией Малой Азии. В живых были еще сотни, если не тысячи людей, знавших апостола Иоанна. Вопрос о том, записал ли он, возлюбленный ученик, свои воспоминания о жизни и учении Господа, вызывал огромный интерес. Тот факт, что четвертое евангелие было признано сочинением Иоанна столь рано и столь враждебными по отношению друг ко другу партиями, доказывает, что свидетельства подлинности евангелия были убедительными. Еще больший вес данному аргументу придает то, что евангелие использовалось в позднейших монтанистских спорах и разногласиях относительно времени празднования Пасхи».

3. Свидетельства язычников. Цельс в сочинении, направленном против христианства и написанном примерно в 178 г. по Р.Х. (по мнению Кейма, который воссоздал его на основании фрагментов, сохранившихся в трудах Оригена), черпает основания для своих нападок во всех четырех евангелиях, хотя и не называет имена их авторов, и ссылается на некоторые детали, характерные для Евангелия от Иоанна, — в частности, он упоминает кровь, вытекшую из тела Иисуса во время распятия (Ин. 19:34), и тот факт, что Христос «воскрес и показал знаки страдания и следы от гвоздей на своих руках» (Ин. 20:25,27 {Ориген, «Против Цельса»,кн. 2, гл. 59}).

Радикальное утверждение Баура о том, что ни одного явного следа четвертого евангелия нельзя найти ранее последней четверти II века, полностью опровергнуто, и его собственные лучшие ученики были вынуждены делать одну уступку за другой по мере того, как многочисленные находки гностических цитат в сочинении «Опровержение всех ересей» Ипполита, в последней книге «Бесед», ложно приписываемых Клименту, в сирийском толковании Татианова «Диатессарона», доказывали упрямый факт: использование Евангелия от Иоанна и злоупотребления им начались уже в первой половине и даже в самом начале II века — в то время, когда спутать псевдоапостольские измышления с подлинным сочинением патриарха апостольской эпохи было просто невозможно.

II. Внутренние свидетельства. Они еще более весомы и однозначно отвечают на вопрос, считать Евангелие от Иоанна истиной или мошенничеством.

1. Прежде всего, поговорим о стиле четвертого евангелия. Мы уже убедились, что его стиль уникален и не имеет аналогов в литературе послеапостольского периода. Образ мыслей и способ их выражения, речевые образы и символика, симметричная структура предложений, простота и обстоятельность изложения — все это выдает в авторе евангелия еврея от евреев, проникнутого духом Ветхого Завета, но знакомого с чистым греческим языков вследствие долгой жизни среди язычников. Именно такие качества мы могли бы найти в Иоанне, жившем в Ефесе. Не будучи, в отличие от Павла, ученым раввином, Иоанн был знаком с еврейскими Писаниями и не был зависим от Септуагинты. В общей сложности он приводит четырнадцать цитат из Ветхого Завета. Четыре из них согласуются и с еврейским текстом, и с Септуагинтой; три согласуются с еврейским текстом, но расходятся с Септуагинтой (Ин. 6:45; 13:18; 19:37); остальные же носят промежуточный характер — они либо согласуются с обоими текстами, либо расходятся с обоими текстами, либо представляют собой не цитаты, а вольный пересказ; однако среди них нет ни одной, которая согласовывалась бы с Септуагинтой и противоречила бы еврейскому тексту.

Среди послеапостольских авторов не было обращенных евреев, если не считать Егезиппа; никто из них не мог читать по–еврейски и писать на гебраизированном греческом языке. После разрушения Иерусалима церковь окончательно отделилась от синагоги и между ними возникла непримиримая вражда.

2. Автор был палестинским евреем. Мимоходом и без всяких усилий он проявляет несомненные признаки досконального знания Святой Земли и ее обитателей в период до разрушения Иерусалима. Он прекрасно знаком с топографией Святого города и его окрестностей. Он говорит, что купальня Вифезда находилась у Овечьих ворот и имела пять крытых ходов (Ин. 5:2) и что название купальни Силоам в переводе означает «Посланный» (Ин. 9:7); пишет, что притвор Соломонов находился «в храме» (Ин. 10:23) и что за потоком Кедрон «был сад» (Ин. 18:1); ему известно, где находится претория (Ин. 18:28), а также места под названием «Гаввафа» (Ин. 19:13) и «Голгофа» (Ин. 19:17); он знает, что Вифания находилась «стадиях в пятнадцати» от Иерусалима (Ин. 11:18) и не путает ее с Вифанией при Иордане (Ин. 1:28 {в Синодальном переводе «Вифавара при Иордане»}). Он называет дату начала реконструкции храма при Ироде (Ин. 2:20). Он также хорошо знаком с другими областями Палестины и не допускает таких ошибок, какие часто делают иностранцы. Он называет Кану «Галилейской» (Ин. 2:1; 4:46; 21:2), чтобы отличить ее от другой Каны; Енон, по его словам, находится «близ Салима», где «много воды» (Ин. 3:23), а самарийский город Сихарь — близ «колодезя Иаковлева» и в виду горы Гаризим (Ин. 4:5–6,20). Ему известны размеры Галилейского моря (Ин. 6:19); он описывает Вифсаиду как «город Андрея и Петра» (Ин. 1:44) и отличает ее от Вифсаиды–Юлии, что на восточном берегу Иордана; он описывает Назарет как город, ничтожество которого вошло в поговорку (Ин. 1:46).

Иоанн хорошо разбирается в запутанных политико–духовных мессианских идеях и чаяниях иудеев (Ин. 1:19–28,45–49; 4:25; 6:14–15; 7:26; 12:34 и др.); во враждебных взаимоотношениях евреев и самарян (Ин. 4:9,20,22; 8:48); в иудейских обычаях и обрядах, таких как крещение (Ин. 1:25; 3:22–23; 4:2), очищение (Ин. 2:6; 3:25 и др.), ритуальное осквернение (Ин. 18:28), праздники (Ин. 2:13,23; 5:1; 7:37 и др.), обрезание и суббота (Ин. 7:22–23). Он также знаком со свадебными и погребальными обрядами (Ин. 2:1–10; 11:17–44) и характером фарисеев, знает о влиянии последних на синедрион и о взаимоотношениях Анны и Каиафы. Упрек Бретшнейдера в том, что автор ограничивает срок действия полномочий первосвященника одним годом, объясняется неверным истолкованием фразы «на тот год» (Ин. 11:49,51; 18:13), которую следует понимать как указание на тот памятный год, когда Христос умер за грехи народа.

3. Автор был очевидцем большинства засвидетельствованных им событий. Он хорошо знает своих героев: Иоанна Крестителя, Петра, Андрея, Филиппа, Нафанаила, Фому, Иуду Искариота, Пилата, Каиафу, Анну, Никодима, Марфу и Марию, Марию Магдалину, самарянку, слепорожденного, — об этом свидетельствуют мелкие детали и живые подробности. Автор мимоходом подмечает нюансы, о которых умалчивают синоптики: что предатель был сыном Симона (Ин. 6:71; 12:4; 13:2,26), что Фому называли Близнецом (Ин. 11:16; 20:24; 21:2); но с другой стороны, он называет Предтечу просто Иоанном (хотя сам носит такое же имя), не пользуясь титулом «Креститель», — синоптики же используют этот титул более двенадцати раз, чтобы отличить Крестителя от сына Зеведеева. Автор называет даты и время некоторых событий, а также точное или примерное число людей и предметов. В некоторых случаях евангелист сообщает нам о мыслях учеников, которые не понимают или неправильно понимают слова Учителя, и даже о побуждениях и чувствах Господа.

Ни один деятель литературы не мог бы выдумать беседу Христа с Никодимом о таинстве духовного возрождения (Ин. 3), или беседу с самарянкой (Ин. 4), или яркие подробности истории исцеления слепорожденного, в которой столь правдиво отражается надменный и бессердечный фанатизм иудейских вождей и непреклонное, откровенное правдолюбие и здравый смысл слепого и его родителей (Ин. 9:13–34). Сцена у колодца Иакова, описанная в четвертой главе, — это очень красочная, но невыдуманная картина природы и жизни людей, которую все еще можно наблюдать, хотя и в упадке, у подножия гор Гаризим и Гевал: мы видим колодец Иакова в плодородной, хорошо орошаемой долине, самарянское святилище на вершине горы Гаризим и обширные засеянные поля, созревающие для жатвы; мы видим историческое противоборство иудеев и самарян, которое и по сей день имеет место в Наблусе; мы видим подлинную человеческую природу Иисуса, Который сел отдохнуть, «утрудившись от пути», но не от Своего служения, видим Его превосходство над раввинским предубеждением против бесед с женщинами, видим Его сверхчеловеческое знание и достоинство; мы видим любознательность и смышленость этой самарийской Магдалины, а вместе с тем не можем не отметить естественность перехода от воды из колодца Иакова к воде жизни, от горячего спора о месте поклонения к высочайшему пониманию Бога как вездесущего Духа и истинному поклонению Ему в духе и истине.

4. Автор сам явно выступает как очевидец земной жизни Христа. Этим он отличается от синоптиков, которые никогда не говорят о себе в первом лице и не проявляют в повествовании своих личных чувств. «Мы видели славу Его», — пишет Иоанн от имени всех апостолов и первых учеников, выражая общее впечатление, которое произвела на них жизнь рядом с воплощенным Словом. А в параллельном отрывке из 1 Послания Иоанна, которое составляет с евангелием одно неразрывное целое, автор с подчеркнутой торжественностью говорит о своем личном знакомстве с воплощенным Словом жизни, Которое он слышал собственными ушами, видел собственными глазами и осязал собственными руками (1 Ин. 1:1–3). Это утверждение носит общий характер и относится ко всей общественной жизни нашего Господа. Но, в частности, евангелист видит особое значение этого факта для утверждения подлинности человеческой природы Христа; описывая истечение крови и воды из раны в Его боку, автор подчеркивает: «И видевший засвидетельствовал, и истинно свидетельство его; он знает, что говорит истину, дабы вы поверили» (Ин. 19:35). Таким образом, мы оказываемся перед выбором: либо автор действительно был очевидцем того, о чем пишет, либо он был лжесвидетелем и сознательно писал неправду.

5. Наконец, автор сообщает нам, что он принадлежит к числу Двенадцати, что он — один из троих любимых учеников, что он не Петр, не Иаков, что он — не кто иной, как возлюбленный Иоанн, возлежавший у груди Учителя. Он ни разу не называет себя, своего брата Иакова или свою мать Саломию по имени, но прибегает к очень скромному, деликатному и совершенно неподражаемому способу косвенно заявить о себе. Он стоит позади своего евангелия как таинственная фигура в маске, никогда не открывающая своего лица. Он предоставляет читателю самому вычислить его имя. Без сомнения, он был тем самым учеником, которого вместе с Андреем привело к Иисусу свидетельство Иоанна Крестителя на берегу Иордана (Ин. 1:35–40); тем самым учеником, который во время тайной вечери «возлежал у груди Иисуса» (Ин. 13:23–25); тем самым «другим учеником», который последовал за Иисусом во двор первосвященника (Ин. 18:15–16), стоял у креста и получил от умирающего Господа поручение заботиться о Его Матери (Ин. 19:26–27); и тем самым «другим учеником, которого любил Иисус» и который утром в первый день недели вместе с Петром ходил к пустому гробу и, увидев погребальные пелены и плат, «особо свитый на другом месте», уверовал, что его Учитель воскрес (Ин. 20:2–8). Все его повествование изобилует автобиографическими деталями. Иоанн называет себя «учеником, которого любил Иисус», не из тщеславия (как совершенно нелепо полагают некоторые критики), но движимый блаженной и благодарной памятью о безграничном милосердии своего божественного Учителя, исполнившего таким образом пророческий смысл имени «Иоханан», то есть «Иегова милостив». В этой необычайной любви своего возлюбленного Господа евангелист видел смысл всей своей жизни.

Столь же необычным способом, каким апостол рассказывает о себе, он повествует и о членах своей семьи: его мать, вероятно, была той безымянной «сестрой Матери» Иисуса, которая стояла у креста (Ин. 19:25), поскольку, по свидетельству синоптиков, Саломия присутствовала при распятии, и Иоанн едва ли умолчал бы об этом; также и в списке учеников, которым Иисус явился у моря Галилейского, «сыновья Зеведеевы» названы последними (Ин. 21:2), хотя во всех синоптических списках апостолов они, наряду с Петром и Андреем, стоят во главе Двенадцати. Эти различия можно объяснить лишь деликатностью и скромностью автора четвертого евангелия.

Как же отличается этот автор от писавших под чужими именами литературных фальсификаторов II и III веков, которые бессовестно вкладывали собственные мысли в уста апостолов и других уважаемых людей, чтобы придать своим сочинениям ложный шарм и авторитет, но при этом не могли скрыть свой обман, который проступает на каждой странице!

 

Заключение

Изучение этих многочисленных свидетельств — внешних и внутренних — приводит нас к неизбежному выводу о том, что четвертое евангелие принадлежит перу апостола Иоанна. Эта точка зрения понятна, непротиворечива и вполне согласуется с характером самой книги и историей апостольской эпохи. Гипотеза же о литературной подделке изобилует противоречиями, абсурдна и очевидно неверна. Ни один писатель II века не мог бы написать столь чудесную книгу, которая намного превосходит сочинения Иустина Мученика, Иринея, Тертуллиана, Климента, Оригена и любого другого отца церкви, ученого или реформатора. В I веке эту книгу не мог бы написать никто, кроме апостола, и никто из апостолов, кроме Иоанна, да и сам Иоанн не мог бы написать ее без вдохновения свыше.

 

§ 84. Критический обзор проблемы Иоанна

 

См. список литературы в §40, с. 274, историю споров по данному вопросу, составленную Хольцманом (Bunsen, Bibelwerk, VIII, 56 sqq.), а также соответствующие разделы из сочинений Реусса (Reuss, Gesch. der heil. Schriften N. T.'s, 6th ed., I, 248 sqq.), Годе (Godet, Com., 3d ed., I, 32 sqq.), Хольцмана (Holtzmann, Einleitung, 2d ed., 423 sqq.), Вайсса (Weiss, Einleitung, 1886, 609 sqq.).

Выше мы уже представили нашу собственную точку зрения на данную проблему с непременными ссылками на современные возражения, однако важность вопроса вынуждает нас посвятить возражениям против четвертого евангелия особый раздел.

 

Суть проблемы

Проблема Иоанна — один из самых острых вопросов современной новозаветной критики. Она порождена, с одной стороны, различиями между Евангелием от Иоанна и синоптическими евангелиями и, с другой стороны, различиями между четвертым евангелием и Апокалипсисом.

I. Синоптический аспект проблемы заключается в разногласиях между первыми тремя евангелистами и четвертым в том, что касается области и продолжительности служения Христа, Его описания, сути и содержания Его проповедей и ряда прочих мелких деталей. Существует несколько возможных объяснений.

1) И синоптики, и Иоанн верно описывают события, но обращают внимание на разные стороны личности и жизни Христа, взаимно дополняя и подтверждая слова друг друга во всех существенных моментах. Таково вероучение церкви, и так полагают практически все консервативные критики и толкователи.

2) Четвертое евангелие принадлежит перу Иоанна и, в силу его близких отношений с Христом, более точно и надежно, чем синоптические евангелия, в которых есть вымышленные моменты и даже ошибки, заимствованные из устной традиции. Таким образом, свидетельства синоптиков следует проверять словами Иоанна. Так считают Шлейермахер, Люке, Блик, Эвальд, Майер, Вайсс и значительное число либеральных критиков и экзегетов, которые признают истинность евангельской истории в целом и считают Христа Господом и Спасителем Его народа. Разногласия между этими учеными и преданием церкви не носят принципиального характера и могут быть устранены.

3) Синоптические евангелия содержат (главным образом) исторический портрет Христа, а четвертое евангелие — идеальный портрет Христа, порожденный верой и домыслами. Так считают Баур и тюбингенская школа (Швеглер, Целлер, Кёстлин, Гильгенфельд, Фолькмар, Хольцман, Хаусрат, Шенкель, Мангольд, Кейм, Тома), а также их последователи и единомышленники во Франции (Николас, д'Эйхталь, Ренан, Ревилль, Сабатье), Голландии (Шольтен и лейденская школа) и Англии (анонимный автор книги «Сверхъестественная религия», С. Дэвидсон, Эдвин А. Эбботт). Но эти критики вычеркивают сверхъестественные черты — насколько возможно — даже из синоптического описания Христа и весьма близки к четвертой гипотезе.

4) И синоптические евангелия, и Евангелие от Иоанна вымышлены и представляют собой мифы и легенды или подделки, составленные из благих побуждений. Так считает крайнее левое крыло критиков, ведущим представителем которого является Штраус. Эта точка зрения естественно вытекает из отрицания всех сверхъестественных и чудесных элементов, которые являются неотъемлемой частью образа Христа как у синоптиков, так и у Иоанна; но при этом она перечеркивает всю историю, и ее невозможно серьезно отстаивать перед лицом неопровержимых фактов и выводов. «История Иисуса из Назары» Кейма представляет собой большой шаг вперед по сравнению с «Жизнью Иисуса» Штрауса, однако носит столь же критический и еще более ученый характер и где–то на полпути смыкается с ортодоксальной точкой зрения на почве синоптической традиции в том виде, как она представлена в Евангелии от Марка, которое Кейм датирует 66 г.

П. Апокалиптический аспект проблемы Иоанна связан прежде всего с Книгой Откровение, но в последнее время особенно явно вскрылась его тесная связь с проблемой Евангелия от Иоанна. Он также допускает четыре возможных объяснения.

1) И четвертое евангелие, и Апокалипсис принадлежат перу апостола Иоанна, однако их разделяет промежуток, по крайней мере, в двадцать или тридцать лет, и они отличаются друг от друга темой и состоянием автора — все это объясняет поразительную разницу в настроении и стиле изложения. Когда в 50 г. по P. X. Иоанн встретился с Павлом в Иерусалиме, он был одним из троих «столпов» — апостолов еврейского христианства (Гал. 2:9). Хотя Иоанну, вероятно, не было и сорока лет, он умел хранить сдержанное молчание, полное скрытой силы, и проникся к Павлу достаточной симпатией, чтобы подать ему руку общения. Когда он писал Апокалипсис, между 68 и 70 г. по Р.Х., ему еще не было шестидесяти лет, а во время написания евангелия ему уже было больше восьмидесяти. Однако различия между этими двумя книгами более чем уравновешиваются их внутренним единством. Это признавал даже глава тюбингенских критиков, называвший четвертое евангелие одухотворенным Апокалипсисом или преображением Апокалипсиса.

2) Иоанн написал евангелие, но не Апокалипсис. Многие критики умеренной школы предпочитают отречься от Апокалипсиса и приписать его перу сомнительного и загадочного «пресвитера Иоанна», современника апостола Иоанна. Так полагают Шлейермахер, Люке, Блик, Неандер, Эвальд, Дюстердик и другие. Если выбирать между двумя книгами, евангелие, несомненно, больше заслуживает нашего доверия.

3) Иоанн написал Апокалипсис, но именно поэтому он не мог написать четвертое евангелие. Так считают Баур, Ренан, Дэвидсон, Эбботт и почти все радикальные критики (за исключением Кейма).

4) И четвертое евангелие, и Апокалипсис — подделки. Их написал гностик Керинф (так полагали алоги) или какой–то неизвестный фальсификатор. Это предположение столь абсурдно и необоснованно, что ни один критик, сколько–нибудь известный своей образованностью и рассудительностью, не возьмется его отстаивать.

Между четырьмя возможными решениями обоих аспектов проблемы Иоанна и их сторонниками есть определенная взаимосвязь.

Конечным итогом этих споров будет окончательная победа исторической веры церкви, которая признаёт, на основании новых данных, подлинность и историчность всех четырех евангелий и приписывает Апокалипсис и четвертое евангелие перу Иоанна.

 

Нападки на четвертое евангелие

Критики полностью изменили свое отношение к обеим сторонам проблемы. Перемены очень примечательны. Когда высокообразованный генеральный суперинтендант Бретшнейдер в 1820 г. впервые серьезно поставил под сомнение подлинность четвертого евангелия, он встретился со столь непреодолимым сопротивлением — и не только со стороны евангелических богословов, таких как Ольсгаузен и Толук, но и со стороны Шлейермахера, Люке, Креднера и Шотта, — что несколькими годами позже (1824 и 1828) признал свое поражение. Когда же д–р Штраус в книге «Жизнь Иисуса» (1835) вновь возродил эти сомнения, множество прежних и новых защитников подлинности четвертого евангелия — в особенности Неандер — противостали ему с такими сильными аргументами, что он поколебался (как он сам признавался в 3–м издании своей книги в 1838), однако ради самозащиты счел необходимым еще раз подтвердить свои сомнения, легшие в основу мифической гипотезы (в 4–м издании, 1840, а затем в популярном издании, 1864).

Между тем учитель Штрауса д–р Баур, корифей тюбингенской школы, подготовил свою тяжелую артиллерию и возглавил вторую, самую смелую, самую решительную и эффективную атаку на крепость Иоанна (начиная с 1844 г. ).

Его основные аргументы подхватили, хотя и со значительными изменениями в деталях, некоторые талантливые и сообразительные критики в Германии и других странах. Баур считал четвертое евангелие чисто идеалистическим сочинением, выросшим из гностических, монтанистских и пасхальных споров второй половины II века и с виртуозным мастерством и искусством объединившим разрозненные элементы ортодоксального вероучения. Оно было написано не как история, а как богословие под видом истории. Эта гипотеза о «тенденции» практически подписала смертный приговор мифологической теории Штрауса, исключающей возможность осознанного замысла.

Третий решительный штурм, вдохновленный Бауром, но движимый другими знаниями и суждениями, был предпринят д–ром Кеймом (Keim, Geschichte Jesu von Nazara, 1867). Кейм пошел дальше Баура в одном отношении: он полностью отверг предание о жизни Иоанна в Ефесе как ошибку Иринея. Тем самым он выбил опору из–под ног у тех, кто считал Иоанна автором Апокалипсиса, и лишил смысла доводы тюбингенской школы, основанные на этой книге. С другой стороны, Кейм приблизился к традиционной точке зрения, когда датировал написание этой книги не 170 г. (как Баур), а временем правления Траяна, то есть вскоре после смерти апостола. Отвергнув предание о жизни апостола в Ефесе, он столкнулся с неодобрением и сильным сопротивлением тюбингенских критиков, увидевших, что подобное отрицание ставит под вопрос подлинность Апокалипсиса. Таким образом гипотеза Кейма расколола и деморализовала осаждавших.

Однако непрерывные атаки были так сильны, что трое видных ученых: Хазе из Йены (1876), Реусс из Страсбурга и Сабатье из Парижа (1879), — покинули лагерь защитников и примкнули к осаждающим. Ренан, который в тринадцатом издании своей «Жизни Иисуса» (1867) хотя бы отчасти защищал четвертое евангелие, также полностью от него отрекся (L'Église chrétienne, 1879).

 

Выступления в защиту четвертого евангелия

Резкая критика Баура и его приверженцев послужила толчком к новому тщательному исследованию проблемы и в этом отношении сослужила делу истины добрую службу. Именно ей мы обязаны появлением самых талантливых сочинений в защиту авторства Иоанна и драгоценной истории, изложенной в четвертом евангелии. Из тех, кто противостоял недавним нападкам, наиболее видное место занимают немцы Блик, Ланге, Эбрард, Тирш, Шнайдер, Тишендорф, Риггенбах, Эвальд, Штайц, Аберле, Майер, Лютхардт, Визелер, Бейшлаг, Вайсе; французы Годе, Прессенсе, Астье; голландцы Ниермайер, Ван Оостерзее, Хофстеде де Гроот; англичане Олфорд, Миллиган, Лайтфут, Уэсткотт, Сэндей, Пламмер; американцы Фишер и Аббот.

Примечательно, что школа негативной критики не дала нам ни одного серьезного толкования Евангелия от Иоанна. Все недавние толкователи четвертого евангелия (Люке, Эвальд, Ланге, Хенгстенберг, Лютхардт, Майер, Вайсе, Олфорд, Вордсворт, Годе, Уэсткотт, Миллиган, Мултон, Пламмер и др.) убеждены в его подлинности.

 

Сложности антииоаннова богословия

В среде критиков негативной школы господствует следующая теория: они признают подлинность и историчность синоптических евангелий, за исключением историй о чудесах, но именно по этой причине отвергают Евангелие от Иоанна; они признают Апокалипсис подлинным сочинением апостола Иоанна, которого синоптики называют сыном грома, а Павел — одним из троих столпов консервативного еврейского христианства, но именно по этой причине отрицают, что Иоанн мог написать евангелие, стиль и дух которого столь резко отличаются от стиля и духа Апокалипсиса. В обоснование своей позиции они ссылаются на тот факт, что подлинность синоптических евангелий и Апокалипсиса столь же хорошо и даже лучше подтверждена внутренними и внешними свидетельствами и что они принадлежат к традиции, которая, по крайней мере, на двадцать лет древнее.

Но как быть с четвертым евангелием? Невозможно поверить, что подлинный Иоанн мог подделать биографию своего Господа; следовательно, евангелие, которое носит его имя, — это вымышленная история, написанная после смерти апостолов, религиозная поэма или роман о воплощенном Логосе. Это евангелие христианских гностиков, написанное под сильным влиянием александрийской философии Филона. Оно является не большей подделкой, чем другие литературные произведения. Неизвестный автор использовал исторический образ Иисуса, описанный синоптиками, так же как Платон использовал образ Сократа, вложив в его уста свои собственные мысли и слова, которых тот никогда не произносил.

Кто же был этот христианский Платон? Ответить на этот вопрос, даже предположительно, не может ни один критик, за исключением Ренана, который воскресил — по крайней мере, в силу своих возможностей — абсурдную идею алогов, что четвертое евангелие написал гностик Керинф, враг Иоанна! Подобная гипотеза требует недюжинного воображения и поразительного легковерия. Самые трезвомыслящие критики полагают, что автором евангелия был некий способный ефесский ученик Иоанна, который произвольно записал и отредактировал наставления своего учителя после его смерти. Но как он мог остаться безвестным, если до нас дошли имена Поликарпа, Папия и других, гораздо менее известных, учеников Иоанна? Личность «великого неизвестного» остается настоящей загадкой. Некоторые критики, отчасти симпатизирующие тюбингенской школе, готовы признать, что часть евангелия — либо исторические описания, либо слова Христа — написал сам Иоанн, но ни один из этих компромиссных вариантов не выдерживает критики: евангелие представляет собой единое целое и может быть либо целиком подлинным, либо целиком вымышленным.

Критики негативной школы не могут договориться между собой и о времени написания евангелия. Под растущим давлением аргументов и фактов они были вынуждены постепенно перенести эту дату с конца на начало второго века, почти вплотную приблизившись ко времени смерти Иоанна. В то время еще были живы сотни людей, которые слышали апостола, и сочинение Псевдо–Иоанна не могло завоевать общее призвание — подделка была бы тут же обнаружена. Д–р Баур и Швеглер датировали написание евангелия 170 или 160 г.; Фолькмар — 155 г.; Целлер — 150 г.; Шольтен — 140 г.; Гильгенфельд — примерно 130 г.; Ренан — примерно 125 г.; Шенкель — 120 или 115 г.; пока Кейм (в 1867) не осмелился указать на 110 или даже 100 год. Но, приблизившись к столь ранней дате, Кейм из соображений самооправдания (1875) вернулся к 130 г., вопреки известным свидетельствам Иустина Мученика и ранних гностиков. Эти колебания критиков доказывают, что датировать написание евангелия II веком невозможно.

Если мы все–таки откажемся от подлинности четвертого евангелия, что мы получим взамен? Вымысел вместо факта, камень вместо хлеба, гностические мечты вместо славнейшей истины.

К счастью, предположения негативной школы рассыпаются на каждом шагу. Они разбиваются о бесчисленные подробности, которые совершенно не вписываются в догматическую схему, но опираются на твердые исторические факты.

Эта теория не только не устраняет трудности, но и порождает новые, еще большие. Разрешить некоторые противоречия не под силу никакой человеческой изобретательности. Если «великий неизвестный» талантливо описал свой собственный идеал Христа и выдумал великие проповеди, подобных которым не слышал никто — ни до Христа, ни после, — он превзошел гениальностью Данте и Шекспира, а величием — своего собственного Героя, то есть был великим из великих. Это предположение несостоятельно с точки зрения психологии и логики. Кроме того, если этот человек не был Иоанном, но выдавал себя за Иоанна, он был мошенником и лжецом — это предположение несостоятельно с точки зрения морали. Платон писал в совсем других условиях, и его взаимоотношения с Сократом в целом понятны. Синоптические евангелия анонимны, но не обманывают читателя. Лука и автор Послания к евреям честно признают себя учениками апостолов. Хорошим примером могли бы послужить апокрифические евангелия и Псевдо–Климентовы сочинения, поддельность которых очевидна, но они настолько уступают четвертому евангелию глубиной содержания, что ни о каком сравнении говорить не приходится. Литературные подделки были частым явлением в ранней церкви, но и в то время, и сейчас верующим хватало здравого смысла, чтобы отличать реальность от вымысла, истину ото лжи. Невозможно поверить, что кому–то удалось одурачить раннюю церковь настолько, чтобы она единодушно признала такую важную книгу сочинением Иоанна едва ли не сразу после его смерти, и что вся христианская церковь — Западная, Восточная, протестанты — в рядах которой было множество образованных людей, на протяжении восемнадцати веков могла пребывать в столь глубоком заблуждении, принимая гностическую сказку за подлинное жизнеописание Спасителя человечества и черпая воду жизни из мутного источника лжи.

Между тем четвертое евангелие сияет и продолжит сиять, словно солнце на небесах, будучи лучшим доказательством собственной подлинности, и будет сиять тем ярче, чем больше с его помощью рассеется туч, больших или маленьких.

 

§ 85. Деяния апостолов

 

См. §82.

Критические исследования

М. Schneckenburger: Zweck der Apostelgeschichte. Bern, 1841.

Schwanbeck: Quellen der Ap. Gesch. Darmstadt, 1847.

Ed. Zeller: Contents and Origin of the Acts of the Apostles. Stuttg., 1854; перевод: Jos. Dare, 1875 — 1876, London, 2 т.

Lekebusch: Composition u. Entstehung der Ap. Gesch. Gotha, 1854.

Klostermann: Vindiciœ Lucanœ. Göttingen, 1866.

Arthur König (католик): Die Aechtheit der Αρ. Gesch. Breslau, 1867.

J. R. Oertel: Paulus in der Ap. Gesch. Der histor. Char, dieser Schrift, etc. Halle, 1868.

J. B. Lightfoot: Illustrations of the Acts from recent Discoveries, журнал «Contemporary Review» за май 1878 г., pp. 288–296.

Dean Howson: Bohlen Lectures on the Evidential Value of the Acts of the Apostles, London and New York, 1880. Серия лекций, прочитанных в Филадельфии в 1880 г.

Friedr. Zimmer: Galaterbrief und Apostelgeschichte. Hildburghausen, 1882.

См. также соответствующие разделы в J. Н. Schölten: Das Paulinische Evangelium, Elberf., 1881, перевод с голландского. Критическое эссе, посвященное писаниям Луки (pp. 254 sqq.).

Толкования книги деяний

Златоуста; Иеронима; Кальвина; Ольсгаузена; Де Bette (4–е изд. под ред. Овербека, 1870); Майера (4–е изд., 1870; 5–е изд. под ред. Вендта, 1880); Баумгартена (в 2 ч., 1852; перев. на англ. яз. в 3 т., Edinburgh, 1856); Й. А. Александера; X. Б. Хэкетта (2–е изд., 1858; 3–е изд., 1877); Эвальда (1872); Лехера–Γεροκα (в Lange, Bibelwerk, перев. Шеффера, Ν. Y., 1866); Ф. К. Кука (Lond., 1866); Олфорда; Вордсворта; Глоуга; Пламптре (в толковании Эликота); Джейкобсона (в «Speaker's Com.», 1880); Ламби (в «Cambridge Bible for Schools*, 1880); Хаусона и Спенса (в Schaff, «Popul. Com.», 1880; пересмотренный текст в «Revision Com.», Ν. Y., 1882); К. Шмидта (К. Schmidt, Die Apostelgesch. unter dem Hauptgesichtspunkt ihrer Glaubwürdigkeit kritisch exegetisch bearbeitet. Erlangen, 1882, 2 т.); Нёсгена (Leipz. 1882), Бетге(1887).

 

Деяния и третье евангелие

Хотя древнее церковное деление причисляет Книгу Деяний не к «Евангелию», а к «Апостолу», она является прямым продолжением третьего евангелия, написана тем же автором и также адресована Феофилу — вероятно, новообращенному христианину, занимавшему видное положение в обществе. В евангелии автор пересказывает то, что слышал и читал, в Деяниях — что слышал и видел. Евангелие повествует о жизни и делах Христа, Деяния — о делах Святого Духа, которые видны на каждом шагу. Слово «Дух», или «Святой Дух», встречается в Деяниях чаще, чем в любой другой книге Нового Завета. Деяния по праву можно назвать Евангелием Святого Духа.

Единодушное свидетельство древней церкви приписывает обе книги перу одного автора. Это подтверждается и внутренними свидетельствами: единством стиля, преемственностью повествования и одинаковым развитием сюжета. В этих двух книгах встречается около пятидесяти слов, которых нет больше нигде в Новом Завете.

 

Цель и содержание книги

Деяния, так же как и третье евангелие, — это радостная, ободряющая книга; она дышит миссионерским рвением и надеждой; она рассказывает о новых и новых достижениях, о новых и новых победах, и даже гонения и мученичество превращает в повод для радости и благодарности. Это история первой церкви. Она начинается в Иерусалиме и заканчивается в Риме. В следующей главе, наверное, говорилось бы об ужасных гонениях Нерона и героической смерти Павла и Петра. Но тогда эта книга стала бы трагедией, однако она заканчивается на такой же радостной и ликующей ноте, с которой началась.

Эта книга рассказывает о зарождении и распространении христианства от колыбели иудаизма до столицы языческого мира. Это история становления церкви среди евреев усилиями Петра и среди язычников усилиями Павла. Ее тема заложена в обетовании, которое воскресший Христос дал Своим ученикам (Деян. 1:8): «Вы примете силу, когда сойдет на вас Дух Святый [Деян. 2]; и будете Мне свидетелями в Иерусалиме [Деян. 3 — 7] и во всей Иудее и Самарии [Деян. 8 — 12] и даже до края земли [Деян. 13 — 28]». Евангелие от Луки, то есть Евангелие Павла, заложило основание, показав, что спасение, вышедшее от евреев и евреями не принятое, было предназначено для всех людей, самарян и язычников. Книга Деяний рассказывает о том, как церковь распространялась от евреев к язычникам через служение Петра, потом Стефана, потом Филиппа в Самарии, потом снова Петра во время обращения Корнилия и, наконец, через служение Павла и его спутников.

Книга Деяний начинается с вознесения Христа, то есть Его восхождения на престол и основания Его Царства через сошествие Святого Духа, а заканчивается радостной проповедью апостола язычников в столице всего известного тогда мира.

Главной целью книги является объективное описание распространения церкви, поэтому субъективные и биографические моменты носят второстепенный характер. До выхода на сцену Петра, героя еврейско–христианской части книги, и Павла, героя второй, или языческо–христианской части, все остальные апостолы — за исключением Иоанна, пресвитера Иакова, Стефана и Иакова, брата Господнего — отступают на второй план и упоминаются лишь однажды. Даже сведения о жизни апостолов–столпов становятся частью истории лишь постольку, поскольку они имеют отношение к миссионерскому труду. С этой точки зрения устоявшееся название книги, добавленное не авторской рукой, не совсем правильно, хотя и соответствует древнему образцу (такие же названия носят апокрифы, в том числе «Деяния Пилата», «Деяния Петра и Павла», «Деяния Филиппа» и др.). Более чем три пятых книги посвящены Павлу, в особенности его последним годам служения и путешествиям, о которых автор мог писать на основании личных впечатлений. Деяния — это попросту отрывок из автобиографии Петра и Павла, связанный с возникновением христианства и началом истории церкви (Origines Ecclesiœ).

 

Источники

Лука, верный ученик и спутник Павла, исключительно подходил для роли летописца ранней церкви. Работая над первой частью книги, он пользовался не только устным преданием, но и палестинскими документами, — так же как при работе над евангелием. Отсюда и еврейские нотки в первых главах Деяний; остальные главы Лука пишет на таком же чистом греческом языке, на котором написан классический пролог к его евангелию. Большинство событий, описанных во второй части, произошли у него на глазах. Поэтому он часто пишет от первого лица множественного числа, скромно включая в число действующих лиц и себя. Местоимение «мы» появляется в стихе Деян. 16:10, когда Павел отправляется из Троады в Македонию (51 г. по Р.Х.); исчезает, когда он уходит из Филипп в Коринф (Деян. 17:1); потом вновь появляется (Деян. 20:5–6), когда семь лет спустя апостол вновь возвращается в Македонию (58 г. по Р.Х.) и уже не исчезает до самого конца книги (63 г.). Вероятно, Лука остался на несколько лет в Филиппах и занимался миссионерским трудом, пока не вернулся Павел. Учитывая перерывы, Лука был спутником Павла на протяжении не менее двенадцати лет. Во время последнего заключения Павла, незадолго до его мученической кончины, Лука вновь был рядом с апостолом, оставаясь самым верным и преданным его товарищем (2 Тим. 4:10).

 

Время написания

Вероятно, Книга Деяний началась с чернового дневника, который Лука вел во время миссионерских путешествий Павла, особенно в Филиппах, где он, по–видимому, провел несколько лет; затем он продолжил писать в Кесарии, где у него была наилучшая возможность собрать достоверные сведения о первых годах истории из уст живых свидетелей, таких как Корнилий и его друзья, Филипп и его дочери. А завершил он свой труд, предположительно, вскоре после первого римского заключения Павла, до начала ужасных гонений лета 64 г., о которых он бы, конечно же, не смог умолчать.

В Деяниях бесполезно искать хоть какие–то намеки на гонения Нерона и на мученическую кончину Петра и Павла, на какие–либо их послания, на разрушение Иерусалима, на возникшую впоследствии структуру церкви, на превосходство епископа над пресвитером (ср. Деян. 20:17,28) или на ересь гностиков — разве что в виде пророческого предостережения (Деян. 20:30). Подобное молчание в Книге Деяний необъяснимо, если предположить, что она была написана после 70 или даже после 64 г. Но если мы предположим, что Лука написал ее еще до смерти Павла, то последний стих становится закономерным итогом истории христианского миссионерского движения от Иерусалима до Рима. Смелое и открытое свидетельство апостола язычников в самом сердце цивилизованного мира было знамением и залогом победы.

 

Деяния и евангелия

Книга Деяний — это связующее звено между евангелиями и посланиями. Она опирается на ключевые события в жизни Христа, на которых построена церковь. Факт воскресения, свидетелями которого были апостолы, наполняет книгу атмосферой радости и торжества. Бог воскресил Иисуса из мертвых и объявил Его Мессией, Подателем жизни и Спасителем Израиля, — такова суть проповедей Петра, который еще совсем недавно отрекся от своего Господа. Он смело свидетельствует об этой истине перед всем народом во время Пятидесятницы, перед синедрионом и перед Корнилием. Павел, проповедуя в Антиохии Писидийской, в Фессалониках, в ареопаге перед афинскими философами и в Кесарии перед Фестом и Агриппой, точно так же подчеркивает важность воскресения, без которого его собственное обращение никогда бы не произошло.

 

Деяния и послания

Книга Деяний доносит до нас внешнюю историю апостольской церкви; послания рассказывают нам о ее внутренней жизни. Они дополняют и подкрепляют друг друга благодаря многочисленным совпадениям во всех существенных моментах. Эти совпадения тем более красноречивы, что они не придуманы нарочно и имеют небольшие различия в мелких деталях. Архидиакон Пэйли посвятил им свое сочинение Horœ Paulinœ, которое навсегда останется в числе классических монографий наряду «Путешествием и кораблекрушением апостола Павла» Джеймса Смита. Доводов, приведенных в этих двух книгах, достаточно, чтобы опровергнуть большинство критических возражений против достоверности Деяний в глазах читателей, обладающих здравым смыслом и непредвзятым отношением к вопросу. Нет ни малейшей причины считать, что Лука прочел хоть одно из тринадцати посланий Павла или что Павел прочел хоть одну строчку из Деяний. Эти книги были написаны одновременно и независимо друг от друга, но под водительством одного и того же Духа. Действительно, Лука умалчивает о путешествии Павла в Аравию, о его столкновении с Петром в Антиохии и о многих перенесенных им трудностях и гонениях; однако он не стремился написать полное жизнеописание апостола. Ниже читатель найдет лишь несколько примеров этих очевидно непреднамеренных совпадений, расположенных в хронологическом порядке:

 

Деяния и светская история

Книга Деяний приводит христианство в единство с окружающим миром и содержит множество упоминаний географических пунктов, событий и действующих лиц светской истории, хотя все эти упоминания носят мимолетный характер и сделаны лишь постольку, поскольку это нужно для цели повествования. Все они — за единственным исключением упоминания о Февде — полностью согласуются с историей той эпохи, как ее излагают Иосиф Флавий и языческие авторы, и подтверждают справедливость претензий Луки на звание сведущего, честного и надежного историка. Епископ Лайтфут утверждает, что ни одно сочинение древности не имеет столько признаков достоверности, поскольку больше ни одно сочинение не может похвалиться столькими разнообразными точками соприкосновения с историей, политикой и книгопечатанием своего времени, будь то еврейскими, греческими или римскими. Все упоминания о странах, городах, островах в Сирии, Малой Азии, Греции и Италии без исключения верны и выдают в Луке опытного путешественника. Мы перечислим главные факты, некоторые из них действительно можно использовать для проверки надежности книги.

1. Восстание Февды, Деян. 5:36, упомянутое в речи Гамалиила, которая прозвучала примерно в 33 г. по P. X. Здесь есть очевидное противоречие со словами Иосифа Флавия, который утверждал, что восстание произошло в 44 г. по Р.Х., когда Клавдий был императором, а Куспий Фад — прокуратором, то есть через десять–двенадцать лет после речи Гамалиила. Однако Иосиф упоминает не менее трех восстаний, произошедших вскоре после смерти Ирода Великого, причем одно из них возглавлял некий Иуда (которого могли звать Февдой или Фаддеем, поскольку два эти имени равнозначны; ср. Мф. 10:3; Лк. 6:16), и добавляет, что в стране было много разбойников и убийц, именовавших себя царями. Как бы то ни было, мы не должны поспешно обвинять Луку в анахронизме. Он располагал столь же полной информацией, как и Иосиф Флавий, и заслуживает большего доверия. Это единственное разногласие между двумя историками, если не считать переписи, упомянутой в Лк. 2:2, — но в последнем случае открытие, свидетельствующее о втором сроке губернаторства Квириния, позволяет решить хронологическое затруднение.

2. Восстание Иуды Галилеянина, упомянутое в той же речи, Деян. 5:37, и произошедшее во время переписи Квириния. Иосиф Флавий подтверждает этот факт. Восстание этого Иуды оставалось самой решительной попыткой свергнуть римское иго вплоть до Великой войны.

3. Кандакия, царица Ефиопии, Деян. 8:27. Страбон упоминает о царице города Мероэ в Ефиопии, которую именовали так же. Возможно, как и слово «фараон», это имя было династическим титулом.

4. Голод в правление Клавдия, Деян. 11:28. Правление этого императора (41 — 54 г. по Р.Х.) было омрачено частыми вспышками голода, одна из которых, по свидетельству Иосифа Флавия, нанесла сильный урон Иудее и Сирии и вызвала большие волнения в Иерусалиме при прокураторе Куспии Фаде, в 45 г. по Р.Х.

5. Смерть царя Ирода Агриппы I (внука Ирода Великого), Деян. 12:20–23. Иосиф Флавий ничего не сообщает о предшествовавших ей гонениях на церковь, но соглашается с Лукой в том, что царь умер от омерзительной болезни на седьмом году своего царствования (44 г. по Р.Х.), через пять дней после того, как в театре города Кесарии он принял божественные почести — придворные, по языческому обыкновению, приветствовали его как бога.

6. Статус Кипра как проконсульства (а не пропретории) в правление Сергия Павла, Деян. 13:7 (συν τω άνθυπάτω Σεργίω Παύλω). Это утверждение Луки ученые долго считали ошибкой, в том числе и Гроций, но современные исследования подтвердили его удивительную точность. Когда Август возложил на себя верховную власть (27 г.), он делил обязанности по управлению провинциями с сенатом и называл правителей императорских провинций, которые нуждались в прямом военном правлении императора как командующего легионами, пропреторами (αντιστράτηγος) или легатами (πρεσβύτης), а правителей сенатских провинций — проконсулами (ανθύπατος). Прежде эти титулы означали, что их носитель когда–то занимал пост претора (στρατηγός или ήγεμών) или консула (ύπατος); теперь они принадлежали административным руководителям провинций. Однако это деление часто менялось, и потому лишь очень хорошо осведомленный человек мог точно указать на их конкретное содержание в тот или иной момент времени. Согласно первоначальному плану (27 г. до Р.Х.), Кипр находился под властью императора, однако с 22 г. по Р.Х. и во время пребывания там Павла при императоре Клавдии он был сенатской провинцией, поэтому Сергий Павел действительно носил титул проконсула. Были найдены монеты времен Клавдия, которые подтвердили этот факт. Генерал ди Цеснола нашел в городе Соли (втором по значению городе острова после Саламина) даже имя (Сергия) Павла в наполовину уничтоженной надписи: «…в проконсульство Павла». При императоре Адриане островом правил пропретор, а при Севере — снова проконсул.

7. Статус Ахаии как проконсульства во времена Галлиона, Деян. 18:12 (Γαλλίωνος ανθυπάτου όντος της Αχαίας). Ахаия, в состав которой входили все греческие территории к югу от Македонии, первоначально была сенатской провинцией, потом стала императорской провинцией при Тиберий и снова сенатской провинцией при Клавдии. В 53 — 54 г., когда Павел был в Коринфе, М. Анней Новат Галлион, брат философа Л. Аннея Сенеки, занимал пост проконсула Ахаии и за свой мягкий нрав получил в народе прозвище tdulcis Gallio».

8. Ошибка жителей Ликаонии, принявших Павла и Варнаву за Зевса и Гермеса {Ермия}, Деян. 14:11–12. Согласно мифу, пересказанному Овидием, боги Юпитер и Меркурий (Зевс и Гермес) явились ликаонцам в человеческом образе и нашли радушный прием у Бавкиды и Филемона, которым оставили знаки своего расположения. Место, где они жили, посещали преданные паломники, украшая его своими дарами и приношениями. Вполне естественно, что эти идолопоклонники, потрясенные чудом, спутали красноречивого Павла с Гермесом, а Варнаву, который, возможно, имел более представительный вид, — с Зевсом.

9. Статус македонского города Филиппы как колонии, Деян. 16:12 («колония», κολώνια; ср. Деян. 16:21, «нам, Римлянам»). Август основал колонию на том самом поле битвы, где испустили последний вздох Брут и Республика, и придал этому месту новое значение, наделив его привилегиями итальянского, или римского гражданства (jus Italicum).

10. «Женщина из города Фиатир, именем Лидия, торговавшая багряницею», Деян. 16:14. Город Фиатира (ныне Ак–Гиссар) в Ликийской долине в Малой Азии славился крашеными тканями, особенно пурпурного и малинового цвета.

11. Фессалоникийские «городские начальники», или политархи, Деян. 17:6,8. Этот титул правители города носили очень редко, и его легко можно спутать с более распространенным титулом «полиарх». Однако правоту Луки подтверждает надпись, и по сей день отчетливо видная на арке в Фессалониках, в которой перечислены имена семерых «политархов», правивших городом до прихода туда Павла.

12. Описание Афин, ареопага, философских школ, праздного любопытства афинян (о котором упоминает и Демосфен), алтаря неведомого Бога и цитата из Арата или Клеанфа в Деян. 17 полностью подтверждаются классическими авторами.

13. Дословную точность описания города Ефеса в Деян. 19 подтвердили замечательные открытия Джона Т. Вуда, сделанные в 1863 — 1874 г. при поддержке английского правительства. Неумеренное поклонение богине Диане, «великой богине Артемиде»; хранитель храма; театр (вмещавший 25 000 человек), который часто использовали для общественных собраний; городские чиновники; римский проконсул (ανθύπατος); регистратор (γραμματεύς), или «блюститель порядка»; асиархи (Άσιαρχαί), или распорядители игр и религиозных церемоний, — обо всем этом рассказали руины и надписи, которые теперь доступны для изучения в Британском музее. «Принимая во внимание эти факты, — пишет Лайтфут, — мы с полным правом можем сказать, что в античной литературе не сохранилось ни одного описания Ефеса имперских времен — Ефеса, раскопанного благодаря прозорливости и терпению м–ра Вуда, — которое могло бы сравниться своим правдоподобием с повествованием о жизни Павла в этом городе из Книги Деяний».

14. Плавание и кораблекрушение Павла в Деян. 27. Эта глава содержит больше сведений о древнем мореплавании, чем любое произведение греческой и римской литературы, и написана с обстоятельностью и точностью очевидца, который, не будучи профессиональным моряком, тем не менее по личному опыту знаком с морской терминологией. Описывая передвижение корабля и действия моряков, он использует не менее шестнадцати технических терминов, подчас очень редких, и всегда совершенно правильно; он очень точно указывает путевые точки: Крит, Салмон, Хорошие Пристани, Клавда, Ласея и Финик (два маленьких селения, обнаруженные недавно), Мелит (Мальта), — и верно описывает направление и силу бурного северо–восточного ветра, который в Средиземноморье называют эвроклидоном. Все эти факты были тщательно проверены опытным моряком и ученым Джеймсом Смитом из Шотландии, который опубликовал результаты своих исследований в классической монографии, уже упоминавшейся выше. Археологические и научные факты перевешивают критические теории и неопровержимо доказывают историческую точность и достоверность Евангелия от Луки.

 

Деяния как попытка примирения

Тем не менее некоторые критики обвиняли автора Деяний в том, что он намеренно фальсифицировал историю в интересах мира между сторонниками Петра и сторонниками Павла в церкви. Эту книгу называют соборным компромиссом, вероятно, опирающимся на сочинение Луки, но законченным не ранее конца I века и имеющим своей целью примирение еврейской и языческой частей церкви путем уравнивания двух главных апостолов друг с другом. Иными словами, автор поднимает Петра до уровня Павла и низводит Павла до уровня Петра, тем самым подчиняя эти образы задаче компромисса между нетерпимостью иудействующих и свободой язычества.

Основные аргументы, на которых основана эта гипотеза, — умолчание о столкновении между Павлом и Петром в Антиохии и подчеркнутое дружелюбие, с которым Иаков якобы относился к Павлу, особенно во время их последней встречи. Считается, что Деян. 15 непримиримо противоречит Деян. 2. Однако в рядах тюбингенской школы зародился протест, и теперь некоторые талантливейшие критики признают, что Баур сильно преувеличил масштабы противостояния последователей Петра и последователей Павла и что Книга Деяний заслуживает гораздо большего доверия, нежели Баур был готов признать. Само Послание к галатам является лучшим доказательством надежности Деяний, поскольку в нем откровенно говорится о сердечном согласии между Павлом и еврейскими апостолами–столпами. Что же касается умолчания о столкновении между Петром и Павлом в Антиохии, то в действительности это был мимолетный инцидент, о котором Лука мог и не знать. Кроме того, Лука мог не упомянуть об этом событии потому, что оно не имело отношения к описываемому в книге ходу событий. С другой стороны, Лука упоминает об «огорчении», произошедшем между Павлом и Варнавой, поскольку оно привело к расколу в миссионерском служении: Павел и Сила отправились в Сирию и Киликию, а Варнава и Марк отплыли на Кипр (Лк. 15:39–41). Павел ничего не сообщает об этом происшествии, поскольку оно не имеет отношения к тому, о чем он пишет галатам. Стремление Павла примириться с Иаковом и евреями, очевидное в Книге Деяний, подтверждают и собственные послания апостола, в которых он пишет, что стал евреем для евреев и язычником для язычников, чтобы приобрести и тех, и других, и выражает готовность принести величайшую возможную жертву ради спасения своих братьев по плоти (1 Кор. 9:20; Рим. 9:3).

 

Правдивость Книги Деяний

Как и любая беспристрастная история, Книга Деяний действительно является компромиссом, но только правдивым, написанным в духе Иерусалимского собора и соглашения, которое заключили главные апостолы и о котором свидетельствует сам Павел в полемическом Послании к галатам. Конечно, в соответствии с принципом отбора материала, Луке пришлось обойти вниманием многие факты и происшествия. Однако этот отбор был справедливым и честным по отношению ко всем участникам. Беспристрастность и правдивость Луки яснее всего видны в том, как откровенно он пишет о несовершенствах ранней церкви. Он не скрывает лицемерия и болезненного эгоизма Анании и Сапфиры, которые грозили отравить христианство уже в колыбели (Деян. 5:1–11); он рассказывает о том, как служение диаконов возникло из–за жалобы эллинистов на еврейских братьев, которые обходили их вдов ежедневной материальной помощью (Деян. 6:1–6); он описывает Павла и Варнаву как «подобных другим человекам» (Деян. 14:15) и демонстрирует нам слабость человеческой природы на примере Марка, который испугался тягот миссионерского путешествия и вернулся к матери в Иерусалим (Деян. 13:13), а также Павла и Варнавы, которые какое–то время были в ссоре из–за этого самого Марка, двоюродного брата Варнавы (Деян. 15:39). Не умалчивает Лука и о вспышке ярости Павла, который в праведном гневе назвал первосвященника «стеной подбеленной» (Деян. 23:3); он рассказывает о серьезных спорах и компромиссах даже между апостолами, водимыми Духом Святым, — и обо всем этом он пишет с целью смирить и предостеречь, а также утешить и ободрить читателей.

Изучите и сравните сочинения светских историков от Геродота до Маколея и церковных историков от Евсевия до Неандера — Луке среди них нет равных. Ни одно историческое описание тех тридцати лет не было столь же правдивым и объективным, столь же важным и интересным, исполненным такого же здравого смысла и надежды, столь же напористо–агрессивным и одновременно столь же гениальным, столь же ободряющим и вдохновляющим, столь же полным мудрых уроков и наставлений для тех, кто проповедует Евангелие истины и мира, но при этом столь же простым и смиренным, как Деяния апостолов. Это первый и лучший учебник церковной истории.

 

§ 86. Послания

Все речи Стефана и апостолов в Книге Деяний (за исключением прощального слова Павла к ефесским пресвитерам) представляют собой миссионерские проповеди, обращенные к внешним с целью обратить их в христианскую веру. Послания же адресованы крещеным верующим и были написаны для того, чтобы укрепить этих людей в вере, а также посредством братского наставления, увещевания, обличения и утешения помочь церкви возрастать во всех христианских добродетелях и твердо стоять на историческом основании учения и примера Христа. Пророки Ветхого Завета доносили слова Бога до народа; апостолы Нового Завета писали письма своим братьям, которые, будучи членами Тела Христова, имели такую же веру и такую же надежду.

Предполагается, что читатели посланий уже «во Христе», что они спасены и освящены «во Христе» и что они исполняют свои общественные и семейные обязанности «во Христе». Они «соединены» со Христом в Его смерти, погребении и воскресении и предназначены к тому, чтобы вовеки царствовать и править с Ним в славе. На основе этих новых взаимоотношений, установленных действием Божьей благодати и запечатленных посредством крещения, авторы предостерегают читателей от всяческих грехов и поощряют их ко всякого рода добродетелям. Всякий раз, отступая от своего исповедания и призвания, христианин навлекает на себя двойное осуждение и двойную опасность вечной погибели.

Поводов и причин для писем было множество, а с распространением христианства по всей Римской империи их стало еще больше. Апостолы не могли одновременно быть везде, и им приходилось общаться с отдаленными церквями через посланцев и через послания. Вероятно, они написали больше писем, чем мы сегодня имеем в своем распоряжении, хотя есть основания полагать, что сохранились наиболее важные послания, имеющие непреходящую ценность. В 1 Кор. 5:9 есть указание на предыдущее письмо Павла коринфянам: «Я писал вам в послании…». Указания на более обширную переписку также есть в 1 Кор. 16:3; 2 Кор. 10:9; Еф. 3:3. Под посланием «из Лаодикии», упомянутым в Кол. 4:16, по всей видимости, Павел подразумевает Послание к ефесянам.

Новозаветные послания не имеют аналогов в античной литературе и своей важностью уступают только евангелиям, которые возвышаются над посланиями так же, как и Сам Христос возвышается над апостолами. Это пастырские письма, адресованные общинам или отдельным людям, они начинаются с обращения и приветствия, содержат богословские пояснения и практические наставления и утешения и завершаются описанием личных обстоятельств, приветами и благословением. Они написаны с верой в истинность всей евангельской истории и зачастую ссылаются на смерть и воскресение Христа как на основание Церкви и надежды христиан. Послания были написаны среди непрестанных миссионерских трудов и забот, во время гонений и преследований, а некоторые из них — прямо в тюрьме, и все же они полны радости и благодарности. По большей части они были составлены под влиянием конкретных обстоятельств, но они подходят к любой ситуации. Написанные для своего времени, они предназначены для любых времен. Порождения мимолетного мгновения, они хранят в себе истину вечности. В них, таких небольших по объему, содержится больше идей, чем в любых других писаниях, божественных или человеческих, за исключением евангелий. Они обращаются к глубочайшим из всех вопросов, какие только можно поставить перед бессмертным разумом: Бог, Христос и Святой Дух, грех и спасение, воплощение, искупление, возрождение, покаяние, вера и добрые дела, святая жизнь и смерть, обращение мира, всеобщий суд, вечная слава и блаженство. И все они написаны для смиренных маленьких общин, состоявших из нищих, невежественных ремесленников, вольноотпущенников и рабов! Тем не менее эти книги представляют для церкви большую ценность, чем все богословские системы от Оригена до Шлейермахера, — и большую, чем даже все символы веры. Они укрепляли веру христианского мира на протяжении восемнадцати столетий и будут делать это даже до скончания века. Это лучшее доказательство их богодухновенности.

Послания можно разделить на две группы: соборные послания и послания Павла. Первые носят более общий характер; в последних виден отчетливый след сильной личности апостола язычников.

 

§ 87. Соборные послания

 

I. Storr: De Catholicarum Epp. Occasione et Consilio. Tüb. 1789. St/eudlin: De Fontibus Epp. Cath. Gott. 1790. J. D. Schulze: Der schriftstellerische Charakter und Werth des Petrus, Jacobus und Judas. Leipz. 1802. Der schriftsteiler. Ch. des Johannes. 1803.

II. Толкования всех соборных посланий: Гёпферта (1780), Шлегеля (1783), Карпцова (1790), Огасти (1801), Грашофа (1830), Яхмана (1838), Самнера (1840), Де Bette (3–е изд., ред. Брюкнер, 1865), Майера (в серии толкований соборных посланий под редакцией Гутера, Дюстердика, Бейшлага), Ланге (дополненный англ. перевод Момберта, 1872), Джона Т. Демареста (Нью–Йорк, 1879), а также соответствующие разделы комментариев Эликота и Speaker's Com., Cambridge Bible for Schools (ред. декан Пероуни), International Revision Com. (ред. Шафф) и др. См. также P. I. Gloag: Introduction to the Catholic Epp., Edinb., 1887.

В древних рукописях семь посланий (Иакова, 1 и 2 Петра, 1, 2 и 3 Иоанна и Иуды) обычно стоят сразу после Деяний апостолов и перед посланиями Павла — может быть, потому, что они написаны первыми апостолами и отражают, по крайней мере отчасти, христианство еврейского типа. Они носят более общий характер и адресованы не отдельным людям или общинам, как послания Павла, а множеству христиан, рассеянных по какой–то территории или по всему миру. Поэтому со времен Оригена и Евсевия эти послания называют кафолическими или соборными. В данном контексте это означает не направленные против еретиков (и тем более не принадлежащие греко–католической или римско–католической церкви), а окружные или циркулярные. Строго говоря, это название не совсем верно и применимо лишь к пяти из них. Второе и третье послания Иоанна адресованы конкретным людям. С другой стороны, Послание к евреям тоже является циркулярным, и его следовало бы причислить к соборным посланиям, но обычно его присоединяют к посланиям Павла. Послание к ефесянам также предназначено не только для одной конкретной общины. Первым христианским документом, носившим циркулярный характер, было пастырское послание Апостольского собора в Иерусалиме (50 г. по Р.Х.), адресованное братьям в Сирии и Киликии (Деян. 15:23–29).

Соборные послания отличаются от посланий Павла более общим содержанием и отсутствием указаний на отдельных людей и конкретные обстоятельства. Они отражают иной, хотя и аналогичный по сути взгляд на учение и христианскую жизнь. Личности Иакова, Петра и Иоанна очень ярко проявляются в этих сохранившихся образчиках их писем. В отличие от Павла, ученого раввина, они не вступают в богословские дискуссии и ограничиваются более простым изложением истины, но, как и Павел в Послании к колоссянам и пастырских посланиях, они выступают против умножающихся аскетических и антиномических ересей. Каждое из соборных посланий имеет свои уникальные черты и преследует свою цель, и ни одно из них нельзя исключить из Нового Завета, не разрушив при этом красоту и законченность канона в целом.

Точно установить время их написания невозможно, но предположительные даты таковы: Иакова — до 50 г. по Р.Х.; 1 Петра (а также, вероятно, 2 Петра и Иуды) — до 67 г. по Р.Х.; Иоанна — между 80 и 100 г. по Р.Х.

Только два из этих посланий — 1 Петра и 1 Иоанна — принадлежат к числу homologumena Евсевия, то есть были единодушно признаны ранней церковью богодухновенными и каноническими. Некоторые сомнения по поводу остальных пяти посланий оставались до конца IV века, когда все споры о новозаветном каноне утихли до времен Реформации. Тем не менее в них отчетливо ощущается дух апостольской эпохи, а недостаток надежных подтверждений в церковном предании объясняется их малым размером и ограниченным хождением.

 

Послание Иакова

См. список литературы и разделы о жизни и учении Иакова в §27 и 69.

Послание Иакова, брата Господня, было, несомненно, написано в Иерусалиме, столице древней теократии и еврейского христианства, где автор трудился и принял мученическую смерть, стоя во главе первой церкви христианского мира и являясь последним связующим звеном меж двумя эпохами: старой и новой. Это послание адресовано иудеям и евреям–христианам диаспоры и написано до гибели иудейского мира в 70 г. по P. X.

Оно имеет много общего с Евангелием от Матфея, и его самобытный, решительный, лаконичный, афористичный стиль, свойственный мудрым изречениям Востока, напоминает стиль Нагорной проповеди. Иаков призывает читателей к добрым делам веры, предостерегает их от мертвого правоверия, алчности, гордости и суетности и утешает их в связи с нынешними и грядущими искушениями и гонениями. Послание носит в высшей степени практический характер и не касается тонких богословских вопросов. Оно проповедует религию добрых дел, находящих одобрение в глазах Бога и всех праведных людей. Оно отражает начальный этап развития христианского богословия. В послании нет ни слова о спорах по поводу обрезания, об иерусалимском компромиссе и о более поздних разногласиях апостольской эпохи. Изложенное в нем учение об оправдании не является откликом на проповедь Павла, но предшествует ей и излагает этот вопрос в менее разработанном, но в высшей степени практичном ключе. Иаков выступает против бесплодного единобожия, тогда как Павел боролся с законничеством фарисеев. По всей видимости, это самая древняя из новозаветных книг, небогатая учением, но изобилующая утешением и уроками святой жизни, основанными на вере в Иисуса Христа, «Господа славы». Послание Иакова содержит больше прямых отголосков слов Христа, чем любое другое. Его центральная идея — «совершенный закон свободы», то есть закон любви, явленный во Христе.

Резкое, несправедливое и неразумное суждение Лютера относительно этого послания было отвергнуто его же собственной церковью. Лютер не совсем правильно толковал учение об оправдании, что было естественным следствием его непримиримой борьбы с заблуждениями Рима.

 

Послания Петра

См. список литературы и разделы о жизни и учении Петра в §25, 26 и 70.

Первое послание Петра, отправленное из Вавилона, было написано в последние годы жизни апостола, когда действие благодати уже умерило, смягчило и освятило присущий ему горячий нрав. Петр обращался к церквям в нескольких провинциях Малой Азии, которые состояли как из евреев, так и из язычников и были основаны по большей части Павлом и его соработниками. Петр отправил послание с Силуаном, бывшим спутником Павла. Оно состоит из трогательных слов утешения и увещаний вести святую жизнь по примеру Христа, радоваться в надежде на небесное наследие и хранить терпение, невзирая на уже начавшиеся или близкие гонения. Автор делится плодами своего богатого духовного опыта, что вполне соответствует личности Петра и возложенной на него миссии пасти Божье стадо под руководством Христа, главного Пастыря душ человеческих.

Первое послание Петра также свидетельствует о том, что апостол евреев был принципиально согласен с богословием апостола язычников, в котором читатели уже были прежде наставлены (1 Пет. 5:12). Это согласуется с тем, что Петр сказал на Иерусалимском соборе (Деян. 15:10–11): мы спасаемся не через иго закона, а «благодатию Господа Иисуса Христа». Тем не менее богословские взгляды Петра сформировались раньше, чем вероучение Павла, и независимо от него. Петр занимал промежуточную позицию между Иаковом и Павлом. Характерной особенностью его богословия является учение о схождении Христа в ад (1 Пет. 3:19; 4:6; ср. Деян. 2:31), которое подчеркивает важную истину о том, что искупление предназначено для всех. Христос умер за всех, кто жил до или после Его пришествия, и явил Себя духам, пребывающим в аду. Кроме того, Петр предостерегает христиан от иерархических амбиций, пророчески предвидя, что люди будут эксплуатировать его имя и его старшинство среди апостолов.

Второе послание Петра было написано незадолго до смерти автора и представляет собой своего рода завещание, адресованное тем же церквям, для которых было написано Первое послание. Петр еще раз заверяет читателей в своем согласии с «возлюбленным братом Павлом», о писаниях которого он отзывается с уважением, хотя и добавляет многозначительное замечание (само по себе справедливое, но зачастую неверно используемое католиками), что в них есть «нечто неудобовразумительное» (2 Пет. 3:15–16). Поскольку в одном из посланий Павла (Гал. 2:11) содержится резкий упрек в адрес самого Петра за его непоследовательное поведение в Антиохии, это дружеское замечание доказывает, что через жизненные испытания Дух Христов научил апостола смирению, кротости и самоотречению. Послание призывает читателей к усердию, добродетели, воздержанию, терпению, благочестию и братолюбию; упоминает о преображении, когда сам автор стал очевидцем величия Христа и убедился в богодухновенности пророческого слова; предостерегает от ошибки антиномианства; исправляет заблуждения относительно второго пришествия; призывает читателей готовиться к наступлению дня Господнего, вести святую жизнь и ожидать нового неба и новой земли, на которой обитает правда; и завершается словами: «Возрастайте в благодати и познании Господа нашего и Спасителя Иисуса Христа. Ему слава и ныне и в день вечный».

Евсевий включает Второе послание в число семи Antilegomena. Многие известные богословы сомневаются или отрицают, что его автором был Петр, однако некоторые способные критики настаивают на обратном. Основные возражения против авторства Петра таковы: отсутствие ранних свидетельств, ссылка на собрание Павловых посланий, полемика с заблуждениями гностиков, некоторые характерные черты стиля и в особенности явная зависимость второй главы от Послания Иуды.

С другой стороны, в этом послании — по крайней мере, в его первой и третьей главах — нет ничего, чего не мог бы написать Петр. Ссылка на преображение предполагает всего лишь теоретическую возможность подделки. С точки зрения нравственности невозможно, чтобы в поддельном послании было столько духовной красоты и благочестия, к тому же, оно решительно отвергает все хитроумные выдумки. Возможно, какой–то редактор дополнил текст после смерти Петра. Но послание в целом проникнуто апостольским духом, и его нельзя с легкостью удалить из Нового Завета. Это достойное прощальное напутствие престарелого апостола, ожидающего мученической кончины, и его по–прежнему актуальные предостережения против внутренней опасности, исходящей от ложного христианства, являются подобающим дополнением к Первому посланию, которое утешает христиан посреди внешних опасностей от языческих и иудейских гонителей.

 

Послание Иуды

Послание Иуды, «брата Иакова [Праведного]», очень коротко и имеет сильное сходство со второй главой Второго послания Петра, но отличается от последнего ссылками на знаменитую апокрифическую Книгу Еноха и миф о споре Михаила с диаволом по поводу тела Моисея. По–видимому, оно адресовано тем же церквям и направлено против тех же еретиков–гностиков. Это серьезное предостережение против тенденции к беззаконию и безнравственности, сложившейся в 60 — 70 г. по Р.Х. Ориген отмечает, что послание «состоит из нескольких строк, но изобилует словами небесной мудрости». Его стиль оригинален и энергичен.

Послание Иуды также входит в число Antilegomena Евсевия и имеет признаки позднего происхождения, но вполне могло быть написано Иудой, который не принадлежал к числу Двенадцати, но находился в близких отношениях с апостольскими кругами. Поддельное послание, скорее всего, было бы написано от имени брата Христа или кого–то из апостолов, но не от имени «брата Иакова».

Время и место написания неизвестны. Тюбингенские критики датируют его периодом царствования Траяна; Ренан, напротив, относит его к 54 г., ошибочно полагая, что это послание, наряду с Посланием Иакова, было задумано как манифест против учения Павла о благодати. Но Павел осуждал антиномианство так же сурово, как и Иаков с Иудой (ср. Рим. 6, да и все послания Павла). Надежнее всего будет предположить, вместе с Бликом, что послание было написано до разрушения Иерусалима, о котором в нем не упоминается (ср. Иуд. 14–15).

 

Послания Иоанна

См. §40–43, 83–84.

Идеи и стиль Первого послания Иоанна свидетельствуют о том, что его написал автор четвертого евангелия. Это постскриптум к евангелию, практическое приложение уроков, извлеченных из жизни Христа, к нуждам церкви в конце I века. Это циркулярное письмо уважаемого апостола, адресованное его возлюбленным детям в Малой Азии, в котором он призывает их к святой жизни веры и любви во Христе и предостерегает от гностических «антихристов», уже пришедших или будущих, отрицающих тайну воплощения, отделяющих религию от нравственности и доходящих до беззакония.

Второе и Третье послания Иоанна, как и Послание Павла к Филимону, представляют собой краткие личные письма, адресованные одно — христианке по имени Кирия {в Синодальном переводе это греческое слово передается как «госпоже»}, другое — Гаию, вероятно, руководителю одного из собраний в Малой Азии. Они входят в число семи Antilegomena, и некоторые приписывают их перу «пресвитера Иоанна», современника апостола, хотя его существование вызывает сомнения. Однако второе послание очень похоже на первое — вплоть до буквального сходства, — и этот факт вполне согласуется с известным преданием Иеронима об апостоле любви, который, уже очень пожилым человеком, неизменно призывал верующих любить друг друга. Разногласия относительно авторства этих посланий, существовавшие в ранней церкви, возможно, объясняются отчасти их приватным характером и краткостью, отчасти — тем фактом, что автор представляется довольно необычным образом, называя себя «старейшиной», «пресвитером» {в Синодальном переводе «старец»}. Однако этот титул, вероятно, следует понимать не в официальном, а в обычном исходном смысле — как указание на возраст и достоинство; в то время Иоанн действительно был почитаем своими духовными «детьми» во Христе, которые, должно быть, уважали и любили его как патриарха веры.

 

§ 88. Послания Павла

 

См. §29–36 и 71.

 

Общий характер

Павел был величайшим тружеником среди апостолов — не только как миссионер, но и как писатель. Он «более всех их потрудился». К числу «всех» мы вполне можем отнести любого богослова, подвизавшегося на этом поприще со времен Павла, — разве у кого–нибудь еще можно найти такое изобилие глубочайших мыслей на величайшие темы? До нас дошло тринадцать его писем; мы не можем даже предположить, сколько еще посланий было утеряно. Подлинность четырех важнейших из них признают даже самые придирчивые и скептически настроенные критики. Личность Павла оставила в них столь отчетливый след, и они содержат так много примет того времени и тех обстоятельств, что ни один здравомыслящий человек не усомнится в их авторстве. Это все равно что усомниться в подлинности сочинения Лютера о Вавилонском пленении или его Краткого катехизиса. Еретик Маркион в первой половине II века признавал подлинными десять посланий, за исключением трех пастырских, которые не вписывались в рамки его представлений.

Послания Павла — это пастырские письма, обращенные к им же основанным собраниям (за исключением собрания в Риме, а также, вероятно, собрания в Колоссах, которые были основаны его учениками) или конкретным лицам (Тимофею, Титу, Филимону). Некоторые из посланий были написаны из тюрьмы, но исполнены такого же духа веры, надежды и радости, как и остальные, а последнее заканчивается победным восклицанием. Павел писал их в сильном волнении, но они дышат миром и покоем. Поводами для их написания служили испытания, опасности и ошибки, с которыми сталкивается любое вновь созданное собрание, а также забота и беспокойство апостола о духовном благополучии своих учеников. Павел вывел этих людей из тьмы языческого идолопоклонства и иудейского фанатизма к свету христианской истины и свободы и поднял их из трясины порока к чистым высотам спасительной благодати и святой жизни. Не обремененный семейными заботами, апостол отдал всю свою любовь новообращенным, которых он любил так же нежно, как мать любит своих детей. Такую любовь к духовным детям порождала в нем любовь к Христу, которая, в свою очередь, была ответом на любовь Христа к нему. Но любовь Павла простиралась не только на христиан: ради неверующих и озлобленных соотечественников–евреев он был готов принести величайшую жертву, подобно тому как Христос отдал жизнь за Своих врагов.

Послания Павла затрагивают практически все важные истины и установления христианской религии, проливая на них свет с высоты знания и опыта, но не претендуют на исчерпывающее изложение. Эти послания являются лучшим материалом для создания догматической и этической системы. Павел оглядывается на самое начало мира, еще до начала творения, и заглядывает в самое далекое будущее, за пределы смерти и воскресения. Он пишет как облеченный властью апостол и вдохновляемый свыше учитель, однако в вопросах целесообразности проводит четкую границу между заповедью Господа и своими собственными суждениями. По всей видимости, в силу обстоятельств он писал быстро и не имел времени вносить поправки в написанное. Если даже в нынешнем, XIX веке мы, вместе с Петром, найдем в посланиях Павла «нечто неудобовразумительное», нам следует помнить о том, что сам апостол язычников почтительно склонялся перед безбрежным океаном Божьей истины и смиренно признавал, что он знает лишь отчасти и видит, как сквозь тусклое стекло. В этом мире всякое знание «ведет к тайне». Наши лучшие богословские системы представляют собой лишь тусклое отражение яркого света откровения. Вечные истины не укладываются в нашем ограниченном уме, их нельзя разложить по полочкам с помощью логических формул. Но всякое хорошее толкование способствует лучшему пониманию этих посланий и порождает большее уважение к их непревзойденной ценности.

 

Хронологическая последовательность

Все послания Павла были написаны в течение примерно двенадцати лет, с 52 — 53 по 64 — 67 г. по Р.Х., когда апостол пользовался наибольшей властью и влиянием. Ни одно из них не было написано до Иерусалимского собора. Нам не известно ни одно сочинение Павла, составленное в период между его обращением и вторым миссионерским путешествием (37 — 52 г. по Р.Х.). Сопоставляя намеки, содержащиеся в письмах Павла, с Деяниями апостолов и событиями того времени — такими как сроки правления Галлиона в Ахаии и Феликса и Феста в Иудее, — мы можем определить хронологию посланий Павла с большей достоверностью, нежели хронологию евангелий или соборных посланий. Что касается Послания к римлянам, мы можем определить место его написания, а также год и даже время года, когда оно было написано: Павел передает приветствия от коринфян (Рим. 16:23) и рекомендует читателям Фиву, диакониссу из коринфского порта Кенхреи, с которой собирается отправить письмо (Рим. 16:1–2); он еще не бывал в Риме (Рим. 1:13), но надеется прийти туда после очередного путешествия в Иерусалим с пожертвованиями из Македонии и Ахаии для бедствующих иудейских братьев, в которое он вот–вот должен отправиться (Рим. 15:22–29; ср. 2 Кор. 8:1–3); а из Деяний апостолов мы узнаем, что Павел, в последний раз посетив Ахаию, три месяца жил в Коринфе и вернулся в Сирию между Пасхой и Пятидесятницей (Деян. 20:3,6,16). Это было пятое и последнее его путешествие в Иерусалим — там он был взят под стражу и отправлен в Кесарию к прокуратору Феликсу, которого через два года сменит Фест. Все эти обстоятельства указывают на весну 58 г. по Р.Х.

Хронологическая последовательность такова: первыми были написаны 1 и 2 Фессалоникийцам (52 — 53 г. по Р.Х.); потом — Галатам, Коринфянам и Римлянам (56 — 58 г.); потом — тюремные послания: Колоссянам, Ефесянам, Филимону и Филиппийцам (61 — 63 г.); в последнюю очередь — пастырские послания, но даты их написания точно не известны, хотя известно, что Второе послание к Тимофею — это прощальное письмо апостола, написанное накануне мученической кончины.

Очень поучительно изучать евангелия при помощи Деяний в хронологической последовательности, сопровождая таким образом апостола в его миссионерской деятельности от Дамаска до Рима и наблюдая за развитием его богословской системы от простых истин, изложенных в посланиях фессалоникийцам, до ее высшего расцвета в Послании к римлянам, а затем, через множество конкретных вопросов, рассмотренных в посланиях колоссянам, ефесянам, филиппийцам, — к прощальным наставлениям в пастырских посланиях.

 

Доктриналъная последовательность

Тематическая последовательность посланий — в соответствии с доминирующими в них темами и идеями — еще более важна, чем хронологическая. С этой точки зрения они складываются в следующие группы:

1. Антропологические и сотериологические: Галатам и Римлянам.

2. Этические и духовно–назидательные: 1 и 2 Коринфянам.

3. Христологические: Колоссянам и Филиппийцам.

4. Экклезиологические: Ефесянам (отчасти также 1 и 2 Коринфянам).

5. Пастырские: Тимофею и Титу.

6. Социальные и личные: Филимону.

 

Стиль

«Человек — это его стиль». К Павлу данный афоризм подходит особенно хорошо. Его стиль называли «самым индивидуальным из когда–либо существовавших». В стиле посланий Павла в полной мере отражаются сила и страстность его ума и мягкость его любящего сердца. Он отказался от классической утонченности и называл себя «невеждой в слове, но не в познании». Он носил небесные сокровища в глиняном сосуде. Однако недостатки его стиля с лихвой покрываются преимуществами. Пусть стиль посланий Павла не заставляет нас замирать от восторга, но мы постоянно помним о первостепенной важности их содержания и сокрытых в них глубинах истины, которые стоят за человеческими словами и не поддаются никакому объяснению.

Стилю Павла присущи мужественность, энергичность, решительность, напор и воинственность, но временами он мягок, изящен, кроток и притягателен. Он эмоционален, неровен и резок, но при этом неизменно впечатляющ и выразителен и нередко исполнен более чем поэтической красоты — например, в торжествующем победном гимне в конце Рим. 8 и в гимне любви в 1 Кор. 13. Его горячая убежденность и неистощимый запас идей прорываются сквозь обычные языковые нормы. Его логика полна вдохновения. Его послания изобилуют искусными доводами, смелыми антитезами, резкими выпадами, неожиданными переходами, внезапными поворотами, ошеломляющими вопросами и восклицаниями. Павел любит полемизировать и спорить, он с удовольствием употребляет логические связки, парадоксальные фразы и каламбуры. Он рассуждает на основании Писания, предпосылок, выводов; он безжалостно загоняет собеседника в угол и сводит его аргументы ad absurdum, но при этом никогда не переходит на личности. Ему знакома убийственная сила насмешки, иронии и сарказма, но он держит себя в руках и редко прибегает к этим приемам. Он перемежает логические доводы с трогательными обращениями к сердцу собеседника и вспышками неземного красноречия. Он никогда не пишет сухо или скучно и никогда не тратит слов понапрасну; он краток, немногословен и всегда бьет в точку. Из–за этого немногословия Павла бывает трудно понять, так же как Фукидида, Тацита и Тертуллиана, которые писали подобным стилем. Его слова похожи на многочисленное войско, строем идущее к победе и миру; они похожи на горный поток, пенными струями низвергающийся с кручи, а затем мирно текущий меж зеленых лугов; они похожи на грозу, которая заканчивается освежающим дождем и ярким солнечным светом.

Павел создал лексику научного богословия и вложил в религиозные и нравственные понятия более глубокий смысл, чем они когда–либо имели. Наши рассуждения о грехе, плоти, благодати, милости, мире, искуплении, спасении, оправдании, прославлении, церкви, вере, любви до сего дня хранят неизгладимый след, оставленный в языке христианского мира этим величайшим из иудейских раввинов и христианских учителей.

ПРИМЕЧАНИЯ

Златоуст справедливо сравнивает послания Павла с металлами более драгоценными, чем золото, и с неиссякаемыми источниками, которые становятся только полнее, чем больше мы из них пьем.

Беза: «Если серьезно задуматься над гениальностью и индивидуальностью стиля Павла, я должен признать, что не встречал такой возвышенности речи даже у самого Платона… с ним не сравнится никакая утонченная страстность Демосфена».

Эвальд начинает свое толкование посланий Павла (Gottingen, 1857) такими поразительными и верными словами: «Рассматривая эти послания сами по себе, в отрыве от общего значения великого апостола язычников, мы все равно вынуждены признать, что в истории всех веков и всех народов нет ни одного собрания сочинений, равного им по объему, которое, будучи порождением неуловимого мгновения, носило бы на себе отпечаток столь же страшных бед этого века и столь же великих страданий и мук самого автора, но при этом было бы наполнено такой же целебной и умиротворяющей силой бессмертного гения и с такой же ясностью и уверенностью говорило бы о наивысших истинах человеческого стремления и действия… Как самое короткое, так и самое великое из этих посланий, похоже, появились из мимолетных мгновений этой земной жизни лишь для того, чтобы объять собою всю вечность; они порождены тревогами и огорчениями человеческих раздоров, чтобы их сверхчеловеческая благодать и красота проявились в еще большем великолепии и с еще большей достоверностью. Божественная уверенность и твердость древних пророков Израиля, необычайная слава и реальное духовное присутствие вечного Царя и Господа, только что вознесшегося на небеса, а также искусство и культура той зрелой и необычайно напряженной эпохи — все эти факторы как будто объединились для того, чтобы дать этим посланиям жизнь, которая будет длиться вечно».

По поводу стиля Павла см. Schaff, Companion, pp. 62 sqq. К изложенным в этой работе фактам я хочу добавить рассуждения Реусса (Geschichte der h. Schr. N. Т., I. 67): «Стиль всех этих посланий является подлинным отражением личности автора в еще большей степени [нежели метод]. Недостаток традиционной корректности и риторического изящества более чем компенсируется богатством лексики и выразительностью языка. Благодаря сжатости изложения текст нужно не просто читать, а изучать. Оборванные фразы, выпущенные слова, отступления от темы, пропуски в рассуждениях, аллегории и риторические приемы неподражаемым образом передают все оттенки настроения этого проницательного и образованного ума, все чувства этого нежного и большого сердца и написаны энергичной, но не поспевающей за мыслью рукой. Антитезы, кульминации, восклицания, вопросы удерживают внимание читателей, а трогательная искренность завоевывает их сердца».

 

§ 89. Послания к фессалоникийцам

Павел пришел в Фессалоники — крупный и процветающий торговый город в провинции Македония, административный центр Macedonia secunda и место пребывания римских проконсулов и квесторов, в котором жило множество евреев, — во время своего второго миссионерского путешествия, в 52 или 53 г., и за несколько недель, несмотря на сильнейшие гонения, сумел основать там процветающую церковь, состоявшую главным образом из язычников. Отсюда христианство распространилось по всем окрестностям, и в Средние века, вплоть до захвата Фессалоник турками (1430 г.), город оставался оплотом Византийской империи и восточного христианства; он сыграл важную роль в обращении болгар и славян, за что и был прозван «Православным городом». Здесь служили многие просвещенные архиепископы, и здесь сохранилось больше руин древних церковных зданий, чем в любом другом городе Греции, хотя городской собор и был превращен в мечеть.

Павел, как духовный отец этой церкви, исполненный глубокой привязанности к своим неопытным детям, во время своего первого пребывания в Коринфе отправил им два письма, написанные в привычном разговорном стиле, чтобы утешить фессалоникийцев в их скорбях и исправить ошибочное понимание его проповеди относительно возвращения Христа в славе, относительно явления «человека греха» (антихриста), которое должно произойти прежде, и относительно «тайны беззакония», которая была «уже в действии», но пока еще была крепко связана. Надежда на близкое пришествие Господа переросла в радостное ожидание конца, которое отрицательно сказывалось на повседневной жизни людей. В своих посланиях Павел пояснял, что Господь вернется не так скоро, как ожидалось, что время Его пришествия невозможно вычислить и что в ожидании Его возвращения нужно не только не прекращать повседневную работу, но и трудиться еще усерднее. Отсюда и его призывы к благоразумной и спокойной жизни, исполненной труда и молитв.

Удивительно, что первые послания Павла посвящены вопросу, который занимает последнее место в вероучении, и тем самым уже в начале предвосхищают конец. Однако до разрушения Иерусалима надежда на скорое пришествие Христа была для только что созданной церкви величайшим источником надежды посреди страданий и гонений — и фессалоникийская церковь в первые годы пережила много скорбей, когда Павла не было рядом. Удивительно и то, что первые сведения о тайне антихристианского беззакония, которая тогда еще была связана, но вот–вот должна была в полной силе проявиться в Риме, Павел сообщает не церкви в Риме, а молодой общине в Греции.

Возражения Баура против подлинности этих посланий, в особенности 2 Фессалоникийцам, лучшие критики находят тщетными.

Теоретическая тема: парусил Христа. Практическая тема: надежда для христиан посреди гонений.

Ключевые мысли: «Воля Божия есть освящение ваше» (1 Фес. 4:3). «Не скорбите, как прочие, не имеющие надежды» (1 Фес. 4:13). Господь «сойдет с неба», и мы «всегда с Господом будем» (1 Фес. 4:16–17). «День Господень так придет, как тать ночью» (1 Фес. 5:2). «Будем бодрствовать и трезвиться» (1 Фес. 5:6). «Облечемся в броню веры и любви и в шлем надежды спасения» (1 Фес. 5:8). «Всегда радуйтесь. Непрестанно молитесь. За все благодарите» (1 Фес. 5:16–18). «Все испытывайте, хорошего держитесь. Удерживайтесь от всякого рода зла» (1 Фес. 5:21–22). Господь «приидет прославиться во святых Своих» (2 Фес. 1:10). «Придет прежде отступление», и «откроется человек греха, сын погибели» (2 Фес. 2:3–4). «Тайна беззакония уже в действии, только не совершится теперь» (2 Фес. 2:7). «Стойте и держите предания, которым вы научены или словом, или посланием нашим» (2 Фес. 2:15). «Если кто не хочет трудиться, тот и не ешь» (2 Фес. 3:10). «Не унывайте, делая добро» (2 Фес. 3:13). «Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие (έν τή παρουσία) Господа нашего Иисуса Христа» (1 Фес. 5:23).

 

§ 90. Послания к коринфянам

Коринф, стоявший на перешейке меж двух морей, был административным центром провинции Ахаия, центром торговли между Востоком и Западом — богатый, утопавший в роскоши город, ценивший искусство и поклонявшийся богине Афродите. Здесь Павел основал самую важную церковь в Греции, в которой трудился сначала восемнадцать месяцев, потом еще три месяца, а в промежутке, возможно, нанес туда короткий визит (2 Кор. 12:14; 13:1). Эта церковь, находясь под влиянием Евангелия, воплотила в себе все светлые и темные стороны греческого национального характера. Она была богата «всяким словом и всяким познанием» и «не имела недостатка ни в каком даровании», но страдала от духа противоречия и разделений, была заражена болезненным стремлением к мудрости и красноречию, скептицизмом и легкомысленным отношением к нравственности и, более того, сохранила некоторые отвратительные пороки — так что даже стол Господень и вечери любви осквернялись излишествами, а апостол Павел, будучи в отъезде, счел необходимым отлучить одного особенно развращенного человека, который позорил имя христианина. Ей мешали иудействующие и прочие смутьяны, которые использовали имена Кифы, Иакова, Аполлоса и даже Христа (представляя исключительно себя подлинными христианами), чтобы расколоть общину. Эта деятельная, любознательная и увлекающаяся община столкнулась с рядом вопросов, на которые апостол был вынужден ответить в письме, прежде чем он пришел в Коринф во второй (или третий) и последний раз.

Таким образом, эти послания изобилуют самыми разными темами и свидетельствуют о необычайной живости ума их автора и практической мудрости, с которой апостол подходил к решению деликатных и сложных проблем и общению с беспринципными противниками. Для всякого заблуждения он находил суровое обличение, для всякой опасности — предостережение, для всякой слабости — слова ободрения и сочувствия, для каждого кающегося грешника — слова прощения и утешения. Эти послания не имеют единого замысла, которым отличаются послания к галатам и римлянам. Они носят не столько догматический и богословский, сколько нравственный, духовный, пастырский и личный характер, хотя некоторые важнейшие учения, например, учение о воскресении, рассмотрены в них более полно, чем где–либо еще.

I. Первое послание к коринфянам было написано в Ефесе незадолго до того, как Павел направился в Грецию, весной 57 г. по Р.Х. Ему предшествовало еще одно, ныне утраченное письмо (1 Кор. 5:9). Первое послание содержит ответы на трудные вопросы, связанные с разными спорами и грехами, которые нарушали мир в общине и пятнали ее репутацию. Апостол противопоставляет бесхитростную мудрость Евангелия мудрой хитрости человеческой философии; обличает склонность к разделениям; раскрывает суть духовного единства и гармоничного разнообразия Церкви Христовой, ее служений и даров благодати, главным из которых является любовь; предостерегает от плотской нечистоты, оскверняющей храм Божий; дает советы относительно брака и безбрачия, не связывая совесть читателей (поскольку «не имеет повеления Господня», 1 Кор. 7:25); рассматривает вопрос об употреблении в пищу идоложертвенного мяса, который послужил причиной разногласий между христианами–евреями и христианами–язычниками, между принципиальными и свободомыслящими братьями; предписывает материально поддерживать служителей, рассматривая это как долг христианской благодарности за полученные большие духовные благословения; предостерегает от ношения неподобающей одежды; разъясняет суть вечери Господней и исправляет связанные с ней злоупотребления; самым подробным образом излагает учение о воскресении, опираясь на воскресение Христа и Его личные явления ученикам и, в последнюю очередь, ему самому в момент обращения. Декан Стэнли пишет об этом послании, что оно «дает более ясное представление о структуре, чувствах и представлениях церкви раннего периода апостольской эпохи, нежели любая другая часть Нового Завета. Оно во всех смыслах является самой первой главой в истории христианской церкви». Последнее утверждение, однако, не совсем верно. Коринфской главе предшествовали антиохийская и иерусалимская главы.

Ключевые мысли: «Разве разделился Христос? Разве Павел распялся за вас» (1 Кор. 1:13)? «Благоугодно было Богу юродством проповеди [но не глупыми проповедями] спасти верующих» (1 Кор. 1:21). «Мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие, для самих же призванных, Иудеев и Еллинов, Христа, Божию силу и Божию премудрость» (1 Кор. 1:23–24). «я рассудил быть у вас не знающим ничего, кроме Иисуса Христа, и притом распятого» (1 Кор. 2:2). «Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия» (1 Кор. 2:14). «Никто не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос» (1 Кор. 3:11). «Разве не знаете, что вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас? Если кто разорит храм Божий, того покарает Бог» (1 Кор. 3:16–17). «Итак каждый должен разуметь нас, как служителей Христовых и домостроителей тайн Божиих» (1 Кор. 4:1). «Царство Божие не в слове, а в силе» (1 Кор. 4:20). «Очистите старую закваску» (1 Кор. 5:7). «Все мне позволительно, но не все полезно» (1 Кор. 6:12). «Разве не знаете, что тела ваши суть члены Христовы?» (1 Кор. 6:15). «Бегайте блуда» (1 Кор. 6:18). «Прославляйте Бога и в телах ваших» (1 Кор. 6:20). «Обрезание ничто и необрезание ничто, но все — в соблюдении заповедей Божиих» (1 Кор. 7:19). «Каждый оставайся в том звании, в котором призван» (1 Кор. 7:20). «Вы куплены дорогою ценою; не делайтесь рабами человеков» (1 Кор. 7:23). «Берегитесь… чтобы эта свобода ваша не послужила соблазном для немощных» (1 Кор. 8:9). «Если пища [или питье] соблазняет брата моего, не буду есть мяса [и пить вина] вовек, чтобы не соблазнить брата моего» (1 Кор. 8:13). «Проповедующим Евангелие жить от благовествования» (1 Кор. 9:14). «Горе мне, если не благовествую!» (1 Кор. 9:16). «Для всех я сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых» (1 Кор. 9:22). «Кто думает, что он стоит, берегись, чтобы не упасть» (1 Кор. 10:12). «Все мне позволительно, но не все полезно; все мне позволительно, но не все назидает. Никто не ищи своего, но каждый пользы другого» (1 Кор. 10:23–24). «Кто будет есть хлеб сей или пить чашу Господню недостойно, виновен будет против Тела и Крови Господней… Кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем» (1 Кор. 11:27–29). «Дары различны, но Дух один и тот же» (1 Кор. 12:4). «А теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них больше» (1 Кор. 13:13). «Достигайте любви» (1 Кор. 14:1). «Все… да будет к назиданию» (1 Кор. 14:26). «Благодатию Божиею есмь то, что есмь» (1 Кор. 15:10). «Если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна: вы еще во грехах ваших» (1 Кор. 15:17). «Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (1 Кор. 15:22). «Будет Бог все во всем» (1 Кор. 15:28). «Есть тело душевное, есть тело и духовное» (1 Кор. 15:44). «Тленному сему надлежит облечься в нетление, и смертному сему — облечься в бессмертие» (1 Кор. 15:53). «Будьте тверды, непоколебимы, всегда преуспевайте в деле Господнем» (1 Кор. 15:58). «В первый день недели каждый из вас пусть отлагает у себя и сберегает, сколько позволит ему состояние» (1 Кор. 16:2). «Бодрствуйте, стойте в вере, будьте мужественны, тверды. Все у вас да будет с любовью» (1 Кор. 16:13–14).

II. Второе послание к коринфянам было написано летом или осенью того же 57 г. где–то в Македонии незадолго до личного визита, который автор собирался нанести в столицу Ахаии. Оно явно было вызвано глубоким беспокойством и дает нам ясное представление о характере и чувствах, о скорбях и радостях апостола, о его высочайшей гордости и нижайшем смирении, святой серьезности и горячей любви. Оно позволяет нам глубоко заглянуть в его душу и представляет собой почти автобиографию. К этому времени апостол получил от Тита более полные сведения о состоянии церкви, о том, какое воздействие оказало на нее его первое послание, и об интригах иудействующих, которые повсюду следовали за ним и пытались разрушить им содеянное. Это нехристианское противодействие побудило апостола в качестве самозащиты с неотразимым красноречием говорить о своем служении и своем личном опыте. Кроме того, апостол возлагает на общину обязанность собирать милостыню для бедных. Это послание — настоящий кладезь пастырской мудрости.

Ключевые мысли: «По мере, как умножаются в нас страдания Христовы, умножается Христом и утешение наше» (2 Кор. 1:5). «Вы участвуете как в страданиях наших, так и в утешении» (2 Кор. 1:7). «Не потому, будто мы берем власть над верою вашею; но мы споспешествуем радости вашей» (2 Кор. 1:24). «Кто способен к сему?» (2 Кор. 2:16). «Вы — наше письмо, написанное в сердцах наших, узнаваемое и читаемое всеми человеками» (2 Кор. 3:2). «Не потому, чтобы мы сами способны были помыслить что от себя, как бы от себя, но способность наша от Бога» (2 Кор. 3:5). «Буква убивает, а дух животворит» (2 Кор. 3:6). «Господь есть Дух; а где Дух Господень, там свобода» (2 Кор. 3:17). «Мы не себя проповедуем, но Христа Иисуса, Господа; а мы — рабы ваши для Иисуса» (2 Кор. 4:5). «Сокровище сие мы носим в глиняных сосудах, чтобы преизбыточная сила была приписываема Богу, а не нам» (2 Кор. 4:7). «Кратковременное легкое страдание наше производит в безмерном преизбытке вечную славу» (2 Кор. 4:17). «Знаем, что, когда земной наш дом, эта хижина, разрушится, мы имеем от Бога жилище на небесах, дом нерукотворенный, вечный» (2 Кор. 5:1). «Мы ходим верою, а не видением» (2 Кор. 5:7). «Всем нам должно явиться пред судилище Христово» (2 Кор. 5:10). «Любовь Христова объемлет нас, рассуждающих так: если один умер за всех, то все умерли» (2 Кор. 5:14). «Христос за всех умер, чтобы живущие уже не для себя жили, но для умершего за них и воскресшего» (2 Кор. 5:15). «Кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое» (2 Кор. 5:17). «Бог во Христе примирил с Собою мир, не вменяя людям преступлений их, и дал нам слово примирения» (2 Кор. 5:19). «От имени Христова просим: примиритесь с Богом» (2 Кор. 5:20). «Незнавшего греха Он сделал для нас жертвою за грех, чтобы мы в Нем сделались праведными пред Богом» (2 Кор. 5:21). «Не преклоняйтесь под чужое ярмо с неверными» (2 Кор. 6:14). «Я исполнен утешением, преизобилую радостью, при всей скорби нашей» (2 Кор. 7:4). «Печаль ради Бога производит неизменное покаяние ко спасению, а печаль мирская производит смерть» (2 Кор. 7:10). «Вы знаете благодать Господа нашего Иисуса Христа, что Он, будучи богат, обнищал ради вас, дабы вы обогатились Его нищетою» (2 Кор. 8:9). «Кто сеет скупо, тот скупо и пожнет; а кто сеет щедро, тот щедро и пожнет» (2 Кор. 9:6). «Доброхотно дающего любит Бог» (2 Кор. 9:7). «Хвалящийся хвались о Господе» (2 Кор. 10:17). «Не тот достоин, кто сам себя хвалит, но кого хвалит Господь» (2 Кор. 10:18). «Довольно для тебя благодати Моей, ибо сила Моя совершается в немощи» (2 Кор. 12:9). «Мы не сильны против истины, но сильны за истину» (2 Кор. 13:8). «Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение Святого Духа со всеми вами» (2 Кор. 13:13).

 

§ 91. Послание к галатам

См. введение к моему толкованию Послания к галатам (1882).

В посланиях Галатам и Римлянам рассматриваются учение о грехе и праведности и взаимосвязь закона и Евангелия. Эти послания проповедуют спасение по свободно источаемой благодати и оправдание верой, противопоставляют христианский универсализм иудейскому партикуляризму, свободу Евангелия — узам закона. Но Послание к галатам — это быстрый набросок, порождение глубоких чувств, а Послание к римлянам — это тщательно продуманный трактат, плод зрелых и спокойных раздумий. В первом апостол спорит с самозванцами и соблазнителями, второе наполнено духом примирения и написано в безмятежном состоянии ума. Первое мчится, словно горный поток или пенящийся водопад, второе течет, словно величественная река по бескрайним прериям; но это все — одна и та же река, подобно Нилу у порогов и ниже Каира, или Рейну в Альпах и на равнинах Германии и Голландии, или реке св. Лаврентия у Ниагарского водопада и ниже Монреаля и Квебека, где она величественно вливается в океан.

Примечательно, что те самые два народа, представителям которых адресовались эти послания, — кельты и латиняне — далеко отступили от изложенных здесь учений и променяли свободу Евангелия на узы закона, тем самым повторив отступничество самоуверенных, великодушных, впечатлительных, непостоянных, переменчивых галатов. Многие века Рим пренебрегал Евангелием Павла, не понимал и в конце концов отверг его (несмотря на учение св. Августина), — подобно тому как и само христианство было в древности отвергнуто Иерусалимом. Однако всепобеждающая мудрость Бога превратила папское правление в школу, где северные и западные тевтонские народы учились свободе, — подобно тому как она прежде использовала неверие евреев для обращения язычников. Эти послания в большей степени, нежели любая другая книга Нового Завета, вдохновили Реформацию XVI века и до сего дня остаются Гибралтарским проливом евангелического протестантизма. Лютер, движимый этим вдохновением, использовал Послание к галатам в борьбе с «Вавилонским пленением церкви»; битва за христианскую свободу вновь была выиграна, и народы, о которых никогда не слышали ни Павел, ни Лютер, наслаждаются плодами этой победы.

Послание к галатам (галлам, первоначально жившим на берегах Рейна и Мозеля, но потом переселившимся в Малую Азию) было написано после второго визита Павла к ним — либо во время его длительного пребывания в Ефесе (54 — 57 г. по P. X.), либо вскоре после его второго путешествия в Коринф, но однозначно раньше Послания к римлянам. Поводом для него послужили махинации иудействующих, которые подрывали апостольский авторитет Павла и склоняли его учеников отказаться от Евангелия свободно источаемой благодати в пользу ложного евангелия рабства закону, настаивая на обрезании в качестве условия оправдания и полноправного членства в церкви. Это Apologia pro vita sua — оправдание своей жизни и своего учения. Апостол отстаивает свое независимое апостольство (Гал. 1:1 — 2:14) и свое учение (Гал. 2:15 — 4:31) и завершает послание призывом стоять в христианской свободе, но не злоупотреблять ею и проявлять веру в святой жизни (Гал. 5 — 6).

Это послание ясно и красочно описывает разногласия между апостолами–евреями и апостолами–язычниками — разногласия, забытые древней ортодоксией, которая замечает только согласие, и преувеличенные современными скептиками, которые видят только разногласия. Широкими, уверенными штрихами Послание к галатам излагает суть будущего конфликта, который время от времени вновь возникает в истории разных церквей и ярче всего виден в противостоянии католицизма, следующего за Петром, и протестантизма, идущего за Павлом. Временное столкновение двух главных апостолов в Антиохии является прообразом сражений Реформации.

В то же время Послание к галатам носит примирительный характер и предлагает ключ к окончательному разрешению всех споров о богословии и обрядах. «Во Христе Иисусе не имеет силы ни обрезание, ни необрезание, но вера, действующая любовью» (Гал. 5:6). «Тем, которые поступают по сему правилу, мир им и милость, и Израилю Божию» (Гал. 6:16).

Стержневая идея: евангельская свобода.

Ключевые слова: «Стойте в свободе, которую даровал нам Христос, и не подвергайтесь опять игу рабства» (Гал. 5:1). Человек оправдывается не «делами закона», а только верою в Иисуса Христа (Гал. 2:16). «Я сораспялся Христу, и уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2:19–20). «Христос искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвою» (Гал. 3:13). «К свободе призваны вы, братия, только бы свобода ваша не была поводом к угождению плоти, но любовью служите друг другу» (Гал. 5:13). «Поступайте по духу, и вы не будете исполнять вожделений плоти» (Гал. 5:16).

 

§ 92. Послание к римлянам

По поводу церкви в Риме см. §36 (с. 243 и далее.); по поводу богословия Послания к римлянам — §71 (с. 353 и далее.).

За несколько недель до своего пятого и последнего путешествия в Иерусалим Павел отправил, предваряя намечавшийся личный визит, послание христианам мировой столицы, которой Провидением было предназначено стать Иерусалимом христианского мира. Предвидя будущее значение этой церкви, апостол избрал следующую тему: Евангелие «есть сила Божия ко спасению всякому верующему, во–первых Иудею, потом и Еллину» (Рим. 1:16). Обращаясь к грекам, склонным к философским размышлениям, он противопоставляет мудрость Божью и мудрость человеческую. Обращаясь к римлянам, владычествовавшим над миром, он описывает христианство как Божью силу, которая одолеет даже непобедимый Рим. Столь смелая идея, должно быть, показалась римским политикам достойной безумного мечтателя или сумасшедшего, но она исполнилась, когда после трех веков гонений вся империя наконец обратилась ко Христу, и сегодня продолжает исполняться по–прежнему.

Раскрывая эту тему, апостол показывает, 1) что все люди нуждаются в спасении, поскольку они находятся под властью греха и под страхом быть осужденными праведным Богом, — и не только язычники (Рим. 1:18–32), но и евреи, на которых лежит еще большая вина, поскольку они согрешили против записанного закона и пренебрегли своими исключительными преимуществами (Рим. 2:1 — 3:20); 2) что спасение совершено Иисусом Христом, ценой Его искупительной смерти и победоносного воскресения, оно безвозмездно даруется всем на единственном условии веры и осуществляется посредством последовательных актов оправдания, освящения и прославления (Рим. 3:21 — 8:39); 3) что спасение было предложено сначала евреям, но когда те по неверию отказались от него, перешло к язычникам, однако вновь вернется к евреям после того, как войдет полное число язычников (Рим. 9 — 11); что из благодарности за столь великое спасение мы должны посвятить себя служению Богу, которое является истинной свободой (Рим. 12 — 16).

Приветствия в последней главе, серьезные разночтения в рукописях стихов 15:33; 16:20,24; 14:26 и отсутствие слов «в Риме» (1:7,15) в кодексе G лучше всего объясняются гипотезой о том, что копии письма были отправлены в Ефес (где в то время находились Акила и Прискилла, 1 Кор. 16:19, и вновь, несколькими годами позже, 2 Тим. 4:19) и в другие общины с соответствующими концовками и что все эти концовки сохранились в нынешнем виде.

Это послание по справедливости открывает собрание посланий Павла. Оно носит более общий и систематический характер, чем остальные, и удивительно соответствует нуждам столицы мира, которой предстояло стать и столицей Западного христианства. Это самое выдающееся произведение самого выдающегося человека. Это его сердце. Оно заключает в себе его богословие, теоретическое и практическое, ради которого он жил и умер. Оно предлагает самое ясное и полное изложение учения о грехе и благодати и оптимальное решение проблемы всемирного господства греха и смерти посредством всеобщего искупления, совершённого вторым Адамом. Без этого искупления грехопадение поистине является мрачной тайной, несовместимой с идеей божественной благости и справедливости. Павел почтительно приоткрывает завесу над тайнами вечного предузнания и предопределения и показывает милосердный замысел Божий, сокрытый в извилистом пути истории, которая в конечном итоге завершится победой мудрости и милости и величайшим благом для всего человечества. Лютер называет Послание к римлянам «главной книгой Нового Завета и чистейшим Евангелием»; Колридж — «глубочайшей из всех существующих книг»; Годе (самое красивое определение) — «храмом христианской веры».

Тема: христианство — сила, дарующая незаслуженное и всеобщее спасение при условии веры.

Ключевые мысли: «Все под грехом» (Рим. 3:9). «Законом познается грех» (Рим. 3:20). «Человек оправдывается верою, независимо от дел закона» (Рим. 3:28). «Оправдавшись верою, мы имеем [έχομεν или, лучше, «да имеем», έχωμεν] мир с Богом через Господа нашего Иисуса Христа» (Рим. 5:1). «Как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили» (Рим. 5:12): [и как одним человеком праведность вошла в мир, и праведностью жизнь, так и жизнь перешла во всех человеков при условии, что они уверуют во Христа и верой станут причастниками Его праведности]. «Когда умножился грех, стала преизобиловать благодать, дабы, как грех царствовал к смерти, так и благодать воцарилась чрез праведность к жизни вечной Иисусом Христом, Господом нашим» (Рим. 5:20–21). «Почитайте себя мертвыми для греха, живыми же для Бога во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим. 6:11). «Нет ныне никакого осуждения тем, которые во Христе Иисусе» (Рим. 8:1). «Любящим Бога… все содействует ко благу» (Рим. 8:28). «Кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего… а кого Он предопределил, тех и призвал; а кого призвал, тех и оправдал; а кого оправдал, тех и прославил» (Рим. 8:29–30). «Если Бог за нас, кто против нас?» (Рим. 8:31). «Ожесточение произошло в Израиле отчасти… пока войдет полное число язычников» (Рим. 11:25). «Всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать» (Рим. 11:32). «Все из Него, Им и к Нему» (Рим. 11:36). «Представьте тела ваши в жертву живую, святую, благоугодную Богу, для разумного служения вашего» (Рим. 12:1).

 

§ 93. Тюремные послания

С 61 по 63 г. по Р.Х., во время тюремного заключения в Риме, готовясь предстать перед судом по обвинению в том, что он является «язвою общества, возбудителем мятежа между Иудеями, живущими по вселенной, и представителем Назорейской ереси» (Деян. 24:5), престарелый апостол написал четыре послания: Колоссянам, Ефесянам, Филимону и Филиппийцам. Таким образом, он превратил тюрьму в кафедру проповедника, посылал отдаленным общинам слова ободрения и утешения и сослужил грядущим столетиям лучшую службу, чем смог бы, занимаясь активным трудом. Он хвалился положением «узника Христова». Он изведал блаженство гонений за правду (Мф. 5:10) и «мир Божий, который превыше всякого ума» (Флп. 4:7). Он часто упоминает о своих узах и соединительной цепи или наручниках (άλυσις), которыми, по римскому обычаю, был за правое запястье день и ночь прикован к солдату; солдаты сменяли друг друга, их по очереди приковывали к апостолу, так что благодаря его заключению Евангелие распространилось по «всей претории». Павлу была дарована привилегия жить в доме, который он сам для себя снимал (вероятно, поблизости от лагеря преторианцев, за городскими стенами, к северо–востоку от Рима) и свободно поддерживать связь с товарищами и отдаленными общинами.

Павел не упоминает о месте своего заключения, которое длилось четыре с половиной года (два года в Кесарии, два в Риме и шесть месяцев, проведенных в плавании по бурному морю и на Мальте). Согласно традиционной точке зрения, четыре упомянутых послания были написаны во время римского заключения, и никаких серьезных причин оспаривать эту традицию нет. Ряд современных критиков считает, что одно или несколько из этих посланий были написаны в Кесарии, где апостол не мог пребывать в бездействии и где он был гораздо ближе к своим малоазийским общинам. Однако в Кесарии Павел стремился в Рим и Испанию, тогда как в тюремных посланиях он выражает надежду вскоре посетить Колоссы и Филиппы. В Риме он имел больше возможностей переписываться с далекими друзьями и пользовался частичной свободой, которой, вероятно, не располагал в Кесарии. В Послании к филиппийцам Павел передает приветствия от обращенных из «кесарева дома» (Флп.4:22), что само по себе указывает на Рим. Обстоятельства и события, о которых упоминают другие послания, очень похожи.

Послания Ефесянам, Колоссянам и Филимону были написаны примерно в одно время и отправлены в Малую Азию с одними и теми же посланцами (Тихиком и Онисимом). Вероятно, это случилось ближе к концу римского заключения Павла, потому что в Флм. 22 апостол просит приготовить ему помещение, ожидая скорого освобождения и намереваясь совершить путешествие на Восток.

Послание к филиппийцам, как мы полагаем, было написано в последнюю очередь, но в любом случае на втором году римского заключения: после прибытия Павла в Рим должно было пройти некоторое время, чтобы Евангелие могло распространиться по «всей претории» (Флп. 1:13) и чтобы филиппийцы, жившие в тысяче с лишним километров от Рима, могли получить от апостола весточку и послать ему с Епафродитом собранные пожертвования, не говоря уже о других сообщениях, которые предшествовали посланию.

С другой стороны, недавно на основании одних лишь внутренних свидетельств, а именно, богословского сходства Послания к филиппийцам с предыдущими антииудейскими посланиями, возникло предположение о том, что это письмо было написано первым — тогда как послания к колоссянам и ефесянам свидетельствуют уже о расцвете гностицизма и таким образом больше схожи с пастырскими посланиями, в которых эта ересь появляется в более развитой форме. Тем не менее идеи и язык Послания к ефесянам обладают столь же поразительным сходством и с Посланием к римлянам в том, что касается учения об оправдании (см. Еф. 2:8), а также с Посланием к римлянам (Рим. 12) и Первым посланием к коринфянам (1 Кор. 12; 14) в том, что касается учения о церкви. Что же касается гностицизма, Павел предсказал его появление в Малой Азии еще несколькими годами ранее, в прощальной беседе с ефесскими пресвитерами. Наконец, благодарный и радостный тон Послания к филиппийцам как нельзя более естественно сочетается с величественным и славным образом Церкви, представленным в Послании к ефесянам.

 

§ 94. Послание к колоссянам

 

Церкви во Фригии

В последней главе Послания к колоссянам упомянуты города Колоссы, Лаодикия и Иераполь, в которых существовали христианские общины, и можно считать, что послание было адресовано им всем, поскольку апостол распорядился, чтобы оно было прочитано и в лаодикийских церквях (Кол.4:13–16). Упомянутые города были расположены на расстоянии нескольких миль друг от друга в Ликийской долине (вассальная территория Меандра) во Фригии, на границе с Лидией, и во времена римского владычества относились к проконсульской провинции Малая Азия.

Лаодикия была самым значительным из трех городов и имела статус метрополии; в 61 или 65 г. по P. X. она была разрушена сильнейшим землетрясением и вновь отстроена на средства местных жителей без обычной в таких случаях помощи со стороны Рима. Лаодикийская церковь — последняя из семи церквей, упомянутых в Апокалипсисе (Отк. 3:14–22), где она описывается как богатая и гордая (а на самом деле несчастная и нищая), а также теплая (то есть ни горячая, ни холодная). В середине IV века (после 344 г.) в этой церкви состоялся собор, который принял важное постановление по поводу канона Библии, запретив публичное чтение любых книг, за исключением «канонических книг Нового Завета» (список этих книг был составлен позже), и этот запрет был подтвержден и ратифицирован последующими соборами на Западе и Востоке.

Иераполь был известен своими водными ресурсами, его окрестности славились красотой. В этом городе родился хромой раб Эпиктет, который, наряду с Сенекой и Марком Аврелием, считается одним из первых языческих моралистов. Его слова так напоминают величественные максимы Нового Завета, что некоторые авторы говорят, хотя и без всякого исторического основания, о его шапочном знакомстве с Павлом или учеником апостола Епафрасом Колосским. После смерти апостолов иерапольская церковь была известна тем, что епископами в ней были Папий (друг Поликарпа) и Аполлинарий.

Колоссы, некогда тоже известный город, во времена Павла был наименьшим из трех расположенных рядом поселений, а ныне почти исчез с лица земли, в то время как величественные руины храмов, театров, бань, акведуков, гимназиумов и гробниц по–прежнему свидетельствуют о былом богатстве и могуществе Лаодикии и Иераполя. Церковь в Колоссах была наименее значимой из всех, которым Павел адресовал свои послания, и практически не упоминается в послеапостольские времена; но в этой общине родилась ересь, потрясшая церковь во II веке, и послание Павла предлагает лучшее лекарство против нее.

С тех пор как Антиох Великий насильственно переселил две тысячи еврейских семей из Вавилонии и Месопотамии во Фригию, в этой местности жило множество евреев. Таким образом здесь, под влиянием чувственных и мистических наклонностей фригийского характера, зародились религиозный синкретизм и различные формы фанатизма.

 

Павел и колоссяне

Павел проходил через Фригию дважды, во время второго и третьего миссионерского путешествия, но, вероятно, не посещал Ликийскую долину. Лука не пишет, что Павел основал церкви в той местности, да и сам Павел, похоже, не включает колоссян и лаодикийцев число тех, кто видел его лицо во плоти. Он упоминает о колоссянине Епафрасе, своем «возлюбленном сотруднике» и таком же «узнике ради Христа Иисуса», который был учителем и верным служителем для христиан этого города. Однако во время своего длительного пребывания в Ефесе (54 — 57 г. по Р.Х.) и во время тюремного заключения апостол осуществлял общее попечение над всеми асийскими церквями. После смерти Павла эти общины перешли в попечение Иоанна и во II веке играли важную роль в гностических, пасхальных, хилиастических и монтанистских спорах.

Павел узнал в ситуации в колосской церкви от своего ученика Епафраса и беглого раба Онисима. Через Тихика (Кол. 4:7) апостол послал этой общине письмо, предназначенное также и для лаодикийцев (Кол. 4:16); одновременно он передал с Онисимом частное рекомендательное письмо для Филимона, его хозяина, члена колосской общины. Он также предписал колоссянам раздобыть и прочесть письмо «из Лаодикии» — скорее всего, это было новозаветное Послание к ефесянам, которое Павел также отправил с Тихиком. У апостола были особые причины написать колоссянам и Филимону и общие причины написать всем церквям в окрестностях Ефеса, поэтому он воспользовался случаем, чтобы достичь обеих целей. Таким образом, все три послания объединены временем написания и целью. Они взаимно поясняют и подтверждают друг друга.

 

Колосская ересь

Особая причина, побудившая Павла написать письмо колоссянам, заключалась в том, что в этой церкви зародилась новая ересь, вскоре выросшая в мощное и опасное течение внутри древней церкви, так же как это случилось в наши дни с рационализмом. От ереси иудействующих, против которой апостол выступал в посланиях Галатам и Коринфянам, она отличалась так же, как учение ессеев — от учения фарисеев, а законничество — от мистицизма. Колосская ересь была ессейской и аскетической разновидностью гностицизма; ритуальные и практические элементы она позаимствовала из иудаизма, а философские элементы — из язычества; еретики сохранили обрезание, соблюдение новомесячий и суббот, а также определенные правила, касающиеся еды и питья, но перемешали все это с элементами восточной мистики и теософии, с языческими представлениями о злом начале, с поклонением низшим духам и стремлением посредством аскезы избавиться от власти материального. Еретики утверждают, что между Богом и материей существует вражда, и выдумали целый ряд ангелов–посредников, которым следовало поклоняться. Таким образом, эта ересь содержала основные черты гностицизма, только в начальном и рудиментарном виде, или христианского ессейства в процессе превращения в гностицизм. Своим стремлением к аскетизму она напоминала поведение немощных братьев из римской общины (Рим. 122:5-6,21). Керинф, живший во времена Иоанна, был представителем более развитой формы гностицизма, и его взгляды являли собой промежуточное звено между колосск