Духовные проповеди

«О СВЕРШЕНИИ ВРЕМЕН»

Тема времени, одна из центральных для христианской культуры, обыгрывается Экхартом в неожиданном ракурсе. Для Отцов Церкви, да и для схоластов XIII столетия, «временность» была определяющей характеристикой душевного опыта — настолько, что Августин помещал стихию времени в само средоточие душевной жизни. Однако мистический акт воссоединения с Богом представлялся как выход из времени, избавление от всего преходящего и изменчивого. Как совместить временной характер человеческого бытия и вневременное единство с Богом?

Экхарт решает эту проблему самым кардинальным образом: он полностью выводит природу души за рамки времени. По сути своей она пребывает в «полноте времен», где вечно присутствует вообще все существующее, — то есть в Боге как в коренном условии бытия. Древний, гностический образ обращенного к душе зова (в данном случае — явление ангела Божия) в таком случае оказывается бездеятельным делом благодати.

Почему бездеятельным? Потому, что по своему бытию все сущее есть Бог (Он Сам — «Сущее»). Различия возникают в деятельностях и силах, под которыми мы в данном случае должны понимать внешнюю, временную проявленность пребывающих в Боге вещей. Эти действия и силы являются тем, что мы называем «тварным бытием». В самом же Боге нет действия, нет деятельности — так как нет различий. Такого рода связь с Богом без каких-либо различий и есть вечное рождение Бога Сына в нашей душе.

«О ВЕЧНОМ РОЖДЕНИИ»

Обращаясь к догмату Боговоплощения, Экхарт принимает точку зрения Августина, который полагал, что рождение Божественной Природы в человеческой является условием спасения и преображения человечества — а не только того человеческого, что было лично во Христе. Однако, как и в большинстве случаев, Экхарт усиливает звучание тезисов Августина.

Совершает он это, вводя идею «основы души», которая сохраняет свое пребывание в Боге вне зависимости от того, что делает в этот момент душа. Экхарт доказывает ее наличие, проводя различие между действиями души, которые совершаются не ею самой — как «подлежащим» душевной жизни, — но различными ее «силами» и единством «я», скрытым за многообразными его проявлениями (то есть за нашей психологической историей).

В «основе души», в «подлинном ее», и происходит вечное рождение Бога Сына. Поскольку Богорождение для Экхарта является метафорой Богопознания (и самопознания), он сравнивает этот акт с постижением, в котором отсутствовали бы субъект и объект. Здесь нет никаких посредников и никаких образов: рождение (постижение) происходит сразу, причем рождается не что-то иное основе души, но сама она, ибо душа божественна.

Во второй части проповеди Экхарт говорит о том, каким образом достичь этого состояния. Обобщая его слова, «рецепт» можно выразить следующим образом: для обретения рождения Бога в глубине души следует отказаться от постижения Его при помощи образов, от любой деятельности. Чтобы получить благодать, нужно быть столь же бездеятельным, как и она: дабы наши силы и действия не воздвигали препятствий между человеком и Богом. Экхарт ссылается на Сократа и Августина, однако ближе всего его «рецепту» Плотин, который призывал душу, стремящуюся постигнуть благо: «Отложи все!» — что означает: не стремись отождествить его с чем-либо из того, что тебе известно, не ищи вдали то, что интимно близко тебе.

«О СОКРОВЕННЕЙШЕЙ ГЛУБИНЕ»

В этой проповеди происходит очень важное для понимания творчества Экхарта обращение к термину «ничто». При первом рассмотрении кажется, что он употребляется Экхартом в двояком смысле. Во-первых, для обозначения природы всего сотворенного: поскольку тварь конечна, ограничена, поскольку ее существование определяется отсутствием в ней многих свойств, постольку она скорее «ничто», чем «нечто». Во-вторых, для обозначения причины и источника создания всех вещей — ведь, согласно христианским представлениям, все сущее было создано Богом из «ничто».

Однако в следующих проповедях мы увидим, что и о Боге Экхарт будет говорить как о «ничто».

Проще всего было бы сказать, что данный термин употребляется в различных смыслах. В первом случае — в этическом: все наши мирские желания обречены на неудачу, так как мы слишком несовершенны, чтобы стать исчерпывающим условием успеха своих действий. Во втором — в онтологическом: «ничто» — основа тварного бытия. В-третьих, в аллегорическом: Господь несводим ни к чему из известного нам, поэтому он так же «ничто» (ничто из тварного).

Но на самом деле Экхарт стремится показать единство всех этих «ничто»: именно в «ничто» соединяются Творец и тварь. Думаем, что его точка зрения на «ничто» может быть выражена через известную «загадочную» фразу древнего гностика Василида: «Не-сущий создал из не-сущего не-сущий мир». Именно отрицательность (а значит, страдательность) тварного бытия позволяет ему взойти до Бога.

«ОБ ИСХОЖДЕНИИ ДУХА И ВОЗВРАЩЕНИИ ЕГО»

Кровь — древний символ жизненной силы — используется Экхартом для выражения природы духа, выбирающего между благом и злом. Одновременно кровь является истечением творческой мощи Божества. Впервые Экхарт говорит о фундаментальном для него различии Божества и Лиц Троицы. Первое — праоснова и исток всего сущего. Лица — различные формы творческой деятельности Божества (точнее — как это будет раскрыто в следующих ниже проповедях, — порядок этой деятельности). Душа именно потому божественна, что она проистекла из той же основы, что и Бог.

Нужно внимательно вдуматься в то, о чем говорит в данной проповеди Экхарт: рождение в душе, в этом «внутреннем человеке», Бога есть одновременно и создание души по образу и подобию Божию. Нельзя развести два этих события: когда Бог создавал душу, тогда же и сам Он рождался в душе. И наоборот — высший мистический акт, который Экхарт описывает как рождение в душе Бога, является одновременно созданием души, этого зеркала Божественной любви и одновременно собеседника Бога.

Душа, то есть внутренний человек, возвращает все творения Богу потому, что она обнаруживает их «ничтойность». Она обращена не вовне, а внутрь, к дому, где пребывает вместе с Богом. А этот дом есть не что иное, как поток неисчерпаемой творческой мощи Божества.

«О СТРАДАНИИ»

В этой проповеди слышны отголоски судьбы самого Майстера Экхарта — непонимание толпы, сознательная клевета на него, столь характерное для определенных периодов жизни мистиков острое переживание богооставленности.

Экхарт утверждает, что и страдание, и ощущение богооставленности являются свидетельствами божественности нашей природы, — поскольку даже Христос переживал их. Страдание, как признак «ничто», возводит к Богу; оно заставляет отказаться от тварного бытия и обратиться к нетварному. Рождению Бога в душе предшествуют муки отказа от мирского, отторжения внешнего, уяснения «ничтойности» всего существующего, в том числе и самого себя. Только за ним следует преображение человеческого существа.

Аналогия с судьбой Христа у Майстера Экхарта является не только средством убеждения слушателей, но и указанием на то, что во «внутреннем» мистика происходит вечное событие — рождение Бога, сопровождающееся мучительным преображением и обожением души.

«О ЕДИНСТВЕ ВЕЩЕЙ»

Еще один древний архетип — доисторического разделения земли и небес, результатом которого явилось возникновение космоса, — используется Майстером Экхартом для описания процесса обожения. Прежде всего душа понимает свое ничтожество и беспредельное отличие от Бога. Именно поэтому она бежит, в полном осознании своей «ничтойности», в «нижайшие места». Однако этот отказ от близости Бога становится причиной излияния божественной благодати — и «нижайшие» места начинают соседствовать с мистической «глубиной». Когда человек пуст, когда душа отказалась от всяческих претензий и умалила себя, только тогда и может произойти мистическое единение, описываемое Экхартом как высшее проявление творческой силы Бога.

Что касается остальной части проповеди, то здесь Экхарт вводит ряд тем, разрабатывавшихся в античной философии, а затем в схоластике. Физическая гипотеза, объясняющая зрение через возникновение особого светового тела (в котором объединяются отраженный предметом свет солнца и свет, испускаемый глазами), привлекается им для демонстрации того, каким образом могут воссоединиться Творец и тварь. Как глаз и зрительный объект едины в «зрительном теле», так душа и Бог едины в акте Богорождения.

Введение определения человеческой души как простой неделимой субстанции позволяет показать внутреннее единство всех сил души (настолько, насколько они — силы этой субстанции) и их способность охватывать в своем действии как тварное (силы восприятия внешнего), так и нетварное (свет или «искра», воспринимающая Божество).

Завершающий эту краткую, но очень важную проповедь образ покоящейся Божественности, являющейся причиной любого движения (понимаемого как возвращение к этому всеобщему истоку), навеяно мистически переистолкованным учением Аристотеля о неподвижном Боге-Уме, являющемся Перводвигателем.

«О ДЕВСТВЕННОЙ ЖЕНЩИНЕ»

Образ священного брака издревле использовался для описания обретения душой веры, принятия ею на себя религиозного обета и акта мистического познания (см. хотя бы Песнь Песней, на которую неоднократно ссылается Майстер Экхарт).

Экхарт — следуя длительной традиции — утверждает, что для приятия Христа душа должна быть девственной, но под девственностью он понимает, казалось бы, совершеннейшую из возможных экзистенциальных установок: абсолютное ведание, которое делает человека свободным от всего внешнего. Однако этого мало — так как свобода от еще не является полной формой свободы. Когда душа вступает под покровы священного брака, она ведо´ма иной свободой — свободой для. Благодаря этой высшей свободе душа, отказываясь от себя, становится спутницей Бога и совершает в себе рождение Бога Сына. Экхарт вкладывает в осознание «ничтойности» себя и всего тварного не холодное отстранение, но страстное желание выхода за пределы своего конечного «я». Это страстное желание он вновь выражает как страдание — страдание не ради себя, но ради вынашиваемого в глубине души Бога.

Целый ряд моментов в данной проповеди выглядит как попытка донести до слушателей собственный мистический опыт. Майстер Экхарт определенно говорит о ступенях раскрытия Божества в процессе его мистического постижения («брака»). Прежде всего, это рождение Бога, во время которого происходит и возрождение, обновление человека (известный образ оборачивания времени и возрастов). Затем — переживание полноты Божества, растворяющее в огненной интенсивности своего бытия все, в том числе и те образы («крепость», «свет», «искра»), через которые обретающий мистический опыт человек пытается передать присутствие своей индивидуальности (до сего момента через эти образы передавалось само наличие Бога во внутреннем человеке). Вслед за этим — трансцендентное, замкнутое от любого описания равенство с собой в своей основе. Это равенство себе лишает переживание всяких следов личностности, и нам остается лишь указать на Божество — неперсонифицируемую, трансцендентную основу (бездну) как последнюю инстанцию этого опыта.

«ЦАРСТВИЕ БОЖИЕ БЛИЗКО»

Майстер Экхарт начинает проповедь с тезиса о сверхразумном присутствии Бога в любой части мира. Не зависящий от пространства и времени Он повсюду — Весь. Поэтому и Царствие Божие пребывает не в будущем и не в каком-то ином пространственном месте, но повсюду. Непосредственно воспринять его человек не может, но Экхарт настаивает на том, что одно осознание чудесного присутствия, близости Бога дает совершенное блаженство.

Экхарт призывает слушателей приблизиться к этому переживанию, избавляясь от любых односторонностей — любви и страха, покоя и деятельности. Совершенная душа должна быть выше всего этого, так как односторонность привязывает нас к тварному бытию. Экхарт кратко излагает известную с античности апофатическую диалектику: Первоначало не может быть ни какой-то из частей существующего, ни всем вместе. Если Оно — часть, тогда мы вписываем Начало в систему конечных отношений, где существуют лишь относительно лучшие и худшие вещи. Если же мы делаем Его целым, тогда теряется возможность выстроить хоть какую-либо систему оценок; все опять же становится относительным.

Экхарт утверждает, что Бог не часть и не целое, являющиеся односторонними и взаимообусловленными понятиями. Он — ничто вещей, Он — единство, которое в итоге не дано ни в пространстве, ни во времени. Для высшего постижения нужно подняться над тем и Другим.

Для человека, настроенного таким образом, эсхатологическое переживание теряет всякий исторический характер: приход Царствия Божия — не временная или историческая перспектива, а «всего лишь» выбор нашей свободной воли.

Отметим, что логика Экхарта, рассуждающего о присутствующем повсюду во всей своей полноте Божестве, будет блестяще развита позднее Николаем Кузанским.

«ОБ ОТРЕШЕННОСТИ»

Экхарт понимает отрешенность (как условие Богопознания) не в качестве психологического феномена, но как определенное действие, которое заключается в «разоблачении» человека от всех уровней самоотождествления, к которым он привык.

Во-первых, он говорит о любви. Любовь — одно из проявлений способности человека растворять себя в другом, но так, что место моей определенности (моей индивидуальности) занимает определенность этого другого. Поэтому даже любовь к Богу не избавляет человека от его тварного состояния. В любви я — как тварь — стремлюсь к Богу, но такое стремление никогда не завершится результатом. Тварь не войдет в Творца. Нужно, чтобы Творец вошел в тварь.

Смирение также оставляет человека на уровне тварного бытия (ибо смирение — это смирение перед Промыслом Божиим, действующим через таких же тварей, как и я).

Даже сострадание способно привязать человека к созданному и частному (то есть удалить от высших сфер).

Между тем способность человека быть отрешенным означает его истончение до абсолютной чистоты «ничто» Божества. Здесь, в своем «естественном месте», душа встречает Бога, для которого отрешенность от тварного является «естественным местом» не в меньшей степени, чем для души. Отрешенность Бога есть его превосходство над временем. В Нем все уже свершилось, вернее — все было свершено от начала. Описывая это состояние, мы вынужденно пользуемся временными образами (глагольные формы, через которые мы передаем свойство существования, обязательно строятся в каком-либо времени: время пронизывает собой грамматику языка, не говоря уже о структурах нашего восприятия). Между тем никакие грамматические и образные ухищрения не дадут нам возможность передать сверхвременное присутствие всего. Поэтому Экхарт вспоминает наиболее таинственное и максимально лишенное временного характера определение, которое дается Началу в Библии: «Сущий».

Объясняя страдание Христа, Экхарт выстраивает одну из своих триад, описывающих структуру человеческого существа: «внешний человек — силы — внутренний человек». В данном случае его можно понять таким образом, что именно силы являются нашей способностью выбирать способ существования. Их концентрация во внешнем человеке создает иллюзию того, что наша природа исчерпывается тварным бытием. С другой стороны, их обращение в отрешенность внутреннего человека истончает нас до «ничто», которое становится свидетельством готовности души принять Бога.

«О НЕВЕДЕНИИ»

Утверждение Экхарта, что лишь в душе человеческой — в отличие от всех остальных тварных существ — происходит рождение Бога, лишает основы все сотворенное, кроме человека. Под «лишением основы» мы имеем в виду отсутствие у мира «скрытого плана» (то есть воли, способности выбора), поскольку все, как говорит Экхарт, есть «действие и чувство» Бога. Можно предположить, что, подчеркивая «декорационность» мира, Майстер Экхарт желал привести слушателей к убеждению, что реальны лишь те события, которые происходят в моменты нашего выбора внутреннего или внешнего человека.

Возникает затруднение, с которым в свое время сталкивался Платон (в диалоге «Федон»): если настоящий человек — это внутренняя основа души, где и совершается вневременное событие рождения Бога, то что — при «ничтожестве» внешнего человека — может стать критерием, отделяющим грешника от праведника? Не делает ли требование отрешенности любую моральную оценку относительной?

Экхарт напоминает о разделении человека на внутреннего и внешнего и о роли «сил», которые позволяют человеку концентрироваться на одном или другом. Тот, кто не умеет собирать свои силы воедино, никогда не сумеет уйти от внешнего человека и останется во тьме. Это и есть грех. Фраза из Евангелия от Матфея, с которой начинается эта проповедь, может служить выражением крайнего неведения, ибо «царь Иудейский» рождается не «где-то», а «нигде» — то есть в нашей душе.

«О РАЗУМЕ И О ЕГО МОЛЧАНИИ»

Это — одна из тех проповедей, где Экхарт пытается примирить крайний максимализм своей мистической позиции с более традиционными, «реалистическими» трактовками Писания и здравым смыслом, который говорит, что самый отчаянный мистик все равно не сможет окончательно бежать от жизни деятельной.

Настаивая на усилии, необходимом для рождения Бога в душе, Экхарт уподобляет человека Богу Отцу, который также характеризуется мощью своего творческого усилия. Чтобы подтвердить это уподобление, Экхарт вводит ведущее свое происхождение еще от античных и арабских комментариев на Аристотеля деление ума на действующий, претерпевающий и возможный. Действующий разум — это тот, который сосредоточивает нас на определенном предмете, выделяет его из других и стремится постигнуть его сущность. Он делает наше мышление конечным, связывает его с единичными, тварными вещами.

Более высок возможный разум, характеризующий не какие-то определенные ступени познания, но промежуточные состояния, которые и наполняют большую часть нашей психической жизни. Он выше потому, что позволяет увидеть ограниченность любого человеческого знания. Он похож на материю (как ее описывали неоплатоники и создатели «Герметического корпуса») — стремящуюся к присвоению всех идеальных образов, всех истинных сущностей разом, но получающую их по отдельности в виде временных, смертных тел. Однако это сходство с материей в системе понятий Экхарта не является чем-то отрицательным. Неудовлетворенность конечным знанием (знанием тварных вещей) заставляет разум находиться в состоянии поиска. Поиск учит человека тому, что главное в нем — не создающее знание начало, но страдательный разум, пассивный, однако открытый в своем недеянии Богу.

Когда человек позволяет своему разуму не действовать, молчать — тогда он и получает знание, причем во всей возможной полноте, ибо место действительного ума занимает Сам Бог.

Деятельная жизнь в таком случае — это упражнение, совершаемое возможным умом, и подготовка к состоянию недеяния, когда у человека остается единственный объект восприятия — Бог. Поскольку мы тварны, мы все-таки «выскальзываем» из своей мистической основы и оказываемся оставлены Богом. Однако богооставленность становится истоком страдания и нового самоуглубления, совершаемого в молчании разума.

«О ГНЕВЕ ДУШИ»

Красивейшая и очень прозрачная проповедь Экхарта, показывающая все перипетии «богоборчества», требовательного испытания Божества, которое должна пройти душа, прежде чем она успокоится в сущности — своей и божественной одновременно.

Отметим только основные моменты титанического предприятия, совершаемого душой. Прежде всего она стремится познать себя и Бога. Познание утверждает различие между ними: различие, которое переживается душой наиболее болезненно, поскольку отличие от Создателя означает присутствие в ее основе фундаментальной расколотости, «ничто».

Следующий шаг — утверждение себя как «ничто» для Бога (несуществование лишает возможности противостоять Творцу). Когда нет противопоставления, тогда сама душа может быть помыслена как Божество — но не творящее, а пребывающее у Себя и в Себе.

Наконец, поскольку нет никакого противопоставления, то нет никакой определенности. Если нет твари, то нет и Творца — а лишь одна «чистая сущность».

Таким образом, пытаясь преодолеть различие с Богом, душа прежде всего отрицает возможность постигнуть Начало, затем отрицает свою сопоставимость с Ним, в результате чего через собственную «ничтойность» скрывается в сверхбожественной сущности.

Здесь Экхарт вновь возвращается к теме «ничто» и фактически утверждает, что, выбрав для нас этот материал («ничто»), Бог таким образом даровал душе возможность вернуться к нему — через полное самоотрицание (и Богоотрицание!).

Еще одним важным моментом в данной проповеди является фактическое возвращение Экхарта к некоторым положениям древней, некогда признанной еретической концепции «монархиан-модалистов» (Ноэт, Праксей), согласно которой Лица Троицы являются проявлениями Божества в мир. У нашего автора Лица оказываются откровением Божества Себе Самому и одновременно различными моментами Его творческой деятельности — о чем Экхарт более подробно будет говорить в проповеди «О Царствии Божием».

«МАРИЯ И МАРФА»

Экхарт истолковывает евангельскую притчу о Марии и Марфе, чтобы показать необходимость подготовки к достижению состояния обожения. Впервые обратившись к своему внутреннему человеку, душа в состоянии совершить скачок к Божеству. Однако она еще не сливается с Ним, но созерцает Его как объект, как высшее начало, дарующее ей истину и благодать. Она зависит от Него — и потому не в ее силах удержаться в состоянии созерцания Начала, слитности с ним. Для того чтобы иметь возможность оставаться Там постоянно, нужно добиться власти над собой, а это означает — независимости, победы над тварной природой. Мария символизирует первый опыт самораскрытия внутреннего человека, Марфа же — власть над собой и утвержденность в основе души. Последней не нужна отстраненность от каких-либо дел и даже от чувств: душа, подобная Марфе, настолько совершенна, что все ее дела направлены к преобразованию тварного бытия, к возвращению его в Начало. Как оговаривается Экхарт в некоторых своих проповедях, преображение происходит не только с душой, но и с телом (которое также имеет свою «основу»). Никак не связанный со спорами по поводу природы Фаворского света, он, на наш взгляд, занимает позицию, близкую Григорию Паламе. Это неудивительно: уже упомянутая «декорационность» тварного бытия позволяет не считать его слишком сильным препятствием для проникновения нетварного света.

Состояние Марфы наиболее близко к тому, что Экхарт называет третьим путем Богопознания, когда человек настолько сливается с Божеством, что становится мистическим единством созерцаемого и созерцающего (он действует «в Духе Божием» — то есть его дела являются делами Самого Божества, которому человек вручил свою волю; поэтому он и действует сам, и одновременно созерцает божественную деятельность).

Интересна ссылка на «языческих мудрецов», которые могли достичь этого состояния благодаря своим «упражнениям в добродетели». Нет сомнений, что мы имеем здесь дело, во-первых, с неоплатоническим пониманием добродетели: добродетельная жизнь должна быть не внешней задачей, а внутренне естественным делом; во-вторых, с неоплатоническим же описанием «экстазиса»: выхождения душевной природы за свои пределы, во время которого она воссоединяется с Единым, однако при этом не исчезает ни одна из ее сил и энергий, просто они оказываются выражены в своей наибольшей полноте и интенсивности. Таким образом, благородный мудрец по Экхарту выступает идеальным гностиком, обладающим бесстрастием и предзнанием; каждый из его поступков имеет символический характер: он направлен на внутреннее, но выражается во внешнем совершенном деянии.

«О ВЕРНОМ РАБЕ»

«Верный раб» является для Экхарта очень точным образом души, которая оказалась в состоянии воспринять Бога. Она полностью подчинила свою волю Божеству, уничижилась до состояния раба, отказалась от соблазнов тварного мира, тем самым утвердив подлинный высокий смысл всего созданного: оно — ничто в сравнении с Богом (и это не отрицательное определение, но положительное: как только внешнее бытие перестает быть для нас чем-то важным, как только становится ясно, что само по себе оно — ничто, тварное в своем самоотрицании способно вернуться к своему истоку).

Женщина-самаритянка в средневековой литературе неоднократно понималась как душа, готовая принять Откровение и переродиться. Однако Экхарт распространяет этот образ на любого человека, который лишь слышал о приходе Божества, но христианство для которого остается пока чем-то внешним. Стоит только этому человеку умереть для мира (то есть уйти из-под власти «пяти мужей» — органов чувств) и отказаться от собственной воли (передав ее Богу), как в нем произойдет мистическое событие рождения Христа, которое будет воспринято как нечто чудесное и неожиданное.

«О НИЩЕТЕ ДУХОМ»

Одна из наиболее сильных и смелых проповедей, которая ставит Экхарта в один ряд с самыми яркими и парадоксальными мистиками и Запада, и Востока.

Нищета духа понимается Майстером Экхартом не как леность души (сколь часто фразу «блаженны нищие духом» используют именно для оправдания обычной душевной лености!). Наоборот, она — результат напряженной деятельности по преобразованию своей природы.

Нищета у Экхарта — это свобода не только от всего тварного, но и свобода от Бога. Если выше мы говорили о свободе для, то здесь снова возвращаемся к свободе от — только уже на более высоком уровне. Мистический максимализм Экхарта имеет очень жесткую логическую основу: если Божество едино и пребывание в Божестве есть пребывание в единстве, то ради обретения этого состояния требуется избавиться не только от низшего, но и от высшего. То, что едино, не несет в себе никаких различий и многообразия. Между тем воля, знание и желание имеют предметный характер: они всегда предполагают какой-либо предмет своей деятельности. Даже когда наш разум страдателен, подразумевается, что есть тот высший разум, который мыслит нами.

Следовательно, отрицание должно принять абсолютный характер: ради обожения мы должны отбросить не только все тварное и самих себя, но и Того, ради Кого мы отрицали тварь, — Творца. Для получения совершенной простоты единства должно быть отвергнуто само отрицание.

Единство праосновы (urgrunt) всего, приблизиться к которому призывает Экхарт, делает слившиеся с ним души выше самого Бога. Только там, в сверхъестественной сущности, происходит подлинное, вечное соединение божественной и человеческой природ.

В общем, мы сталкиваемся в этой проповеди с тем типом мистики, который на Западе был характерен для Плотина и ряда неоплатоников, на Востоке же — для некоторых даосских и буддийских школ. Он базируется на убеждении в не-дуальности сущего. Поскольку мир един — причем в абсолютном смысле этого слова, — я имею возможность не только быть причастным этому единству, но и быть самим единством. Вот что говорится в даосском трактате «Чжуан-цзы»: «Небо и земля родились одновременно со мной; весь мир и я составляем одно целое…» (глава «Сглаживание противоположностей»).

«О СОЗЕРЦАНИИ БОГА И О БЛАЖЕНСТВЕ»

Майстер Экхарт, как и большинство христианских богословов, согласен с тезисом о непознаваемости Бога — по крайней мере непознаваемости при помощи рациональных процедур. Однако он принципиальный сторонник возможности постижения Начала через иной тип опыта: не познавательный, но опыт бездеятельного блаженства, даруемый человеческой душе благодатью.

Отвечая на поставленный им же самим вопрос о том, как возможно абсолютное блаженство для тварного существа, он вновь возвращается к теме единства души и Бога в праоснове сущего. Эта праоснова — Божество, начавшее деятельность творения. Однако в том творении не было никакого отчуждения или различия; душа оставалась внутри своей основы, ничем не выделяясь из нее — не выделяясь, по крайней мере, по воле Божества.

Однако душа сама решила покинуть собственную отчизну («ради излишества» — говорит Экхарт). Мы встречаемся с совершенно неортодоксальной трактовкой греха, более близкой древним текстам, подобным «Упанишадам» или поэме греческого философа Эмпедокла «Очищения», чем с библейским сказанием о грехопадении Адама и Евы.

Исхождение души становится причиной потери ею богоподобия и превращения в тварь. Но одновременно из Божества возникает и Бог — как Творец всего тварного. Таким образом, получается, что не Бог как Бог творил душу, но душа, исходя из Божества, создавала Лик Бога Творца. Это очень важное положение, делающее еще более высоким место человека в процессе космосозидания. Действительно, мы можем сделать вывод, что не только сама душа, но и вообще все тварное держится на человеке — раз уж душой создан Сам Творец.

Отрешившись от всего тварного, душа позволяет совершиться в себе таинству рождения Христа. Однако это еще не итог ее преображения. Она должна перестать быть тварью — произвести, при помощи благодати, «прорыв» в праоснову, в Божество, где нет ни твари, ни Творца. Именно здесь ее ожидает искомое блаженство, позволяющее если не познать, то воссоединиться со своим Истоком.

В настоящей проповеди Экхарт говорит о праоснове (Божестве) как о чистой действительности (actus purus), но не в том смысле, как говорил это Фома Аквинский, а лишь в отношении к душе: пока она не покинула тело, Бог дан душе только в возможности. Отсюда и проистекает утверждаемая теологами неспособность человека взойти к Богу. Зато после смерти душа возвращается в Божество как в собственную действительность.

«ОБ ОБНОВЛЕНИИ ДУХА»

В этой проповеди Экхарт вновь возвращается к теме Богопознания. Любое наше суждение о Нем неистинно, так как в случае такого трансцендентного предмета, как Божество, суждение куда больше говорит о наших познавательных способностях, чем о Нем. Смиряя и направляя силы собственной души, мы тем не менее можем взойти к Божеству — но не разумным способом (где все постигается через образы и определения), а отказавшись от всего, в том числе и от самого себя.

«СИЛЬНА, КАК СМЕРТЬ, ЛЮБОВЬ»

Когда встает вопрос о постижении Божества, Экхарт стремится полностью вывести человека из-под власти субъект-объектных отношений.

Самой сильной метафорой Богопознания становится смерть — как выражение высшей любви человека к Богу. Любовь в высшем смысле этого слова является отказом не только от самого себя, но и от объекта любви: я становлюсь ничто, ибо полностью отдаю себя любимому, но я и любимого привожу к ничто (для себя), ибо моя любовь не должна стеснять его свободу, мешать ему быть самим собой. Отрицание и себя, и объекта любви становится полным отказом от индивидуального существования — то есть смертью. Однако это та смерть, которая равносильна высшему подвигу веры, так как она воссоединяет душу, в страстном порыве любви сбрасывающую с себя все конечные формы существования, с ее сверхсущей основой.

«О ЦАРСТВИИ БОЖИЕМ»

В данной проповеди Экхарт последовательно излагает свои представления о Троице и о душе; многое из того, что мы видели в предшествующих проповедях в разбросанном и несистематическом виде, здесь приобретает порядок и логическую стройность.

Прежде всего, цитата из Евангелия от Матфея вызывает вопрос о том, что такое «Царствие Божие». Экхарт стремится доказать, что речь у евангелиста идет о сущности Божества, а не о Троице. Но для этого ему нужно рассмотреть внутреннюю архитектонику единого в трех Лицах христианского Бога.

Итак: Божество — сущность. Это единство и есть первое, что мы можем высказать о праоснове мира. За сущностью следует Бог Отец — как Родник всего сущего и Иное (первое различие). Далее — Сын, творческий Лик Божества, Его Мудрость. Наконец, Дух Святой — как взаимное истечение любви Отца и Сына.

Нет никаких сомнений, что мы имеем дело с вариацией на тему неоплатонической тетрады (спровоцированной рассуждениями Платона о бытии в диалоге «Софист»): бытие (здесь сущность) — жизнь (здесь Родник) — ум (здесь Мудрость) — душа (здесь Дух). Невыговариваемая же сторона Божества близка «таинственному единому», по поводу которого неоплатоники придерживались чисто апофатических суждений.

Внутри собственно Троицы мы видим и еще одну классическую триаду неоплатоников, триаду эманации как логического процесса: пребывание (Отец) — выхождение (Логос) — возвращение (Дух Святой).

Оговоримся, что эти аналогии, на наш взгляд, никоим образом не снижают значения попытки Экхарта дать представление о бытийном статусе Божества. Просто они говорят о том, что понятийный инструментарий, выработанный неоплатониками, имел не только спекулятивный характер, но и опирался на опыт внутреннего делания — подобный тому, о котором рассказывает Экхарт.

Вслед за Троицей Экхарт переходит к душе и через скрытое в ней страдательное недеяние демонстрирует ее единосущность Божеству. Таким образом, Царствие Божие (Божество) оказывается помещено в душе и равно ей. Это «скрытое сокровище» способно развернуться, стоит только внутреннему, нетелесному, взору души обратиться к Богу.

Для возвращения в сверхтварное (и сверхтворящее) состояние душа должна совершить три исхождения. Первое — выход из своей сотворенной сущности, из противопоставления Творцу. Экхарт вновь повторяет свое парадоксальное утверждение, что ради обретения Божества душа должна потерять не только себя, но и Бога. Не менее парадоксальным — однако логически необходимым — выглядит его вывод о том, что добродетель и благодеяния никогда не подведут к этому состоянию.

Второе исхождение — из состояния «прообраза». Поскольку душа создана «по образу и подобию» Бога, первое исхождение привело ее к Сыну Божию, являющемуся ее прообразом. Однако она еще не дошла до основы, так как на уровне Лиц остается различие. Поэтому второе исхождение (и вторая смерть) является ее возвращением в лоно Рождающего все — то есть Отца.

В результате этой смерти душа перестает быть Божественной, то есть лишается ипостасного характера, но еще не обретает искомого единства. Она не желает быть уже и рождаемой и, забывая об Отце, обрекает себя на третью смерть — теперь ради обретения Царствия Божия, то есть «погребения в Божестве». Это и есть искомое обретение: становясь ничем для всего существующего, умирая для него, душа на самом деле получает подлинную свою суть и высшее, невыразимое блаженство. Лишь тогда, говорит Экхарт, душа обнаруживает, что «Царствие Божие — она сама!».

«БОГ ЕСТЬ ЛЮБОВЬ»

Экхарт присоединяется к традиции, начатой Платоном в диалоге «Пир», которая расценивает любовь как универсальную силу, пронизывающую мироздание и соединяющую человеческую душу с ее божественной прародиной. Любовь — это само проявление Божества, именно поэтому Экхарт и говорит: Бог — любовь. Божественная любовь поддерживает бытие всего, именно это и имеет в виду Экхарт, когда говорит, что любовь Бога преследует все тварное. Поскольку Сам Он непостижим, мы любим следы Его творчества в нашем мире, и даже когда мы ошибаемся, творим грех, все равно предметом нашего стремления является Он, и никто иной.

Экхарт ссылается на стандартную для Средних веков идею иерархии сущих, приводя в качестве примера лестницу ангельских чинов, совершенство которой превосходит все, что только может представить человек. Но даже она не дает нам представления о подлинно прекрасной природе истинно Любящего.

Отсюда основная задача человека — не искать Его любви, а быть достойным ее. «Он любит меня любовью, которой любит Себя Самого», — говорит Экхарт; каждая из душ человеческих для Него — совершенная ценность, равная Ему Самому. Лишь тогда мы поймем смысл Его любви, когда сами будем любить Его той же любовью, то есть сравняемся с Ним, растворимся в Его существе «по ту сторону всего».

«О ТОМ, ЧТО БОГ ЕДИН»

Экхарт рассматривает единство как необходимый атрибут Божества, который только и может быть приписан «чистому действию». В единстве нет никакой множественности, а это делает его радикально превосходящим все определения нашего мира, что показывает истинность суждений Сенеки, Августина, Ансельма о Боге как о Том, больше Которого ничего представить невозможно. Перечисляя достоинства единства, он акцентирует внимание на аксиологическом моменте: единое — наивысшая ценность, даже большая, чем само благо.

Стремясь определить характер этого чистого единства, Экхарт принимает аристотелевский тезис, что подобной чистой простотой может быть только мышление. Завершающая часть текста этой проповеди в целом согласуется с основными положениями томизма; Экхарт показывает, каким образом духовное единство с Богом может быть объяснено на основе простоты интеллекта. Однако это — не интеллект в привычном нам смысле данного слова. По Экхарту, в нем нет никакого различия, даже различия, связанного с существованием. Существование есть первое действие, первое различие, а в разуме Бога различия нет. Следовательно, «чистый ум» Бога представлет собой то, что превосходит всякое различие, а это позволяет Экхарту в других проповедях толковать существо Божие мистическим образом.

 

Рассуждения

«Рассуждения» Экхарта под разными углами зрения раскрывают идеи, которые составляют жизненную силу его проповедей. Отметим только, что упомянутый в 14-м «Рассуждении» «один из древнейших учителей» — это последователь Гераклита Кратил, который, как сообщает в «Метафизике» Аристотель, видя изменчивость и постоянное движение вещей, «под конец жизни считал, что ничего говорить не следует, а только лишь указывал пальцем…»

Р. В. Светлов