Сокровища тьмы. История месопотамской религии

Якобсен Торкильд

Книга известного американского шумеролога Торкильда Якобсена посвящена истории религии Месопотамии.

Научную точность автор сочетает с живым, увлекательным изложением материала. Определив в начале работы типологию шумерской религии и ее место среди древних мировых религий, он в дальнейшем прослеживает эволюцию религиозных взглядов жителей Двуречья с IV по I тысячелетие до н. э.

 

© Yale University Press, 1976

© С.Л.Сухарев, перевод, 1995

© И.М.Дьяконов, предисловие, 1995

© Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1995

 

ПРЕДИСЛОВИЕ

«Сокровища тьмы» Торкильда Ясобсена — книга о мышлении, эмоциях и вере древних шумеров и аккадцев — народов, говоривших на двух совершенно не родственных друг другу языках, но создавших общую древнемесопотамскую цивилизацию, сыгравшую огромную роль в мировой истории; имели они и общую письменность — клинопись. Клинописные тексты, выдавленные на глиняных табличках, не стираются; они почти неистребимы; они могут быть изъедены почвенными солями, могут расколоться, падая из хранилищ верхнего жилья при разрушении дома, но все же в гораздо меньшей степени подвержены уничтожению, чем то, что в последующие столетия и тысячелетия было писано на папирусе, пергамене или бумаге. Поэтому о древнемесопотамской цивилизации мы знаем много — подчас куда больше, чем о собственном далеком прошлом.

Цивилизация эта сошла в небытие, в полное забвение уже две тысячи лет назад. И тем не менее открытие ее в наше время вызывает у многих читателей большой интерес. Почему? Мне кажется, потому что шумеры и аккадцы были люди, и узнать о людях совсем иной, чем наша, цивилизации интересно: а такие же они были, как мы? Или другая цивилизация — это другие люди по своим характерам и самой природе? Каковы были их мышление, эмоции, вера — в какой мере они сравнимы с нашими и что в них поучительного для нашего времени? Сейчас, когда мышление, эмоции и вера все более занимают наше общество наряду с, казалось бы, более насущными социальными и экономическими проблемами, древние решения эмоциональных вопросов особенно интересны.

Торкильд Якобсен, датско-американский ученый, которого автор настоящего предисловия почитает за честь отнести к своим личным друзьям, — едва ли не самый крупный в мире специалист по шумерскому языку (одному из самых замысловатых языков мира) и по шумерской литературе. А эта литература — не только своеобразная, но часто и очень несовершенно понимаемая нами из-за трудностей, которые создают для нас язык и особенно письменность шумеров, не менее замысловатая, чем их язык; и даже из-за трудностей беглого почерка, которым написано большинство шумерских литературных памятников.

Мне кажется, что автор очень глубоко понял и раскрыл многие стоявшие перед ним проблемы. Нужно полностью согласиться и с тем, что он считает шумерское литературно-религиозное мышление метафорическим, иносказательным, и с его делением истории шумеро-аккадской (древнемесопотамской — нам привычнее сказать вавилонской) на типологические периоды. Несколько ниже я скажу, как эту классификацию можно уточнить с чисто исторической точки зрения.

В одном существенном моменте редактор — и, я думаю, большинство русскоязычных читателей — не может и не должен согласиться с Т. Якобсеном. По мнению его, религия вообще и религия шумеров в частности представляет собой коллективную реакцию на то, что он — вслед за немецким философом-теологом Рудольфом Отто — называет нуминозным началом. Словарь так объясняет понятие «нуминозный»: «духовный, указывающий на присутствие божества, внушающий трепет». Сам Т. Якобсен называет нуминозность «таинством ужасающим и завораживающим» (mystуrium tremendum et fascinosum). Для Якобсена, как человека верующего, нуминозное — нечто извечное, всегда существующее, вечное. Нуминозное — это непознаваемое.

Однако, если мы оторвемся от древнемесопотамской цивилизации и обратимся ко всей истории человеческой мысли, то мы обнаружим, что многое, бывшее нуминозным для шумеров — например механизм зачатия, явление грозы, смена времен года,— в наше время познано и тем самым перестало быть нуминозным: объем нуминозного непрерывно сокращается. Конечно, и для нашей философии предела познанию нет, нет принципиально; познание есть процесс бесконечный, и непознанное будет существовать всегда. Непознанное, а не непознаваемое. Поэтому всюду, где Т. Якобсен пишет «нуминозное», я предпочел бы написать «непознанное».

С этим связано и еще одно важное обстоятельство. Есть коренное различие между верой и ритуалом в первобытности и ранней древности и тем, что мы привыкли называть «религией» — имея в виду учения о божестве и мироустройстве, возникавшие в эпохи поздней древности и средневековья и основанные, во-первых, на признанной определенным сообществом догме и, во-вторых на нормативной этике. Это такие религии, как христианство, ислам и буддизм. Вера и ритуал древних не были связаны с этическими нормами (что, конечно, не значит, что у древних не было этики) и не опирались на догму, но лишь на миф. При этом одна вера не исключала любую другую. Мифы, как и ритуалы, конечно, присутствуют и в знакомых нам религиях, но мне здесь важно подчеркнуть не то, что связывает их с первобытностью и ранней древностью, а то, что в них существовало, но первобытности и ранней древности было чуждо.

Зато мифы и ритуалы ранней древности имели особую, важнейшую функцию, значительно ослабленную в «новых» религиях: они являлись формой Познани я: и даже более — для того времени единственной формой познания мира Конечно, уже в древности накапливался фактический материал, легший затем в основание науки; а позже — но все еще и в пределах древности — Аристотель, Зенон и другие греческие философы положили основы научной (так называемой «формальной») логики, без которой сейчас вообще невозможна плодотворная работа мысли; но даже Аристотель писал для немногих, и прежние приемы познания через метафоры сохраняли силу для всего остального человечества.

Почему было возможно и необходимо метафорическое познание, а в пределах ранней древности — только метафорическое познание? Потому что человечество еще не выработало абстрактных понятий, без которых невозможно научное обобщение. Таких слов, как «красота», «божественность», «собственность», в шумерском языке нет. Вместо «красивый» говорили «хороший», «божественность» называлась nam-dingir (или: nam dingir) «судьба (или „рок") бога», вместо «собственность» — «то, что рука захватила». А чего не было в языке, того не было и в сознании. И поэтому познавать непознанное можно было только описательно — или по сходству, или по смежности, или по созвучию — метонимически и метафорически.

Метафорическое познание заменяло собой и научное (познание объекта, каков он есть), и художественное (познание нашего отношения к объекту, передача нашей эмоции). Божество было метафорой либо физического явления, либо социально-психологического побуждения. Искусство было неотделимо от веры и ритуала, и напрасно Т. Якобсен считает некоторые произведения шумерской письменности «чисто развлекательными». И танец, и песня, и изображение были только ритуальными. А ритуал — в действии, так же, как и миф — в слове, служили метафорическому познанию мира и выражению отношения между человеком и его мировой средой.

Теперь несколько слов о предлагаемой Т. Якобсеном периодизации древнемесопотамской религии, т.е. типов мифов и ритуалов в условиях ранней древности в древней Месопотамии IV — II тысячелетий до н.э. (I тысячелетие до н.э. — последнее для древнемесопотамской цивилизации — рассматривается им лишь бегло).

1. Боги как внутренняя энергия всего живого (или представлявшегося живым для древних): боги как даятели. — Исторически этот этап соответствует первобытности и самой ранней древности; боги здесь не столько деятели, сколько движущие силы, причинностные начала. Здесь и заложен метафорический характер познания мира в силу неразвитости способностей человека к абстрактному обобщению. Заметим, что Т. Якобсен иллюстрирует этот период мифом о Думузи и Инанне-Иштар, хотя соответствующие тексты относятся к более позднему периоду. Это, однако, оправдано тем, что метафорическое объяснение явлений мира существовало на протяжении всей древности и частично перешло и в позднейшие этико-догматические религии.

2. Боги как правители: вселенная — государство. В Месопотамии это — конец III — начало II тысячелетия до н.э. Происходит идеологизация мифов и ритуалов, идеологическое оправдание образующихся в это время больших и при этом деспотических государств, выходящих далеко за пределы традиционных первичных общин.

3. Боги как родители, опекающие индивидуального верующего (личные боги). — Эта тенденция соответствует распаду органических общин в пределах государства в этот и последующий периоды; происходит, как выражается Т. Якобсен, «брутализация» правительственных культов, и в то же время ставится вопрос о несправедливости созданного божеством или божествами бытия («Невинный страдалец» и «Теодицея» в Вавилонии, «Иов» в Палестине). К сожалению, этому важному направлению древней мысли I тысячелетия, имеющему прямую связь с отношениями человека и божества, автор уделяет лишь две страницы в разделе «Метафоры второго тысячелетия» и ссылается на библейскую Книгу Иова как на окончательное решение вопроса о божественной справедливости и несправедливости; читателя это может не удовлетворить. Вывод Книги Иова заключается в том, что Бог заявляет страдальцу (у которого Он «для эксперимента» убил всех детей), что устройство мироздания «не его дело».

Дальше в древнем мире идет все возрастающий скептицизм в отношении существующего общественного строя и создание «религий спасения», обещающих людям благо хотя бы в будущем мире — но это лежит уже за пределами книги Якобсена.

Следует особо остановиться на концепции «личного бога», которой придерживались и придерживаются многие ассириологи и которую развивает в своей книге Торкильд Якобсен. Эта концепция наталкивается на трудности. Как решали сами древние люди, какой именно бог пантеона являлся личным богом новорожденного месопотамца? Каждое древнемесопотамское личное имя собственное представляло собой развернутое предложение, как правило, упоминавшее имя какого-либо бога: например, Ур-Нанше — «почитатель Нанше»; Син-иддинам — «Сив (Суэн) даровал мне (ребенка)»; Куг-Нингаль — «святая Нингаль» и т.п. Скорее всего, именно божество, упомянутое в имени ребенка, и было его личным богом. Во всяком случае, когда рождался следующий ребенок, ему могли дать имя совсем другого божества (хотя случалось, что имя одного и того же божества повторялось в именах одной семьи в течение нескольких поколений подряд — но тогда обычно это было имя главного городского бога-покровителя или другого особо популярного божества). Но если считать, что бог, упомянутый в имени ребенка, и есть его личный бог, то как объяснить надписи на печатях типа «Ур-Ниназу (букв, „почитатель бога Ниназу"), раб бога Нанны»? Есть мнение, и оно кажется нам основательным, что «раб такого-то бога» было почетным званием и к личному божеству оно не имеет отношения.

Далее. Передавался ли личный бог отца детям? Если судить по именам собственным, то этого чаще всего не происходило. Когда личный бог упоминался в частном письме или в царской надписи, он, как общее правило, никак не называется по имени. Гудеа, правитель Лагаша, называющий своим богом именно Нингишзиду, — исключение. И оно, возможно, объясняется тем, что Гудеа, как предполагал еще А. Фалькенштейн, был ребенком от священного брака жрицы и жреца, игравшего роль бога — в данном случае Нингишзиды. Таким образом, Нингишзида был не только личным богом Гудеа, но и его «прямым» родителем. К тому же имя Гудеа — «призванный» — имени божества не содержит.

По мнению Т. Якобсена, не только Ур-Намму, основатель Третьей династии Ура, имел своими личными богами Гильгамеша и его родителей — Лугальбанду и Нинсун, но и его сын Шульги. Это — явное недоразумение: Ур-Намму считал Гильгамеша предком— своим и своей династии; богом в собственном смысле героя Гильгамеша счесть было бы вообще неправильно. Сам Ур-Намму был назван в честь богини Намму, а трое из его потомков — в честь бога Луны Суэна/Сина.

Мне кажется, что близкую аналогию концепции месопотамского личного бога можно найти в православии. Каждый православный младенец нарекался в честь какого-либо определенного святого, и день празднования этого святого был для ребенка «днем его ангела». В православии отношение человека к «своему» святому — его постоянному покровителю — очень сходно с отношениями между древним месопотамцем и его личным богом. Поэтому надо полагать, что в Месопотамии личный бог человека был связан с его именем. Если это так, то вся концепция значения личного бога в древнемесопатамской религии, как ее строит Т. Якобсен, нуждается в пересмотре.

В примечаниях отмечено также мое несогласие с некоторыми другими конкретными толкованиями месопотамских божеств и мифов, предлагаемыми Т. Якобсеном.

Поделившись с читателями этими сомнениями, возражениями и поправками, осмелюсь все же рекомендовать им труд Т. Якобсена как произведение высококвалифицированного специалиста в области, казалось бы, и далекой от нас, но близкой в ее общечеловеческой проблематике.

И. М. Дьяконов

 

 

1. ДРЕВНЕМЕСОПОТАМСКАЯ РЕЛИГИЯ: ТЕРМИНЫ

 

«Люди наносят себе неизмеримый урон, когда отказываются жить во всех временах и пренебрегают красотами всех царств», — утверждает Трэхерн. В самом деле, дух дерзновенного приключения необходимо должен сопутствовать тому, кто отважится отправиться в странствие по временам и царствам столь отдаленным, как древняя Месопотамия.

Некоторые меры предосторожности, однако, могут оказаться не совсем излишними, поэтому вернее всего начать разговор с попытки прояснить значение используемых нами терминов и показать, какие именно стороны затрагиваемых понятий наиболее существенны по отношению к предмету нашего исследования.

 

«РЕЛИГИЯ» КАК ОТВЕТНАЯ РЕАКЦИЯ

 

«Нуминозное»

[4]

Основой всякой религии (это положение справедливо и по отношению к религии древней Месопотамии) является, на наш взгляд, совершенно особый опыт противостояния силе, находящейся за пределами нашего мира. Рудольф Отто, давший подобному опыту определение «нуминозность», рассматривает его как переживание некоей mysterium tremendum et fascinosum, как противостояние «Всецело Иному» — тому, что лежит вне границ обычного опыта и не поддается описанию с помощью обыденных категорий. Это «Всецело Иное» обладает различными градациями устрашения, внушая как всеобъемлющий демонический ужас и благоговейно-почтительный трепет, так и безоговорочное поклонение возвышенно-величественному; вместе с тем оно и неудержимо влечет к себе, обладая неотразимо-притягательной властью и требуя безусловного подчинения.

Позитивный отклик человека на описанный опыт в сфере мышления (миф и теология) и в сфере практического действия (культ и ритуал) и есть то, что составляет религию.

Поскольку «нуминозное» не принадлежит нашему миру, оно никоим образом не может быть «описано» (в подлинном смысле этого слова), ибо все доступные нам дескриптивные термины опираются на житейский, мирской опыт и потому являются недостаточными. В лучшем случае, как указывает Отто, представляется возможным вызывать у человека соответствующую психологическую реакцию посредством аналогий, полагаясь на свойственную повседневному опыту способность порождать ассоциации, хотя бы в чем-то сходные с ответной реакцией на «нуминозное» или же наталкивающие на подобную реакцию — иначе говоря, посредством аналогий, которые могут служить в качестве идеограмм (знаков) или метафор (символов), замещающих «нуминозное».

 

Религиозная метафора

Такие метафоры, являясь единственным способом передачи опыта, связанного с восприятием «нуминозного», занимают центральное место в религиозном учении и мышлении. Именно они связуют между собой прямой и опосредованный опыт, они соединяют основателей религии и религиозных вождей с их последователями; они же скрепляют верующих узами взаимного понимания; наконец, только посредством этих метафор религиозное содержание и его формы могут передаваться из поколения в поколение. В этих метафорах, следовательно, подытоживается и кристаллизуется общий опыт восприятия «нуминозного», накопленный всеми посвященными — теми, кто принадлежит какой-либо отдельно взятой культуре или культурной эпохе, и совокупный итог данного процесса выявляет все самое характерное и в каждом случае специфически присущее той или иной ответной реакции на «нуминозное» с наибольшей очевидностью. Несомненно, что именно в выборе ключевой метафоры — гораздо яснее, нежели в чем-либо другом, — всякая культура или культурная эпоха со всей неизбежностью демонстрирует то, что полагает самым существенным в опыте восприятия «нуминозного», стремясь уловить и передать векам подспудно скрытое в самой основе то изначальное значение, на котором такая метафора зиждется и которое исчерпывающе определяет собой характер реакции на эту метафору и характер религии в целом.

Таким образом, при изучении различных религий особенно важно уделять внимание ключевым метафорам; соответственно наше исследование сосредоточится прежде всего на основных религиозных метафорах древней Месопотамии. Мы ставим перед собой задачу понять каждую из рассматриваемых метафор в отдельности, дать ей оценку и проследить ее эволюцию от эпохи к эпохе по мере возникновения и присоединения новых метафор к уже существующим. При рассмотрении различных метафор существенно, однако, не упускать из виду их двойственную природу: с одной стороны, такая метафора указывает на явления потусторонние, обретающиеся за ее собственными рамками; с другой стороны, религиозная метафора весьма многим обязана миру здешнему, реальному, так как в немалой степени обусловлена факторами общественного и культурного порядка. Чрезмерная переоценка того или иного аспекта метафоры может привести к превратному ее истолкованию.

 

Суггестивность

Легко, например, преувеличить репрезентативность той или иной по видимости широко распространенной и доминирующей в определенной среде метафоры. При попытке ее истолкования необходимо, конечно, с наибольшей полнотой выявить ее потенциальные способности вызывать ассоциации с «нуминозным». Однако такую оптимальную суггестивность, очевидно, нельзя принимать за неизменное свойство метафоры, постоянно присущее ей в древние времена. Тогда, как и ныне, способность людей к ответной реакции была разной в зависимости и от эпохи, и от субъективных качеств личности; моменты наибольшей восприимчивости к религии чередовались с периодами, когда душа замыкалась в кругу мирских или даже нечестивых помыслов. Тогда, как и ныне, люди заметно отличались друг от друга и чуткостью к религии, и ее пониманием. К тому же культурные установки со временем не могли не меняться — и то, что одному поколению казалось свежим и впечатляющим, другому представлялось уже избитым и устаревшим. Всю эту пестроту ответных реакций необходимо принимать во внимание — точно так же, как в истории литературы подразумевается, что от невежд и педантов всех эпох неминуемо ускользает множество духовных ценностей, которые пытается выявить исследователь. Историк литературы имеет дело— исключительно или по преимуществу — с наивысшими литературными достижениями эпохи; соответственно задача, стоящая перед историком религии, должна заключаться в том, чтобы на собственном материале засвидетельствовать значительность достижений религии и выявить сполна всю присущую им глубину. И точно так же, как историк литературы руководствуется соображениями литературной ценности, так и историк религии должен руководствоваться соображениями ценности религиозной. Среди материалов, находящихся в распоряжении ученого, он обязан выделить те, что наиболее неоспоримо демонстрируют высокую степень осознания «нуминозного» и по самой сути своей являются достижением специфически религиозным.

 

Буквальность

Легко не только переоценить суггестивные возможности религиозной метафоры и приписать ей способность гораздо более широкого воспроизведения той или иной эпохи и культуры, но и преувеличить ее связь с человеческой природой, забывая о подлинном назначении религиозной метафоры, каковое заключается именно в том, чтобы выводить за собственные пределы — за пределы мира, в котором она возникла. Отчасти такая тенденция вызывается необходимостью истолковать буквальное значение метафоры, ее характер и роль в действительной жизни, а также вскрыть тяготеющие к ней ценностные структуры, прежде чем удастся уяснить ее действенность в качестве метафоры для «нуминозного». Однако подобное внимание к буквальному значению метафоры и ее связям с человеческими устремлениями и ценностями может создать впечатление, что все в метафоре понято и истолковано до конца, что ничего иного в ней не содержится.

По сути, дело обстоит именно так — но только на уровне буквальности. Основная же цель религиозной метафоры состоит в том, чтобы совершить скачок, оторваться от этого уровня: нельзя понять метафору по-настоящему, не воспринимая ее как средство вызывать ассоциации с «нуминозным».

Следовательно, требуется определенная степень открытости и религиозной чуткости, дабы подобный скачок и подобное восприятие метафоры как религиозной стали возможными. Подобно тому как способность к литературному суждению дает постижение подлинных литературных ценностей, и способность к религиозному суждению должна помогать определению подлинной ценности религиозных свидетельств, призванных вызывать ассоциации с «нуминозным». Религиозное суждение должно способствовать выявлению аутентичности материала, а также определять уровень понимания суггестивности данной метафоры. Ибо метафоры значительно различаются и по способу выражения, и по характеру своей направленности. Их человеческая, зачастую слишком человеческая природа побуждает сводить их содержание к тому узкому аспекту «нуминозного», который отвечает людским нуждам и тревогам — заботам о материальном благополучии, о безопасности, о свободе от вины. Однако это обстоятельство нимало не лишает их потенциальной возможности выступать проводниками подлинно религиозного ответного чувства, что явствует хотя бы из таких молитвенных обращений, как «Хлеб наш насущный даждь нам днесь», «Избави нас от лукавого» или «Остави нам долги наши». По существу, признание человеком своей полнейшей зависимости от нездешней, потусторонней силы — это наиболее важный аспект его ответной реакции на «нуминозное» — вполне могло обрести подлинно религиозное выражение в этих формах как трансцендентальная надежда и вера. Таким образом, еще раз следует подчеркнуть, что открытость потенциальных возможностей метафоры может быть ее существенной чертой.

 

«МЕСОПОТАМСКАЯ»

 

Имманентность

Переходя от анализа термина «религия» в его основном значении к уточнению определения «месопотамская» и задаваясь при этом вопросом, что именно в древнемесопотамской религии представляется специфически ей присущим, нельзя не отметить характерной для этой религии особой тенденции в восприятии «нуминозного». «Нуминозное» — по крайней мере в одном специфическом аспекте — воспринимается здесь не как нечто полностью трансцендентное, а в гораздо большей степени как имманентное. В древней Месопотамии, по-видимому, власть «нуминозного» рассматривалась как проявление внутрисущего духа — как сила, пребывающая в средоточии того, что вызвало ее к существованию, процветанию и благоденствию.

Обратимся для контраста к миру Ветхого Завета, который представляет «нуминозное» как трансцендентное, и рассмотрим восприятие Моисеем неопалимой купины, как об этом рассказывается в книге Исход (3:1-6):

Моисей пас овец у Иофора, тестя своего, священника Мадиамского. Однажды провел он стадо далеко в пустыню и пришел к горе Божией, Хориву. И явился ему Ангел Господень в пламени огня из среды тернового куста. И увидел он, что терновый куст горит огнем, но куст не сгорает. Моисей сказал: пойду и посмотрю на сие великое явление, отчего куст не сгорает. Господь увидел, что он идет смотреть, и воззвал к нему Бог из среды куста, и сказал: Моисей! Моисей! Он сказал: вот я! И сказал Бог: не подходи сюда; сними обувь твою с ног твоих, ибо место, на котором ты стоишь, есть земля святая. И сказал: Я Бог отца твоего, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова. Моисей закрыл лицо свое, потому что боялся воззреть на Бога.

Из приведенного рассказа ясно, что Господь — нечто абсолютно отдельное от куста, из которого Он пожелал говорить с Моисеем. Богу случилось, если можно так выразиться, временно пребывать там, однако сам Он всецело трансцендентен — и с кустом у Него нет никакой другой связи, помимо чисто ситуационной и эфемерной.

Житель древней Месопотамии воспринял бы данную встречу с божеством совершенно иначе. Он точно так же увидел и услышал бы присутствие неземной силы, однако сила эта, по его мнению, не просто находилась бы внутри куста: в его понимании, она принадлежала бы самому кусту, находилась бы в средоточии его существа и являлась бы той жизненной силой, которая вызвала куст к жизни, процветанию и благоденствию. «Нуминозное» воспринималось бы как имманентное, внутрисущее.

 

Имя и внешняя форма

Благодаря специфическому способу восприятия «нуминозного» имя и внешняя форма, которыми наделялась данная нуминозная сила, в древней Месопотамии часто были просто именем и образом того явления, в котором эта сила, как казалось, обнаруживала свое присутствие.

Если сила, вещавшая Моисею в пустыне, отделяется от пылающего куста и отождествляется с богом праотцев Моисея, то нуминозная сила, которая обращается с речью к месопотамскому Энкиду в «Эпосе о Гильгамеше», вовсе не отделяет себя от своего местонахождения и поэтому не нуждается в формальном представлении. В тексте говорится прямо: «Бог солнца услышал слово из его уст; издалека, из средины небес, воззвал он к нему». Нуминозная сила изображается здесь имманентно присущей видимому солнцу: она есть то, что наделяет его жизнью, побуждает к действию; это бог, который одушевляет солнце.

«Эпос о Гильгамеше» написан на аккадском языке, в котором и Солнце, и присущая ему нуминозная сила обозначаются одним и тем же словом šamšum. Аналогично в шумерском языке соответствующее слово utu обозначает как доступное взгляду дневное светило, так и скрытую в нем незримую силу — бога солнца. Шумерское слово an обозначает «небо» — видимый голубой купол над головой, который ночью темнеет, и тогда его усыпают звезды, совершающие свой обычный путь. Но это слово является также именем нуминозной силы, присущей небу, — силы, вызвавшей и побуждающей его к бытию — именем бога неба. Слово nanna имеет значение «луна», но одновременно это имя бога луны; аеzinu — богиня зерна — есть и зерно, которое земледелец бросает в борозду, и зеленый побег, «стоящий в поле, подобно прекрасной юной девушке».

Образ, которым наделяется нуминозное явление, может, конечно, в определенной мере приспосабливаться к скрытому в этом явлении содержанию. Он может сводиться к одной-единственной характерной детали; например, когда Инанна (нуминозная сила, оберегающая кладовые) изображается в виде обыкновенного воротного столба — эмблемы кладовой, а не в виде самой кладовой как целого строения. Иногда воображение вкладывает в создаваемый образ новое значение и наделяет его дополнительными свойствами помимо тех, что доступны непосредственному наблюдению: так, изображение нуминозной силы грозы — Имдугуд — постепенно превратилось из темной грозовой тучи в громадного черного орла, парящего на распростертых крыльях, но так как мощные раскаты грома мыслились исходящими не иначе как из львиной пасти, то птицу наделили со временем головой льва.

Сходное превращение претерпел бог Нингишзида («владыка чистого дерева»), представлявший нуминозную силу, которая помогает деревьям извлекать из земли соки для роста. Основным его образом были ствол и корни дерева, однако позднее переплетенные корни — воплощение живой сверхъестественной власти — отделяются от ствола и становятся обвивающими его живыми змеями.

Подчас воображение не останавливается на единственном толковании, но обыгрывает исходный многозначный образ в целой серии вариаций, каждая из которых выражает нуминозную основу своим особенным способом. В качестве примера можно процитировать отрывок из гимна богу луны Нанне, прославляющего божество в качестве источника и хранителя плодородия и изобилия во всей вселенной. Гимн сам по себе принадлежит довольно позднему времени, однако в нем отразились отношения весьма раннего периода. Основной образ бога — молодой месяц — порождает целый ряд различных суггестивных образов: все они так или иначе выражают способность луны прибывать, способствовать урожаю и умножать плодородие. Прежде чем рассмотреть каждый из этих образов в отдельности, приведем интересующий нас отрывок:

Отец Нанна, владыка, увенчанный яркой короной, повелитель богов; отец Нанна, всемогущий в пышном величье, повелитель богов; отец Нанна, ступающий (мерным) шагом в облачении дивном, повелитель богов; свирепый бык молодой, круторогий, совершенных статей, с бородой лазуритовой, исполненный красоты; плод из собственной завязи, налитый зрелостью, прекрасный на вид, чьей красотой нельзя пресытиться; чрево, что жизнь дарует всему; ты водворился в священной обители; милосердный добрый отец, держащий в деснице жизнь всей земли; Владыка! — твой божественный промысел (беспределен) как дальнее небо, как просторное море; благоговенье внушает (взорам).

Итак, золотые рога прибывающей луны сначала представляются взгляду верующего рогами двурогой короны (эмблемы власти), и далее ассоциативный ход мысли ведет к образу правителя, «владыки» (en), харизматического вождя, магическим способом обеспечивающего своим подданным плодородие и изобилие.

Этот образ поддерживается двумя следующими строками, рисующими величественное движение луны по небосклону:

Отец Нанна, владыка, увенчанный яркой короной, повелитель богов; отец Нанна, всемогущий в пышном величье, повелитель богов; отец Нанна, ступающий (мерным) шагом в облачении дивном, повелитель богов.

Затем картина меняется: рога короны становятся рогами быка и вызывают в воображении молодого быка, воплощение силы оплодотворения, создания новой жизни и умножения стада:

...свирепый бык молодой, круторогий, совершенных статей, с бородой лазуритовой, исполненный красоты.

Новый образ, подчеркивающий, что луна прибывает, перерастает в другой — образ зреющего плода, воплощение силы созревающего в садах урожая:

плод из собственной завязи, налитый зрелостью, прекрасный на вид, чьей красотой нельзя пресытиться...

Образ зреющего плода сменяется новым: прибывающая луна уподобляется полнеющему телу беременной женщины. Бог луны становится чревом в тягости, дающим жизнь, — некоей силой, доступной и близкой людям, частью их общины, желающей обитать среди них, иметь свой дом, свой храм для поклонения:

...чрево, что жизнь дарует всему; ты водворился в священной обители...

Затем поэт вновь обращается к человеческому облику, сначала воспевая бога как доброго отца, пекущегося о жизни своего семейства; позднее вновь появляется «владыка», фигурировавший в первой строке, повелитель всего сущего, ответственность которого за благоденствие человека столь велика, что внушает самое глубокое благоговение:

...милосердный добрый отец, держащий в деснице жизнь всей земли; Владыка! — твой божественный промысел (беспределен) как дальнее небо, как просторное море; благоговенье внушает (взорам).

Обусловленные ситуативно, лишенные человеческих черт образы, рассмотренные здесь, изначальны, т. е. принадлежат раннему периоду и (как, например, в Гимне богу луны) сохраняются довольно долго. Они сложились, по-видимому, в Протописьменный период или даже ранее — т. е. на протяжении IV тысячелетия до н. э. Но уже тогда антропоморфный облик был альтернативной или даже конкурирующей возможностью, а с началом III тысячелетия — от Раннединастического периода и далее — антропоморфные черты почти полностью преобладают, оставляя прежним формам несколько двусмысленную роль божественных «эмблем».

Эта победа антропоморфных форм над неантропоморфными давалось медленно и с трудом. До самого конца старые формы сохраняли примечательную жизнеспособность, словно бы таясь под человеческим обликом, готовые прорваться сквозь него, дабы обнаружить подлинную сущность божественной власти и божественной воли: лучи пронзают человеческое тело бога солнца изнутри; колосья прорастают через плечи богини зерна, а головы змей растут из плеч Нингишзиды; когда Гудеа видит во сне бога Нингирсу, то он все еще обладает крыльями, присущими его старой форме — птице грома Имдугуд. Нингирсу сохраняет эти крылья и в ассирийских изображениях, вырезанных уже в I тысячелетии до н. э.

Стоит также заметить, что в критические моменты общественной жизни, когда было необходимо присутствие богов, прибегали именно к их старым формам — «эмблемам»: они следовали вместе с армией и вели ее к победе, а также выставлялись как залог нерушимости, свидетели и гаранты при принесении клятвы.

 

Интранзитивность

Склонность рассматривать нуминозную силу как имманентную побуждала жителей древней Месопотамии именовать ее и наделять образом в терминах самого явления, что определяло и вместе с тем ограничивало их представления о функционировании этой силы.

Нуминозная сила представлялась воплощенной в какой-то определенной ситуации или относилась к какому-то определенному явлению, ни в коей мере не простираясь за его пределы. Божество, не предъявляя никаких требований, оставалось бездейственным: оно просто появлялось, существовало и переставало существовать вместе с характеризующим его явлением. В дальнейшем мы будем обозначать это свойство имманентности — т.е. нахождения внутри и связанности рамками явления — термином «интранзитивность». Это свойство присуще всем старшим фигурам и рангам месопотамского пантеона и находится в резком контрасте с младшими, «транзитивными» богами-правителями: последние, хотя также могут составлять внутреннюю силу какого-либо специфического явления, обладают интересами, проявляют волю и активность за его пределами.

Можно проиллюстрировать «интранзитивный» характер старших божественных персонажей на примере Думузи — олицетворением плодородия и весеннего обновления. Во всем, что нам известно о Думузи из гимнов, плачей, мифов и обрядов, нет не одного примера, где бог действует, приказывает или требует: он либо существует, либо нет. Думузи появляется с наступлением весны, выступает женихом в культовом ритуале священного брака, погибает, сраженный силами подземного мира; его оплакивают мать и юная вдова, которые отпраляются на его поиски, но всякий поступок и всякое требование со стороны самого бога совершенно исключены.

Другой пример — Нидаба, богиня трав, злаков и тростника. Она воплощает самую сущность этих растений и их назначение; находится там, где есть они, и отсутствует там, где их нет: вне связи с этими растениями богиня не проявляет никакой активности и не обнаруживает никакой воли.

Приведем отрывок из гимна, обращенного к этой богине, достаточно полно ее характеризующий:

Нидаба — ты, что (вновь) строишь заброшенные жилища, (вновь) учреждаешь покинутые [святилища — ?], (вновь) воздвигаешь рухнувшие (изображенья) богов, умелая домохозяйка Ана, госпожа, чье приближенье вызывает созиданье. Нидаба, ради тебя (люди) умащают головы, и омывают руки; тебя почитают как должно. Госпожа, это ты прилагаешь руку к искусно сделанным (писчим) табличкам в стране, твой совет обращен к тем, кто (орудует) палочкой тростниковой. Это ты наполняешь сердце Энлиля счастьем, госпожа, это ты —пропитанье для Экура (храма его), это ты — питье для (храма) Эанны, это ты — радость Экура, храма Энлиля; (что до) великих богов, ты — дыхание жизни их прародителя. О госпожа, ты прочно утверждена Энлилем, Нидаба, ты пиво ячменное — это более, нежели хлеб; Нидаба, ты — прочнейшее из оснований царственности. Нидаба, там, где ты не хранишься в грудах, не селятся люди, не строятся города, не воздвигнут дворец; нет царя, облеченного властью, омовение рук пред богами (до принесения жертвы) не совершается так, как должно. Нидаба, там, где тебя нет поблизости, загонов нет для скота, не строят овчарен и не тешит сердца пастух тростниковой флейтой.

Как явствует из этих строк, Нидаба обретается в тростнике — материале, необходимом для переустройства городских жилищ. Нидаба находится и в изготовленной из тростника палочке, содействуя процессу писания; она же — и в зерне, наполняющем закрома храмов, и в хлебе — для поддержания жизни богов. Изобилием и достатком она обеспечивает прочность царствования. Возведение городов и дворцов, устойчивость правления, приношения богам, сооружение загонов для скота и даже нехитрое развлечение пастуха, наигрывающего на тростниковой дудочке, — все это зависит от присутствия богини, ее воли и власти вызывать злак и тростник к жизни, способствовать их росту и полному созреванию.

Возьмем для сравнения пример, иллюстрирующий позднейший «транзитивный» аспект месопотамского божества — строки из Гимна богу Энлилю, также делающие упор на конкретном вкладе бога в человеческую жизнь. Здесь, однако, вклад этот обусловлен не просто самим фактом существования бога, как это было с Нидабой, а является следствием его владычества и правления:

Энлиль, искусным устройством замыслов хитроумных, их действие тайное — нитей клубок, который нельзя распутать; нить сплетена с нитью, не уследить их глазом — ты превосходишь всех, занят божественным промыслом. Ты — советчик свой собственный, помощник и управитель. кто (еще) способен постигнуть твои деянья? Ты владыка-Ан и повелитель-Энлиль (вместе), судья и решающий судьбы (как) земли, так и неба, никто не отвергнет великих твоих повелений, они почитаемы, как веления Ана.

Энлиль представлен здесь мудрым правителем вселенной. Его сын Нинурта в пространном эпическом сказании, повествующем о его деяниях, «Lugal-e ud me-lám-bi nirgál», отправляется на войну в лодке, одерживает верх в битве, а затем устраивает суд над побежденными врагами; в сфере же человеческой под другим своим именем — Нингирсу — он принимает участие в заключении договора по установлению границы между своим городом Нгирсу и соседним городом Уммой; согласованный рубеж он затем считает необходимым защищать с оружием в руках от посягательств Уммы.

 

Множественность и выбор

Специфически присущая месопотамской религии прочная связь с внешними обстоятельствами и признаками проявления нуминозной силы не только придавала «нуминозному» интранзитивный характер, но и обусловливала его дифференциацию. «Нуминозное», будучи внутрисущим духом и движущей силой множества предметов и явлений, всякий раз выступало в новом обличье. Вследствие этого в месопотамской религии не могли не возобладать плюралистические воззрения, политеизм, множественность богов и аспектов божественного.

Многообразие проявлений «нуминозного» вызывало необходимость различать, оценивать и выбирать — и здесь житель древней Месопотамии находился в большой зависимости от внешней ситуации. Добро или зло волеизъявляет тайная сила, движущая нуминозным явлением? Что это за сила: стремиться к ней или же стараться ее избегнуть? В нуминозном опыте равно наличествуют благоговейный ужас и неотразимая притягательность, однако на более примитивных уровнях страх преобладает.

Слово ilu (бог) в аккадском языке легко ассоциируется с понятием парализующего страха: например, Гильгамеш в «Эпосе о Гильгамеше», пробудившись, обращается к своему другу Энкиду:

Друг мой, ты не звал меня — почему же я пробудился? Ко мне не притронулся ты — почему же я вздрогнул? Не прошел мимо бог — что же скован я оцепененьем? [11]

Только осознание ситуации в общем смысле способно прояснить, что именно предвещает внезапное чувство цепенящего ужаса в присутствии «Всецело Иного» и какой линии поведения следует придерживаться.

Месопотамская идея личного бога, о которой будет подробнее говориться ниже, коренится, на наш взгляд, в том ощущении присутствия сверхъественной силы, какое нередко сопровождает «чудесную» удачу. К силе, с которой пришлось столкнуться однажды, вновь искали прибегнуть те, кого она облагодетельствовала и к кому была вправе впоследствии предъявить требования особого послушания и преклонения.

Однако не только большая удача может переживаться как нечто необыкновенное и сверхъестественное. Во всякой внезапной беде — нагрянувшей неожиданно болезни или причиненном вдруг страдании — также можно усмотреть вмешательство сверхъестественного начала. Подобные негативные проявления «нуминозного» воспринимались как происки «злой силы» — бога или демона, которого следует опасаться и избегать, обороняясь от него при помощи заклинаний и прочих магических средств. Здесь не предполагалось никакого повиновения и не требовалось никакого культа: названное злое начало занимало свое место среди бесчисленных других разрушительных нуминозных сил — демонов, злых богов и духов, враждебных человеку:

Вид их мрачен, их тень темна, в их телах нет света; крадутся они всегда тайно, не ходят прямо, с когтей их капает горькая желчь, их следы (наполнены) злобным ядом [12] .

В этих демонах нет ничего общего с человеком — ничего, к чему можно было бы взывать; они представляют собой только нечто внушающее страх, недосягаемое, всецело иное:

Они ни мужского, ни женского пола, они — ветры, веющие вечно всюду, нет у них жен, не рождают они детей, не ведают, как оказывать милость, не внемлют молитвам и заклинаниям [13] .

Как можно судить по различным именам этих демонов, они представляют собой образы нуминозной силы, действующей при неожиданной болезни, возникшей боли или в других опасных для человека положениях. Иногда они изображаются как ветры и бури, иногда — как призраки, не находящие успокоения в подземном мире; иногда же носят названия каких-то определенных болезней. Это — сверхъестественные силы, вызывающие к жизни всевозможные беды:

Содроганья и холод (смерти), рассеивающие суть вещей; семя бога небес, излитое в злого духа, смертные приговоры, любимые детища бога бури, рожденные от царицы подземного мира, сброшенные с небес, извергнутые из земли отщепенцы — это создания ада, все-все. Ввысь подъемлют они рев, вниз устремляют писк; они — горький яд богов, они — ураганы, сорвавшиеся с небес, они — филины, разносящие уханьем (дурные предвестия) по городу, семя, излитое богом небес; порождены они землей.
Высокие крыши, широкие крыши накрывают они волной потопа, от дома к дому они пробираются, двери — от них не защита, замки для них — не препона; сквозь двери они проползают как змеи, сквозь щели дверные врываются порывом ветра. От объятий мужних отвращают они жену, с колен мужа отзывают они ребенка, юношу разлучают с домом его родни; они — бесчувственность, оцепенение, ступающие за людьми по пятам [14] .

 

Место обитания

До сих пор мы рассматривали ответную реакцию жителя древней Месопотамии на «нуминозное» в области мышления с целью показать, каким именно образом установка на имманентность определяла наименование, форму и направленность проявлений «нуминозного». Пытаясь дать более полную оценку ситуации, где присутствует «нуминозное», мы сталкиваемся, однако, с наличием реакции и в области практического действия. Против силы, которая считается злой, надлежало обороняться и всячески ограждаться; по отношению к силе, которая кажется доброй, должно было сохранять пиетет и стараться заручиться ее постоянным покровительством. В этом случае в древней Месопотамии также были убеждены, что нуминозная сила имманентна, строго ограничена пределами явления, в средоточии которого она обретается и существование которого вызывает. Заставить явление возникнуть непременно означало заставить возникнуть и его нуминозную силу и волю; а создание наружных форм — места ее пребывания — магическим образом вызывало и присутствие нуминозной силы внутри этих форм.

Наиболее существенные из подобных попыток заручиться присутствием нуминозной силы, обеспечить ей место обитания — это культовая драма, создание соответствующих изображений божеств, религиозная литература и строительство храмов. Рассмотрим все эти формы подробнее именно в такой последовательности.

Смысл и назначение древнемесопотамских культовых действ впервые были прояснены Паллиат, который в своем исследовании о празднике Акиту в Вавилоне сопоставил их с другими драматическими представлениями подобного рода: в данном обряде человек от лица главы и предводителя сообщества воплощает в себе бога, причем воплощает самым буквальным образом — следуя его повелению, повторяя внешний облик, он сам становится богом; форма наполняется соответствующим ей содержанием, и в качестве бога он совершает действия, осуществляя божественную волю со всеми вытекающими из нее благотворными для всего сообщества результатами.

Три наиболее важных культовых действа, которые нам известны, — это «священный брак», сообщавший силы плодородия божественному представителю общественных закромов, ежегодное оплакивание смерти и ухода силы плодородия при наступлении периода засухи и военное действо, в котором вновь и вновь воспроизводилось изначальное сражение с силами хаоса и победа над ними. К трем названным действам можно прибавить большое число ритуалов, связанных со странствиями, в которых одно божество посещает другое божество, обретающееся в другом месте, с целью ритуального очищения, дарования или отнятия каких-либо способностей и благ.

Точно так же как культовое действо имело целью вызвать близость бога посредством ритуальной его репрезентации, и изготовление изображений богов было направлено на то, чтобы на длительное время обеспечить божественное присутствие. До нас дошли культовые изображения, относящиеся к различным эпохам — начиная с Урукского периода вплоть до последних столетий древнемесопотамской цивилизации. В наиболее ранних из этих изображений боги лишены антропоморфных черт; позднее антропоморфные образы становятся преобладающими, и прежние изображения, лишенные их, рассматриваются всего лишь как простые «эмблемы» (атрибуты), хотя, как мы уже упоминали, именно такие изображения сопутствовали походам армий и гарантировали нерушимость клятв.

Помимо изображений на круглых скульптурах (собственно культовых изображений) существовали, по-видимому, особенно в древние времена, религиозно-магические рельефные изображения, а также настенная роспись.

Эти изображения, имевшие своим предметом важнейшие культовые обряды, служили, вероятнее всего, подобно культовым изображениям, цели длительного сохранения культового обряда, вместе с тем обеспечивая присутствие божества и связанного с ним благословения. В качестве примера подобных, изображений можно назвать знаменитую Урукскую вазу с рельефом, изображающим обряд священного брака. Существовали, кроме того, и различные цилиндрические печати с аналогичными культовыми мотивами. По замечанию Франкфорта, мотивы, запечатленные на цилиндрических печатях, — это монументальные мотивы, плохо подходящие для печатей небольшого размера. Возможно, что они представляют собой копии с настенных изображений, ныне утраченных.

Поэзия была еще одним средством упрочения связи с божественными силами, поскольку словесные изображения также могли создавать соответственную реальность. Это ясно из заклинаний, часто использовавших форму приказания, дабы побудить злые силы удалиться. Иногда, впрочем, достаточной оказывалась простая констатация. Страдающий от болезни мог заявить, что он есть небо и земля — и, посредством провозглашения такой идентичности проникнувшись чистотой неба и земли, сделаться неуязвимым для зла. Импотент мог назвать себя козлом или каким-либо другим животным, наделенным могучей сексуальностью, и таким образом исполниться мужской силы. Вещества, используемые при магических обрядах (такие, как вода или соль), освящались. Перечислением их чистых начал и сакральных воздействий присущая им божественная сила возводилась, так сказать, на высший уровень магической эффективности.

Убеждение в творческом могуществе слова лежит в основе всей месопотамской религиозной литературы. Влияние этой идеи наиболее явственно ощущалось в ранний период и выражалось по-разному, поскольку слово использовалось как в ритуалах, так и с развлекательной или дидактической целью. Древнейшая религиозная литература делится в основном на восхваления (zag-mi' = tanitturm) и плачи, причем для каждой разновидности полагался свой собственный особый исполнитель: «певец» (nar = narum) для восхвалений и «элегист», или «жрец-плакальщик» (gаlа = kalûm), для плачей.

Литература восхвалений включала в себя гимны богам, храмам и обожествленным властителям, а также мифы, эпические сказания и споры и предназначалась для побуждения к активности божественной силы — либо уже присутствующей на месте, либо находящейся в непосредственной близости. Литература плачей, напротив, была обращена к силам утраченным, далеким или вовсе недосягаемым — к умершему юному богу плодородия в подземном мире, к разрушенному храму, к почившему царю или простому смертному. В плачах живость воспоминания и острота чувства оборачивались активным магическим воссозданием, попыткой возвратить исчезнувшего бога или не существующий более храм посредством восстановления дорогого образа силой воображения. Постепенно, однако, под влиянием социоморфизма, аспект магического принуждения ослабевал, заменяясь в классические периоды простой мольбой. В своем новом аспекте литература восхвалений первоначально имела целью умилостивить благословением вышестоящие силы и тем самым настроить их благожелательно по отношению к людским просьбам. Плачи были рассчитаны на то, чтобы растрогать и поколебать сердце бога скорее напоминанием о безвозвратной утрате счастливого прошлого, нежели его магическим воссозданием.

Наконец, попытки приблизиться и сохранять божественное присутствие приняли форму возведения храмов. На шумерском и аккадском языках слово «храм» значит и просто «дом» (е-bîtum). Слово это предполагает не только наличие у божественного владельца эмоциональной привязанности к своему обиталищу, которая существует между человеком и его жилищем, но и, сверх того, наличие сущностной аналогии, близкой скорее тождественному воплощению, нежели простому соположению в пространстве. В определенном смысле храм — не менее, чем ритуальное действо и культовое изображение, — являлся воплощением образа той силы, вместилищем которой, как предполагалось, он служит.

Подобно людскому жилищу, храм был тем местом, где можно было застать хозяина. Присутствие храма среди жилищ человеческого сообщества было зримым доказательством близкого наличия и доступности бога — того, что он, как это выражено в Гимне к богу луны, «среди (живых существ), в ком есть дыхание жизни, водворился в священной обители».

Подобно людскому жилищу, храм нуждался в обслуживающем персонале, занятом благоустройством и ведением хозяйства. Круг ежедневных обязанностей был таким же, как и в других больших домах: жрецы исполняли обязанности домашних слуг, подавая богу еду, меняя его одежды, убирая комнаты, готовя ему постель. Вне города лежали земли, принадлежащие богу:

они обрабатывались другими работниками, также служителями бога.

Таким образом, бог — поскольку храм являлся его домом — был не просто доступным и близким, но непосредственно вовлеченным также в дела и заботы сообщества, заинтересованным в его благосостоянии, которому и должен был способствовать.

Однако в отличие от людского жилища храм был священен. Древнемесопотамский храм отличался торжественной монументальностью, воплощая в себе tremendum «нуминозного». Он обладал «внушающей трепет аурой» (n í) и «вызывающим благоговейный страх ореолом» (me - l à m). Храм Нуску в Ниппуре был «храмом, окруженным внушающей глубокий трепет аурой и гневным ореолом». В Ниппуре находился также и храм Энлиля: «Экур, голубой дом, твой (Энлиля) великий престол, наделенный внушающим трепет величием; лучи твоей славы достигают небес, тень его ложится на все земли». Усиливая tremendum «нуминозного», храм всячески подчеркивал также и его fascinosum и mysterium. Храм был «увенчан красотой», но находился вне других видов секулярной активности; это «тайный дом», святая святых, укромное обиталище бога, окутанное мраком; «темная обитель» (i t i m a - kişşum), «не знающая дневного света», чьи ритуальные сосуды «не должен видеть ни один глаз».

Общесакральному характеру храма соответствовало специфическое согласование сущности с населяющей его силой, что наделяло каждый храм особыми, только ему присущими чертами. Такая индивидуализация проявлялась в закреплении определенной природы, функции или настроенности обитающей внутри силы. Храм бога, имевшего облик быка, рассматривался как его «стойло». Храм É - babbar («дом восходящего солнца») бога Нингирсу почитался как место, где Нингирсу восходит подобно солнцу и вершит свой суд. Храм Нингирсу É- h u ˇ s («ужасающий дом») есть то место, где бог обретается, когда он разгневан. Иногда трудно сказать, принадлежит ли данная функция в большей степени храму или же самому богу. Когда Нарам-Син разрушил храм Экур в Ниппуре, это возымело немедленные последствия для всей страны; раз храм склонил выю к земле, подобно сраженному юному воину, то такая же участь постигла и все другие земли; раз зерно было сжато в «воротах храма, где это запрещается», вся страна лишилась зерна; как только мотыги ударили в Ворота Мира, мир во всех землях обратился во вражду.

Идентификация может быть и полной, и тогда храм, как мы уже указывали, становится скорее неким воплощением бога, чем местом его обитания. Так, например, храм бога Нингирсу в городе Нгирсу известен под названием É-ninnu («дом Нинну»). Нинну (возможно, «Владыка Вселенной») — не что иное, как другое имя бога. Тождественность храма богу далее обстоятельно разрабатывается в полном названии храма: É -Ninnu- dIm dugud mušen bar6 -bar6 («Энинну, сверкающая птица грома») или dIm-dugud mušen -an-ŝar-ra-sig4 -gi4 -gi4 («птица грома, грохочущая на горизонте»), где храм идентифицируется с изначальным обличьем бога, лишенным человеческих черт,— птицей грома Имдугуд.

При такой тождественности бога и храма неудивительно, что правитель Гудеа, перед тем как приступить к перестройке его, пришел к заключению о необходимости получить освященное авторитетом бога откровение, чтобы узнать, какова «настоящая вещь» в формовке кирпичей, а по получении такого откровения велел запечатлеть на кирпичах изображение божественной птицы грома.

Можно привести целый ряд других примеров тождественности храма и бога, выраженной в самих названиях храмов: É-kur ( «дом-гора» — kur) — храм бога Энлиля, называемого также kur gal («большая гора»); É-babbar — «дом восходящего солнца» (babbar) — храм бога солнца Уту, называемого также Babbar («восходящее солнце»); Ë-giŝ-nus-gál («дом, источающий свет» — iš-nu 5 ) — храм бога луны; É-an-na «дом финиковых гроздей» (anna), богини (N)inanna(k) — «Госпожи финиковых гроздей» (anna); É-mes-lam — «дом цветущего дерева mēsu» (mes-lam) бога Нергала, известного также как Meslamtaèa «тот, кто выходит из цветущего дерева m esu» (mes-lam), и т. д.

 

«ДРЕВНЯЯ»

 

Термин «древняя» поднимает вопрос о временном диапазоне: в абсолютном смысле имеются в виду тысячелетия, отделяющие нас от описываемой здесь эпохи, в относительном смысле — это длительные промежутки времени между различными периодами, к которым относятся те или иные рассматриваемые нами явления.

 

Древнее для нас

Говоря о том абсолютном временном расстоянии, которое отделяет нашу эпоху от падения древнемесопотамской цивилизации незадолго до начала нашей эры, следует прежде всего отметить, что это не просто хронологический промежуток, но полный разрыв. Нет ни одной живой культурной традиции, которая соединяла бы нынешнюю эпоху с предметом нашего исследования, перекидывая мост от древности к современности. Мы вынуждены полагаться едва ли не исключительно на обнаруженные раскопками археологические данные и сохранившиеся надписи, а также на предпринятые на этой основе современные попытки их истолкования. Имеющиеся данные, к сожалению, далеки от полноты, случайны и слишком разрозненны, чтобы служить надежной опорой для целостного изучения культуры, свидетельствами которой они являются; языки, на которых создавались уцелевшие памятники письменности, изучены еще недостаточно и не до конца расшифрованы. Более того, понятия, выраженные на древних языках, а также отношения, существовавшие между этими понятиями, нередко не только несовместимы с нашими сегодняшними традициями и представлениями, но порою в корне отличны от них, так что исследователя постоянно подстерегает опасность неверной трактовки или даже совершенного непонимания.

Но при всех серьезных трудностях нет оснований для того, чтобы отчаиваться и прекращать попытки углубить наше понимание. В противном случае должны были бы отступить еще предыдущие поколения ученых, занимавшихся главным образом разысканиями и дешифровкой данных, так как на их долю выпали неизмеримо большие трудности, причем им-то ожидать помощи было неоткуда. По существу, само осознание наличия сложностей зачастую во многом содействует их преодолению — хотя бы тем, что заставляет искать новые подходы, обращаться к нетривиальным методам мышления, отказываться от привычных оценок. Мы можем увидеть соблазн слишком легких обобщений, можем усомниться в верности общепринятого перевода и обратиться к поискам более адекватной передачи значений слова. В предыдущих разделах мы обращались к материалу, внутренняя связность и значение которого проистекают из неожиданного — и для нас непривычного — воззрения на форму и содержание как необычайно тесное, неразрывное единство, где одно со всей неизбежностью предполагает другое. Мы могли убедиться в этом на примере того, как характерный внутренний образ, присущий нуминозной силе, прорывался через человеческий облик или же запечатлевался в храме; точно так же употребления или представления нуминозной силы в культовом обряде актером-исполнителем считались вызванными действительным ее присутствием. Разгадка заключается в том, что древние вовсе не стремились к дифференциации различных сторон опыта, тогда как мы испытываем в этом настоятельную потребность. Для древних явления суть то, чем они кажутся, и соответственно вызывают непосредственную, не подвергаемую анализу, захватывающую все существо ответную реакцию. Уяснив это, мы можем обнаружить наличие сходных, не допускающих анализа реакций и в самих себе. Предположим, кто-то попытался разорвать у нас на глазах фотографию любимого нами человека. Мы вряд ли сможем удержаться от гнева и негодования, вызванного не столько самим поступком (что, в самом деле, значит кусок простого картона?), сколько неясным, но предельно возмущенным чувством того, что посягательство на портрет есть в каком-то смысле и посягательство на того, кто на нем изображен. Сходным образом при сильном эмоциональном волнении такое ощущение внутреннего единства специфического содержания и специфической формы могло формировать мышление древних. Если человек, охваченный религиозным порывом, хотя бы на мгновение способен был отождествить в своем восприятии храм с космической птицей грома, рокочущей на горизонте, то он, вполне вероятно, считал подобное чувство гораздо более глубоким прозрением, более истинным познанием, нежели повседневный опыт, говоривший, что храм — всего лишь постройка, пусть и священная.

В конечном счете нашим проводником должна быть внутренняя связь фактов. Истинные значения хорошо укладываются в контекст, а контексты легко подтверждают друг друга. Ложные значения не согласуются друг с другом, блокируют путь и заводят в тупик. Только при условии внимательного отношения к подобным затруднениям, отказавшись от насилия и проявив готовность к поискам других возможностей, можно в итоге понять и как бы воссоздать мир древних. Ибо мир древних был, как и любая культура, автономной системой прихотливо переплетенных смыслов, где каждая частица зависела ото всех прочих частиц, причем значимость ее определялась в конечном итоге только общим контекстом значения системы, которой она принадлежала. Осознание этого сходно в некотором роде со вступлением в мир поэзии, и здесь вполне применимы остроумные и точные слова Э. М. Форстера: «До прочтения „Старого моряка" нам известно, что полярные моря не населены духами и что человек, подстреливший альбатроса, вовсе не преступник, а охотник; если же он сделает из альбатроса чучело, то станет еще и натуралистом. Это известно всем, однако стоит только вновь взяться за „Старого моряка", как общепринятое знание исчезает, уступая место непривычному, особому знанию. Мы вступаем в мир, который управляется своими собственными законами, живет своей собственной внутренней жизнью, обладает внутренней нерасторжимой цельностью и особым, новым уровнем смысла».

 

Древнее для них

Памятуя о временной дистанции между нами и предметом нашего исследования, нельзя забывать также и о достаточно продолжительных промежутках времени, нередко разделяющих различные группы или стороны изучаемых явлений. Занимающий нас материал, принадлежащий к культурному континууму протяженностью свыше четырех тысячелетий, непрерывно меняется и развивается от периода к периоду, нередко весьма сложными и причудливыми путями. Более старые элементы исчезают и вытесняются новыми, а иногда сохраняются и сосуществуют с ними; подчас приобретают совершенно иное значение или истолковываются по-новому, приспосабливаясь к новой системе значений. Возьмем для иллюстрации пример из нашей, западной, культурной традиции: рассказ об Адаме и Еве сохранился неизменным со времен Ветхого Завета, однако безыскусная фольклорная сказка Книги Бытия, новые толкования которой давали и апостол Павел, и блаженный Августин, и Мильтон (не говоря уж о современных теологах), приобрела богатейший теологический и этнографический подтекст, связанный с самой сущностью человеческой природы и весьма несхожий с тем значением, какое первоначально вкладывалось в этот сюжет бесхитростным культурным окружением ранних эпох.

Соприкасаясь с древнемесопотамским наследием, необходимо помнить, что прежние культурные элементы сохраняются длительное время и могут подвергаться неоднократному перетолковыванию: мы встречаем немало религиозных документов, мифов, эпических сказаний, плачей, которые в многочисленных копиях передавались, практически сохраняя первозданный вид, на протяжении чуть ли не полутора тысячелетий, — и нередко трудно сказать с уверенностью, действительно ли данный документ относится к предполагаемому нами периоду или же к более раннему времени.

Представить цельную картину на основе материалов, в которых переплелись обозначения и толкования многих периодов, очень сложно без реконструкции — хотя бы в самых общих чертах — процесса их развития и без учета временной перспективы.

Для выработки такой перспективы и определения достаточно широких рамок этого процесса мы использовали комбинированный типологический и исторический подход. Мы различаем три основные религиозные метафоры, с помощью которых боги воспринимаются и изображаются:

1. Боги как élan vital — как духовная сущность явлений, внутрисущая воля и сила, выделяющая их существование и процветание в характерных для этих явлений формах и способах. Явления — по преимуществу природные явления первостепенной экономической важности.

2. Боги как правители.

3. Боги как родители, заботящиеся об индивидуальном почитателе и его поведении подобно тому, как поступают родители со своими детьми.

Из этих трех различных способов восприятия и изображения богов первый представляется наиболее архаичным и самобытным, поскольку никогда полностью не исчезает. Характерная привязанность к некоему явлению — то, что мы назвали «интранзитивностью», — основной аспект всех месопотамских богов. То, что этот способ восприятия божественного наиболее древен, подтверждается и самыми ранними свидетельствами: в источниках, сохранившихся от протописьменного периода и ранее, боги еще изображаются по преимуществу лишенными человеческих черт. Изображения богов тесно связывают их с тем специфическим явлением, внутреннюю силу которого они составляют (облик птицы с головой льва у Нингирсу/Нинурты — бога грохочущей громом тучи; столб ворот — эмблема Инанны как нумена кладовой); или же они держат в руках эмблему явления, силу которого составляют: так, Думузи, бог плодородия и урожая, изображается держащим ячменный колос.

Вторая метафора — метафора правителя — относится, по-видимому, к более позднему времени. Она менее распространена и везде, где встречается, тесно связана с общественными и политическими формами относительно развитого свойства. Наиболее раннее свидетельство этой метафоры восходит к концу Протописьменного периода, так называемому периоду Джемдет Наср, и началу Раннединастического периода когда начали появляться имена богов, включающие элемент en — «владыка»: En-lil («владыка ветра») и En-ki(ak) («владыка почвы»). Достаточно разработанная политическая мифология, ассоциирующаяся с этой метафорой, общий совет богов в Ниппуре, видимо, отражает историко-политические условия, сложившиеся никак не прежде Раннединастического периода. Сам Ниппур становится важным центром назадолго до начала первого этапа Раннединастического периода — и, следовательно, связанная с ним политическая мифология с наибольшей вероятностью может быть отнесена к переходному периоду между первым и вторым этапами Раннединастического периода.

Третья метафора — метафора родителя — занимает центральное место в покаянных псалмах: жанр этот слабо засвидетельствован до Старовавилонского периода; впоследствии он получает все большее распространение.

Руководствуясь этой общей схемой, можно выделить три главных аспекта, или фазы, древнемесопотамской религии: каждая фаза охватывает приблизительно одно тысячелетие и характерна для него; каждая фаза отражает главные устремления и тревоги своего времени. Исходя из нашей схемы, будем рассматривать их в такой последовательности:

1. Ранняя фаза, показательная для IV тысячелетия до н. э., когда наиболее распространено было поклонение силам естественных и прочих явлений, существенных для экономического выживания. Типичная фигура — умирающий бог, нуминозная сила плодородия и изобилия.

2. Позднейшая фаза, показательная приблизительно для III тысячелетия, привносит концепцию властителя и надежду на защиту от врагов. Типичные фигуры для этой фазы — великие боги-правители Ниппурского совета.

3. Наконец, фаза, показательная для II тысячелетия до н. э. Важность индивидуального благополучия все более возрастает — вплоть до того, что начинает соперничать с благополучием сообщества и его безопасностью. Типичная фигура — личный бог.

Во второй половине второго тысячелетия и в начале I тысячелетия Месопотамия погружается во мрак. Прежняя структура, в рамках которой истолковывалось действие космических сил, сохранялась, эволюционируя, однако, от представления о согласованной взаимосвязи воли разных божеств к идее о причудливых капризах одинокого деспота. Главные боги стали национальными богами, отождествленными с узконациональными политическими устремлениями. Идея божественности соответственно брутализовалась и варваризовалась, не возникло никаких новых представлений, упорядочивающих хаос, которые могли бы противостоять получившим широкое распространение настроениям смутной обеспокоенности. Магия и колдовство виделись повсюду: демоны и злые духи непрестанно угрожали жизни. Мы коснемся этого периода в эпилоге лишь для контраста — после того как представим последние грандиозные концепции упорядоченного космоса: это — «Энума элиш» и несколько более ранний «Эпос о Гильгамеше» с его прочувствованным толкованием проблемы жизни и смерти.

 

2. МЕТАФОРЫ ЧЕТВЕРТОГО ТЫСЯЧЕЛЕТИЯ. БОГИ КАК ДАЯТЕЛИ: УМИРАЮЩИЕ БОГИ ПЛОДОРОДИЯ

 

КУЛЬТ ДУМУЗИ КАК ХАРАКТЕРНЫЙ ОБРАЗЕЦ

Целям нашего описания древнейшей формы месопотамской религии наилучшим образом послужили бы данные и свидетельства, относящиеся исключительно к IV тысячелетию до н. э. Такое ограничение, однако, невозможно. Дело даже не столько в том, что дошедшие до нас свидетельства той эпохи очень скудны (сохранилось несколько фундаментов храмов, по которым восстанавливается их планировка, ряд изображений божеств и культовых обрядов на печатях и рельефах), пестры и отрывочны, поскольку относятся к различным местностям и неполно характеризуют страну в целом; суть в том, что им недостает главного, наиболее важного и существенного свойства — самоочевидности.

Современные той эпохе свидетельства могут быть поняты и истолкованы в свете религиозного опыта, к сожалению, только на основе известных нам позднейших данных. В лучшем случае они могут прояснить происхождение ранних истоков позднейших традиционных форм. Для того, чтобы составить общее представление о том, какие божества почитались по всей стране, и попытаться вообразить себе более или менее детально внешний облик ритуального поклонения, мы должны обратиться к гораздо более полно документированным позднейшим свидетельствам и постараться выявить в них наиболее архаические изначальные элементы. Наши основные критерии и комбинированный историко-типологический подход мы описали в предыдущей главе. К счастью, мы можем опираться с достаточной степенью уверенности на культ главных божеств в древнейших городах Месопотамии, поскольку учреждение храмов и самого ритуального поклонения как такового имело место, по-видимому, одновременно с образованием поселений: так, например, история храма Энки в Эреду может быть прослежена через ряд последовательных перестроек вплоть до самого его возникновения.

Различные городские боги, в которых верили жители ранних поселений, олицетворяли силы, управлявшие основными хозяйственными отраслями, характерными для региона, в котором располагались эти города. Так, на юге выделяется группа городских богов, тесно связанных с жизнью в болотистой местности и первоначальными примитивными занятиями — рыбной ловлей и охотой: Энки, бог пресной воды и растительной и животной жизни в Эреду на западе, а на Востоке — Нанше, богиня рыбы; Думузи-Абзу, нуминозная сила зарождения новой жизни в водной пучине, а также другие боги в Нине и Кинирше. В нижнем течении Евфрата божества земледельцев-садоводов соседствуют с божествами скотоводов. Здесь находятся города Нингишзиды («Владыки доброго дерева»), Ниназу («Владыки, знающего воды) и Даму («ребенка»), нуминозной силы сока, бродящего весной в деревьях и кустарниках. Но к ним относятся также бог-бык Нингублага, городской бог Киабрига; бог в образе быка и бог луны Нанна в Уре; в Куллабе — Нинсун, «Владычица диких буйволиц», со своим мужем Лугальбандой. Далее к северу центральную равнину Эден полукругом обступили поселения овцеводов (Урук, Бад-тибира, Умма и Забалам) с их главными божествами — пастухом Думузи и его невестой Инанной. К северу и востоку находятся города земледельцев — Шурулшак и Эреш с богинями зерна — Нинлиль, Ниншебаргуну и Нидабой; Ниппур с Энлилем — богом ветров и богом мотыги, и его сыном Нинуртой, богом грозы и плуга. Под местным именем Нингирсу Нинурту почитали также в городе Нгирсу, расположенном на юго-востоке.

Понятно, что нуминозный опыт в ситуациях, сопряженных с основополагающими для поддержания жизни видами деятельности, не мог не приобретать особого значения и должен был требовать особой набожности. Таким образом, ранняя форма месопотамской религии сводилась к поклонению силам плодородия и урожая — природным силам, обеспечивающим человеческое выживание.

Для того чтобы мысленно нарисовать в воображении, что мог представлять собой подобный культ плодородия, мы должны обратиться, как уже говорилось, к материалам, содержащим наиболее характерные мифы и ритуалы, безусловно восходящие к ранним периодам. Наиболее показательны из них те, где говорится о культе умирающего бога Думузи. Свидетельством высшего расцвета этого культа является Урукская ваза, датируемая концом IV тысячелетия до и. э. На ней изображено центральное событие ритуала священного брака. Рельефы вазы представляют невесту — Инанну, которая встречает своего жениха Думузи у ворот, чтобы впустить его в дом в сопровождении слуг, несущих свадебные дары — бесконечное изобилие всевозможных съестных припасов. Кроме этого свидетельства можно указать на архаический «интранзитивный» характер концепции бога в культе Думузи. Бог выступает здесь как нуминозная сила, немногим отличная от élan vital новой жизни в природе, жизни растительной и животной, олицетворяя волю и власть, вызывающие эту жизнь. Наконец, культ Думузи хорошо отражен в шумерской литературе — и, таким образом, на основе сохранившихся свидетельств культа можно составить на редкость полную и завершенную картину. Стремясь к большей ясности, мы представили все эти материалы так, как если бы они образовывали единое и связное целое, начиная со сватовства и брака юного бога и кончая его ранней смертью и поисками его скорбящими в подземном мире. В действительности столь полная схема не реализована ни в одном культе: выделяются, скорее, отдельные аспекты фигуры бога.

Каждый из этих аспектов подчеркивает определенное проявление нуминозной силы в каком-то отдельном основном виде хозяйственной деятельности; каждый соотносится с каким-то характерным сегментом ритуальных событий. В одной из таких ипостасей Думузи, под именем Думузи-Амаушумгальанна, выступает нуминозной силой финиковой пальмы, производящей новый урожай. Имя «Амаушумгальанна» значит «единый великий источник финиковых гроздей» (a m a-ušum. gal-ana(ak)) и относится к так называемому сердцу пальмы — громадной почке, набухающей ежегодно. Это — наиболее светлая и благая изо всех форм бога. В культе празднуется только священный брак бога, но не его утрата (т. е. смерть) — предположительно потому, что финики хорошо переносят длительное хранение. Поклонение богу среди овечьих пастухов и скотоводов более разработано. У пастухов он известен под именем Думузи-пастух и считается сыном Дуттур, персонифицированной овцы, тогда как среди пастухов крупного скота он — сын Нинсун, «Владычицы диких буйволиц». Культ включает в себя как радостное воспевание союза бога с Инанной (первоначально бывшей, как представляется, богиней священных закромов), так и горестное оплакивание бога, когда он умирает в пору сухой летней жары, которая выжигает пастбища, и получение приплода ягнят и телят, как и доение молока, прекращается. Ряд текстов заставляют предположить существование еще одной формы бога, которую можно было бы назвать «Думузи Зерна», — формы, которой наделяется бог, рассматриваемый как нуминозная сила ячменя, а в особенности сваренного из него пива, и которой явно поклонялись земледельцы. Наконец, существует культ, в котором богу поклонялись под именем «Даму» — «ребенок». Эта ипостась, первоначально, по-видимому, независимая от культа Думузи, все еще сохраняет целый ряд характерных для нее отличительных черт. Даму, воплощающий силу начинающих движение растительных соков, изначально локализовался, очевидно, в среде земледельцев-садоводов нижнего Евфрата. Бог представал не юношей брачного возраста, но маленьким ребенком: если фигуры вокруг других изображений Думузи — его невеста, мать и сестра, то в культе Даму присутствуют только последние две. Ритуал поиска умершего бога, влекущего мать и сестру Думузи к теням подземного мира, также характерен для этого культа.

 

СВАТОВСТВО

Обращаясь вначале к текстам, повествующим об ухаживании Думузи и его сватовстве к юной Инанне, мы должны сразу заметить, что все они — чисто литературного происхождения, не связаны ни с какими ритуалами и, как представляется, служат исключительно целям развлечения. Это имеющие не слишком серьезный характер широко распространенные песенки, какие могли напевать женщины, чтобы скоротать время за прядением и ткачеством; возможно, эти песни могли сопровождать и танец.

Первую песню, сохранившуюся лишь частично, можно было бы назвать «Сообщение сестры»: в ней сестра Думузи — Гештинанна обращается к брату с волнующей новостью. Она только что побывала у юной Инанны (здесь и далее ее зовут Баба), которая призналась ей, как девушка девушке, что охвачена страстью к Думузи и теперь страдает от мук неразделенной любви. Гештинанна, со свойственным подростку ощущением драматического, соответственным образом рассказывает обо всем брату:

Когда шла я мимо, когда шла я мимо, когда проходила я мимо дома, моя (дорогая) Инанна меня увидала. О брат (мой), что она мне сказала, о что еще мне она сказала? О (мой) брат, о любви, о любовных чарах, о сладчайшем на свете моя (дорогая) обожаемая Инанна открылась мне! В то время как я занята была делом, (тебя) она встретила, мой любимый, привязалась к тебе, восхищеньем прониклась (с) первого (взгляда). О брат (мой), она привела меня в дом, уложила меня в (медовую мягкую) постель; рядом со мной прилегла дорогая, близко к сердцу, говорили мы с ней поочередно: то я, то она, и она, о прекрасный мой брат, со стонами мне поведала душу, а я поведала ей (разные вещи), словно (тяжело) больной; неудержимая дрожь — от самой земли — сильная дрожь охватила ее. О мой брат, ударяя по бедрам [41] , (в тоске) моя дорогая проводит дни.

Думузи незамедлительно улавливает намек, но, не желая слишком явно обнаруживать свои чувства, делает вид, что ему необходимо идти во дворец:

Отпусти меня, о сестра! Отпусти меня! Прошу, моя дорогая сестра, отпусти меня, отпусти меня во дворец!

Гештинанну не так-то легко провести: она догадывается, куда он стремится, и, шутливо подражая напыщенно-суровому отцовскому тону, отвечает:

Для взоров моих отцовских ты (по правде) еще малый ребенок; там же, Баба может познать в тебе мужчину, я отпущу тебя к ней!

И Думузи уходит.

В другой песне, которая может быть названа «Уловки женщин», предполагается, как мы считаем, что Думузи и Инанна встретились и влюбились друг в друга накануне вечером. Весь описываемый в песне день любовники провели в разлуке — Думузи, по всей вероятности, за работой, Инанна же коротала томительно долгие часы за играми и плясками, с нетерпением ожидая вечера, когда Думузи освободится, и надеясь его тогда увидеть. Они встречаются, когда Инанна возвращается домой:

Мне, девице, коротавшей время праздно со вчерашнего дня, мне, Инанне, коротавшей время праздно со вчерашнего дня, коротавшей время в плясках, пенье песен весь день напролет, повстречался мне он! Повстречался мне он! Господин, равный Ану, повстречался мне. Господин вложил мою руку в свою, Ушумгальанна обнял меня за плечи. Куда (ты ведешь меня)? Дикий бык, отпусти меня, я спешу домой! Равный Энлилю, пусти меня, я спешу домой! Что мне выдумать в оправданье для матери? Что мне выдумать для Нингаль?

Думузи в порыве страсти не в состоянии думать ни о чем, кроме любви, и полагает согласие Инанны само собой разумеющимся. Инанна же, имея виды на брак, сопротивляется. Она дает понять, что готова пойти с ним, однако у нее есть мать: как же Инанна может уйти и остаться с ним в столь поздний час? Думузи, в неведении о ее тайных помыслах, принимает отговорку за чистую монету, чем и обнаруживает свою крайнюю молодость и наивность. Он изображает из себя опытного наставника, поучая Инанну, какие именно небылицы лучше всего выдумывать девушкам, желающим оправдать свою позднюю отлучку из дома (Инанна, надо думать, вряд ли сумела удержаться от улыбки):

Научу я тебя, научу я тебя, научу я тебя, Инанна, выдумкам женским: «Подруга моя со мной прогуливалась на площади, под звуки флейты и тамбурина танцевала она со мной, наши песни печальные были сладостны — она мне их напевала; наши песни веселые были сладостны — время летело!» С этой выдумкой ты предстань перед матерью; А мы — О, если бы мы могли тешиться в лунном свете! Позволь разостлать для тебя чистейшее, сладостное царское ложе, позволь проводить с тобой время в радости и усладе.

Каким образом Инанна отклоняет это предложение и побуждает суженого просить ее руки — к сожалению, остается неизвестным из-за имеющейся небольшой лакуны. Но то, что она преуспела в этом, ясно видно из последующего текста, где говорится, что теперь Думузи сопровождает Инанну домой к матери с намерением сделать предложение. Инанна уже называет свою мать «нашей»: она очень взволнована и едва удерживается, чтобы не побежать. Единственное, о чем она беспокоится, — достаточно ли хорош дом для такого случая; ей хотелось бы отправить впереди себя гонца, чтобы предупредить мать:

Он решил подойти к воротам нашей матери, Я готова бежать, (полна) ликования! Он решил подойти к воротам Нингаль, Я готова бежать, (полна) ликования! О, если бы кто-то передал моей матери — И она разбрызгала кедровое благовоние по полу! О, если бы кто-то передал Нингаль, моей матери — И она разбрызгала кедровое благовоние по полу! Ее жилище благоухает сладостно, Все ее слова полны радости.

Инанна уверена, что ее выбор одобрят и что мать будет счастлива принять Думузи как своего зятя. Он родом из знатной семьи, богат, сам хороший добытчик, и она испытывает удовольствие в предвкушении того, какими будут приветствия Думузи со стороны матери, которая восславит его как зятя бога луны Суэна (и своего собственного), радуясь тому, что он вполне достоин стать мужем дочери:

Господин мой, воистину ты достоин чистых объятий, Амаушумгальанна, зять Суэна. Владыка Думузи, воистину ты достоин чистых объятий, Амаушумгальанна, зять Суэна! Господин мой, богатства твои сладостны, травы твои в степи благоуханны все до единой; Амаушумгальанна, богатства твои сладостны, травы твои в степи благоуханны все до единой!

Инанна любит, как это будет видно, скорее умом, нежели безоглядным чувством. Ее радость от обретения надежного положения в жизни с хорошим добытчиком не менее велика, нежели наслаждение красотой юноши. И Думузи — воплощение плодородия и урожая — выступает деятелем par excellence.

Если в этой песне Инанна избирает себе мужа сама, то в других песнях она больше связана условностями и, согласно обычаю, предоставляет выбор своему старшему брату — богу солнца Уту. Вопрос, насколько правилен этот выбор, вызывает некоторое беспокойство как у брата, так и у сестры: их взаимная тревога составляет тему третьей песни — «Свадебные простыни Инанны». Из самого начала песни явствует, что Уту уже сделал бесповоротные приготовления для выдачи Инанны замуж за Думузи и ему остается только сообщить ей об этом. Намереваясь подвести ее к новости осторожно и дипломатично, Уту поначалу высказывает предположение, что может понадобиться новое полотно, умалчивая, однако, о том, что оно предназначено для брачного ложа Инанны и ее нового дома:

Брат решил сказать своей младшей сестре, бог солнца Уту решил сказать своей младшей сестре: «Юная госпожа, лен полон прелести, Инанна, лен полон прелести, (как) ячмень в борозде прелестен и вожделенен. Сестра, кусок полотна — большой или малый — прекрасен, дай связать мне в узел и отдать тебе, госпожа, позволь принести тебе лен! Инанна, позволь принести тебе лен!»

Окольный способ уведомить о предстоящем событии, разумеется, ни на миг не вводит Инанну в заблуждение — скорее наоборот, заставляет насторожиться. Она понимает, что жених для нее уже выбран — но вот кто он? Тот самый — или кто-то другой? Она страшится ответа и пытается отдалить разгадку, отговариваясь своей молодостью, хрупкостью, утонченностью и незнакомством с низменными домашними заботами:

Брат, когда ты принесешь мне лен, кто намочит (?) его для меня, кто намочит, кто намочит волокна его для меня?

Однако Уту нельзя обескуражить, он твердо намерен снабдить сестру полотном:

Сестра, лен уже намоченный позволь принести тебе, Инанна, уже намоченный позволь принести тебе.

Но Инанна еще раз отклоняет дар:

Брат, когда ты принесешь его мне уже намоченный, кто спрядет для меня, кто спрядет для меня, кто спрядет волокна его для меня?

Уту вновь готов оказать всяческую помощь: он доставит уже готовую пряжу, и вновь Инанна делает вид, что не хочет иметь ничего общего с предлагаемым ей занятием, спрашивая, кто же тогда скрутит для нее двойную нить? В таком духе разговор и продолжается: кто окрасит скрученную вдвое нить? Кто будет ткать полотно? кто отбелит готовую ткань? Все же наконец, когда Уту с устрашающей услужливостью предлагает доставить льняные простыни уже отбеленными, Инанна совершенно теряется — и, не в силах измыслить дальнейших уверток и отговорок, прямо спрашивает: «Кто он?»

«Брат, когда ты принесешь его мне уже отбеленным, кто возляжет со мной на него? Кто возляжет со мной на него?» «С тобою возляжет, с тобою возляжет, с тобою возляжет жених, возляжет с тобою Амаушумгальанна, возляжет с тобою равный Энлилю, с тобою возляжет потомок благородного чрева, с тобою возляжет зачатый на возвышении тронном!»

Наконец напряжение снято, и неизвестность счастливо разрешена. Уту сделал правильный выбор:

Справедливо! Он — муж мне по сердцу, он — муж мне по сердцу, Муж, какого подсказало мне сердце! Работающий мотыгой, громоздящий горы зерна, приносящий зерно в амбары, земледелец с сотнями груд зерна, пастух, чьи овцы грузны от шерсти.

Как и в предыдущей песне, «Он», избранник Инанны, прежде всего хороший добытчик — воплощение плодородия и достатка. Род его занятий уже неважен: в предыдущей песне Думузи — пастух, владеющий в степи богатыми пастбищами, здесь он выступает одновременно и пастухом, и земледельцем. Образ самой Инанны сложнее: богатая, знатная, довольно избалованная, она слишком высоко ценит себя, чтобы опуститься до обыденной домашней работы, и занята целыми днями лишь играми и танцами, готова полюбить — но лишь того, кто сможет обеспечить ее всем, чего захочется.

От рассмотренных текстов — всего один короткий шаг к текстам, описывающим свадьбу Думузи и Инанны; но если все тексты, посвященные ухаживанию, — это общераспространенные песни, то свадебные тексты включают в себя как произведения, которые должны считаться скорее беллетристическими, так и произведения, имеющие ритуальный характер, тесно связанные с общинным поклонением богу.

 

БРАК

Удобнее всего начать с близкого жанру новеллы рассказа из Ниппура, который очень хорошо освещает шумерские свадебные церемонии в целом. Рассказ — назовем его «Свадьба Думузи» — открывается перечислением четырех спутников Инанны на свадьбе, а именно жениха и трех его дружек. Эти четверо — пастух, земледелец, птицелов и рыбак. Во главе их — Думузи, будущий жених. По окончании приготовлений к свадьбе Инанна направляет к ним посланцев с просьбой почтить ее приношением даров. Пастух является со свежими сливками и молоком, земледелец приносит свежеобмолоченное зерно, охотник — отборную дичь, а рыбак предлагает сазанов, которыми в это время года, весной, изобилуют речные воды.

По прибытии в дом родителей Инанны Думузи просит Инанну открыть ему дверь, однако Инанна отнюдь не спешит: у нее еще слишком много дел. Сначала, как примерная дочь, она идет к матери, чтобы спросить совета, как ей следует вести себя по отношению к новой родне, и узнает, что должна повиноваться свекру, как если бы он был ей родным отцом, а свекрови — как если бы та была ее родной матерью.

Думузи, стоя на улице, продолжает взывать к Инанне, однако она все еще слишком занята. Мать велела ей вымыться, и девушка окатывает себя водой и тщательно моется с мылом, затем надевает свои лучшие одежды, берет ожерелье-талисман, поправляет на шее бусы из лазурита, сжимает в руке цилиндрическую печать — и вот, наконец, теперь она готова принять Думузи:

Юная госпожа замерла в ожидании. Думузи распахнул дверь. И как лунный луч она вышла к нему навстречу из дома; он взглянул на нее с восторгом, обнял ее и поцеловал.

Имеющиеся здесь лакуны делают неясным то, что произошло дальше. Предположительно речь идет о совершении брачного обряда, о свадебном пиршестве и пребывании молодоженов в течение нескольких дней в доме родителей Инанны. Текст возобновляется (в третьей табличке) рассказом о возвращении супругов в родительский дом Думузи. На пути они делают остановку у храма личного бога Думузи, и Инанну просят лечь спать перед лицом бога (возможно, в надежде на провидческий сон), однако текст сохранился плохо, и смысл не вполне ясен.

После еще одной лакуны в табличке четвертой описывается испуг, который вызвали у Инанны все эти новые и непривычные для нее события: неужели в чужом доме ей предстоят какие-то обязанности, неужели ей придется работать? Думузи изо всех сил старается успокоить ее и приободрить: среди домочадцев ее окружат почетом, и она не будет ни ткать, ни прясть, ни утруждать себя какими-то еще домашними делами. Она останется, как и прежде, хорошо знакомой нам обеспеченной молодой женщиной, изысканной, не знающей забот и лишений:

Пастух обнял юную госпожу: «Я не в рабство увел тебя! Твой стол будет великолепен, великолепен будет стол, за великолепным столом я сижу. Твой стол будет великолепен, великолепен будет стол, за великолепным столом ты будешь сидеть. Моя мать сидит за обедом у чана с пивом, брат Дуттур не сидит за столом, сестра моя Гештинанна не сидит за ним, (но) ты омоешь руки за великолепным столом [49] ! О невеста моя, холст ты не будешь ткать для меня! О Инанна, нить ты не будешь сучить для меня! [О невеста моя,] шерсть ты не будешь прясть для меня! [О Инанна,] основу ты не будешь плести для меня!»

Так, согласно этой безобидно-юмористической повести, Инанна явно одерживает верх, и начинается их короткая совместная жизнь.

Совершенно иными по стилю и тональности предстают свадебные тексты, обладающие специфически ритуальной подоплекой или окружением. В качестве примера приведем текст, происходящий, по-видимому, из Урука и повествующий о том, как в этом городе праздновался брак Думузи-Амаушумгальанны с Инанной. В нем, по мере развертывания событий, описываются различные культовые действия — с точки зрения расположившегося в непосредственной близости наблюдателя. Для удобства назовем этот текст «Урукским». Предположительно данное произведение, подробно изображающее культовые действия в песнях, вызывало у почитателей на краю толпы ощущение большей причастности к событию и помогало им следить за происходящим.

Вначале рассказчик — после двух неясных строк — сообщает, что сборщик фиников должен ради Инанны взобраться на пальму, и выражает надежду, что он принесет для нее оттуда свежие финики. Сборщик фиников так и поступает, сложив гроздья в груду, которую комментатор называет «таящей драгоценности грудой». Название оказывается как нельзя более подходящим, так как сборщик фиников и Инанна начинают собирать с верхушки этой груды лазурит:

Сборщик фиников должен взобраться (?) на пальму, сборщик фиников должен взобраться (?) на пальму для священной Инанны. Да возьмет он свежих фиников для нее! Да возьмет свежих фиников для нее — темных, созревающих рано; да возьмет он свежих фиников для Инанны — кроме того, свежих, созревающих рано. Он решил отнести их, он решил отнести их, решил отнести их к таящей драгоценности груде; он решил отнести их; О девственная Инанна, он решил отнести их к таящей драгоценности груде. С верхушки груды собирает он лазурит, с верхушки груды собирает он лазурит для Инанны. Он находит «бусы для чресел», возлагает их на ее чресла! Инанна находит «головные бусы», возлагает их себе на голову! Она находит необработанные чистые куски лазурита, возлагает их себе вокруг шеи! Она находит узкую золотую тесьму (?), возлагает ее на волосы!..

Собранные драгоценности и украшения по очереди подробно перечисляются и описываются рассказчиком. Взятые вместе, они составляют полный убор царицы: в придачу к уже названным, сюда добавляются две пары серег (одни из золота, другие — бронзовые в виде полумесяца), украшения для глаз, носа, пупка, фляжка на пояс, алебастровые украшения для бедер, украшения, прикрывающие лобок, и, в довершение всего, сандалии для ног. Очевидно, что все эти различные культовые действия в совокупности изображают собой церемониальное облачение Инанны перед тем, как она должна открыть двери своему жениху. Мы уже знаем об одевании Инанны после омовения — перед тем, как она отворяет двери Думузи в рассказе «Свадьба Думузи». Несколько озадачивают дополнительные подробности, приводимые «Урукским текстом» (в частности, причудливое происхождение убранства Инанны, целиком «найденного» на загадочной «таящей драгоценности груде»): истолкование их мы на время откладываем.

Церемония облачения Инанны предшествует открыванию ею двери — главному событию шумерской свадьбы, которое означало действительное заключение брака. Непосредственно за ним следовал свадебный пир. Встреча жениха с невестой описана так:

Господин встретил ее с (драгоценностями) из лазурита, собранными на груде! Думузи встретил Инанну, украшенную лазуритом, собранным на груде! Пастух Ана, служитель Энлиля встретил ее! В Эанне пастух Ана, Думузи, встретил ее, у (отделанной) лазуритом двери, что стоит в Гипаре [52] , господин встретил ее! возле узкой двери, стоящей в амбаре Эанны, Думузи встретил ее! Его, кого она отведет обратно к верхушке груды; его, кого Инанна отведет обратно к верхушке груды; (его) может она, с ласками и напевами, ввести (?) в (?) ее (глиняное) покрытие. Девушка посреди радостных возгласов отослала кого-то к отцу! Инанна, двигаясь словно в танце (от радости), отослала кого-то к отцу, (говоря): «О, пусть они вбегут в мой дом, (в) мой дом для меня! О, пусть они вбегут в мой дом,(в) мой дом, для меня — госпожи; О, пусть они вбегут в мой дом, Гипар, для меня! (И) когда они постелят мою чистую постель для него, О, пусть они разбросают по ней мою сияющую лазуритом высушенную солому для меня. О, пусть тогда муж, что мне по сердцу, подойдет ко мне; о, пусть тогда мой Амаушумгальанна подойдет ко мне. О, пусть они вложат его руку в мою; о, пусть они приблизят его сердце к моему. Сладостно не только спать с ним рука об руку, сладостней всего также счастье соединения сердца с сердцем.

Встреча у двери означает приятие свершившегося. Гонцов посылают с приказаниями убирать дом, готовить брачное ложе и вести жениха к невесте. Открытие двери — иначе говоря, совершение брака — тут же влечет за собой подготовку свадебного пиршества.

Последовательность событий свадебной драмы становится, таким образом, понятной, однако многое в тексте остается темным и трудно объяснимым. Что такое, к примеру, «таящая драгоценности груда»? И почему Думузи-Амаушумгальанна должен быть снова отведен к ней? Почему украшения для Инанны берутся из этой груды? Для понимания всего этого необходимо уяснить сущность нуминозных сил — и тогда оказывается, что невеста, Инанна (ранее — Нинанна(к)), — «Госпожа финиковых гроздей» представляет собой нумен общинного хранилища фиников — той самой «кладовой Эанны», которую в тексте она открывает для Думузи. Ее эмблема, иначе говоря, доантропоморфическая форма, подтверждает это, являясь, как показал Андре, воротным столбом с обернутой вокруг циновкой вместо входной двери — отличительным знаком кладовой.

Соответственно и жених — Амаушумгальанна — представляет собой содержимое кладовой. Как указывает его имя, значащее «единственный великий источник финиковых гроздей», это — персонификация нуминозной силы, скрытой в громадной почке, которую раз в год выбрасывает финиковая пальма. Из него развиваются все новые листья, цветки и плоды. Таким образом, Думузи-Амаушумгальанна — это персонификация нуминозной силы, стоящей за ежегодным цветением и плодоношением финиковой пальмы; в сущности, это нуминозная сила, скрытая и в урожае фиников.

То, что две эти силы вступили в союз, означает, что божество кладовой завладело нуминозной силой плодородия и достатка, сделав ее достоянием и вечным хранителем всей общины. Амаушумгальанна надежно сберегается в кладовой, община счастлива обилием еды и питья, радуясь освобождению от тревог, страха перед голодом и лишениями. Инанна точно выражает общее чувство: не любовью и восторгами страсти ознаменована их первая брачная ночь; богиня охвачена чувством совершенного счастья, вызванного уверенностью в спокойном и обеспеченном будущем:

Сладостно не только спать с ним рука об руку, сладостней всего также счастье соединения сердца с сердцем.

Представление об Инанне как нумене хранилища для фиников и Думузи-Амаушумгальанне как нуминозной силе — самой сущности урожая фиников — создает основу для лучшего понимания подразумеваемого «Урукским текстом» ритуала. Вполне логично, что груда свежих фиников может послужить убранством для Инанны, поскольку новый урожай становится гордостью и украшением пустовавших до того закромов. В тексте, однако, родство между урожаем и кладовой перегружено антропоморфической образностью. Гроздья фиников, предназначенные для украшения полок кладовой, в ритуальном восприятии становятся традиционными женскими украшениями и драгоценностями, достойными быть убором невесты, и груда свежих плодов, из которой они взяты, тесно соотносится с некоей сокровищницей. Бе подлинное происхождение, однако, вновь напоминает о себе, когда несколько позднее мы узнаем, что Думузи-Амаушумгальанна должен быть отведен к этой груде, спрятанной под глиняным покрытием, тотчас после того, как он вступает в дом Инанны — «кладовую Эанны».

Другой свадебный текст, довольно близкий по настроению к «Урукскому тексту», составляет часть пространного гимна, обращенного к Инанне, который для удобства мы будем называть «Текстом Иддин-Дагана», поскольку этот царь выступает в нем ритуальным воплощением Думузи. К сожалению, даже при том, что текст представляется достаточно специфическим, нельзя установить точное место совершения обряда, однако наиболее вероятным кажется царский дворец в Исине. Излагая ход ритуала, текст подхватывает нить повествования как раз там, где оканчивается «Урукский текст», — а именно на описании приготовления брачного ложа, после того как Думузи (в образе царя) допущен в дом Инанной, называемой здесь ее эпитетом Нинэгаль («Царица дворца»). Отрывок начинается так:

Во дворце — доме, что правит народом и (обуздывает) ярмом все (чужие) земли, в доме, (называемом) «Речное испытание», (там) черноголовый народ, народ во всей совокупности, основал тронное возвышение для Нинэгаль. Царь, будучи богом, пребудет с нею на нем. Дабы она пеклась о жизни по всей земле, дабы в тот день, когда она вскинет голову и взглянет ласково (на жениха), когда они отправятся вместе на ложе, обряды свершались образцово, свершались они в новогодье, в день обряда воздвигали ложе для госпожи. Траву альфа [57] очистив кедровым благовонием, возложили они ее на постель госпожи,' накрыли постель для нее покрывалом, покрывалом восторга, чтобы сделать ложе удобным.

Затем, когда все необходимое сделано, Инанна готовит себя к брачной ночи:

Госпожа омывает водой священные чресла, для чресел царя омывает она их водою, для чресел Иддин-Дагана омывает она их водою. Священная Инанна натирает (ся) мылом, орошает пол кедровым благовонием.

Затем Амаушумгальанна входит в опочивальню:

Вскинув голову, царь подходит к священным чреслам, идет, вскинув голову, к чреслам Инанны, Амаушумгальанна идет с ней к ложу, вознося хвалу женщине за ее священные чресла: «О моя единственная со священными чреслами! О священная моя Инанна!» После того как он н а ложе священные чресла возвеселил царице; после того как он на ложе священные чресла возвеселил Инанне, она в ответ утешает его сердце там, на ложе: «Воистину буду я продлевать дни (жизни) Иддин-Дагана».

После этого обещания любимому повествование о божественной паре прерывается. Рассказ возобновляется на следующее утро, когда жених входит в свой дворец с тем, чтобы распорядиться об устройстве свадебного пиршества, и нежно обнимает молодую жену за плечи. Божественная пара занимает места на царском возвышении, перед ними накрывают роскошный стол, музыканты и певец оглашают зал радостной песней, и царь дает знак к началу пиршества:

Царь потянулся за едой и питьем, Амаушумгальанна потянулся за едой и питьем; празднично во дворце, радостен царь, народ проводит день среди изобилья; Амаушумгальанна в радости прибыл, да пребудет он долго на чистом троне!

Особенно примечательна в этом тексте четкая формулировка цели, которую преследует ритуал священного брака. Брачное ложе готовится для празднования священного брака между урожаем и закромами — в надежде, что невеста, впервые взглянув вблизи на жениха, будет настолько покорена им, что свадебный обряд брачного ложа свершится благополучно. Успех этого союза означает, что Инанна, нумен закромов, сможет «заботиться о жизни во всех землях».

Акцент на свободе от лишений, которую обеспечивает священный брак, прочности гарантий, которые обещает богатый урожай, сделан в описании изобилия свадебного пиршества:

Изобилье, довольство, избыток доставлены прямо к нему; стол, полный яств, накрыт перед ним.

Еще одной примечательной чертой данного текста, — не менее важной, чем четко сформулированная цель ритуала, — является та недвусмысленность, с которой божественный жених предстает в образе земного царя (в нашем случае Иддин-Дагана, царя из династии Исина), предполагая их полное тождество. «Царь, будучи богом», — говорится в тексте, и далее:

Вскинув голову, царь подходит к священным чреслам, идет, вскинув голову, к чреслам Инанны, Амаушумгальанна идет с ней к ложу.

И сама Инанна, обращаясь к своему божественному супругу, называет его именем смертного:

«Воистину буду я продлевать дни (жизни) Иддин-Дагана».

Иддин-Даган и Думузи-Амаушумгальанна составляют единое целое.

Как земной царь мог отождествляться с богом плодородия и достатка, так и царица (или, возможно, главная жрица), по всей вероятности, могла в ритуале отождествляться с Инанной, воплощая в себе нумен кладовой. Эта способность смертных воплощать богов и представлять нуминозные силы чрезвычайно существенна, поскольку предполагает, что люди могут действовать подобно высшим силам и замещать их; в ритуале священного брака содержание то же, что в любви и брачных узах: иметь и вечно обладать силой, которая обеспечивает и поддерживает жизнь — Думузи.

Следует упомянуть еще одну любопытную и, очевидно, достаточно новую особенность «Текста Иддин-Дагана»: представление об источнике искомой благодати явно связывается уже не с Думузи, а с Инанной. Эту переориентацию можно связать с растущим политическим и религиозным значением Инанны в исторические времена, когда важность ее культа в значительной мере оттесняла культ Думузи; однако возможно также, что царь, его воплощавший, все более ощущался представителем человеческой общности par excellence — скорее просителем, нежели даятелем избытка и довольства.

Весьма близок к «Тексту Иддин-Дагана» по общему тону и еще более явному вниманию к Инанне как источнику плодородия и достатка еще один свадебный текст, который можно назвать «Благословение жениха». Начинается он (к сожалению, первая строка повреждена) восторженным описанием красоты храма Эзиды, в котором должен совершиться священный брак:

... (храма) Э-темен-ни-гуру, хорошее управление Храмом Эреду, чистота Храма Суэна, и (твердо) врытые (защитные) воротные столбы Эанны, были воистину (все) даны как дары в руки дома. Мой (дорогой) Эзида («добрый дом») плывет как облако (высоко на террасе).

Далее повествователь обращается к приготовлениям для брачной ночи и подготовке сопровождения невесты верным служителем, который сообщает Инанне:

Чистое (свадебное) ложе, точное подобие лазурита, которое Гибил (бог огня) очищал для тебя в Иригаль (храме), служитель, который умеет ухаживать за царицей, для тебя наполнил травой альфа; в доме, убранном для тебя нарезанным тростником, он ставит тебе сосуд для омовенья!

Все, таким образом, готово; приближается время отправляться в спальню:

День (настал) урочный, день (настал) названный; день, когда (невеста) у видит (жениха) на (брачной) постели; день, когда царь пробудит (желание в) женщине. О, даруйте жизнь царю! Да (владеет) царь всеми пастушьими посохами!

Напоминание повествователя, похоже, возымело желаемый эффект. Невеста — Инанна — выражает желание отправиться на ложе:

Велит отвести себя! Велит отвести себя! Велит отвести на ложе! Велит отвести на ложе, радостное для сердца! Велит отвести на ложе! Велит отвести на ложе для услаждения чресел, велит отвести на ложе! Велит отвести себя на царственное ложе! Велит отвести на ложе! Велит отвести себя на ложе царицы! Велит отвести на ложе!

Как старательная жена, какой она намеревается стать, Инанна делает последние приготовления постели сама:

Устраивая его, устраивая его, устраивая ложе, устраивая ложе, радостное для сердца, устраивая ложе, устраивая ложе для услаждения чресел, устраивая ложе, устраивая царственное ложе, устраивая царственное ложе, устраивая ложе, устраивая ложе царицы, устраивая ложе, расстилает простыню для царя, расстилает простыню для него, расстилает простыню для возлюбленного, расстилает простыню для него; на ложе, убранное ею, зовет царя; на ложе, убранное ею, она зовет возлюбленного.

Исполняя повеление, служанка Инанны Ниншубур, ожидавшая слов госпожи, отправляется за царственным женихом (тот великолепен в своем парике) и проводит его к невесте. Тут она, из лучших побуждений, разражается, по обыкновению преданных слуг, настоящим потоком нескончаемых добрых пожеланий, выпаливая единым духом длинную стандартную формулу, первоначально принадлежавшую, видимо, культу Даму:

Ниншубур, добрая служанка Эанны, не смыкает глаз за отрадными хлопотами — она подводит его, в парике, к чреслам Инанны: «Да проведет господин, избранник твоего сердца, да проведет царь, твой жених возлюбленный, долгие дни в твоем сладостном, чистом чреве! Даруй ему радостное царствование! Даруй ему царский трон, укрепи его основание; даруй ему скипетр, исправляющий (зло) в стране, даруй все пастушьи посохи; даруй ему хорошую корону — убор, который делает голову избранной. С рассвета до заката, от юга до севера, от Верхнего Моря до Нижнего Моря, от (мест, где растет) дерево „хулуппу" [60] , до (мест, где растет) кедр, В Шумере и Аккаде, даруй ему все пастушьи посохи, и пусть он пастырствует над черноголовым народом. Пусть он, как земледелец, возделывает поля, пусть, как у доброго пастыря, плодится его стадо, пусть будут лозы под его началом, пусть будет ячмень под его началом, пусть будет поток сазанов [61] в реке под его началом, пусть будет пестрый ячмень в полях под его началом, пусть рыбы и птицы шумят в болотах под его началом. Пусть старый и молодой тростник растет в камышах под его началом, пусть кустарник растет в пустыне под его началом, пусть олени в лесах множатся под его началом, пусть (хорошо) орошенные сады приносят мед и вино под его началом, пусть кресс-салат и латук растут на огородах под его началом, да продлится долгая жизнь во дворце под его началом. Пусть высокий прилив поднимется (?) в Тигре и Евфрате под его началом, пусть растет трава на их берегах пусть овощи заполнят общинные земли, пусть священная владычица (злаков), Нидаба, громоздит там горы зерна! О госпожа, царица земли и неба, царица небес и всей земли, да здравствует он в твоих объятьях!»

После этой долгой речи следует стереотипная формула, констатирующая союз божественной четы:

Царь идет, вскинув голову, к священным чреслам, идет, вскинув голову, к чреслам Инанны; царь, идущий со вскинутой головой, идущий со вскинутой головой к госпоже ........................................................................ возлагает руки вокруг священной... —

и здесь текст обрывается.

Как мы уже отмечали, любопытной особенностью этой версии является необычный обмен ролями между Инанной и Думузи-Амаушумгальанной, заслуживает также внимания и обилие ожидаемых благодеяний. Размах даров — от урожая земледельцев и дохода пастухов до улова рыбаков и добычи охотников и птицеловов, от живности лесов и болот до виноградных лоз и садовых плодов. Налицо явный контраст с первым рассмотренным нами культовым текстом — «Урукским». Там бог Думузи-Амаушумгальанна (в соответствии со своим именем) являлся нуминозной силой плодородия только финиковой пальмы и подразумевался единственный ритуал — ритуал, связанный с урожаем фиников. Можно заключить, что подобная сосредоточенность на каком-то одном из главных хозяйственных занятий была первоначально характерной особенностью культа, однако, по мере того как город вовлекал в свою орбиту различные промыслы (Урук, к примеру, объединил несколько поселений производителей фиников, пастухов крупного и мелкого скота), сфера культа расширилась настолько, что бог стал олицетворять силу плодородия и достатка вообще. О таком расширении сферы божественной компетенции можно судить уже по изображению на Урукской вазе (конец IV тысячелетия), где свадебные приношения бога включают не только финики, но и колосья зерна, и обильных руном овец. В том свадебном тексте, где Думузи выступает как пастух, это расширение искусно передано тем, что земледелец, рыбак и птицелов действуют как сопровождающие его лица на свадьбе и приносят соответствующие дары в дополнение к подношениям пастуха. В других текстах — например, в «Брачных простынях Инанны» — Думузи фигурирует, несколько странным образом, в хвалебном слове Инанны и как пастух, и как земледелец.

Довольно примечательно, что это расширение сферы божественной компетенции (быстро происходящее с осознанием того, что все силы плодородия составляют одну божественную фигуру — Думузи) не настолько воздействует на те материалы, которыми мы располагаем, чтобы совсем вытеснить или же затемнить первоначально вполне отчетливую хозяйственную подоплеку. Оно выражается скорее в непоследовательных, чисто внешних добавлениях к уже сложившимся формам или же как приращение со стороны, по мере того как ритуалы утрачивают свое первоначальное значение и приобретают неопределенно-обобщенный характер.

То, насколько сильно какая-либо известная хозяйственная подоплека могла определять значение ритуала, можно проиллюстрировать напоследок еще одним ритуальным свадебным текстом (назовем его «Свадебным текстом Доилыцика», поскольку в нем представлен обряд священного брака в форме, которую он получил в среде скотоводов). В основных аспектах он отличается от рассмотренных нами выше свадебных текстов, которые в целом можно было классифицировать как тексты об Амаушумгальанне или об урожае фиников.

В «Свадебном тексте Доилыцика» имя Амаушумгальанны не встречается: бог здесь называется своими пастушескими именами, Думузи или «Дикий Бык Думузи». «Дикий Бык» — это шумерская метафора «пастуха» — первоначально, возможно, «волопаса». Начальные строки, к сожалению, сильно повреждены, но дальше текст сохранился лучше, и из него ясно, что мы следуем за Инанной, когда она направляется в брачную опочивальню в сопровождении прислужниц и подруг, которые обмениваются с ней эротическими шутками и не слишком утонченного свойства двусмысленностями, обусловленными ситуативно. Попытка реконструкции текста дает приблизительно следующий результат:

(Инанна): «Слова из уст моих все чисты, я правлю страной как должно!» (Подруги): «Сладостно, как, уста твои, все твое тело, оно подобает державной владычице, воистину подобает державной царице!» (Инанна): «Подчиняя себе мятежные народы, заботясь об умножении люда, я правлю страной как должно!»

Вначале, как видно, Инанна явно упивается своей властью, богатством, царственными обязанностями. Она подробно говорит о своих драгоценностях и своем роскошном дворце, но вскоре задается вопросом, кто будет орошать ее поле под названием «Холмы». Подруги с готовностью отвечают ей: «Думузи, жених, спешит угодить ей с орошением, он будет орошать „Холмы"». Упоминание о Думузи заставляет Инанну обратиться в воображении к тому дню, когда она приняла решение стать в будущем его супругой; она объясняет причины, побудившие ее сделать этот выбор; рассказывает о радостном согласии родителей и о том, как она теперь, совершив омовение, облачилась для встречи с женихом в свои лучшие одежды:

(Инанна): «Я желала, чтобы народ размножался, выбрала Думузи (личным) богом страны. Ибо Думузи — любимец Энлиля, я прославила его имя, дала ему почет. Моей матери всегда он был по сердцу, мой отец превозносил его хвалами, я омылась для него, терла (себя) мылом для него, и когда служанка принесла сосуд с водою для омовения, то расстелила мое одеянье как бы сложенным вдвойне, и я (надела) сложенное вдвойне платье для него — пышное одеянье царицы!»

Конец первой таблички и начало второй также сильно повреждены, но в сохранившейся части Инанна настолько упоена своим женским очарованием, что стремится превознести его в песне. Она призывает певицу и девушку-«элегиста» из своей свиты и велит им вплести хвалу ее прелестям в песню, которую пели бы все:

(Инанна): Сердце мое размышляло о том, что я собираюсь сказать вам, и то, что скажу я, обдумав, должны вы поведать — я, Инанна в величественном, сложенном вдвойне одеянье, — песельница соткет из моего рассказа напев, певец воспоет его в песне, и жених мой возрадуется предо мной, и пастырь, Думузи, возрадуется предо мной; у кого есть уста — вложит слова в его уста, кто услышит песню — младшего петь обучит. Когда напев взмоет ввысь (полным хором), он будет (подобен) Ниппуру [65] , (в) праздник; когда напев опустится, он мягко...

Элегист соглашается:

Юная госпожа воспевала свое тело, и песельница соткала из ее слов песню; Инанна воспевала тело, воспевала свое тело в песне.

В песне Инанна, гордясь своим юным, едва созревшим телом, восхваляет свой лонный треугольник с еще редкой порослью волос, сравнивая его сначала с металлической шкатулкой, украшенной проволочками, торчащими словно чеки тележного колеса; затем — с церемониальной баркой, называемой «Небесной Баркой» (девические волосы на лобке она уподобляет швартовым канатам, удерживающим барку), и образ перерастает в образ космической барки в форме серпа молодого месяца. Затем этот треугольник становится девственным участком в степи, еще не возделанным; затем снова сжатым полем, на которое выпущены для откармливания утки — черные волосы усыпают его точками, подобно черным уткам на светлой выгоревшей почве; затем — это поле на возвышенности, холмистая земля, огражденная плотинами, хорошо увлажненная для вспашки (Инанна только что совершала омовение); наконец — это влажная низина, готовая для пахоты. Поскольку женщина, хотя она и может владеть полем, не может его сама возделать и должна искать помощи у пахаря, песня оканчивается вопросом — кто им будет?

Моя шкатулка скреплена гвоздями, (как) чеками прибита к большой повозке, моя «Небесная Барка» (в форме полумесяца) так (хорошо) закреплена канатом; полна очарования, как новая луна; мой невозделанный участок, оставленный под паром в степи; мое поле, усеянное утками; моя холмистая земля, так (хорошо) орошенная, мои поля, накопленные плотинами, (хорошо) увлажненные. Поскольку я девушка, то кто будет моим землепашцем? У меня (хорошо) орошенные низины; поскольку я госпожа, кто запряжет (волов) для их вспашки?

И элегистка отвечает:

Юная госпожа, пусть царь вспашет их для тебя! Пусть царь, Думузи, вспашет их для тебя!

Ответ, очевидно, совершенно точен:

Муж моего сердца! Пахарь — вот муж моего сердца!

Здесь текст также поврежден: ряд строк полностью утрачен, однако в них, по-видимому, говорилось о соединении Инанны с Думузи, поскольку текст возобновляется описанием их союза и того, каким волшебным образом пробуждает этот союз новую жизнь во всей природе:

При мощном его подъеме, при мощном его подъеме, побеги и бутоны воспряли. Чресла царя! При мощном его подъеме лозы воспряли, злаки воспряли; степь наполнилась (зеленью), как несущий отраду сад.

От описания брачного союза и его результатов текст без видимого перехода обращается к описанию радости Инанны, живущей в доме Думузи. Она просит его сделать для нее желтое молоко — т. е. изготовить сливки и сметану. Она просит коровьего молока, козьего и даже верблюжьего — все это Думузи готов ей предоставить и поместить в своем доме «Э-намтила» («Доме жизни»). Текст заканчивается довольно пространной хвалой этому дому и изобилию в нем молока и других молочных продуктов.

Концовка «Свадебного текста Доильщика» во многом сходна с концовкой других свадебных текстов. Здесь точно так же выражается восторг по поводу великого изобилия съестного. Однако между ними есть и некоторая разница. Богатства, запасаемые на сей раз Инанной — молоко и молочные продукты, — не подлежат длительному хранению. Их нельзя, подобно более стойким финиковым плодам, запасти впрок в преддверии сухого сезона и освободить этим общину от нужды вплоть до следующего урожая. Чувство достигнутой обеспеченности, которым проникнуты тексты с Амаушумгальанной, плохо вяжется с миром скотоводов, где блага так недолговечны.

Впрочем, и в этом мире есть свои собственные ценностные ориентиры. Весной пустыня покрывается зеленью, животные привольно резвятся на пастбищах и случаются. От случки животных зависит все благополучие пастуха: умножение поголовья скота (ягнят, козлят, телят), изобилие молока в полных выменах маток. С точки зрения скотовода главный смысл священного союза — священного брака содержится в акте совокупления, который расценивается как божественное порождение жизни, пробуждающее мощный весенний напор бытия; космический половой акт оплодотворяет всю природу.

Этот новый акцент ясно выступает в откровенном восхвалении Инанной своих тайных прелестей, центральный образ которого — поле, готовое принять оплодотворяющий плуг. Заметим, кстати, что и этот образ не выводит нас за пределы мира скотоводов, поскольку ими управлялись волы, тянущие плуг.

Итак, ритуал священного брака у земледельцев и у скотоводов радикальным образом отличаются друг от друга. В первом случае — это ритуал сбора урожая, в котором нуминозная сила плодородия и достатка, присущая финиковой пальме, связывается с нуменом кладовой узами супружества и взаимной любви. Во втором случае — это ритуал плодородия, соединяющий божественные силы плодородия и новой жизни (их воплощения — актеры, люди) в порождающем новую жизнь любовном объятии.

 

СМЕРТЬ И ОПЛАКИВАНИЕ

Весне, однако, отпущен краткий срок: животворные силы ее постепенно убывают и сходят на нет с наступлением жаркого засушливого лета. В мифотворческом восприятии это равнозначно смерти Думузи, павшего жертвой темных сил смерти и подземного мира. Конкретные обстоятельства смерти бога варьируются от одного текста к, другому: на Думузи нападают (в овчарне или где-либо еще) разбойники с большой дороги или злые посланцы подземного мира: его убивают, берут в плен или же он погибает при попытке спастись бегством. Во многих версиях предполагается, что смерть бога уже произошла: повествование, как таковое, начинается с момента, когда юная вдова Думузи — Инанна, его сестра и мать приходят к опустошенной и разграбленной стоянке в степи, чтобы оплакать погибшего.

Главные мотивы убийства чаще всего остаются неясными. Иногда оно мотивируется врожденной кровожадностью и алчностью нападавших, но подчас упоминаются вскользь и приказания, полученные исполнителями от тех мрачных сил, которым они служат, — приказания эти, впрочем, в дальнейшем никак не поясняются.

Особый повод для убийства выдвигается единственный раз — в пространном, чисто литературном повествовании, известном под названием «Сошествие Инанны». Здесь Думузи, преданный своей молодой женой, принимает смерть вместо нее. Правильнее, однако, отложить на время это в высшей степени сложное произведение и начать с другого литературного повествования. Оно носит более традиционный характер и стоит ближе к культовым текстам. Это — «Сон Думузи». «Сон Думузи» начинается описанием того, как Думузи, опечаленный предчувствием скорой смерти, обращается с просьбой оплакать его ко всей природе — к пустынным возвышенностям и к болотам, к речным ракам и лягушкам в надежде, что его мать Дуттур, охваченная горем, воскликнет: «Он стоил моих пятерых! Он стоил любых десяти!» Если она еще не слышала о его смерти, ей расскажет об этом пустыня. Далее отчаявшийся Думузи засыпает, но сон его беспокоен: очнувшись, он протирает глаза и, потрясенный,, зовет свою сестру — Гештинанну. Та искушена в толковании снов и должна явиться к нему, дабы принести умиротворение. Но Гештинанна не в силах прогнать его тревоги: сны неумолимо предвещают недоброе, и от них нет избавления. Думузи приснился тростник, восставший против него; это предвещает нападение разбойников. Ему приснились три камышинки: сначала сломали одну, стоявшую отдельно, потом две другие — это означает, что у Дуттур отнимут двух ее детей — Гештинанну и Думузи. Думузи видел также во сне, как заливают водой костер на его пастбище, — так поступают, покидая стоянку. Он видел, как его маслобойку забрали из маслобойной ямы (?) и как сняли чашку с колышка, на котором она всегда висела. Ему привиделись его козы и овцы, лежащие в пыли — и с ними потерянные чашка и маслобойка. Маслобойка лежала на боку, но в ней не было ни капли молока; чашка тоже была перевернута. Самого Думузи уже не было среди живых, стадо его разбрелось на все четыре стороны. Смысл сна, таким образом, более чем очевиден: он увидел то, что скоро должно случиться.

Думузи, однако, все еще надеется избегнуть такой участи. Он посылает сестру на вершину горы для наблюдения. Когда она вместе со своей подругой, богиней виноградарства, замечает лодку со злоумышленниками, которая причаливает к берегу реки, он говорит сестре и своему товарищу, что спрячется на пастбище в степи, на больших травянистых участках, на малых травянистых участках, в канаве пустыни Аралли, — и просит их не выдавать его. Оба, не довольствуясь простым согласием, выражают пожелание быть съеденными сторожевыми псами Думузи в том случае, если проговорятся.

Когда враги — сборище посланцев из четырех главных городов — прибывают в поселок, сестра Думузи в отличие от его товарища держит свое слово. Тот же открывает одно за другим все тайные места, где прячется Думузи, добавляя всякий раз, что сам не знает, где Думузи находится; посланцы безжалостно обыскивают все укрытия и наконец обнаруживают Думузи в канаве канала Аралли. Думузи, видя их приближение, понимает, что именно произошло:

В городе сестра моя помогла мне в живых остаться, мой товарищ навлек на меня смерть!

Предполагая, что злоумышленники уже расправились с его сестрой и его товарищем или же взяли их заложниками, Думузи думает об их осиротевших детях:

Если (моя) сестра оставит ребенка бездомным, пусть кто-нибудь (полюбит и) поцелует его; если (мой) товарищ оставит ребенка бездомным — пусть никто не поцелует его!

Напавшие окружают его и крепко связывают, но истерзанный Думузи обращается к богу солнца, напоминая, что тот приходится ему, мужу Инанны, шурином, и просит Уту превратить его в газель. Бог солнца слышит его молитву, превращает Думузи в газель, и тот освобождается из плена и спасается бегством, укрывшись в местности с длинным трудным названием, до сих пор известным только по этому тексту. Злобные посланцы, однако, продолжают преследование и вновь схватывают Думузи. Вновь Думузи обращается к Уту, вновь претерпевает превращение и скрывается; на сей раз он ищет прибежище в доме мудрой женщины Белили.

Приближаясь к дому, он просит воды и муки, чтобы скорее утолить голод и жажду, и сообщает, что он — простой смертный, но муж богини. Белили выходит к нему навстречу, но преследователи, увидев ее, догадываются, что Думузи здесь. Они окружают его и связывают.

Снова, уже в последний раз, Думузи взывает к Уту, вновь меняет образ и спасается бегством. Теперь он прячется в овчарне сестры: она расположена в пустыне, но оказывается плохой защитой. Преследователи врываются туда друг за другом, сея на пути разорение. Разорение овчарни — свидетельство того, что сон Думузи сбылся. Когда маслобойка и чашка, небрежно брошенные захватчиками, высыхают, Думузи уходит из жизни; стадо его разбредается по всему свету; сам он пал на «празднестве молодых людей», как говорится тексте, использующем традиционный кеннинг битвы.

Обращаясь от литературного изложения сюжета во «Сне Думузи» к его трактовке в культовых текстах, нельзя не заметить сходства основной темы и мифа в тексте, который мы назовем «Горчайший плач». Последний, помимо различий в описании подробностей мифа, выдержан в более напряженном стиле и проникнут большим эмоциональным сопереживанием. Текст начинается с выражения сочувствия юной вдове, потерявшей мужа:

Горчайший плач (сочувствия) — по мужу, (плач) Инанны по мужу, царицы Эанны по мужу, царицы Урука по мужу, царицы Забалама по мужу. Несчастен муж ее! Несчастен юный муж ее! Несчастен ее дом! Несчастен ее город! Плач по пленному мужу, пленному юному мужу, попившему мужу, погибшему юному мужу, мужу, потерянному для Урука в плену, потерянному для Урука и Куллаба в плену, потерянному для Урука и Куллаба в смерти...

После дальнейших строк соболезнования плач подхватывает сама Инанна:

Инанна льет горькие слезы о юном супруге: «В тот день, когда милый супруг, мой супруг, удалился, в тот день, когда мой юноша, мой супруг удалился; ты удалился — о супруг мой! — на ранние пастбища, ты удалился — о мой юный супруг! — на поздние пастбища. Мой супруг, в поисках пастбища, был убит на пастбище. Мой юный супруг, в поисках воды, был захвачен во время разлива. Мой юный супруг оставил город вовсе не как (пристойно) окутанный саваном труп. О вы, мухи ранних пастбищ! Он оставил город вовсе не как (пристойно) окутанный саваном труп!»

Далее в тексте рассказывается о том, что произошло. Семь злых гонцов подземного мира пробрались в овчарню Думузи, застав его спящим. Как все набеги в пустыне, этот также совершается ночью. Напавшие проникают внутрь и в неистовой жажде разрушения крушат все на своем пути. Седьмой гонец подходит к Думузи и грубо будит его:

Седьмой гонец, войдя в овчарню, пробудил старшего пастуха, который спал, пробудил Думузи, старшего пастуха, который спал, пробудил супруга священной Инанны, старшего пастуха, который спал: «Мой хозяин нас послал за тобой, вставай, пойдем, нас послал за тобой, Думузи, вставай, пойдем! Супруг Инанны, сын Дуттур, вставай, пойдем! Улулу, брат хозяйки Гештинанны, вставай, пойдем! Овец твоих взяли, ягнят угнали, вставай, пойдем! Коз твоих взяли, козлят угнали, вставай, пойдем! Сними с головы священный убор, иди с головой непокрытой; сними с себя облаченье святое царя, иди обнаженным; выпусти жезл священный из рук, иди с пустыми руками! Сбрось сандалии священные с ног, иди босым!»

Но Думузи каким-то образом ухитряется ускользнуть из протянутых к нему рук и благополучно выбирается из овчарни. Он бежит к реке, срывает там свои одежды, набрасывая их на колючки и раскидывая по земле, перед тем как броситься в воду и переплыть на другой берег, где его ждут Инанна и Дуттур. Его преследователи, не отваживаясь на погоню, ищут в пустыне другую добычу. Но Думузи, к несчастью, не соразмерил свои силы с течением реки, которая начинает разливаться. Бурлящий поток уносит его мимо Дуттур и Инанны, наблюдающих за ним с берега. Он протягивает к ним руки в тщетном порыве:

Когда протянул он руку к чреву Дуттур — матери, выносившей его, Дуттур — матери, выносившей его, (его) сердобольная мать преисполнилась жалости, Инанна (!) — его жена, участливая жена, преисполнилась жалости, когда протянул он руку к чреву Инанны — своей молодой жены, пронзительный крик обратила к нему Инанна как воющая (!) буря.

Но обе беспомощны:

У яблони на большой плотине в пустыне Эмуш, сокрушающие лодку воды унесли юношу в подземный мир; сокрушающие лодку воды унесли супруга Инанны в подземный мир.

Текст заканчивается кратким описанием существования Думузи в подземном мире — мире, лишенном реальных субстанций, в царстве теней, вещей призрачных и бесплотных:

(Там) имеет он долю в пище, которая вовсе не пища, имеет долю в воде, которая вовсе не вода; (там) построены загоны для скота, которые вовсе не загоны для скота; (там) сплетены из прутьев вовсе не ограды для овец; гонцы (подземного мира), а не верное его копье, бок о бок с ним.

Повествовательный отрывок в «Горчайшем плаче», напоминающий сходные (однако не вполне допускающие сравнение) повествовательные части в текстах свадебных культов, является редкостью в текстах о смерти и оплакивании. Как мы уже говорили, традиция состояла в том, чтобы представить факт смерти Думузи как уже свершившийся: главные плакальщицы — вдова, сестра, жена — находятся уже на пути к его разоренной стоянке. Сюда может включаться и повествование, однако акцент делается именно на оплакивании, посредством которого они изливают свое горе.

Примером служит погребальный плач, поющийся юной сестрой Думузи, Гештинанной. О себе она нисколько не думает, полностью отождествляя себя с убитым братом и сокрушаясь, как если бы была на его месте, о погубленных надеждах и несбывшихся свершениях:

Прежде чем юная супруга уснула в его объятиях и моя мать смогла покачать дитя у себя на коленях, когда он был избран родителями жены и они стали его тестем и тещей, когда он сидел среди сотоварищей, когда он был только воином юным — (тогда) (вышние силы) вынесли ему приговор — благородному, высокому юному господину; и его бог исполнил над ним приговор: «Сильный швыряет дротик [71] в тебя» — когда он был только воином юным — «Быстрый обгонит тебя, гневный обрушится на тебя с бранью» — когда он был (только) воином юным.

Как если бы Думузи был простым смертным — обыкновенным юношей, Гештинанна рассматривает его смерть как предрешенную богами; как приговор, который его собственный божественный покровитель, его личный бог, не в состоянии отменить.

Для иллюстрации плачей, выражающих скорбь юной вдовы Думузи — Инанны, приведем один, дав ему название «Дикий Бык, что Лег На Землю». «Дикий Бык», как отмечалось ранее, — обозначение «пастуха», служащее эпитетом для Думузи. Инанна, навестив Думузи в его овчарне в степи, нашла его мертвым, стадо расхищенным, домочадцев — убитыми. Она спрашивает горы о нем, но узнает только, что «Буйвол» увел его (то есть его тень) в горы — иначе говоря, в царство мертвых, ибо для шумеров «kur» («гора») означало «подземный мир». На месте бывшей стоянки Думузи бродят одни дикие звери. В нашем пересказе опущен длинный перечень титулов и эпитетов Думузи — между первой и второй строфами:

Дикого быка, что лег на землю, больше нет, дикого быка, что лег на землю, больше нет; Думузи, дикого быка, что лег на землю, больше нет, ...старшего пастуха больше нет, дикого быка, что лег на землю, больше нет. О ты, дикий бык, как крепко ты спишь! Как крепко спят ягнята и овцы! О ты, дикий бык, как крепко ты спишь! Как крепко спят козлята и козы! Я спрошу у холмов и долин, я спрошу у холмов о Зубре: — Где мой юноша, мой супруг? скажу я; тот, кому я не подаю больше еду? скажу я; тот, кому я не подаю больше питья? скажу я; и милые м ои служанки? скажу я; и милые мои юные слуги? скажу я. «Зубр увел твоего супруга ввысь, в горы! Зубр увел твоего юношу, твоего супруга ввысь, в горы!» «Горный Зубр, с крапчатыми глазами! Горный Зубр с сокрушающими зубами! Зубр! Ты его увел от меня, увел его от меня, увел того, кому не подаю больше еду, от меня, увел того, кому не подаю больше питья, от меня; увел моих милых служанок от меня; увел моих милых юных слуг от меня; юношу, который погиб для меня (от руки) твоих слуг; юного Абабу, который погиб для меня (от руки) твоих слуг; Да не сумеешь ты положить конец его красоте! Да не заставишь ты исказиться (страхом) его красивые уста! На ложе его ты пустил шакалов, в овчарне супруга моего ты поселил воронов, на его тростниковой флейте будет играть ветер, песни моего супруга — северный ветер пропоет их».

Из плачей, в которых несчастная мать изливает свое горе, мы выбрали плач, по первой строке называемый «Мое сердце играет на тростниковой флейте». Думузи послал за женой, матерью и сестрой, чтобы они присоединились к нему в степи, однако по прибытии они обнаруживают, что преследователи разграбили овчарню и убили Думузи. Плач начинается как плач всех троих, однако скоро становится выражением одних только материнских чувств:

Тростниковая флейта плача — мое сердце играет на тростниковой флейте, (инструменте) плача о нем в пустыне. Я, хозяйка Эанны, которая опустошила горы, и я, Нинсун, мать (юного) господина, и я, Гештинанна, золовка Неба. Мое сердце играет на тростниковой флейте плача о нем в пустыне; играет там, где жил юноша, играет там, где жил Думузи, в Аралли, на Холме Пастуха — мое сердце играет на тростниковой флейте плача о нем в пустыне — там, где юноша жил, взятый в плен, там, где Думузи жил, тот, что связан, там, где овца уступила ягненку — мое сердце играет на тростниковой флейте плача о нем в пустыне — там, где коза уступила козленку. Вероломно ты, божество того места, где, хотя он и сказал мне: «Пусть моя мать придет ко мне!» — мое сердце играет на тростниковой флейте плача о нем в пустыне — не может он протянуть ко мне бессильные руки, не может он ступить ко мне бессильной ногою. Приблизилась она к пустыне — приблизилась к пустыне — мать в пустыне — о, что за утрата ее постигла! Добралась она до пустыни, где жил юноша, добралась до пустыни, где жил Думузи, ............................................................. — мать в пустыне: о, что за утрата ее постигла! Смотрит она на своего убитого бычка, смотрит ему в лицо — мать в пустыне; о, что за утрата ее постигла! Как она содрогается ............................................................ — мать в пустыне: о, что за утрата ее постигла! «Это ты», — говорит она ему, «Ты непохож на себя», — говорит она ему. — О, что за утрата ее постигла, горем охвачен ее дом, скорбью — ее опочивальня.

В заключение обзора текстов, посвященных смерти Думузи, остановимся кратко на интерпретации, странным образом отличающейся от обычной. Она нашла выражение в сложном литературном произведении, называемом «Сошествие Инанны». Здесь молодая супруга, вместо того чтобы оплакивать смерть Думузи, сама навлекает на него гибель — отдает его в руки демонов подземного мира ради собственного спасения. Одна лишь сестра Думузи — Гештинанна сохраняет ему верность и в итоге платит за свою преданность жизнью.

Рассказ начинается с описания каприза Инанны, внезапно охваченной неудержимым стремлением попасть в подземное царство, причем желание это овладевает ею всецело, заставляя забыть обо всем остальном:

Устремилась с высочайших небес в глубочайшую земную бездну, богиня устремилась с высочайших небес в глубочайшую земную бездну; Инанна устремилась с высочайших небес в глубочайшую земную бездну, госпожа покинула небо, покинула землю, спустилась в подземное царство, Инанна покинула небо, покинула землю, спустилась в подземное царство.

Инанна отправляется в рискованное путешествие в полном убранстве, собрав вокруг себя свои тайные силы, надев лучшие украшения и облачившись в самые пышные одеяния. Близ входа в подземное царство ее охватывают запоздалые опасения и сомнения относительно того, сумеет ли она совладать с предстоящими испытаниями; и Инанна полагает разумным обеспечить себе помощь на случай беды. Тут она дает своей верной служанке Ниншубур подробные указания, как поступать в том случае, если она не вернется назад, к каким богам обращаться и с какими словами. Подойдя к громадным воротам подземного мира, Инанна — властная, как истинная молодая царица, — призывает привратника громким стуком и гневно требует, чтобы тот ее впустил. Привратник довольно равнодушно задает вопрос, кто она такая, и, узнав, что перед ним Инанна — могущественная богиня утренней звезды, появляющаяся на небесах при восходе солнца, естественно, недоумевает, что могло привести ее в столь негостеприимные края:

Нети, главный страж подземного царства, ответил священной Инанне, (сказав): «Ты-то, кто же ты такая?» «Я — Инанна, устремленная к восходу солнца». «Если ты — Инанна, устремленная к восходу солнца, зачем (тогда) ты явилась в страну, откуда нет возврата? На дорогу, (по которой) не идет назад ни один путник, как увлекло тебя твое сердце?»

Инанна с готовностью объясняет: она пришла, чтобы выразить сочувствие. Повелитель Гугальанна, «Великий бык небес», муж ее старшей сестры Эрешкигаль — царицы подземного мира, умер, и вот она явилась с тем, чтобы увидеть его памятную статую и осчастливить своим присутствием погребальное возлияние пива. Такое объяснение отнюдь не успокаивает Нети, однако он просит Инанну подождать, пока он пойдет сообщить Эрешкигаль о ее приходе. Доклад его предельно обстоятелен: похоже, что ни малейшая подробность внешности Инанны не ускользнула от его внимания, однако о причинах ее прихода он даже не упоминает — очевидно, считая их вздором, пустой отговоркой.

Эрешкигаль вовсе не обрадована новостью. Она ударяет себя по бедрам и кусает губы; наконец, приказывает Нети впустить Инанну и привести к ней, но та должна быть согбенной и раздетой догола. Нети исполняет наказ — и когда он проводит Инанну через семь ворот подземного царства, служитель у каждого из них снимает с Инанны одно из украшений или какую-либо часть одеяния. Изумленная, она спрашивает: «Что это, что?» — и всякий раз получает один и тот же ответ:

Молчи, Инанна! Так подобает по законам подземного царства; не возвышай свой голос, Инанна, против обычаев подземного царства!

Когда Инанна, пройдя через седьмые ворота, оказывается перед Эрешкигаль совершенно обнаженной, Нети до конца раскрывает смысл своего ответа:

Молчи, Инанна! Так подобает по законам подземного царства; не возвышай свой голос, Инанна, против обычаев подземного царства: скрюченный и нагой, человек приходит ко мне.

Древние хоронили мертвых обнаженными и в скорченном положении. Сама того не понимая, Инанна уподобилась мертвым, подчинившись законам царства смерти, которое намеревалась завоевать. Цели своей она, однако, не оставляет и, бесстрашно столкнув Эрешкигаль с трона, сама занимает ее место. Однако Инанна не посчиталась с волей могущественных богов-Ануннаков, семи судей подземного царства. Те вовсе не одобряют ее попытки свергнуть власть сестры и, хладнокровно собравшись на совет, приговаривают Инанну к смерти. Убитая, она обращается в половину мясной туши, подвешенной на крюк в стене, причем туши несвежей, позеленевшей и покрытой пятнами. Смерть и отвратительные процессы разложения одерживают над ней полную победу.

Тем временем служанка Инанны Ниншубур терпеливо ждала у ворот. По истечении трех дней и трех ночей становится ясно, что произошло неладное и настала пора исполнить указания Инанны. Все эти указания Ниншубур исполняет в точности: поднимает плач об Инанне, оповещая собравшихся о горькой утрате, бьет в барабан в доме собраний и обходит храмы богов, призывая их внимание к участи Инанны. Сама она — образцовая плакальщица, царапающая себе ногтями глаза и рот, живот тоже, но проявляя скромность и только в том случае, если поблизости нет мужчин. Одета она в рубище — как вдова, о которой некому позаботиться. В таком виде Ниншубур является в Ниппур к Энлилю и умоляет его помочь Инанне. Упрашивает его она теми же словами, что слышала от Инанны: смысл их сводится к тому, что Инанна слишком драгоценна для того, чтобы обращаться с ней, как с простой смертной. Энлиль не должен допустить, чтобы его чистое серебро потемнело в подземном мире; гранильщик не должен дробить его кубик лазурита наряду с обыкновенными камнями; плотник не должен пилить его драгоценный самшит вместе с простым деревом. Как может он позволить, чтобы его дочь уравнялась со смертными и стала добычей подземного царства? Энлиль, несмотря на неотразимость доводов, ничем помочь не в состоянии. Над подземным миром он не властен. Он может сказать только, что Инанна сама навлекла беду на свою голову — и теперь никто не в силах спасти ее:

Дитя мое жаждало высочайших небес, жаждало глубочайшей земной бездны; Инанна жаждала высочайших небес, жаждала глубочайшей земной бездны. Законы подземного мира — строгие законы, строгие законы — преградили ей путь. Кто может найти ее и вызвать оттуда?

Тогда Ниншубур покидает Ниппур и направляется в Ур к богу луны Нанне. Там она повторяет свое ходатайство, однако Нанна также считает дело безнадежным и дает точно тот же ответ, что и Энлиль. Последняя надежда — бог Энки в Эреду. Добравшись до Эреду, Ниншубур излагает ему свою просьбу и, наконец, получает ответ, внушающий надежду. Энки чувствует, что ему необходимо вмешаться:

Отец Энки ответил Ниншубур: «Что случилось с моей дочерью? Я должен напрячь свои силы! Что случилось с Инанной? Я должен напрячь свои силы!»

Он выковыривает из-под своих ногтей грязь, изготавливает из нее двух искусных плакальщиков — посыльного (kurgaru) и элегиста (kalaturru) и отправляет их в подземное царство, научив, каким образом следует ловко подольститься к Эрешкигаль и найти возможность оживить Инанну с помощью воды жизни и травы жизни, которые он им вручает.

Следуя наставлениям Энки, посланцы устремляются к подземному царству, куда проникают незамеченными, перелетев через подземные врата подобно мухам и проскользнув под косяками, подобно ящерицам, и, наконец, добираются до Эрешкигаль.

Они застают ее предающейся привычной скорби, раздирающей тело ногтями в тоске по своим маленьким детям, преждевременно умершим:

Мать, давшая жизнь — Эрешкигаль, лежала, больная (от горя) из-за своих детей; ее чистые члены не окутывало полотно, ничем не была прикрыта ее грудь, ногти ее были над ней как медные грабли (?), волосы на голове были как (побеги) лука-порея.

Как наставил их Энки, оба изощренных плакальщика присоединяются к ее жалобам. Когда она причитает: «Увы, горе моему сердцу!» — они говорят: «О ты, что вздыхаешь, о госпожа наша, увы, горе твоему сердцу!»; а когда она стонет: «Увы, горе моей печени!», они с готовностью подхватывают: «О ты, что страждешь, госпожа наша, увы, горе твоей печени!»

Встретив сочувствие и жалость к своему одинокому несчастью, Эрешкигаль тронута — как раз на это Энки и рассчитывал — и спрашивает, кто эти добрые существа, с кем она может разделить свои чувства. В порыве благодарности она обещает наделить их добрым словом, если они боги, а если они смертные — наградить благословением. Это как раз то, чего они ждали. Они заклинают ее отдать им висящую на крюке тушу. Захваченная врасплох, Эрешкигаль взамен предлагает сначала полноводную реку, затем зерно в полях, однако они непреклонны. Эрешкигаль пытается отговориться тем, что туша принадлежит их госпоже (т. е. Инанне) и потому, дескать, Эрешкигаль не может ею распоряжаться. Просители, однако, не отступают от своего и в конце концов получают требуемое. Немедля один из профессиональных плакальщиков бросает на тело траву жизни, другой обрызгивает его водой жизни — Инанна вновь перед ними. Она намерена покинуть подземное царство, но тут в очередной раз вмешиваются внушающие ужас боги-Ануннаки. Никто еще не покидал преисподнюю безнаказанно. Инанна должна оставить вместо себя замену.

Один бросил на нее траву жизни, другой обрызгал водой жизни, и Инанна встала на ноги. Инанна собралась выйти из подземного царства, (но) Ануннаки схватили ее, (сказав): «Кто из тех, кто всходил наверх из подземного царства, покидал его безнаказанно? Если Инанна взойдет наверх из подземного царства, пусть оставит вместо себя замену».

В соответствии с этим Инанна освобождается лишь условно, и отряд гонцов из подземного мира сопровождает ее, наблюдая за тем, чтобы она нашла себе заместителя. Они беззастенчиво присваивают прерогативы верной Ниншубур: один идет перед Инанной с жезлом в руке, другой — за ней с дубинкой на боку; прочие окружают ее, словно заросли тростника. Это дикая, ужасающая, безжалостная толпа, безразличная к предлагаемым дарам, попирающая все человеческие узы любви и привязанности.

Первой на обратном пути им встречается преданная Ниншубур, которая припадает к ногам госпожи. Свирепые гонцы предлагают Инанне отдать Ниншубур подземному царству в качестве замены. Инанна не может согласиться на это: Ниншубур только что спасла ей жизнь, как же можно предавать столь верную служанку смерти? Они продолжают шествие и приходят в Умму, где их встречает бог этого города Шара, который припадает к ногам Инанны. Он уселся в пыли, охваченный скорбью по Инанне, одетый в рубище. И вновь гонцы хотят схватить его, и вновь Инанна не в силах обречь смерти того, кто столь предан и чьи услуги столь необходимы. Вскоре они приходят в Бад-тибиру, где бог города, Латарак, также бросается, приветствуя Инанну, ей в ноги. Он также предавался плачу, сидя в пыли. Опять гонцы хотят скорее покончить дело, и опять Инанна противится этому. Так продолжается вплоть до Урука — или, вернее, до обломанной яблони в пустыне Куллаб, примыкающей к Уруку. Именно здесь юный супруг Инанны пасет свое стадо, и именно здесь она сталкивается с ошеломляющим зрелищем. Покинутый муж, вместо того чтобы, предаваясь безмолвным терзаниям, в рубище осыпать себя пеплом, как все прочие, явно наслаждается жизнью, сидя на троне в царственном одеянии.

Гонцы — возможно, понимая, какие чувства вызывает эта картина у Инанны, — на сей раз не испрашивают разрешения и тотчас набрасываются на Думузи:

Гонцы ворвались в овчарню, разлив молоко из семи чанов; все семеро набросились на него, как если бы он был чужестранец, и начали бить пастуха по лицу трубками и дудками.

Инанна же охвачена муками ревности и безоглядным гневом: одного взгляда было для нее достаточно. Она предоставляет гонцам полную свободу действий:

Она взглянула на него — это был взгляд смерти, заговорила с ним — это было слово гнева, крикнула им — это был возглас: «Виновен! Возьмите его!» Священная Инанна отдала пастуха Думузи в их руки.

Бедняге Думузи надеяться не на что. Посланцы подземного мира не знают пощады:

Те, кто сопровождал его, те, кто сопровождал Думузи, не знали пищи, не знали воды. не вкушали (изделий из) просеянной муки, не пили воды, не наполняли сладостью чресла супруги, не целовали сладко ребенка — заставили сына человека сойти с колен, заставили сноху покинуть дом свекра.

В отчаянии Думузи способен обратиться только к традиционному блюстителю справедливости —

богу солнца Уту, который к тому же приходится ему шурином. Он воздевает руки к Уту, напоминая ему о свойстве и умоляет превратить его в змею, лишь бы спастись от врагов.

Здесь основная версия рассказа обрывается, однако сказание «Сон Думузи» и в особенности вариант сказания «Сошествие Инанны» из Ура позволяют нам предположить, что Уту исполнил его просьбу. Думузи благополучно бежал, но был пойман снова, и так несколько раз; его сестра Гештинанна, преследуемая посланцами, отказалась выдать брата; Думузи наконец был схвачен в своей собственной овчарне. Версия из Ура здесь прерывается, однако из последних строк можно заключить, что Гештинанна отправляется на поиски брата после разлуки с ним:

Сестра из-за своего брата кружила по городу, как (описывающая круги) птица: «Я пойду к зачинщику (этого) насилия над моим братом, я войду в его дом».

Ради того, чтобы быть вместе с братом, она готова служить в любом доме, где он обретается пленником.

В поисках вероятного продолжения сюжета необходимо обратиться к другим текстам. Особенно важен тот, в котором говорится, что дорогу к Думузи подсказала Гештинанне муха, приведшая ее к пивоварне, где он жил с мудрыми пивоварами. Включение мухи в сюжет согласуется с заключительной частью основной версии рассказа о сошествии Инанны, которым мы, к счастью, располагаем, хотя и в поврежденном состоянии. В этом отрывке Инанна выносит приговор мухе — благоприятный или нет, неясно, — очевидно, за какой-то ее проступок, и судьба этой мухи также остается неизвестной. Естественно предположить, что муху наказали или наградили за то, что она сообщила о местонахождении Думузи. В тексте говорится о том, что Инанна решила смягчить участь Думузи:

Думузи плакал, (говоря): «Моя сестра пришла, ее захватили вместе со мной! Теперь, увы, ее жизнь (оборвана)».

На это Инанна отвечает:

«Ты — полгода, твоя сестра — полгода; пока ты будешь ходить (живым), она будет лежать недвижно, пока твоя сестра будет ходить (живой), ты будешь лежать недвижно».

Думузи с сестрой будут по очереди пребывать по полгода в подземном мире.

Рассказ завершают две строки, прямо напоминающие о забытой уже предыстории злоключений Думузи и Гештинанны, а именно то, что рассказ, в сущности, посвящен вызову Инанны, брошенному ею Эрешкигаль, вызову к борьбе, в которой Эрешкигаль оказывается победительницей, в то время как Инанне едва удается выпутаться из затруднительного положения ценой мучительной нравственной уступки:

Священная Инанна предала Думузи как своего заместителя. Священная Эрешкигаль! (Петь) хвалы тебе сладостно!

Каково значение этой диковинной истории или, лучше сказать, что означают те основные мифологические мотивы, на которых она строится? Сюжет, как представляется, состоит, как минимум, из трех отдельных мифов об умирающих и воскресающих божествах, соединенных в один миф таким образом, что воскрешение одного божества становится причиной смерти другого или, во всяком случае, совпадает с ней. Оживление Инанны — причина смерти Думузи, а воскрешение Думузи — по крайней мере на полгода — зависит от смерти Гештинанны. Наиболее ясным компонентом сюжета является, по-видимому, линия, связанная с Гештинанной. Тот факт, что здесь Думузи обнаруживают в пивоварне, «доме пива», показывает, что в этой части повествования мы имеем дело с аспектом божественности, согласно которому Думузи — это сила, заключенная в зерне и сваренном из него пиве, а не с пастушеским аспектом, как в других местах. Соответственно смерть его наступает во время сбора урожая, когда из ячменя варят пиво и отправляют его на хранение под землю — иначе говоря, в подземный мир.

Сама Гештинанна — это нуминозная сила, заключенная в виноградной лозе и в изготовленном из нее вине. Это явствует из ее имени, означающего «покрытая листвой виноградная лоза», а ее эпитет — «Amamutinna» (на диалекте эме-саль вместо «Amageshtinna») значит «корневище виноградной лозы». Так две силы, наполняющие два главных опьяняющих напитка древних — пиво и вино, воспринимались ими как состоящие в тесном родстве (наподобие брата и сестры). Оба умирают, по мифотворческим представлениям, во время сбора урожая, и оба исчезают под землей, где и хранятся. Однако это происходит не в одно и то же время года. Зерно убирали весной, позднее варили из него пиво и помещали на хранение. Виноград собирали только осенью и тогда же давили из него вино. Разрыв во времени между смертью и сошествием под землю, являющийся темой мифа, объясняется в терминах вневременных происшествий illo tempore. Когда Думузи пива исчезает под землей весной или в начале лета, его сестра, богиня вина, безутешно ищет его до тех пор, пока, с наступлением осени, сама не спускается под землю и не находит его в подземном мире. Миф далее поясняет, каким образом это различие во времени существования на земле становится постоянным по воле божественного приказа Инанны. Инанна определяет им судьбу, которая заключается в том, чтобы вечно сменять друг друга в подземном царстве.

Большую трудность для истолкования представляет миф о сошествии Инанны в преисподнюю. Условно можно предположить, что речь идет здесь о том времени года, когда запасы пищи достигают критического предела, об исходе зимы, когда содержимое кладовых убывает и постепенно сходит на нет. Согласно очеловечивающим представлениям мифа, это означает смерть кладовой и действующей в ней силы — Инанны; последующее пополнение кладовой с весенних пастбищ соответственно — воскрешение этой силы. Если это предположение справедливо, то намерение Инанны в мифе овладеть подземным миром отражает то обстоятельство, что подземные кладовые становятся по мере опустошения все более просторными и начинают соперничать с другим подземным помещением, известным древним, а именно могильным склепом. Постепенное исчезновение подобающих кладовой одеяний и украшений — запасов съестного — могло получить мифотворческое соответствие в утрате Инанной царственного одеяния и украшений по мере ее нисхождения в царство смерти. Ее действительную смерть — конечную неспособность кладовой служить источником пищи — в мифе драматически символизирует кусок порченого мяса, в который она обращается в подземном царстве. Пустой амбар на исходе зимы, содержащий одну только гниющую тушу — опыт, несомненно, знакомый древним: ужасающий запах разложения означал для них угрозу неминуемого голода.

Воскрешение Инанны, новое пополнение кладовых, совершает Энки (бог пресных вод) посредством предоставления пастбищ и источников орошения — это трава жизни и вода жизни. Происходит оно весной, в ту пору, когда дожди и паводки превращают пустыню в зеленое пастбище. Это время и сбора урожая: не случайно Эрешкигаль предлагает посланцам Энки полноводную реку и созревшее поле. Далее, воскрешение предполагает смерть Думузи-пастуха, поскольку пополнение кладовых идет за счет поголовья стада и новорожденных ягнят и козлят — этого источника свежего мяса в хранилищах, — т. е. за счет как раз того увеличения, активной силой которого является Думузи и которое прекращается именно в это время года. Таким образом, в самом упрощенном виде, мы усматриваем в смерти Инанны опустошение кладовых, в ее воскрешении и вызванной этим смерти Думузи — пополнение кладовых свежим мясом, когда стада возвращаются с пастбищ, а подножный корм исчезает в конце весны—начале лета.

Заключительная часть рассказа — поиски Гештинанной брата — по-видимому, является мифом, относящимся к Думузи в его нуминозном аспекте зерна и пива. Первоначально это был отдельный миф, связанный с истолкованием временного разрыва между сбором урожая зерна и сбором винограда, между изготовлением пива и вина.

 

ПОИСК И ВОЗВРАЩЕНИЕ

Поиски Гештинанной утраченного ею брата описываются в тех мифах о Думузи, где он выступает нуминозной силой зерна и пива. Такие поиски, предпринятые матерью и сестрой (или же одной сестрой), характеризуют также и мифы, связанные с Даму — это аспект Думузи, в котором он является силой, скрытой в соке деревьев и другой растительности. Здесь эти поиски совмещаются с празднованием возвращения умершего бога на землю. Наиболее известная трактовка дана, вероятно, в произведении под названием «Edin-na u-sag-ga » («В степи ранних трав»), которое в основе своей представляется текстом, посвященным Даму, хотя мотивы, заимствованные из культа ряда других обликов Думузи, вошли в переработанном виде в тексты, служащие его продолжением. Текст открывается пространным жалобным плачем о мертвом боге, чья связь с деревьями и растительностью изображается в таких строках, как:

(О ты), мой тамариск, (которому) не (суждено) пить воду на своем месте в саду, вершина твоя не зазеленела в долине, мой тополь, не радовавшийся у водного протока; мой тополь, вырванный с корнем, моя лоза, (которой) не (суждено) пить воды в саду... [82]

Далее в тексте повествуется о поисках Даму скорбящими матерью и сестрой. Мать Даму вспоминает тот страшный день, когда за ним явились посланцы из подземного мира:

Я — мать, родившая (его)! Будь проклят тот день, тот день, будь проклята ночь! Я — мать того юноши! Будь проклят тот день, тот день, будь проклята ночь! Тот день, что занялся для (единственной) моей опоры, что занялся для юноши, моего Даму, если б тот день зачеркнуть, если б могла я забыть его! Та ночь, что должна была преградить путь тому дню, когда наглые посланцы предо мной предстали, тот день лишил меня сына... лишил меня сына, моего Даму...

Идя по дороге, она спрашивает, где ее сын:

Я, мать юноши, побреду от одних тростников к другим; я, мать господина, побреду от одних тростников к другим, чтобы кто-нибудь мне показал, (где) мой кормилец, чтобы кто-нибудь мне показал, где мой кормилец, отнятый от меня [84] .

Но заросли тростника ничем не могут ее утешить:

Корова, не склоняйся к теленку, поверни голову ко мне! Посланец судьи не отдаст тебе твоего сына, правитель не отдаст его тебе; господин, убивший его, не отдаст его тебе [85] .

Плач матери продолжается:

От меня, скорбящей женщины — горе! — чего хотел судья от меня? Судья правителя, чего он хотел от меня? В Нгирсу на берегу Евфрата, чего он хотел от меня? Он разнял мне бедра, отнял у меня мужа, он развел мне колени, отнял у меня сына! Горе (тому) судье, чего он хотел от меня? [86]

Она намерена требовать возмещения:

У ворот судьи я буду стоять, принесу ему мои слезы, у ворот судьи я буду ходить скорбным шагом; «Горе юноше», — скажу в печали. «Я — мать, родившая его, а он уведен как вол»,—горячо я воскликну. И когда я выскажу жалобу, что он скажет мне в ответ? Когда я принесу (ему) мои слезы, что скажет он мне в ответ на жалобу? Когда я наполню (его двор) причитаниями, что он скажет в ответ на жалобу? [87]

Наконец ей становится понятно, что ее сына нет ни на земле, ни на небе; он находится в подземном царстве — искать его надо там. Бесполезно загробное предостережение самого Даму, мрачно напоминающего о воде и пище, которые, согласно обычаю, помещают в могилу вместе с покойником:

О ты, мать, давшая жизнь, как могла ты есть эту пищу, как могла ты пить эту воду? О мать юноши, как могла ты есть эту пищу, как могла ты пить эту воду? Вид у этой пищи скверный, как могла ты есть эту пищу? Вид у этой воды скверный, как могла ты пить эту воду? Ту пищу, что ем я со вчерашнего дня, ты, моя мать, не должн а есть! Ту воду, что сам я пью, ты, моя мать, не должна пить! [88]

Однако мать Даму непреклонна в достижении цели:

Если так нужно, о мальчик, дай мне пройти с тобой по дороге, откуда нет возврата. Горе мальчику! Мальчик мой Даму! Она идет, идет к груди холмов (смерти). День убывает, день убывает; идет к холмам, (все еще) освещенным, к нему, лежащему в крови и воде, спящему господину; к нему, не ведающему целительных омовений, к «Дороге, которая Губит Того, кто Идет по Ней» [89] .

И вот она идет через пустыню, тщетно призывая сына:

Я — не тот, кто может ответить моей матери, зовущей меня в пустыне, пробуждающей плачем эхо в пустыне, где нет ей ответа. Я — не трава и не могу вырасти (вновь) для нее; я — не вода и не могу подняться (вновь) для нее; я — не трава, пробивающаяся в пустыне; я — не новая поросль, пробивающаяся в пустыне [90] .

По дороге сестра и мать Даму делают остановки; смысл отдельных плачей понятен лишь отчасти. В некоторых литаниях перечисляются могилы, в которых покоятся Даму и его различные проявления, среди которых — все умершие цари Третьей династии Ура и позднейших династий. К концу сочинения мы теряем из виду мать Даму; в подземном мире его обнаруживает сестра. Даму трогательно приветствует ее:

О сестра моя, что должна быть и матерью для меня, о Амагештинна, что должна быть и матерью для меня, слезы я лью, как ребенок, рыданья, как ребенок, обращаю к тебе! [91]

Ответ Амагештинны, в котором используются особые формы обращения, напоминает, что за человеческим обликом скрывается нуминозная сила растительности:

О брат мой, пышно произрастающий обличьем, изобильно плодоносный обличьем: кто твоя сестра? Я твоя сестра! кто твоя мать? Я твоя мать! День, восходящий для тебя, восходит и для меня — день, что ты увидишь, я тоже увижу! [92]

О поисках Даму говорится также в сохранившемся фрагменте, где сестра следует за ним по берегу реки, приводящему его в подземное царство — высохшее за сухой сезон речное русло:

В реке подземного царства вода не течет — вода из нее не утоляет жажды. В полях подземного царства не растет зерно — из него не мелют муки. Овцы подземного царства не носят шерсти — из нее не ткут ткани.

Окликнув брата, она предлагает ему утолить голод и жажду едой и питьем, которые она припасла для него, но он не может дать ответа. Когда они достигают ворот подземного царства, Гештинанна пытается их открыть, но усилия ее тщетны — и ей приходится отправляться в обратный путь. Теперь Даму охватывает чувство полного одиночества — заботливая сестра, ставшая для него матерью, также покинула его:

Теперь в самом деле я обречен, моя мать от меня отвернулась, моя мать от меня отвернулась, моя сестра от меня отвернулась, моя мать от меня отвернулась!

Третий связанный с Даму текст (первоначально посвященный, очевидно, богу дерева Нингишзиде, с которым Даму отождествлялся) рассказывает о том, как его сестры — старшая и младшая — находят его в лодке, готовой отплыть в подземное царство. Сестры, одна из которых стоит у носа, а другая — у кормы судна, обращаются к нему с просьбой взять их с собой. Сначала он ничего не отвечает, но, когда злобный гонец подземного мира, правящий лодкой, обращает его внимание на просительниц, Даму всячески пытается их отговорить: расспрашивает, почему они хотят плыть с ним, старается внушить мысль о том, что он отправляется туда против собственной воли — пленником; наконец, сравнивает себя с деревом, тамариском или финиковой пальмой, срубленными до поры. Сестры, однако, стоят на своем, предлагая в качестве выкупа свои украшения и драгоценности, так как, по их словам, съестные припасы и напитки, взятые ими с собой, отобраны голодными и жаждущими — и теперь они на краю гибели. Злобный гонец тогда задерживает отплытие лодки, чтобы они могли присоединиться к брату, — и только тогда лодка начинает свое путешествие к подземному царству. Впереди них раздается предостерегающий возглас:

О (город) Ур! От моего возгласа — запирай свой дом, запирай свой дом — город, запирай свой дом! О храм Ура! Запирай свой дом — город, запирай свой дом. От своего господина, который покинул (дом свой) Гипару, — город, запирай свой дом!

Наконец лодка прибывает в подземный мир, где ее неожиданно останавливает сын Эрешкигаль (возможно, Ниназу) и приказывает гонцу освободить пленника. Даму со слезами благодарности умащает голову, надевает сандалии и садится к пиршественному столу. Отныне он не пленник, но служитель подземного царства.

Возвращение Даму в страну живущих прославляется, насколько нам известно, только в одном произведении. Однако мы располагаем тремя его версиями, из которых только одна может считаться достаточно полной. По начальной строке ее можно назвать «О Владыка, Величественное Дитя, Превозносимый на небе и под землей!» Первая песня — это хвалебный пеан в честь Даму, в котором поэт выражает желание возвышенными речами превознести имя Даму, затем славит его под именами различных богов, с которыми он отождествлялся, — Иштаран, Игишуба и другими. За этим вводным хвалебным гимном следует песнь умиротворения, а далее — плач о разрушенном Уре, который подвергся каре по решению совета богов, объявленному, как всегда, Аном и Энлилем. Многие части этих первых песен стереотипны и вполне могут оказаться позднейшими вставками. Главная суть произведения обнаруживается в пятой песни, которая представляет собой плач матери Даму, охваченной страхом перед тем, что бог не вернется назад:

О нем вдалеке — плач из (страха), что он не вернется, о сыне моем вдалеке — плач из (страха), что он не вернется. О Даму моем вдалеке — о помазаннике вдалеке — от священного кедра, где я, (его) мать, родила ( его), от Эанны вверху и внизу, плач из (страха), что он не вернется, плач в обиталище господина, плач из (страха), что он не вернется, плач в городе моего господина, плач из (страха), что он не вернется, этот плач — воистину плач о лозах; участок с лозами не родит винограда. Этот плач — воистину плач об ячмене: борозда не родит его. Этот плач — воистину плач о великой реке: она не родит свои воды. Этот плач — воистину плач о поле: оно не родит пестрого ячменя. Этот плач — воистину плач о запруде: она не родит сазанов и форели. Этот плач — воистину плач о тростниковой заросли: старый тростник не родит нового. Этот плач — воистину плач о лесах: они не родят олених и оленей. Этот плач — воистину плач о садах: они не родят вина и меда. Этот плач — воистину плач об огородах: они не родят латук и кресс-салат. Этот плач — воистину плач о дворце: он не родит долгой жизни.

В шестой песни мать отправляется искать сына к няне, с которой она его оставила:

О моя (добрая) няня, с которой я рассталась, я оставила дитя с тобою, дитя, порожденное Аном, я оставила дитя с тобой, я оставила мальчика Усусу («Кормильца») — дитя оставила с тобой, я оставила дитя с тобой, я оставила господина Нингишзиду с тобой, я оставила дитя с тобой, я оставила мальчика, моего Даму, с тобой, я оставила дитя с тобой, я оставила Иштарана, Игишубу, с тобой, я оставила дитя с тобой — глаза свои я украсила сурьмой для него, руки свои я покрыла кедровым благовонием для него, плечи свои я украсила для него расшитой тканью и расшитым холстом; голову свою я украсила для него роскошным тюрбаном.

Далее говорится, что ребенок покоился у няни в коре и в сердцевине, что няня ела и пила вместе с ним; мать оплакивает потерю сына как будущего кормильца: ее вопли «Горе!» и «Увы!»

достигают небес и уходят глубоко под землю. В седьмой песни, которая начинается словами:

(Угодить) ему, что плывет по высоким волнам потока... угодить ему, что выходит из реки, я, чтобы угодить сыну, что выходит из реки...

мать Даму вновь напоминает, что ради сына она надела все свои лучшие украшения. В одной из версий текста, более того, она отождествляет себя с деревом — кедром:

Бока мои — кедр, грудь моя — кипарис, О няня, члены мои — сочный кедр, сочный кедр из (гор) Хашхура [94] черное дерево (острова) Тельмун.

Описав свое пышное убранство, она добавляет, что сын ее спал в тростниках среди деревьев, но и тростник, и деревья отпустили его в пустыню, которая теперь стережет его, до тех пор пока он не явится вместе с паводком:

Мой сын лег на землю и спит теперь, дикий бык лег на землю, сраженный предательским сном; Даму лег на землю, сраженный предательским сном,и спит теперь; помазанник лег на землю, сраженный предательским сном, и спит теперь; сын мой лежал в зарослях шуппатту , и заросли шуппатту притихли; сын мой лежал в траве альфа, и трава альфа притихла; он лежал у тополя, и тополь шелестел над ним; он лежал у тамариска, и тамариск пел ему колыбельную песню; дитя мое они отпустили в верхнюю пустыню; отпустили его в верхнюю пустыню и в нижнюю пустыню; пустыня сторожила его там, как бдит пастух над своим многочисленным стадом коров, сторожила она его; как бдит пастух над своим многочисленным стадом овец, сторожила она его; того, кто плывет по высоким волнам паводка.

В восьмой песни — восторженном пеане — воспевается прибытие бога, вызывающего восхищение у поклоняющихся:

Благороден, этот господин благороден! Усусу — благородный домовладелец, этот господин благороден! Нингишзида — благородный домовладелец, этот господин благороден! Даму — благородный домовладелец, этот господин благороден! Иштаран — благородный домовладелец, этот господин благороден! Игишуба — благородный домовладелец, этот господин благороден! Мать, что родила его, —богиня Ураш (т. е. «пашня»), этот господин благороден! Отец его дикий бык Эреду (т. е. Энки), этот господин благороден! Взгляд его внушает благоговение, этот господин благороден! Речь его полна сладости, этот господин благороден! Члены его покрыты сладостью, этот господин благороден! Слово его первенствует, этот господин благороден! Благородный, благородный, будь милостив к нам! Усусу, благородный домовладелец, будь милостив к нам! Нингишзида...

Песнь далее дословно повторяет все сказанное, однако с другим рефреном — «Будь милостив к нам!» вместо «Этот господин благороден!»; затем она повторяется вновь, на этот раз с рефреном «Мы умилостивим его!» — и так до конца.

Короткую девятую песнь — по-видимому, призыв к волу бога, который, очевидно, тянет лодку бога, — сменяет десятая песнь, гимн процессии, в которой поклоняющиеся сопровождают бога к его отцу:

Ты, кого я сопровождаю,кем я восторгаюсь, спешащий под звездами в мире; Усусу, кого я сопровождаю к отцу, кем я восторгаюсь, мой Даму, кого я сопровождаю к отцу, кем я восторгаюсь, Иштаран, кого я сопровождаю к отцу, кем я восторгаюсь, Игишуба, кого я сопровождаю к отцу, кем я восторгаюсь, пастырь Ур-Намму, кого я сопровождаю к отцу, кем я восторгаюсь...

Начиная с Ур-Намму, первого царя Третьей династии Ура, песнь перечисляет целый ряд правителей, которые во времена своего царствования были ритуальными ипостасями бога и продолжают оставаться его воплощением после своей смерти. Литания переходит от царей Третьей династии к царям династии Исина и затем — к недолго правившему царю Иддин-Иштару. Характер бога как даятеля пищи ясно проступает в концовке песни:

Господин еды и питья, кого я сопровождаю, кем я восторгаюсь; господин еды и питья, кого я сопровождаю, кем я восторгаюсь.

Эта концовка (к сожалению, весьма поврежденная) повторяется, упоминая загоны для скота, овчарни, виноградные лозы, поля и оросительные каналы.

Произведение включает в себя еще три песни: одиннадцатую на тему «Великий господин, если бы я мог сравниться с тобой во славе и блеске!»; двенадцатую, которая повторяет седьмую, и тринадцатую, последнюю. К сожалению, тринадцатая песнь сохранилась очень плохо, поэтому прочтение восстановленных мест условно и не вполне достоверно.

Ты приходишь к нам с поклажей, ты приходишь к нам с поклажей! О Усусу! Ты приходишь к нам с поклажей, ты приходишь к нам с поклажей; Нингишзида, ты приходишь к нам с поклажей, ты приходишь с поклажей; мой Даму, ты приходишь к нам с поклажей, ты приходишь с поклажей; Иштаран, Игишуба, ты приходишь к нам с поклажей, ты приходишь с поклажей; ты приходишь к нам с поклажей восстановления храмов, ты приходишь с поклажей; ты приходишь к нам с поклажей восстановления храмов, ты приходишь с поклажей; ты приходишь к нам с поклажей дающей (жизнь) пищи, ты приходишь с поклажей; ты приходишь с поклажей дающей (жизнь) воды, ты приходишь с поклажей...

Список приносимых благ занимает еще приблизительно восемь строк, из-за фрагментарности не поддающихся реконструкции. Произведение, несомненно, представляет собой подлинную культовую песнь, предназначенную для сопровождения ритуала — ритуала, который, как можно с уверенностью утверждать, начинался с погребальных плачей, исполнявшихся у священного кедрового дерева, произраставшего на огороженном участке храма Эанна в Уруке (упоминался в пятой песни). Этот священный кедр не только отмечал место рождения бога, но сам считался его матерью. Вероятно, и изгиб реки, на котором встречали бога, также располагался поблизости. Обряд, по-видимому, завершался триумфальным шествием процессии, сопровождавшей бога вниз по течению. Согласно бытовавшим представлениям, бог воплощал в себе живительный сок, дремлющий в тростниках и деревьях на протяжении сухого сезона, однако просыпающийся, к величайшему облегчению и радости земледельца, вместе с подъемом воды в реке. Воплощение древесной силы; «кедр сочный», растущий возле Урука, мог считаться матерью Даму; в конечном итоге, однако, поскольку сок растений берет начало от орошения речными водами — от Энки, увлажняющего пашню, и от Ураш, Даму считался сыном или потомком двух этих начал.

Итак, четвертое тысячелетие, насколько мы можем судить по источникам того времени и позднейшим свидетельствам, сообщило древнемесопотамской религии ее основной характер: почитание сил природы. Эти силы постигались интуитивно как жизненный принцип в наблюдаемых явлениях, как их воля пребывать в данной определенной форме. Наиболее характерным для рассматриваемого периода мы можем считать поклонение тем силам, которые были наиболее важными для человеческого существования, — силам, от которых зависели ранние формы хозяйствования, — и их постоянное очеловечивание, возникающее из людской потребности существенного родства с ними. Это вело к растущему предпочтению антропоморфных форм как единственно подобающих богам перед старыми, не антропоморфными. Само бытие богов организовывалось по человеческим моделям семьи и определенного рода занятий. Доминирующей фигурой стал сын и кормилец, чья жизнь от сватовства до брака и ранней смерти отражает годовой цикл плодоношения и созревания урожая.

Хотя мы рассмотрели только один культ, а именно культ Думузи и божественных фигур, отождествляемых с ним, есть все основания предполагать, что он являлся наиболее характерным и что связанный с ним ритуал и метафорические образы сватовства и брака, смерти и оплакивания были широко распространены и типичны, так как следы его присутствия или параллели с ним обнаруживаются в сказаниях, связанных едва ли не с любым из основных древнемесопотамских богов. Сватовство и брак встречаются в мифе и ритуале, связанных также с Энлилем, Нанной/Суэном и Нинуртой/Нингирсу, тогда как близость к смерти, смерть или нисхождение в подземный мир рассказываются (в той или иной форме) об Ане, Энлиле, Энки, Нанне/Суэне, Нинурте/Нингирсу, Уту, Ишкур и Инанне. Все эти мотивы представляют собой, по-видимому, общедоступные и общепонятные формы приближения к «нуминозному». В следующем тысячелетии тенденция к антропоморфизации переросла узкие рамки семьи, рода занятий и индивидуального жизненного цикла и вошла в более широкие рамки общины и государства с их внешними и внутренними политическими формами, развиваясь от антропоморфизма и социоморфизма к политоморфизму.

 

3. МЕТАФОРЫ ТРЕТЬЕГО ТЫСЯЧЕЛЕТИЯ. БОГИ КАК ПРАВИТЕЛИ: ВСЕЛЕННАЯ — ГОСУДАРСТВО

 

ВРЕМЕНА СРАЖЕНИЙ

Выше говорилось о том, как смешанные чувства страха перед «нуминозным» и тяготения к нему побуждали человека делать выбор между стремлением к неведомым силам и желанием оградить себя от них. Проведенный нами анализ ранних культов плодородия показал, что такой выбор обусловливался главным образом ситуативно: силы, покровительства которых искали прежде всего, действовали в тех жизненных положениях и явлениях природы, от которых зависело само существование человека, и заступничество этих сил обещало свободу от нужды и лишений.

С началом III тысячелетия до н. э. постоянный страх голода перестал быть основным фактором, напоминавшим об эфемерности человеческой жизни. Не менее реальной угрозой стала внезапная гибель от меча на поле сражения или при набеге разбойников.

Насколько мы можем судить, IV тысячелетие, как и времена, предшествовавшие ему, протекали в сравнительно мирной обстановке. Войны и набеги были известны — и не понаслышке, — но длились они недолго и образ жизни определялся не ими. Однако в III тысячелетии они становятся, по-видимому, повседневным явлением. Отныне никто не мог чувствовать себя в безопасности.

Стремительность, с которой враг мог нанести удар (например, какой-нибудь военачальник, нагружавший награбленной добычей длинные лодки, легко передвигавшиеся по сети главных каналов, — а они пересекали Месопотамию вдоль и поперек), делала существование даже самых богатых и могущественных ненадежным: царицы и знатные госпожи, подобно своим сестрам-простолюдинкам, находились в постоянном страхе перед завтрашним днем, когда они могли оказаться несчастными вдовами, оторванными от дома и детей, в рабском подчинении у варварского семейства:

Горе! в тот день, когда я была погублена; горе! в тот день, когда я была погублена, Ибо в тот день он явился ко мне в дом, ибо в тот день он повернул с гор на дорогу ко мне, ибо в тот день лодка приплыла ко мне по реке, ибо в тот день, (направляясь) ко мне, лодка встала у моего причала, ибо в тот день хозяин лодки явился ко мне, ибо в тот день он протянул ко мне грязные руки, ибо в тот день он крикнул мне: — На борт! Взбирайся на борт! Ибо в тот день погрузили пожитки на нос лодки. Ибо в тот день меня, царицу, подняли на корму. Ибо в тот день от страха била меня ледяная дрожь. Враг вторгся обутой ногой в мою спальню! Враг протянул ко мне грязные руки. Он потянулся ко мне грязной рукой, вселил в меня ужас! Этот враг потянулся ко мне грязной рукой, заставил меня умирать от страха. Этот враг напугал меня — меня он не испугался. Этот враг сорвал с меня облачение, одел им свою жену, этот враг порвал мою нитку с бусами, своему ребенку повесил на шею. Мне (самой) пришлось ступать (по проходам) его жилища [96] .

Скорбящая здесь царица — богиня, и описываемое ею вооруженное нападение датировке не поддается, однако ее горькие воспоминания о «дне... когда она была погублена», вполне могли бы разделить многие высокородные женщины Раннединастического периода.

О степени грозившей в те времена опасности свидетельствуют громадные городские стены, непременно ограждавшие тогда каждый город; только жестокая необходимость могла заставить мириться с чудовищным количеством труда, затрачиваемого на их возведение. На такую необходимость красноречиво указывает и новый тип расположения поселений, характерный для той эпохи. Изыскания Роберта М. Адамса в центральных регионах Шумера показывают, что сеть малых незащищенных деревень, ранее столь обширная, совершенно исчезает в Раннединастическом периоде. На их месте повсюду вырастали большие города, по мере того как сельское население искало защиты за прочными городскими стенами.

 

МЕТАФОРА ПРАВИТЕЛЯ

Противостоять угрозам люди могли только под защитой ставших жизненно важными институтов коллективной безопасности — больших дружин с их вождями-предводителями, и особенное значение стал приобретать новый, возникший в ту пору царский сан. Согласно имеющимся свидетельствам, сан царя первоначально был временной должностью: царь избирался как предводитель на время военной угрозы и утрачивал власть с исчезновением опасности. С превращением вражеских набегов в повседневность должность царя становится постоянной; так же постоянно действует армия, сторожевая служба и охрана городской стены. Постепенно руководство во всех главных общинных начинаниях переходит к царю и сосредоточивается в его лице. Традиционная формула почитания, обращенная к правителю Урука, которую сохранило сказание о тех временах, выражает веру в царя, который в силах отстоять огражденный стеной город и рассеять вражеские полчища:

(Город) Урук — творенье богов, и (его храм) Эанна — храм, сошедший с небес... Это сами великие боги воздвигли все, что его составляет! Большая стена — разве она не грозовая туча на горизонте? — и царственное жилище — разве оно не основано самим Аном? — (И Урук, и Эанна) вручены тебе, ты властелин и защитник! Разбиватель голов, повелитель, возлюбленный Аном, — о, что за страх ты внушил своим появленьем! Отступил противник — войска рассеялись, не могли устоять перед ним воины [98] .

Новые тревоги породили новую фигуру правителя — избавителя от бед, вознесенного над смертными; воина, вызывающего страх; могучего властелина, внушающего благоговейный трепет. Трудно переоценить влияние этой новой концепции на характер мышления того времени. В изобразительном искусстве прежние ритуальные мотивы отступили на второй план, потесненные сценами военных сражений и побед; в литературе наряду с мифом заняла свое место новая жанровая форма эпического сказания. Герой эпоса — смертный, наделенный властью; сказание воспевает его ум, доблесть и отвагу, доходящую до того, что он способен бросить вызов авторитету богов. Гильгамеш, к примеру, в одном из сказаний берет под защиту Инанну, несмотря на то что ее брат, бог солнца и справедливости, отказался сделать это; в наказание он лишается предметов, с которыми он забавлялся, что, в свою очередь, ведет к гибели его верного сподвижника Энкиду, когда тот пытается вернуть эти вещи из преисподней. В сказании «Небесный бык» Гильгамеш грубо обходится с Инанной. В эпизоде с Хувавой он проявляет непочтительность по отношению к Энлилю тем, что убивает сторожа его леса. В эпическом сказании «Энмеркар и Владыка Аратты» смертный правитель Аратты использует всю свою хитрость, чтобы расстроить ставшие известными ему замыслы Инанны, и немало преуспевает в этом. Тенденция к вере в возможности человека, противостоящего богам, сохранялась вплоть до периода Аккаде и нашла наиболее яркое — и наиболее назидательное — выражение в фигуре своенравного царя Нарам-Сина, бросившего вызов Энлилю, что привело к разрушению Аккаде и положило конец его правлению.

Религия, как показывают приведенные выше примеры, противопоставила этой склонности к высокомерию (hybris) и отсутствию уважения к богам утверждение, что в конечном счете богов нельзя невозбранно осмеивать и что божественное возмездие неотвратимо. Еще более революционные последствия возымело интуитивное понимание того, что новая идея правителя, будучи чисто светской по происхождению, на деле открыла доступ к фундаментальным основаниям «нуминозного», до того трудно представимым, а именно к таким аспектам устрашающего начала, как «величие» и «мощь». Между членами небольшой, тесно сплоченной общины — деревни или малого города, типичных для древней Месопотамии раннего периода, — не наблюдалось значительной социальной дифференциации, и чувства почтительного преклонения перед вышестоящими не могли получить сколько-нибудь заметного развития. С концентрацией власти в руках царя эмоции, связанные с трепетом перед лицом облеченного могуществом величия, вошли в повседневный опыт. Небывалая энергия, сосредоточенная в личности царя, была чем-то новым. Он являлся средоточием общественной воли и в мирное время, и в пору военных действий, — движущей силой всего происходящего.

Поскольку новая идея правителя допускала более глубокое осознание нуминозного опыта, нежели прежние метафоры, основанные на ситуациях примитивного хозяйствования, в центре внимания которых было fascinosum, то вполне понятно широкое распространение новых представлений как метафоры божественного. Красноречивый тому пример — молитва Гудеа, правителя Лагаша, обращенная к Нингирсу. Эта молитва относится к более позднему времени, нежели рассматриваемый нами период, и демонстрирует, вероятно, более свободное по сравнению с предыдущими попытками слияние метафоры правителя с прежними метафорами сил природы. Нингирсу — нуминозная сила грозовых бурь и ежегодного паводка, когда ливни переполняют стекающие с гор притоки Тигра и его красновато-бурые воды выходят из берегов. Нингирсу считается первенцем — сыном «Великой Горы», бога бури Энлиля, чей титул ясно указывает на восточные горы, откуда стекают притоки Тигра. Во сне Гудеа услышал приказание Нингирсу построить храм, однако тот еще не дал подробных разъяснений на этот счет, и вот Гудеа обращается к нему с мольбой:

О мой хозяин Нингирсу, властитель, семенные потоки окрасились кровью при лишении девства, всесильный властитель, семенные потоки, исторгнутые «Великой Горой», герой, не имеющий равных, Нингирсу, я должен воздвигнуть тебе дом — но как мне явиться к тебе? Воитель, ты потребовал «настоящей вещи», но, сын Энлиля, властитель Нингирсу, неведома мне суть дела. Твое сердце вздымается, словно (волны) в открытом море, разбивается в брызги, словно буруны, устремляется с ревом, как вода (сквозь пролом в дамбе), города разрушает, словно волна потопа, обрушивается на вражеский стан, как буря. О мой повелитель, твоему сердцу, как натиску потока (сквозь пролом в дамбе) противостоять нельзя; воитель, твое сердце далеко (и недоступно), как недоступно небо, как мне узнать его желанья? [104]

Метафора правителя — выраженная терминами «хозяин», «властитель» и «воитель» — как нельзя лучше отвечает идее беспредельного могущества того естественного явления, в обличье которого воспринимается божество, и молитва убедительно передает благоговейный страх Гудеа перед mysterium tremendum — «Всецело иной», внушающей ужас и трепет силой водного потока, низвергающегося с гор.

Метафору правителя — так же, как и концепцию правителя, — нельзя отделять от социально-политического контекста, из которого заимствовано ее значение. Новый взгляд на богов как на правителей видит в них опору всей политической структуры вокруг земного правителя и, поскольку боги олицетворяли силы всей действительности, — опору целого мира. Вселенная приобрела государственное устройство — стала политией.

Чтобы составить представление о том, каким казался и воспринимался мир под этим углом зрения, мы должны сначала рассмотреть роль богов на самом низком, локальном уровне — как правителей собственных храмов и городов и только после этого перейти к анализу их более общих функций и обязанностей на политической сцене всего народа.

 

БОЖЕСТВЕННЫЕ УГОДЬЯ

У себя в храмах главнейшие боги были, если можно так сказать, владельцами крупных поместий; они управляли обширными храмовыми хозяйствами, наблюдали за тем, чтобы пахота, сев и уборка урожая совершались в урочное время, и блюли порядок в городах и деревнях, находившихся в их угодьях.

Образец подобного божественного поместья — Энинну, храм бога Нингирсу в Нгирсу: о его устройстве мы располагаем особенно большим количеством сведений, полученных из различных источников. Физический труд в самом храме и на примыкающих к нему землях осуществлялся под началом правителя Нгирсу; аналогично храм жены бога — Бабы находился под опекой супруги правителя, а храмы детей бога управлялись детьми правителя или же от их имени. Правитель располагал большим штатом служителей. Одни выполняли внутри храма ежедневный ритуал, состоящий из приготовления еды и кормления бога, ухода за его одеянием и уборкой его помещений. Другие занимались пахотой, севом, оросительными работами, уборкой урожая, рыбной ловлей и разведением содержащихся при храме животных — ослов, волов, коз и овец. Помол зерна, прядение шерсти и ткание полотна, как правило, находились в ведении женской прислуги, хотя к работницам нередко приставлялись надсмотрщики. Писцы и счетоводы вели тщательный учет доходов и расходов.

Поскольку человек, по представлениям шумеров, был слабым существом и не мог ничего добиться без божественного вмешательства, необыкновенной удачей считалось то, что все работавшие внутри и вне храма получали возможность черпать силы в содействии бога. У каждой группы работников был свой надзиратель; однако помимо этого процесс труда управлялся служителями бога, обеспечивавшими успешную деятельность. Полный состав божественных блюстителей на службе у Нингирсу, через посредство которых бог управлял делами Энинну, приведен в дошедшей до нас надписи Гудеа, молитву которого, обращенную к Нингирсу, мы уже цитировали. Гудеа описывает, как он назначил богов-помощников на их должности в построенном им новом храме, и начинает с сына Нингирсу по имени Игалима, которому были доверены обязанности главного стража:

Дабы направлять верно руку праведника, но сковать злоумышленника, установить порядок, вносить в дом радость, издавать повеления своему городу — поместью Нгирсу, воздвигнуть трон для (вынесения) приговоров, вложить (Гудеа) в десницу скипетр; дабы пастырь, призванный Нингирсу, вознес голову (так горделиво), как желтый тюрбан (луны), и назначить должности во дворе Энинну для одетых в шкуры (работников поля), для одетых в льняное платье (служителей по дому) и для тех, чьи головы покрыты убором (распорядителей?), он (Гудеа) назначил Игалиму, главного стража Нгирсу, его (Нингирсу) возлюбленного сына, исполнять свой долг для владыки Нингирсу во (внутреннем помещении) Ульнун, в качестве великой дверной створки [106] .

Бог Игалима, имя которого означает «створка двери почитаемого», — персонификация двери, ведущей в святая святых Нингирсу — Ульнун. Мифотворческое воображение шумеров наделило его обязанностями хранителя и сделало главным стражем Нингирсу. Его служебный долг как начальника охраны состоял в том, чтобы блюсти справедливость, задерживать злоумышленников, издавать указы по городу, а когда правитель вершил суд, готовить для него трон и вручать скипетр — символ власти. По этой причине занимавшаяся Игалимой должность называлась также «тронодержатель» (gu zala). Игалима отвечал также за наведение порядка среди толпящихся в ожидании аудиенции: ему следовало указать каждому место, выстроив собравшихся в ряд.

После Игалимы Гудеа называет старшего сына Нингирсу — Шульшагану — и кратко излагает его обязанности дворецкого. Мы узнаем, что о домашних потребностях Нингирсу печется божественный «постельничий» —богиня Киндази, в обязанности которой входит приготовление купальни для бога; она следит также за тем, чтобы постель его была всегда набита свежей соломой. Шульшагана, как подобает по обычаю старшему сыну в многолюдном семействе, надзирал за трапезой и приносил кувшин с водой для омовения рук до и после еды. Переменчивый нрав Нингирсу ублажали два божественных музыканта — «певец» Ушумгалькалама, дух арфы под тем же названием, увеселявшей бога, и автор элегий Лугалигихушам — дух другой арфы, дарившей утешение в мрачные минуты. «Служанки» Нингирсу — семь его дочерей, персонификации облаков: они рождены ему его женой Бабой. Особая их обязанность состоит в том, чтобы доставлять ему прошения.

Для официальной, административной стороны каждодневной деятельности бога существовал божественный «советник» Лугальсиса (значит «Царь справедливости»). Он исправлял должность божественного правителя, когда Нингирсу отправлялся в культовое путешествие в находившийся на некотором расстоянии от Ура Эреду. Дела, заслуживавшие внимания бога, не представлялись ему кое-как, вперемешку (серьезные вопросы вместе с пустяковыми), но готовились и сортировались его секретарем (sukkal) Шакан-шабаром, прежде чем быть представленными богу. Законность и порядок обеспечивал сын бога Игалима: его функции хранителя — «главного стража» мы уже отмечали. Для отражения внешних угроз у Нингирсу было два «военачальника» — боги Лугалькурдуб и Куршунабуруам; и сам бог, конечно, предводительствовал армией на военной колеснице.

Военная колесница использовалась и в мирное время: предпринимая культовое путешествие в Эреду, Нингирсу совершал на ней если не весь путь, то часть его (один из впряженных в повозку ослов так и назывался «осел Эреду»). Этот осел вместе с другими ослами Нингирсу находился под опекой божественного погонщика — бога Энсигнуна, тоща как другой божественный скотовод, Энлулим, служил у Нингирсу пастухом.

Обширные земли, принадлежавшие Энинну, располагались главным образом в плодородной полосе Гуэден, включавшей в себя пахотные земли, заболоченную местность и степи. Здесь мы обнаруживаем пахаря Нингирсу — бога Гишбаре и бога Ламара, «сборщика налогов» с рыбного промысла, следившего за изобилием рыбы в заболоченных протоках: отчеты передавались Нингирсу через гонца — Иминшаттама, разъезжающего в небольшой лодочке. Был здесь и пастырь — Димгалабзу, на котором лежала обязанность создания на необрабатываемых участках подходящих условий для того, чтобы дикие животные и птицы могли спокойно жить и размножаться.

В концепции божества преемственность традиции совмещается с ее обновлением. Нингирсу продолжает оставаться нуминозной силой плодородия, таящейся в весенних грозовых ливнях и паводке Тигра; однако теперь он принимает «профессиональный» образ, заимствованный из хозяйственной деятельности человека, становясь распорядителем плодородия в имении, прежде всего «пахарем».

Это наглядно видно на примере Ниппура, где — под именем Нинурты — Нингирсу является «пахарем» Энлиля, ведающим вспашкой храмовых земель, которые принадлежат Энлилю. Более существенное новшество — забота бога о справедливости и его роль защитника и военного предводителя. Все это — функции правителя, перешедшие к богу вместе с метафорой правителя. Месопотамская «царственность» (nam-lugal) возникла вместе с военным руководством. При угрозе вражеского нападения из знатной среды pro tempore избирался молодой предводитель, который должен был вести общину в сражение и потому на время опасности наделялся чрезвычайными полномочиями. Когда в богах стали видеть правителей, естественно, что от них стали ожидать защиты от внешних врагов; и свидетельства, сохранившиеся от Раннединастического периода (такие, как глиняный конус Энтемены), показывают, что Нингирсу сражается с соседом и извечным врагом Нгирсу — городом Уммой. На знаменитой Стеле Коршунов изображено, как бог, набросив на врагов сеть, сокрушает им головы жезлом, подобно тому как птицелов убивает пойманных птиц.

Поскольку первоначально пребывание в царском сане было недолгим и власть царя и его влияние убывали по мере уменьшения военной опасности, молодые цари всячески искали возможности удержать власть в своих руках. Поэтому они охотно брали на себя ответственность за искоренение зла и поддержание справедливости, подобно «судиям» в библейском смысле слова, что позволяло им укрепить свое привилегированное положение приемлемым с точки зрения морали способом. Метафора правителя также возводила такую заботу о правосудии к божественному началу — и такой правитель, как, скажем, Уруинимгина из Лагаша, рассказывает, что заключил с Нингирсу договор не оставлять вдовиц и сирот на произвол сильного. Созвучны этому заявлению и слова позднейшего правителя — Гудеа, который также говорит, что он обуздывал злодеев и соблюдал правду божеств Нанше и Нингирсу.

Многообразие забот, которыми метафора правителя наделяла богов, делало значительно менее ясными требования богов к человеку. Прежде «нуминозное» воспринималось как «интранзитивное» — как сила, скрытая в природном явлении, стоящая за ним и порождающая его. Теперь же роль бога как правителя (который наблюдает за своим имением, принимает решения относительно войны и мира, выносит суд над добром и злом) вызвала к жизни всевозможные проблемы, и ответственность за их разрешение целиком легла на земного властителя. Прежде чем действовать, он должен был знать — и знать наверняка, — чего именно желали боги; он должен был следить за тем, чтобы желания бога исполнялись надлежащим образом, дабы община не пострадала от божественного гнева или, что едва ли лучше, божественного пренебрежения.

В какой-то степени такое знание, конечно, давала традиция. Боги, без сомнения, хотят, чтобы за их храмами ухаживали, культ отправлялся соответственным образом, праздники проходили в положенное время: разумеется, от людей в целом требовались внимание и почтительность. Однако этими правилами — можно назвать их «уставными» — дело не ограничивалось. Иногда складывались такие ситуации, в которых божественная воля могла быть не столь ясной. Хотел ли бог назначения нового главного жреца или главной жрицы, — а если так, то кого именно следовало назначить? Желал ли бог перестройки храма сейчас или позже? Или она вовсе была не нужна? Полагал ли он, что стоило объявить войну опасному соседу или же склонялся к применению дипломатических средств? Разумеется, бог мог и скрывать желание, которое нельзя было предугадать, но тем не менее о нем следовало узнать путем гадания и исполнить его.

В подобных ситуациях — можно назвать их «особыми» — правитель должен был полагаться на веления богов, полученные во сне или видении, на знаки и предзнаменования или же прибегать к какому-либо традиционному способу приближения к богам и получения, в случае удачи, ответа. Гудеа, к примеру, услышал во сне, что он должен перестроить храм Нингирсу. Не вполне полагаясь на собственный дар истолкования, он обратился к божественной толковательнице Нанше за разъяснением. Последовав ее совету, он дождался нового сна-послания от Нингирсу и затем удостоверился в его истинности, принеся в жертву козленка и прочитал волю богов по форме его печени. Благодаря особой важности гаданий неудивительно, что искусство прорицания процветало и привело к созданию богатой и подробной специальной литературы.

 

КОСМИЧЕСКИЕ ОБЯЗАННОСТИ

Выступая в роли владельцев хозяйств и вождей местных общин, большинство главных богов помимо этого обладали еще обязанностями всенародного или космического масштаба.

Во многих случаях роли сводились главным образом к прежним проявлениям сил плодородия, однако теперь они не столько выражали прирожденную сущность богов, сколько были обязанностями, возложенными на них вышестоящим богом — Аном или Энлилем — или же советом богов в целом. Так, Нингирсу/Нинурта, божество весенних грозовых ливней, не просто выражает ими свою внутреннюю сущность: он — «воин» на службе у Энлиля, сражающийся за него с нагорьями. Сходным образом Энки, божество пресных вод в реках и болотах, не является более просто заключенной в них нуминозной силой плодородия. Теперь он — должностное лицо, на которое Ан возложил следующие обязанности:

Очистить светлые устья Тигра и Евфрата, сделать обильной зеленую поросль, нагнать плотные тучи, даровать воду в избытке всем пахотным землям, поднять в бороздах верхушки колосьев, утучнить пастбища в степи, пустить в рост побеги в садах и на пашнях, словно частый лес [114] .

Сам Энлиль — уже не только божество ветра, «Владыка Ветер»; ему подчинены все ветры, находящиеся у него на посылках.

Космические обязанности обозначаются тем же термином me, что и менее возвышенные домашние, описанные Гудеа: фактически организация космоса аналогична организации землевладения, сопряженного с различными работами. В мифе «Энлиль и мировой порядок» устройство богом Энки космоса для Энлиля излагается именно в таком плане. Он установил водный режим Евфрата и Тигра, назначил бога Энбилулу небесным «смотрителем каналов», отделил болота от моря, также приставив к ним должностных служителей высокого ранга. Далее он создал дождь, препоручив его заботам бога Ишкура. Затем он принялся за сельское хозяйство и наказал заботиться о пахоте, орошении и сборе урожая богу земледельцев Энкимду и богине зерна Эзину. Изготовив первый кирпич, он возлагает попечение о строительном искусстве на бога кирпичей Куллу и божественного архитектора Мушдаму; продолжая действовать в том же духе, Энки заполняет степь растительной и животной жизнью, основывает земледелие, устанавливает границы, проводит черту между полями и местами застройки, учреждает ткачество — всякий раз поручая надзор соответствующим богам.

Охрану границ Энки поручил богу солнца Уту — богу справедливости, вселенский размах деятельности которого подчеркнут в мифе словами «для земли и неба». Момент очень важный, поскольку здесь подразумевается, что все в мире подчинено одному и тому же закону, одному и тому же судье. Идея подчиненности всего сущего единому закону и суду оказала многообразное воздействие как на поведение, так и на характер мышления в целом. В частности, она послужила побудительным стимулом для «справедливой войны». Войну теперь можно было приравнять к принудительному (с применением силы) осуществлению судебного вердикта. Так, Энтемена изображает успешную пограничную войну с Уммой как акцию, предпринятую самим Нингирсу по «справедливому» указанию Энлиля. Первоначально Энлиль разрешил спор между Нгирсу и Уммой, установив между ними истинную границу. Позже правитель Уммы нарушил границу, и потому Энлиль повелел Нингирсу силой обеспечить выполнение его указа. Сходным образом Саргон из Аккаде, успешно отразив нападение Лугальзагеси и захватив его в плен, говорит об этом как о «приговоре» Энлиля в судебном деле Саргона. Используются и специальные юридические термины: когда Утухенгаль начал освободительную войну против варварского племени кутиев, присвоивших себе царскую власть над Шумером, его сопровождал божественный посланец, точно так же, как в судебном процессе к истцу прикреплялся особый «помощник», или «представитель» (машким), для лучшего уяснения жалобы.

Возможность привлечения к судебной ответственности любого обидчика реализуется на космическом уровне заклинаниями, описывающими злостные происки духов и демонов, насылающих болезни на живущих. В этом случае пострадавший может обвинить их перед богом солнца, который ночью вершит суд в подземном царстве, или перед Гильгамешем и другими судьями подземного мира. Он может даже призвать умерших членов семьи вступиться за него в ходе судебного разбирательства. Исполняя просьбу, судьи должны схватить злого духа или демона и вернуть его в заточение в подземном мире, откуда он бежал. Обращение в суд лежит также в основе ритуала очищения царя (bít rimkí), когда ему угрожают опасности, предвещаемые затмением луны. Ритуал солнечного восхода превращается в настоящий судебный процесс перед Уту и собранием богов. Уту выступает в роли судьи и выслушивает жалобу. Энки дает гарантии того, что решение неминуемо будет приведено в исполнение, — должностная обязанность, известная как «подтверждение» судебного процесса.

 

ВЕРХОВНАЯ ВЛАСТЬ: СОБРАНИЕ БОГОВ

Высшая власть в месопотамской вселенной принадлежала собранию богов. В случае необходимости боги собирались вместе в Ниппуре в углу переднего двора Экура (храма Энлиля в Ниппуре), называвшемся Ubˇsu-ukkinna, и, перед тем как приступить к делу, обыкновенно подкреплялись яствами и напитками. Председательствовал в собрании бог неба Ан. Боги связывали себя клятвой выполнять все принятые ими решения; затем обсуждались различные предложения и ставились на голосование; боги выражали свое согласие возгласом heam («да будет!»). Решения собрания излагались в окончательной форме группой из семи «богов указов», а исполнение возлагалось, как правило, на Энлиля.

Дела, которыми занималось собрание, принадлежали к двум основным разновидностям: это был и суд, выносящий приговор злоумышленникам (богам или смертным), и верховный орган власти, который избирал и смещал должностных лиц — например царей. Два примера функционирования собрания в качестве суда — это изгнание Энлиля, когда тот в молодости совершил насилие над Нинлиль, и обвинение Кингу в подстрекательстве к мятежу (в эпосе «Энума элиш»). В «Энума элиш» собрание избрало царем Мардука, а множество царственных гимнов периода Исина и Ларсы указывают на участие собрания богов в избрании земного правителя. Власть собрания свергать правителей, бессмертных или смертных, выразительно раскрыта в великом «Плаче об Уре», в котором богиня Ура, Нингаль, рассказывает о том, как она страдала от сознания надвигающейся гибели:

Когда я сокрушалась о дне испытания, о дне испытания, мне сужденном, возложенном на меня, вся в слезах, о дне испытания, мне сужденном, возложенном на меня, всю в слезах, на меня, царицу. Хотя я трепетала перед этим днем, этим днем испытания, мне сужденным, возложенным на меня, вся в слезах, этим жестоким днем, мне сужденным, — я не могла бежать от его неотвратимости [124] . И вот — мне открылось: нет счастливых дней в моем царствовании, нет счастливых дней в моем царствовании. Хотя я трепетала перед этой ночью, этой ночью горького плача, мне сужденной, я не могла бежать от ее неотвратимости. Ужас гибели, насылаемый словно потоп, был тягостен мне, и вот — ночью на ложе моем, ночью на ложе моем не было снов даровано мне. И вот — на ложе моем забвенье, на ложе моем забвенье не было мне даровано. Раз (эта) горькая участь моей стране была суждена, — как корова к завязнувшему в трясине теленку, даже если бы пришла я помочь ему выбраться, я не могла бы вытащить мой народ из трясины [125] . Раз (эта) горькая боль была суждена моему городу, даже если бы я, словно птица, расправила крылья — и, (словно птица), полетела к моему городу, все равно мой город был бы разрушен до основания, все равно Ур лежал бы в руинах. Раз этот день испытания занес надо мной длань — даже если бы я, плача, вскрикнула: — Вернись, о день испытания, (вернись) к (себе) в пустыню! — этот день испытания все равно двинулся бы на меня напролом

Богиня, не в силах принудить себя оставить обреченный город, тщетно ищет заступничества у Ана и Энлиля. Затем, в отчаянии, она делает последнюю попытку поколебать все божественное собрание:

И тогда на собрание, где толпа еще не собралась, в то время как Ануннаки [126] , обязанные (принять решение), еще рассаживались по местам, я пришла, волоча ноги, и протянула руки, проливая слезы перед Аном. Так я плакалась перед Энлилем: «Пусть не будет мой город разрушен!» — обратилась я к ним. «Пусть Ур не будет разрушен!» — обратилась я к ним. «Пусть не будут убиты его жители!» — обратилась я к ним. Но Ан не прислушался к моим словам, и Энлиль ответом: «Хорошо, да будет так!» не успокоил мне сердце. (И вот) они отдал и распоряжение разрушить город; (и вот) они отдали приказание, чтобы Ур был разрушен, — и, как повелела судьба, чтобы были убиты жители [127] .

Город обречен, и исполнение чудовищного приговора поручено Энлилю. Пользуясь обычными определениями, можно было бы рассказать о случившемся, насколько нам это известно, следующим образом: дикие жители гор с Востока — эламиты и народ «су» — наводнили Шумер, осадили Ур и, когда жители наконец сдали город, безжалостно разграбили его и сожгли. Однако обыденные термины были бы совершенно неадекватны для передачи того, что думали о происшедшем сами шумеры. В космическом плане Ур уничтожила разрушительная сущность Энлиля, нашедшая выражение в стихийном бедствии. Дикие орды с гор были всего лишь случайной формой, в которую облеклась эта сущность; реальностью был ураган, насланный Энлилем:

Энлиль вызвал бурю. Скорбью народ охвачен. Плодородия ветры отнял он у страны. Скорбью народ охвачен. Добрые ветры отнял он у Шумера. Скорбью народ охвачен. Выслал злобные ветры. Скорбью народ охвачен. Вверил их Кингалуде, сторожу бурь. Вызвал он бурю, иссушающую землю. Скорбью народ охвачен. Вызвал он ветры, несущие гибель. Скорбью народ охвачен. Энлиль — избрав Гибила [128] себе в помощники — вызвал (мощный) ураган с небес — скорбью народ охвачен. (Слепящий) ураган, завывающий в небесах, — скорбью народ охвачен — ураган, иссушающий землю, ревущий в небе, — скорбью народ охвачен — Пожары зажег он — предвестия бури — скорбью народ охвачен. И зажег по сторонам свирепых ветров испепеляющий жар пустыни. Этот огонь обжигал, как пламенный жар полудня [129] .

Город и разрушен именно этим ураганом:

Буря, насланная Энлилем во гневе, буря, губительная для страны, накрыла Ур как покрывалом, занавесила его как пологом тканым [130] .

Когда ураган пронесся, все кончено:

В тот день, когда буря покинула город, город лежал в руинах. Отец-Нанна, город остался в развалинах! — скорбью народ охвачен. В тот день буря страну покинула — скорбью народ охвачен. (Трупы) людей, не глиняные черепки, усеяли подходы. Стены зияли; высокие ворота, дороги были покрыты мертвыми. На широких улицах, где собирались (когда-то) толпы на праздник, лежали они грудами. На всех улицах и проездах лежали тела, на открытых лужайках, где танцующие толпились, грудами люди лежали. Кровь страны заполнила все ее поры, как металл отливку; тела растаяли — будто масло на солнце [131] .

Так решило собрание богов, и решение было исполнено.

Рассматривая последствия, к которым привело господство метафоры правителя, мы отмечали, что радикально изменился взгляд на само земное существование. Прежний мир, в котором все происходило более или менее само по себе, а боги были «интранзитивными» силами, уступил место упорядоченному, осмысленному универсуму, деятельно управляемому богами. Сами же боги расширили круг своих забот далеко за пределы того, что мы называем природой: в обществе они стали блюстителями законности и нравственности, в области политики за ними оставалось предрешение побед и поражений. Боги стали править историей и творить ее.

Как с этой новой точки зрения объясняются исторические катастрофы такого масштаба, как падение Ура? Находятся ли у жертв грехи и проступки, за которые они заслужили подобную участь? По всей вероятности, нет. Проблема вины со стороны Ура поднимается в другом пространном плаче, в котором бог города, Нанна/Суэн, взывает к своему отцу Энлилю от имени города:

О мой отец, меня породивший! Что тебе сделал мой город? Почему ты от него отвернулся? О Энлиль! Что тебе сделал мой город? Почему ты от него отвернулся? Корабль с первинками не приносит больше первинков отцу, меня породившему, не приходит больше в Ниппур к Энлилю с твоим хлебом и снедью! ....................................................... О мой отец, меня породивший! Вновь прими в руки мой город, спаси от запустенья! О Энлиль! Прими вновь в руки мой город, спаси от запустенья! Прими вновь в руки мой (храм) Экишнугаль, спаси от запустенья! Пусть слава твоя восстанет в Уре! Пусть народ твой умножится в Уре: пусть жизнь Шумера, что был разрушен, для тебя возродится! [132]

Энлиль в своем ответе не находит за Уром никакой вины; но просто указывает на факт постоянных бурных перемен и на то, что боги вовсе не гарантировали долговечности сущего:

Энлиль ответил своему сыну Суэну:

«Сердце опустошенного города плачет, тростник (для флейты) печали растет там, его сердце плачет; тростник (для флейты) печали растет там, жители его проводят день свой в плаче. О благородный Нанна, о себе (позаботься), что получишь ты в обмен на слезы? Нельзя опровергнуть суд, приговор, вынесенный собраньем, повеленья Ана и Энлиля никогда еще не менялись. Уру в самом деле даровали царственность — но вечный срок ему не был дарован. С незапамятных дней, когда страна впервые возникла, и до нынешних дней видел ли кто-нибудь окончание божественного служения? Царственность города, срок его службы, вырваны с корнем. Он должен скорбеть. (Ты), мой Нанна, не сокрушайся! Оставь свой город!» [133]

В действительности, таким образом, справедливость (вернее, человеческая справедливость) пасует перед абсолютной властью единодушной воли богов; божественная воля пересмотру не подлежит.

 

4. МЕТАФОРЫ ТРЕТЬЕГО ТЫСЯЧЕЛЕТИЯ. БОГИ КАК ПРАВИТЕЛИ: ИНДИВИДУАЛЬНЫЕ БОЖЕСТВЕННЫЕ ПЕРСОНАЖИ

 

Число богов, входивших в собрание, было огромным Представляется возможным охарактеризовать лишь наиболее значительных из них. Наше изложение опирается в основном на шумерские литературные тексты, сохранившиеся в старовавилонских копиях, которые отражают взгляды и верования конца третьего тысячелетия до н. э. — того времени, когда они были созданы. Мы, однако, привлекаем и ранние, и поздние источники -в целях более полной обрисовки отдельных фигур богов.

 

АН-ВЛАСТЬ

 

Небесная сила

Ан занимал среди богов главенствующее положение «Ан» по-шумерски значит «небо» (имя заимствовано аккадским в форме «Анум»). По существу своему Ан — это нуминозная сила неба, источник дождя и основа календаря: ведь именно небо, на котором меняют свое положение светила, возвещает о смене времен года с на сезонными работами и празднествами. Первоначально, как можно предположить, Ан входил в пастушеский пантеон, так как нередко изображается в образе быка.

Жена Ана — земля, Ки, на которой он породил деревья, тростник и всю прочую растительность, о чем упоминается в позднейшем аккадском заклинании.

«Как небо оплодотворило землю, чтобы поросль стала изобильной»

В мифе «Lugal-e», восходящем к концу III тысячелетия, противник Нинурты — Асаг, царь растений, был зачат точно таким же образом:

грозой и дождем ведал второстепенный бог Ишкур. ...Ан оплодотворил зеленеющую землю (Ки), и от нее родился тот, кому не страшен воитель Нинурта, — Асаг.

Другое имя Ки — Ураш, «пашня» (возможно, раннее заимствование из аккадского языка). Как отец Энки, бога проточных вод, Ан в списке богов составляет пару богине Намму — воплощению нуминозной силы речного русла, порождающего воду. По-видимому, существовала традиция, согласно которой нуминозная сила неба виделась как мужской, так и женской, и бог Ан (аккадский Анум) отличался от богини Ан (аккадская Антум), своей супруги. В соответствии с таким видением, дожди изливались из грудей небесной богини — или же из ее вымени, иначе говоря, туч.

Ан породил не только растительность: он был отцом и предком всех богов, а также множества демонов и бесчисленных злых духов. Нередко он изображался в образе огромного быка. Один из его эпитетов, «Плодовитый Племенной Бык»,—вполне уместная персонификация покрытого тяжелыми облаками весеннего неба, когда раскаты грома напоминают рев быка, а обильные дожди способствуют буйному произрастанию зелени. Древним образом самого бога мы должны, по-видимому, считать принадлежащего ему «небесного быка», убитого Гильгамешем и оплакиваемого Инанной и ее прислужницами. Бык упоминается также как умирающий бог и супруг Эрешкигаль в мифе «Сошествие Инанны», где он именуется «Гугальанна» (т. е. Gu(d)gal-an-na (k)) — «Великий Бык небес». Его смерть символизирует исчезновение туч с концом весны.

 

Источник власти

Естественным следствием представлений об Ане как главном источнике плодородия, «отце, дающем рост всходам», зачинателе растительности, прародителе демонов и всех богов, было возложение на него отцовской власти. Как отец, он возглавляет собрание богов: все они — его дети.

С углублением социальной дифференциации и по мере возрастания пиетета перед правителем возникло, по-видимому, и новое отношение к потенциальным возможностям использования небесного свода в качестве символа, вызывающего чувство религиозного благоговения. Созерцание небосвода способно вызвать у человека, особенно в моменты обостренной религиозной восприимчивости, подлинный экстатический трепет. Свидетельства этому можно найти и в нашей собственной культуре — ср., например, такие строки Уоттса:

От века горние владенья Величье полнит Провиденья: Там звезды в беге вековечном Кружат в пространстве бесконечном [145] .

Ср. также переживания, описанные анонимным автором, которого цитирует Уильям Джеймс:

Я вспоминаю ту ночь и тот самый клочок земли на вершине холма, где душа моя словно открылась Бесконечному — и два мира, внешний и внутренний, стремительно слились воедино. Бездна призывала бездну: бездне, которую мои борения разверзли внутри меня, откликалась неизмеримая бездна вовне, простирающаяся превыше звезд. Я стоял наедине с Ним, сотворившим меня, и со всей красотой мира — и любовью, и горем, и даже соблазном [146] .

Для жителей древней Месопотамии небесным откровением могло быть внутренне присущее Ану сочетание абсолютной власти с величием — могло быть, однако вовсе не обязательно, поскольку в будничном состоянии духа небо могло восприниматься помимо нуминозных импликаций — как нечто вполне заурядное.

Абсолютность власти, интуитивно приписываемой Ану, ясно видна из утверждений, провозглашающих его первоисточником всякой власти — и родительской, и хозяйской, и царской.

В мифе о вознесении Инанны боги обращаются к нему с такими словами:

Твои приказанья сбываются! Слово властителя и господина выражает твое веленье. О Ан! твоя воля превыше всего — кто осмелится ей перечить? Отец богов, твоя воля — основа земли и неба, какой бог посмеет (ее) попрать? [147]

В существующем виде отрывок датируется, вероятно, скорее II, нежели III тысячелетием до н. э., и, по всей видимости, более концентрированно обрисовывает могущество Ана, нежели предшествующие источники. И тем не менее он явно выдержан в одном ключе с ними. Здесь говорится о том, что всякая власть монарха, господина берет начало у Ана: он — источник власти; власть — это осуществление божественной воли.

Поскольку человеческое общество — не единственное образование, основанное на власти и повелении (мир природы устроен точно так же), постольку все существующее в мире, устроенном наподобие государства, подчинено воле Ана. Ан — это сила, которая выводит существование из хаоса и анархии и превращает его в упорядоченное целое. Как строение покоится на фундаменте и выявляет заложенную в нем основу, так и древнемесопотамская вселенная поддержана созидательной волей Ана и отражает ее. Веления Ана — это «основа земли и неба».

Как конечный источник всякой власти, Ан тесно ассоциируется с высшей властью на земле — царской. Именно он провозглашал царя избранным на собрании богов — именно он был par excellence богом, даровавшим царское звание. Знаки царской власти лежат на небесах перед Аном: вместе с ними он передает избраннику не только сопряженные с царским саном прерогативы, но и обязанности, связанные с его собственными космическими функциями, — ответственность за ведение календаря и совершение календарных обрядов. Например, это праздники новолуния, которые, как явствует из их названия («ezen-èš-èš» — «праздник всех храмов»), отмечались во всех храмах, и праздник Нового года, когда, видимо, год получал наименование по какому-либо из царских свершений. Посредством этого мандата, следовательно, царь становился инструментом в руках Ана для поддержания правильного хода времен. Соглашаясь на избрание Шульги царем, Ан описывает его главные обязанности следующим образом:

Пусть Шульги, царь, правящий беспечальный срок, исполняет безупречно для меня, Ана, обряды, установленные для царственности; пусть он соблюдает правила богов для меня, пусть дарит мне подношения в день новолуния и в праздник Нового года. Пусть доставляет (?) мне хвалы, обращения и жалобы — изобилие, вырастающее из земли подобно злакам и травам, я (их) поистине (?) для него приумножил!

Описание Ана, относящееся к периоду Исина и Ларсы, в тот момент, когда он восходит на трон, чтобы даровать царский титул правителю Липит-Иштару, хорошо рисует самого бога и передает внушаемое им чувство благоговейного трепета:

Прославленный повелитель, господин, искусный жрец, стоящий над всеми, родоначальник всех властителей; с головой, высоко вознесенной, превосходящий всех, плодовитый племенной бык; громкого имени, внушающего благоговение, чьи торжественно провозглашаемые (веления) не встретят того, кто им противится, взошел по ступеням на чистую вершину власти, занял место на тронном возвышении — Ан, повелитель богов, (Из) далека он пристально взглянул на него — пристально взглянул на царя Липит-Иштара, даровал ему долгую жизнь, даровал долгую жизнь царю Липит-Иштару; повеление Ана, повеление непреложное, не оспорит никто из богов. Ануннаки, боги в полном собрании сошлись вкруг него выносить решение: все великие обязанности он вызвал — небесные боги прислуживали ему — их дела он направлял — земные боги склонились пред ним — из самых прославленных обязанностей, из обязанностей первостепенных, царственность, что всего дороже, — Липит-Иштару, сыну Энлиля, великий Ан в дар преподнес [149] .

 

ЭНЛИЛЬ-СИЛА

 

Нуминозная сила «благоприятной погоды»

Второе место в иерархии богов после Ана занимает Энлиль, или Нунамнир: он, в отличие от Ана, олицетворяет энергию и силу, а не безмятежное величие, присущее Ану. Имя «Энлиль» означает «Владыка Ветер»: титул «en» выражающий понятие «господин» в смысле «распорядитель плодородия», показывает, что первоначально здесь подразумевалась нуминозная сила влажных весенних ветров — условия погоды, наиболее благоприятствующей росту растений. Другие черты Энлиля характеризуют его как нуминозную силу, имеющую особую важность для земледельца, поскольку он является создателем самого универсального сельскохозяйственного орудия — мотыги, которая, как и плуг, применяется, когда влажность весеннего воздуха делает почву пригодной для обработки. Трон Энлиля — «Du6 -kug» («священный холм», т. е. груда зерна или шерсти в хранилище). Его супруга Нинлиль, или Суд, — богиня зерна, дочь бога запасов Хейи и богини ячменя Ниншебаргуну, или Нидабы. Сын Энлиля — Нинурта, или Нингирсу, бог плуга и весенних грозовых ливней.

Изображение Энлиля в виде весенних ветров, которые возвращают природу к жизни, особенно наглядно в следующем отрывке из гимна в его честь:

О могучий, во власти твоей небесные дожди и земные воды; Энлиль, ты правишь упряжкой богов (природы). Отец Энлиль, только ты один наливаешь лозы зрелостью; Энлиль, ты взращиваешь рыб, нагревая своим (теплом) пучину; ты насыщаешь птиц в поднебесье и рыб в пучине.

Весьма сходно обрисован он и в заключительном пеане мифа «Энлиль и Нинлиль»:

Ты властелин! Ты властелин! Энлиль, ты властелин! Ты властелин! Нунамнир, ты властелин! Ты властелин! Властелин вездесущий, властелин кладовых — это ты! Властелин, взращивающий ячмень, властелин, взращивающий лозы, — это ты! Властелин небес, властелин изобилия, властелин земли — это ты! Энлиль — властелин, Энлиль — царь, слово Энлиля нерушимо, его мудрое слово нельзя изменить [156] .

 

В роли распорядителя

Со временем — по мере упрочения метафоры правителя — представление о нуминозной силе влажных ветров, способствующих плодородию, обрело антропоморфность: олицетворением исполнительной власти стало божество, которое держит в своих руках все нити сложного управления, принимает все важнейшие решения и осуществляет свою волю через посредство подчиненного ему помощника.

В большом «Гимне Энлилю» это божество описывается следующим образом:

Когда восседает он в блеске на троне в (храме своем) Имхурсаг, подобно радуге, он опоясывает небо, подобно облаку, вольно плывет. Он — единственный повелитель небес, единственный властелин на земле, прославленный бог, первый из Ануннаков; только он выносит решения, никто из богов не видит. Главный его советник, предводитель собрания, Нуску, ведает и обсуждает с ним все слова и дела, таимые им в сердце, — повсюду Нуску разносит его повеленья; на исполненье священной воли Энлиль напутствует его священным словом. Без (соизволения) Великой Горы, Энлиля, не построится ни один город, не поселятся в нем жители, не соорудят хлев, не разведут скот. Не возведут царя на трон, не назовут никого господином; кому быть верховным жрецом или жрицей — не укажет предзнаменование; в отрядах не будет начальников войска. Разлив мощным напором не сможет очистить каналы, (вода), что придет позднее, начнет выходить (из русла), не потечет прямо, не достигнет (устремляясь с силой) русла дальних (каналов). Море не породит сильного южного ветра с дождями. Рыбы не станут метать икру в тростниковых зарослях; птицы небесные гнезд не совьют на просторной земле. В небе дождем отягощенные тучи уст не разомкнут, в полях пахота не взрастит пестрого ячменя, в степи на зеленых клочках зелень и трава не продержатся долго, в садах раскидистые деревья с гор не принесут плода. Без (соизволения) Великой Горы, Энлиля, (богиня рождения) Нинтур не сможет губить (при рождении), не сможет умертвить ни теленка у коровы в хлеву, ни выкинутого ягненкау овцы в загоне. Животные и птицы, что множатся сами собой, не улягутся в логовах, не сядут на ветви. (Дикие) козлы и онагры, четвероногие (твари) не произведут потомства, не смогут (даже) случаться [157] .

Неудивительно, что в гимне выражается чувство благоговейного изумления перед грандиозным размахом обязанностей Энлиля. Его «искусное владение сложными замыслами (их скрытое действие — неясный клубок нитей, которые нельзя распутать) — нить, сплетенная с нитью, не видимая ни единому взору», делает его воплощением поразительного божественного провидения. Никто не в состоянии оказывать ему помощь. Все решения принимает только он сам, ибо никто не в силах постичь всех хитросплетений предстоящих ему задач.

 

Нуминозная сила бури

Следует оговориться, что не всякая деятельность Энлиля благотворна для человечества. Богине рождения он дозволяет умерщвлять новорожденных: с его ведома происходят выкидыши у коров и овец. Потенциальная враждебность Энлиля соотносится с двойственной природой ветра, бывающего и мягким зефиром, и разрушительным ураганом. В буре находят выражение свирепость и губительность, присущие Энлилю:

Могучий Энлиль, слово его нерушимо, он — ураган, разрушающий хлев, сметающий загон для овец. Мои корни вырваны! Мои леса обнажены! [159]

Так же изливает свои жалобы погруженный в скорбь житель Ниппура, городским богом-покровителем которого являлся Энлиль. Человеку приходится быть с Энлилем всегда настороже, так как никто не может знать о его намерениях:

Что он задумал? Что у отца моего на сердце? Что на уме у бога Энлиля? Какие затеял он против меня тайные умыслы? Сеть раскинута — сеть врага; силки он поставил — силки врага. Он взбаламутил воду и выловит рыбу, он набросил сеть — и птиц изловит [160] .

Человек остается в неведении и относительно того, когда он к нему проявит наконец жалость:

Доколе? Энлиль, доколе? Подобно туче на небосводе, когда же он перестанет нависать надо мною? Могучая Гора Энлиль, когда же он перестанет угрожать мне? [161]

Обуянный дикой жаждой разрушения, бог неприступен и глух ко всем мольбам:

О владыка Энлиль, чьи глаза сверкают (дико), скоро ли наконец появится в них спокойствие? О ты, возложивший себе на голову плат, — скоро ли? О ты, опустивший голову себе на колени, — скоро ли? О ты, запечатавший сердце, словно глиняный сосуд, — скоро ли? О могучий, замкнувший слух перстами, — скоро ли? О владыка Энлиль, они терпят удары и близка их гибель! [162]

Как отмечалось при разборе «Плача об Уре», разрушительная ипостась Энлиля стоит на службе у собрания богов. Поднятая Энлилем буря — средство осуществления решений собрания. Временами буря — это дыхание, исходящее изо рта Энлиля; и подобно тому явлению, которое кроется за нашим оборотом «выдохнуть слово», для шумеров слово, которое «выдохнул» Энлиль, могло обернуться всеуничтожающим ураганом. Когда он приступал к исполнению принятых богами решений, бурей становилось общее, выдохнутое единогласно слово, обладающее страшной разрушительной силой:

Грозовая туча, встающая на горизонте, сердце его непостижимо; слово его, грозовая туча, встающая на горизонте, сердце его непостижимо; слово великого Ана, грозовая туча на горизонте, сердце его непостижимо; слово Энлиля, грозовая туча на горизонте, сердце его непостижимо; слово Энки, грозовая туч а на горизонте, сердце его непостижимо; слово Асаллухе, грозовая туча на горизонте, сердце его непостижимо; слово Энбилулу, грозовая туча на горизонте, сердце его непостижимо; слово Мудугсаа, грозовая туча на горизонте, сердце его непостижимо; слово Шиддукишарра, грозовая туча, лежащая на горизонте, сердце его непостижимо; слово властителя Дикумаха, грозовая туча на горизонте, сердце его непостижимо; слово его сотрясает небеса наверху, слово его внизу сотрясает землю, словом его Ануннаки несут разрушенье, слово его неведомо (кто может его провидеть?), слово его темно (кто может его разгадать?), слово его — нарастающий потоп; нет никого, кто смог бы ему противостоять [163] .

 

Мифы

Мифы, посвященные Энлилю, отражают его сложную природу. Он выступает созидательной и благотворной силой в мифе «Сотворение Мотыги», рассказывающем о том, как Энлиль отделил небо от земли, чтобы семена могли дать всходы, изготовил первую мотыгу и пробил ею твердую кору земли в Uzumua («произрасталище плоти») в Ниппуре и как из проделанного мотыгой отверстия наружу выбрался передовой отряд человечества, подобно тому как из земли появляются ростки. В «Споре между Летом и Зимой» он также выступает в роли благодетеля; он сожительствует с горной грядой Хурсаг и зачинает с ней двух оппонентов, участников спора — бога лета Эмеша и бога зимы Энтена.

Большее напряжение между светлой и темной сторонами природы Энлиля возникает в мифе «Энлиль и Нинлиль», в котором рассказывается, как юная Нинлиль, ослушавшись матери, купается в канале, а увидевший ее Энлиль овладевает ею насильно. За это преступление Энлиля лишают свободы, и собрание богов приговаривает его к изгнанию из Ниппура, где произошло это событие. Энлиль, подчиняясь вынесенному вердикту, покидает Ниппур и отправляется в преисподнюю, а Нинлиль, зачавшая сына (бога луны Нанну или Суэна), следует за ним на некотором расстоянии. Во время пути Энлиль, поочередно принимая облик встретившегося им привратника в Ниппуре, «человека адской реки» и перевозчика из подземного мира, снова и снова убеждает Нинлиль возлечь с ним и всякий раз зачинает ребенка, который мог бы занять место Нанны в подземном мире и избавить его самого от заточения в нем. Так рождаются еще три бога, хтонические по своей природе — Месламтаэа, Ниназу и (если прочтение имени верно) Эннуги. Миф заканчивается хвалебной песнью в честь Энлиля, цитировавшейся выше, в которой превозносится производительная мощь бога и непререкаемая власть его слова.

Вероятно, этот единственный в своем роде рассказ об осуждении и смерти бога лучше рассматривать в связи с культом умирающих и воскресающих богов плодородия: Энлиль, как несущий плодородие влажный ветер, совершает насилие над Нинлиль-зерном (это, возможно, мифотворческая интерпретация ветрового опыления) и умирает, когда зерно опускается в закрома земли.

Существует и другой миф, повествующий о преследовании Энлилем Нинлиль, однако здесь Энлиль (проявляя, впрочем, настойчивость гораздо большую, нежели допускают хорошие манеры) добивается ее благосклонности пристойным и надлежащим образом.

Наконец, в «Мифе о потопе» (шумерская версия), в аккадском «Сказании об Атрахасисе» и отчасти в «Эпосе о Гильгамеше» Энлиль неизменно пребывает в дурном расположении духа и подвержен вспышкам буйного гнева. Именно он низвергает на землю потоп, долженствующий истребить человеческий род.

 

НИНХУРСАГ-ПРОИЗВОДИТЕЛЬНОСТЬ

 

Наряду с Аном и Энлилем в триаду наиболее могущественных божеств входит и богиня Нинхурсаг, известная также под именами Нинтур, Нинменна, Нинмах, Дингирмах, Аруру; на аккадском языке — Белет-или, Мама и многими другими. Какие из этих имен указывают на аспекты божества, которые приобрели самостоятельное существование, а за какими стоят другие божества, слившиеся с Нинхурсаг, сказать со всей определенностью трудно. В текстах этих имена служат иногда обозначением отдельных божеств, в иных же случаях это только различные наименования одной богини.

 

Нумен каменистой земли

Первоначальная сущность богини — это, по-видимому, нуминозная сила каменистой местности, окружающей аллювиальные почвы Месопотамии: с востока — предгорьями и ближними отрогами Иранского плато, с запада — каменистой Аравийской пустыней. С минимальной персонификацией этой силы, называемой nin-hursag-a(k) — «Владычица каменистой земли» или «Владычица предгорий», — мы встречаемся во вступлении к «Спору Лета и Зимы», где говорится о том, что Энлиль в облике гигантского быка совокупился с «предгорьями» (hursag) и породил «лето» (Emeš) и «зиму» (Enten).

Всюду в виде Нинхурсаг она считается супругой Энлиля. Их сыну Нинурте, или Нингирсу, в мифе «Lugal-e» приписывается создание ее царства — предгорий, изобилующих разными деревьями, травами, животными и металлическими рудами. Нинурта преподнес все это матери в качестве дара, наделив ее по этому случаю именем «Нинхурсаг» — «Владычица предгорий» (до того богиня звалась «Нинмах» — «Госпожа превеликая»).

Наряду с традицией, в которой Нинхурсаг является супругой Энлиля, существует и другая, более распространенная, согласно которой она — его сестра (nin9), a его жена — Нинлиль.

 

Мать животного мира

Живность, которой Нинурта населил горы, с Нинхурсаг связана особенно тесно. Согласно той традиции, в которой она выступает сестрой, а не супругой Энлиля, ее мужем является Шульпаэ, царь диких зверей пустыни, и в одном плаче она, видимо, изображалась в животном облике, судя по тому, что она оплакивает потерю сына, который оказывается диким ослом:

Мой осленок лучшей породы заплутал в степи, мой жеребец — им завладел враг!

Богиня скорбно восклицает:

Я, родившая (его) мать, я, вступившая в соитие напрасно, я, целованная напрасно, я, понесшая ребенка (?) напрасно! ............................................................. Я дала жизнь, я дала жизнь, я дала жизнь свободнорожденному сыну. Ради чего дала я жизнь? Я была тяжела, тяжела, тяжела свободнорожденным сыном. Ради чего я была тяжела? Я, мать, даровавшая жизнь, мои роды, моя беременность — что выгадала я этим? Я дала жизнь... он был убит князем. Что выгадала я этим? Я дала жизнь... он был убит князем. Что выгадала я этим? Я дала жизнь осленку лучшей породы; владетель оседлал его. Что выгадала я этим? Я дала жизнь сильному мулу, владетель привязал его у себя. Что выгадала я этим? [176]

Будучи богиней гор и каменистой пустыни, Нинхурсаг — мать животных, обитающих в этих краях; она лишается их, когда охотники их убивают или, поймав, приручают. С другой стороны, для домашних животных, если они сбиваются с дороги, ее владения могут стать гибельными. В плаче дочери Нинхурсаг — Лисин, которая, по-видимому, также является ослиным божеством, юная богиня тщетно надеется на то, что:

Он вернет его мне! Он вернет его мне! Мой могучий посланец приведет моего осленка обратно ко мне! Приведет мне стадо, угнанное от меня, обратно ко мне! Приведет моего сосунка обратно ко мне из разрушенного загона! Приведет моего дикого осла, заблудившегося в лесу, обратно ко мне! Блюститель каналов, плывя (в лодке) вниз по реке, приведет его обратно ко мне. Землепашец приведет его обратно ко мне с затопленного поля (т. е. оттуда, где он мог завязнуть в тине) [177] .

Она знает, однако, что осленок ее не вернется, что его нет в живых, и возлагает вину за это на свою мать, божество пустошей, которая допустила его гибель:

С кем я могу сравнить ее? С кем я могу сравнить ее? Я, с кем могу я сравнить ее? Моя мать позволила (единственному) моему умереть! Я, с кем могу я сравнить ее? Моя мать, что меня родила, — Нинхурсаг — моя мать позволила ему умереть! Я, с кем я могу сравнить ее? С сукой, лишенной м атеринского чувства, могу я сравнить ее! Лисин в одиночестве предается горю [178] .

И все же, хотя в этом плаче и содержатся страстные упреки, обычно Нинхурсаг рассматривается не только как мать животных гор и пустошей, но также как заботливая мать, опекающая стада:

К ней — сияющей, как Энлиль, обращают мычание корова с теленком, и матерь Нинтур в ответ зовет их нежно — матерь Нинтур, прославленная царица Кеша [179] .

Нинхурсаг — мать людей и богов и, как Гудеа однажды называет ее, «мать всех детей». Данный аспект во многих отношениях является для нее определяющим и мог некогда составлять основу отдельного, независимого от нее божества.

 

Дающая форму, дающая рождение

Имя богини, наиболее часто используемое для обозначения ее ипостасей матери и родительницы, — Нинтур, которое условно переводится как «Владычица хижины для рожениц». Иероглиф tur на письме сопровождается знаком, первоначально изображавшим хижину для рождений в загоне для скота, куда помещались перед отелом коровы и где, предположительно, могли находиться больные или слабые животные. Это объясняет его различные значения: «рожать» (dû), но также и «дитя», «юный», «слабый», «козленок» (tur5) и «больной» (durx). Овчарня (шумерское amaš) с отделением, где рожают телят и ягнят tùe и é-tùr, использовалась для метафорического обозначения женских детородных органов: šag4 -tùr («внутренность загона» или «хижина для рождений») — шумерское название матки. Более того, на аккадском языке этот термин — šassuru — одно из имен Нинтур. Ее называют также «Владычица матки» (be-lit re-e-me), и ее эмблема, напоминающая по форме греческую букву «омега» (Ω), убедительно интерпретируется на основе египетских параллелей как изображение коровьей матки. То обстоятельство, что рождение телят, ягнят и козлят обычно происходит весной, когда стада пасутся в предгорьях или в степи, могло способствовать восприятию нуминозной силы, стоящей за рождением, в качестве одного из аспектов силы диких просторов — Нинхурсаг.

Нуминозная сила матки — это, собственно, сила, побуждающая зародыш к росту и придающая ему определенную форму. В качестве таковой Нинтур именуется «Владычица, дающая строение».

Матерь Нинтур, владычица, дающая строение, что трудится в темноте, во чреве, дарование жизни царям, носящим по праву тиару, дарование жизни властителям, увенчанным короной, — в ее руках.

Другие ее наименования, делающие упор на этом аспекте, — «Госпожа зародыша» (Nin-ziznak), «Госпожа строения» (Nin-dim), «Плотничающая внутри» (Nagar-šagak), «Владычица-гончар» (Nin-bahar), «Меднолитейшица земли (или богов)» (dTibirakalammak, dTibira-dinğirenek) и т. д.. Иногда она использует свою власть, поддавшись капризу, — как, например, в мифе «Энки и Нинмах»: для того чтобы показать, что в ее воле придать человеку хорошую или плохую форму, она изготовляет несколько уродцев. Однако, согласно гимну Энлилю, цитированному выше, только Энлиль может дозволить ей произвести на свет уродливого ягненка.

По достижении зародышем стадии полной зрелости она освобождает его: функция, которой она обязана своим именем A-ru-ru — «Освободительница зародыша». Гимн в честь храма богини в Кеше описывает, каким образом это происходит:

Нинхурсаг, обладая ни с чем не сравнимым могуществом, заставляет сокращаться матку; Нинтур, будучи великой матерью, дает толчок родам [189] .

Соответственно в мифе «Сотворение Мотыги» не кто иной, как она, под именем Нинменна, кладет начало рождениям, после того как от удара мотыгой Энлиля из-под земли показались головы людей.

В тот период, когда ребенок созревает во чреве матери, он наиболее подвержен как добрым, так и дурным влияниям; то же самое — и в момент рождения: одно неосторожное слово способно навлечь на него самые неблагоприятные последствия. Поэтому Аруру — это «Госпожа молчания» (Nin-sig5-sig5). Молчать, однако, должны только повитухи; сама богиня громким голосом заглушает стоны роженицы. В гимне ее священному храму говорится:

Твоя владычица предписывает молчание, великая igizitu («истинная княгиня»), жрица Ана. Бе слово сотрясает небо, ее речь — грохотание бури; Аруру, сестра Энлиля [192] .

Остановку кровотечения после родов (а возможно, и прекращение менструаций после зачатия) подразумевает ее имя: dMud-kešda («Останавливающая кровь»), а ее имена Ama-dùg-bad («Мать, раскрывающая колени») и Ama-udúda («Мать, родившая») указывают на ее роль даятельницы рождения. В описании ее образа как Нинтур говорится, что «грудь ее обнажена, на левой руке она держит младенца, чтобы он мог сосать», а царские гимны изобилуют утверждениями о том, что цари и правители вскормлены чистым молоком Нинхурсаг.

 

Повитуха

По мере того как постепенно крепла тенденция наделять нуминозную силу человеческим обликом и включать ее в социальный контекст, сила, стоящая за рождением, естественным образом персонифицировалась в помощницу при родах — повитуху. Нинтур соответственно выступает как Šag4-zu-dingir-e-ne[k] («Повитуха богов»). В качестве таковой она описана в мифе «Энки и Мировой Порядок»:

Аруру, сестра Энлиля, Нинтур, госпожа предгорий, носит знак божественного служения, чистые камни, носит она на руке своей... и лук-порей, держит в руке сосуд из лазурита, в котором помещен послед, несет с собой благословенное ведерко с чистой водой; воистину она повивальная бабка всей страны [196] .

Ее ведерко с водой упоминает и Гудеа; он приносит медное ведро в дар святилищу богини в Нгирсу.

 

Источник царственности

Высшее свершение богини рождения — дарование жизни царям и властителям:

Дарование жизни царям, дарование жизни властителям воистину в ее руках [198] .

Она не только дарует им жизнь; в ее власти — наделение их знаками высокой должности. Так, в гимне одному из храмов Нинхурсаг/Нинтур, уже цитированном нами, говорится, что:

дарование жизни царям, возложенье на них по праву тиары; дарование жизни властителям, возложенье короны на (их) головы — в ее руках [199] .

То же самое сказано и о фигуре, родственной этой богине, — Nin-mug («Госпоже-вульве») в мифе «Энки и Мировой Порядок».

В строках о происхождении человека в мифе «Сотворение Мотыги» Нинхурсаг/Нинтур названа «Владычицей, дающей жизнь властителям, дающей жизнь царям, Нинменной» — имя, которое значит «Владычица диадемы». Под именем Нинменна, в соответствии со старовавилонским ритуалом возведения на царство, богиня должна была возлагать золотую корону на голову «властителя» в храме Эанна в Уруке. Соответственно датировочная формула Рим-Сина II указывает на получение царской власти этим правителем из рук богини Нинтур/Нинхурсаг из Кеша, называемой здесь именем Нинмах.

Возрастающее распространение метафоры правителя почти не повлияло на характер богини Нинхурсаг. Ее образ берет начало в семейной сфере, прочно ассоциируется с фигурой матери. Эта богиня не обладала специфической политической функцией. Ее важность в общей схеме мироздания как богини каменистой земли и нуминозной силы рождения уравняла ее с Аном и Энлилем как решающих сил мироздания и поддержания мирового порядка. К этой богине в мифах обращаются, когда должно родиться что-то новое, однако она не имеет никакой политической важности — и на протяжении II тысячелетия все более и более теряет свое значение, пока наконец полностью не вытесняется фигурой Энки.

 

ЭНКИ-ХИТРОУМИЕ

 

Постоянным соперником Нинхурсаг в триаде правящих богов (Ан, Энлиль и Нинхурсаг) был Энки (аккадское Эйя).

 

Несущие плодородие пресные воды

Энки олицетворяет нуминозную силу пресных вод рек, прудов и дождей. Он говорит о себе:

Мой отец, царь земли и небес, заставил меня явиться в мир. Мой старший брат, царь всех земель, царство собирал и службы, вложил их в мою десницу. Из Экура, дома Энлиля, я принес искусство моему Апсу [204] — Эреду я — истинное семя, низвергнутое могучим диким быком, я первенец Ана; я — мощный ураган (буря), несущийся из подземного мира, я — великий добрый правитель страны; я несу службу орошения для всех престолов; я — отец всех земель, я — старший брат богов, я делаю изобилие полным [205]

Далее он перечисляет свои благодеяния:

Я — хороший управитель, отдаю умелые приказания, превосхожу всех; по моему велению строятся загоны для скота и овчарни; когда я склоняюсь к небу, дожди, несущие плодородие, льются с вышины; когда я склоняюсь к земле, паводок набирает силу; когда я склоняюсь к спеющим полям, кучи зерна громоздятся по моей воле [206] .

А в цитированном выше гимне Энки его отец Ан поручает ему:

Очистить светлые устья Тигра и Евфрата, сделать обильной зеленую поросль, нагнать плотные тучи, даровать воду в избытке всем пахотным землям, поднять верхушки колосьев в бороздах, утучнить пастбища в степи [207] .

Энки обычно изображается с двумя потоками — Тигром и Евфратом, — низвергающимися с его плеч или же из вазы, которую он держит в руках. Часто в этих потоках плавают рыбы. Иногда он держит в руках птицу, напоминающую орла, — птицу грома, Имдугуда, которая символизирует поднимающиеся из вод облака; ногой он опирается на козерога — эмблему Апсу, подземного мирового океана пресных вод.

Имя Энки (en-ki[ak]), «Владыка (т. е. „производящий управитель") земли» отражает важную роль воды в увеличении плодородия почвы. Другие имена — Lugal-id-[аk](«Владетель реки»), Lugal-abzu- [ak] («Царь (хозяин; Апсу») и аккадское Naqbu («Источник») представляют его как специфическую нуминозную силу рек и подземных вод.

Считалось, что тайная сила воды, обеспечивающая плодородие почвы, близка оплодотворяющей силе мужского семени. Шумеры воспринимали воду и сперму как нечто тождественное, обозначая и то и другое одним словом. Естественно поэтому, что Энки выступает оплодотворяющей силой. Еще одна связь между водой и продуктивностью — это «вода рождения», предшествующая появлению ребенка на свет. Как нуминозная сила околоплодных вод Энки воспевается в следующем отрывке:

О родитель Энки, покинь осемененный край — и да прорастут добрые всходы! О Нудиммуд, покинь мою добрую овцу, и пусть она даст рожденье ягненку! Покинь оплодотворенную корову — и пусть она даст рожденье теленку! Покинь мою добрую козу — и пусть она даст рожденье козленку! Когда ты покинешь увлажненное поле, мое доброе поле, пусть нагромоздятся в степи горы зерна [210]

 

Формообразующие пресные воды

Сила, несущая плодородие, — не единственная сила, свойственная воде. Увлажняя глину, вода сообщает ей пластичность и способность принимать и сохранять всевозможные формы. У Энки эта сила находит отражение и в его имени Нудиммуд — Nudimmud («Создатель образов»), бог «формовки», возможно, это подчеркивает его функции божества художников и ремесленников — гончаров, меднолитейщиков, резчиков по камню, ювелиров, резчиков печатей и прочих. К данной его ипостаси относится и эпитет mummu — заимствование из шумерского umun («отливка», «форма»). В аккадском языке это слово означает «первоначальная форма», «архетип» — и служит эпитетом Эйи/Энки как название его эмблемы (изогнутый посох с ручкой в форме головы овцы); в «Энума элиш» это имя одного из захваченных в плен врагов бога.

 

Очищающие пресные воды

Третье свойство, присущее воде, — сила очищения, и Энки выступает как бог ритуального омовения и устранения скверны. Общим местом шумерских заклинаний является эпизод, когда сын Энки, Асаллухе, обнаружив какое-либо зло, сообщает об этом отцу, а тот говорит ему, какие меры следует принять. В последовательности действий, вместе называемых «Купель» (bît rimkí), предназначенных для очищения царя от зла, угрожающего ему во время лунного затмения, ритуал принимает, как уже упоминалось выше, форму судебного процесса перед собранием богов в час восхода солнца, с богом солнца в роли судьи. Долг Энки — «обеспечение дела»: иначе говоря, он должен гарантировать точное исполнение приговора. Эту обязанность он осуществляет в качестве очищающих вод ритуальных омовений, давших наименование обряду.

 

Мифы

Роль блюстителя судебных решений, которую Энки играет в ритуале омовения, не совсем обычна для него, поскольку силовые приемы ему чужды. Он предпочитает добиваться своего посредством дипломатических уловок или прямого обмана. Возможно, здесь проявляется его сущность как божества пресных вод, так как «вода действует окольным образом. Вода не преодолевает препятствий, но уклоняется, обходит их и в конце концов достигает цели. Земледелец, занятый орошением, прокладывая канал за каналом, хорошо знает, как прихотлива и своевольна вода в своем поведении, как легко она ускользает и как непредсказуем избираемый ею путь. Именно такие наблюдения и способствовали, как можно предположить, тому, что идея изощренного хитроумия стала связываться с Энки».

Наиболее часто протагонистом Энки в мифах выступает Нинхурсаг в той или иной своей ипостаси — как богиня каменистых гор на востоке или же как богиня рождения. Однако хотя сообразительный Энки то и дело оставляет ее в дураках, тем не менее она странным образом не утрачивает своего достоинства: напротив, складывается впечатление, что именно она, после всего сказанного и сделанного, по сравнению с ним оказывается божеством более благородным и более могущественным.

В мифе «Энки и Нинхурсаг» рассказывается о том, как в начале времен Энки, которому вместе с Нинхурсаг был отведен остров Тельмун (современный Бахрейн), оросил остров пресной водой и сделал город на нем благословенным обиталищем богини. Затем он попытался вступить с нею в связь, но встретил отказ и был вынужден сделать предложение вступить в законный брак. Плодом их союза стала богиня растительности Нин-сар — Nin-sar («Госпожа Растений»). Юной девушкой она гуляла по берегу реки, где ее увидел Энки и соединился с ней так же, как и с ее матерью. Нин-сар родила богиню горы Нинкур — Nin-kurra («Госпожа гор»), с которой, по достижении ею зрелости, произошло то же самое, что и с Нин-сар. Ее отпрыском стала паучиха Утту (Uttu), богиня ткачества, шумерский аналог греческой Арахны. Согласно другой версии, Энки сначала породил богиню Нинимму — Nin-imma (персонификация женских половых органов) от Нинкур, а затем — Утту от Ниниммы. Рождение Утту побудило наконец Нинхурсаг к действиям: после строжайшего предупреждения она надежно заперла Утту в доме. Энки, однако, ухитрился соблазнить Утту обещаниями женитьбы, предложив ей выращенные с помощью садовника разнообразные плоды в качестве свадебных даров. Нинхурсаг, придя на помощь соблазненной и покинутой Утту, изъяла из ее тела семя Энки. Из этого семени произросло восемь растений. Случайно наткнувшись на эти растения, Энки дает им имена и съедает их. Узнав об этом, Нинхурсаг в ярости проклинает его имя и дает обет никогда не бросать на него своего живительного взора.

Между тем растения, возникшие из семени Энки, развиваются в его теле и — поскольку беременность плохо согласуется с устройством мужского организма — вызывают смертельную болезнь. Боги безутешны при виде его мучительных страданий, однако не в состоянии дать избавления, до тех пор пока лисица, которая вызвалась привести Нинхурсаг, не выполняет свое обещание. Нинхурсаг раскаивается, прибегает, помещает Энки к себе во влагалище и рожает восемь детей, созревших в его теле. Восемь новорожденных богинь названы по имени различных частей тела Энки, где они были выношены; Энки выдает их замуж либо обеспечивает средствами к существованию.

Миф, завершающийся восторженной формулой в честь Энки, представляется примитивно-гротескным восхвалением животворной силы речной воды, в попытке возвести к ней проявления других нуминозных сил, присущих растениям, горам, наукам и т. д. Краткосрочность весеннего паводка, быстрый подъем и спад воды находят отражение в непостоянстве Энки; постигшая его и едва не ставшая роковой болезнь — возможно, намек на почти полное пересыхание рек в засушливое лето.

Еще один миф, в котором Энки и Нинхурсаг противопоставлены друг другу, — «Энки и Нинмах». Здесь она именуется Нинмах — «Госпожа превеликая». Это рассказ о том, как в начале времен богам приходилось трудиться, добывая себе пропитание, и как они воззвали к Намму, матери Энки (возможно, по высказанному ранее предположению, это персонификация речного русла), и Намму от имени бога просит сына создать работника для облегчения их труда. Энки вспоминает о животворной глине пучины (Апсу), породившей его самого, и просит Намму послать двух богинь женского чрева отщипнуть для нее кусочек этой глины. Вылепив тело, она должна дать ему жизнь с помощью Нинмах и восьми других богинь. Намму, таким образом, порождает человечество для того, чтобы избавить богов от труда. На пиршестве, устроенном в честь благополучного разрешения Намму от бремени, Энки и Нинмах выпивают чересчур много вина и затевают ссору. Нинмах похваляется, что может изменить облик человека и ухудшить его, если ей заблагорассудится. Энки ловит ее на слове и бьется об заклад, что сумеет найти применение в жизни даже наихудшему из сотворенных ею существ. Нинмах создает из глины разных калек и уродцев: великана, больного недержанием мочи; женщину, страдающую бесплодием; существо среднего рода, не имеющее определенного пола, и так далее; однако для каждого из них Энки находит место в обществе и обеспечивает им пропитание.

Одержав победу в споре, Энки предлагает Нинмах оказать точно такую же помощь существу, созданному им. Это существо изнемогает от всех мыслимых и немыслимых недугов, свойственных преклонному возрасту; оно не в состоянии двигаться и принимать пищу. Все усилия Нинмах тщетны — и, повергнутая в ужас немощным порождением Энки, она гневно его проклинает. Энки отвечает ей словами примирения — и в конце рассказа (к сожалению, здесь большая лакуна) согласие, видимо, восстанавливается.

Энки с большим успехом использует свою изобретательность в мифе, который можно назвать «Происхождение Эреду». Этот миф, начало которого не сохранилось, описывает сотворение человека четырьмя высшими божествами — Аном, Энлилем, Нинхурсаг (здесь она именуется Нинтур) и Энки. После того как Нинтур приняла решение обратить человека от примитивной бродячей жизни к жизни городской, началась пора, когда на землю с небес сошла царственность и все живое на земле благоденствовало. Были построены и получили названия древнейшие города, дарованы и поделены между богами мерные чаши — эмблемы экономической системы перераспределения. Развивалось земледелие с применением оросительных систем; люди процветали и множились. Однако шум, производимый людьми в их перенаселенных городах, начал сильно досаждать Энлилю — и, доведенный до крайнего раздражения, он убедил остальных богов уничтожить человечество и наслать на землю потоп. Расторопный Энки нашел способ предупредить своего любимца — некоего Зиусудру, велев ему построить ковчег, где можно было бы пережить потоп вместе с семьей и представителями животного царства. Зиусудра благоразумно последовал совету Энки — и, после того как воды потопа схлынули, Энки сумел склонить богов к тому, чтобы не только пощадить Зиусудру, но и даровать ему вечную жизнь в награду за спасение всего живого от гибели.

Другой противник Энки, менее значительный, чем Нинхурсаг или Энлиль, однако в целом более удачливый — это его внучка, богиня Инанна. В мифе под названием «Инанна и божественные силы» она берет над ним верх: навестив Энки в Эреду, Инанна скрывается, похитив божественные силы «ме», которые захмелевший и растроганный бог сам передал Инанне на время пиршества, устроенного в честь ее визита. Проснувшись поутру, Энки видит, что сделанного не исправить, как ни старайся.

В мифе «Энки и Мировой Порядок» Инанна, в приливе завистливого раздражения, жалуется Энки, что у нее одной в отличие от всех других богинь нет никаких обязанностей. Энки добродушно указывает на ее многочисленные обязанности, затем смягчается и наделяет ее самыми разнообразными видами власти из числа оставшихся у него в наличии. К сожалению, текст в данном месте настолько испорчен, что можно только гадать о том, что именно она получает и как поступает дальше. В обоих случаях никакого состязания умов не происходит. Инанна выигрывает, пользуясь случаем, когда Энки теряет бдительность или же стремится избежать хлопот. Инанна верно оценивает свои скромные возможности и хорошо понимает превосходство деда по части хитроумия. Попав в серьезную беду из-за собственной опрометчивости, как это происходит с ней в мифе «Сошествие Инанны», она ищет спасения только в опоре на сообразительность и изворотливость Энки.

Упомянутый нами миф «Энки и Мировой Порядок» восхваляет Энки как главный источник культурной деятельности человека ничуть не менее, чем его роль устроителя природного хода вещей. Миф начинается обращенной к Энки пространной хвалебной речью, за которой следуют два славословия бога, превозносящего собственное могущество. В заключение, после поврежденных строк, в тексте описывается, как Энки поочередно приносит благоденствие известным тогда крупным культурным центрам — Шумеру (обозначающему здесь город Ниппур), Уру, Меллуххе (Эфиопии) и Тельмуну, определяя судьбу каждого и придавая каждому из них особое индивидуальное обличье.

После этого Энки обращается к устройству мирового порядка и учреждению различных видов хозяйственной деятельности. Он кладет начало существованию морей, рек, облаков и дождей. Затем он учреждает земледелие и скотоводство, кладет начало таким ремеслам, как строительство жилищ и ткачество, а также устанавливает границы, воздвигая межевые камни. Природные стихии и каждую область хозяйства Энки поручает заботе какого-либо подходящего божества: богине Нанше он наказывает заботиться о море, богу Ишкуру — о тучах; бог Энкимду и богиня зерна Эзину должны ведать орошением и прочим землеустройством; Думузи-Амаушумгальанна — разведением скота и так далее. Миф заканчивается бурной жалобой Инанны на то, что ее обошли при распределении обязанностей.

Другой миф, в котором Энки выступает центральной фигурой, — «Энки — строитель Э-энгурру», повествующий в гимническом стиле о том, как Энки построил для себя дом в Эреду, а затем отправился вверх по течению Евфрата к храму своего отца Энлиля — Экуру в Ниппуре, где приготовил пиршество для Энлиля и прочих богов, для того чтобы отпраздновать это событие. Миф, в котором Нинурта бросает вызов Энки, лучше рассматривать, говоря о Нинурте, — так же, как и аккадский миф о птице грома Анзу (она же Имдугуд), где Энки дает совет Нинурте, как одолеть эту птицу. Два основных аккадских мифа, в которых Энки играет важную роль, — «Сказание об Атрахасисе» и вавилонский эпос творения «Энума элиш» также подробно освещаются ниже.

Энки фигурирует также в коротком, но характерном аккадском мифе «Мифе об Адапе». В мифе, где употреблена аккадская форма имени Энки — Эйя, рассказывается, что у него был слуга-умелец Адапа, который вел хозяйство в доме Энки. Однажды южный ветер опрокинул лодку, в которой рыбачил Адапа, и в порыве гнева тот обломал ветру крыло. Обеспокоенный отсутствием южного ветра, Ан узнает о случившемся и повелевает Адапе явиться на небеса, где его призовут к ответу. Адапа оказывается в трудном положении, однако Эйя, не желая терять усердного слугу, дает ему совет, как расположить к себе небесных властителей. Адапа должен облачиться в траурные одежды и, подойдя к воротам дворца Ана, на вопрос сторожащих его богов Думузи и Гишзиды, почему он в трауре, ответить, что он оплакивает двух исчезнувших с земли богов — Думузи и Гишзиду. Эйя велел ему также не прикасаться к предложенным ему еде и питью, ибо они принесут ему смерть.

Явившись к воротам Ана, Адапа поступает, как ему было сказано; Думузи и Гишзида настолько довольны его ответом, что решают вступиться за него перед Аном. В результате Ан встречает Адапу скорее как гостя, нежели преступника. Более того, поскольку правила гостеприимства предписывают обильное угощение, Адапе предлагаются небесная еда и питье — хлеб и вода жизни, которые сделали бы его бессмертным. Адапа, помня совет Эйи, отказывается от угощения — и в ответ на расспросы ссылается на полученные указания. Услышав это, Ан радостно смеется: он, как и Эйя, вовсе не хотел для Адапы бессмертия, однако был вынужден подчиниться законам гостеприимства.

Завершая описание Энки, следует отметить, что метафора правителя приложима к нему лишь в модифицированной форме. Суть этой метафоры — неограниченная власть — не вполне соответствует его образу. Одерживать победы вовсе не свойственно его натуре: для достижения цели он предпочитает окольные способы — различные уловки, уговоры и т. п. Энки — самый умный из богов, единственный, кто может планировать, организовывать и находить выход там, где этого не может никто. Он — советник и опытный помощник, знаток и отвратитель бед, правая рука правителя, но только не сам правитель. Он устраивает и блюдет мировой порядок, однако по велению Ана и Энлиля, а не для себя; он спасает людей и животных от потопа, но не оспаривает власти Энлиля. Его цель — действенный компромисс, избегающий крайностей. Обычно дружески расположенный к человеку, он не прибегает ради него к крайним мерам: когда Нинмах изготовляет уродцев, он смягчает зло, изыскивает способы поддерживать их существование, однако не пытается ее остановить — и сам поступает еще хуже. Сходным образом, спасая людей в сказаниях о потопе, он не пытается предотвратить потоп. Энки — устроитель дел, посредник, но не обладатель высшей власти.

 

ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ БОГОВ-«СКАЗАНИЕ ОБ АТРАХАСИСЕ»

Взаимосвязь четырех наиболее могущественных божеств древнемесопотамского космоса живо изображена в великом аккадском мифе о начале времен, называемом «Сказание об Атрахасисе».

Представляется целесообразным рассмотреть это сказание именно сейчас, дабы обобщить то, что говорилось об этих богах выше. Основная версия текста сохранилась в копии, относящейся к старовавилонскому периоду (начало II тысячелетия до н. э.), однако неясно, восходит ли она к более ранней эпохе — к III тысячелетию до н. э. Остается спорным вопрос о том, являются ли источники текста исключительно шумеро-аккадскими или же частично западносемитскими по происхождению. Тем не менее фон действия и основная тема сказания — противостояние человека природе и ее божественным силам — как нельзя лучше соответствуют умонастроениям, характерным для более ранних периодов месопотамской истории. Нет серьезных оснований для того, чтобы приурочить наш анализ к главам, посвященным позднейшим эпохам: здесь, в этом сказании, слышится голос III тысячелетия до н. э., а подчас и неясные отзвуки IV. Вот его начальные строки:

Когда Илу (т. е. Энлиль) был хозяином, бремя труда они носили, таскали корзину; корзина богов... была огромна, тяжек был труд, велики тяготы.

Пока не был сотворен человек, богам пришлось взвалить на себя всю тяжелую работу — прокапывать реки, рыть каналы и заниматься трудным делом землеустройства и орошения. Три великих бога — Ану, Энлиль и Энки — разделили вселенную между собой, бросив жребий, подобно сыновьям, делящим отцовское имение; таким образом Ану, их отцу и верховному владыке, досталось небо; воителю Энлилю, его советнику, — земля, а мудрому Энки выпало повелевать подземными водами и морем. Энлиль, получив во владение землю, подчинил себе богов, которые непрерывно трудились день и ночь, год за годом, прокапывая Тигр и Евфрат.

В конце концов боги пришли в изнеможение, возроптали и подняли шум. Они задумали обратиться к своему управляющему — сыну Энлиля, Нинурте, или же добраться до самого Энлиля, олицетворявшего высшую власть. Один из бунтовщиков, однако, отвергает эти сравнительно мирные предложения как бесплодные и целиком стоит за насильственные действия — немедленное нападение на дом Энлиля. Боги следуют его совету — сжигают свои орудия и окружают жилище Энлиля. В самую полночь привратник Энлиля, заслышав шум, торопливо закрывает ворота на засов и посылает советника Энлиля Нуску разбудить господина. Энлиль, услышав недобрые вести, охвачен сильной тревогой, и Нуску вынужден напомнить ему, что боги в конечном счете приходятся ему детьми и потому бояться их не следует. Он предлагает также призвать Ану и Энки на совет.

Сказано — сделано. Прибывшим Ану и Энки Энлиль возмущенно сообщает о происшедшем. По предложению Ану, Нуску посылают к мятежным богам, чтобы выяснить, кто из них зачинщик беспорядка, однако боги уверяют, что решение принято ими совместно, а подстрекнуло их к протесту непосильное бремя убийственного труда. Более того, ни при каких обстоятельствах к работе они не вернутся.

Услышав это, Энлиль разражается рыданиями и тут же выражает желание оставить свою должность. Он отправится на небо к Ану. Здесь вмешивается дипломатичный Энки и предлагает компромисс. Да, подтверждает он, труд бастующих слишком тяжел, велики их тяготы. Но вот с нами восседает богиня рождения. Пусть она создаст человека: боги возложат на него бремя трудов и станут свободны.

Богиня рождения Нинтур выражает свое согласие при условии содействия со стороны Энки, которое он охотно обещает. По его предложению, боги убивают одного из своих собратьев — очевидно, предводителя мятежа — некоего Ве-э, «подавшего мысль», и Энки учреждает для них обряд очистительного омовения в первый, седьмой и пятнадцатый день каждого месяца. На крови и плоти убитого Нинтур замешивает глину для изготовления человека. Благодарные боги нарекают Нинтур именем Белет-или (Bêlit-ili — «Владычица богов»), и она вместе с Энки отправляется к «дому судеб», где новым существам будут дарованы их обличья и судьбы.

Там особые богини чрева топчут глину, и Нинтур произносит необходимые заклинания по подсказке Энки. Затем она отламывает четырнадцать ломтей глины, кладет семь направо и семь налево, а посредине между ними — кирпич. Из этих ломтей каждая из семи пар богинь чрева сотворила по мужскому и женскому зародышу.

По истечении девяти месяцев наступило время родов, и Нинтур «с сияющим, полным радости лицом, с покрытою главою свершила повивание». Она также устанавливает на будущее правила празднования рождений: роженица должна оставаться в уединенном покое, а повитуха может принять участие в семейном веселье. Кроме того, в честь Нинтур на девять дней должен быть возложен кирпич. В заключение она излагает правила позднейшего девятидневного празднества, когда между родителями возобновляются нормальные супружеские отношения.

Итак, боги разрешили свои затруднения как нельзя лучше. Вместо сожженных мотыг и лопат были изготовлены новые, возобновились работы на реках и каналах, земля стала кормить и богов и смертных. В результате люди расплодились так стремительно, что через двенадцать столетий шум непрерывно возрастающего населения сделался невыносимым и Энлиль лишился сна: «земля ревела, как дикий бык». Энлиль, в крайнем раздражении, добился у богов согласия на то, чтобы наслать на людей чуму, надеясь таким образом сократить их численность и уменьшить шум.

В те дни жил на земле весьма умный человек — Атрахасис, бывший в услужении у Энки. Он обратился к своему мудрому господину за помощью, умоляя предотвратить чуму, и Энки посоветовал ему собрать совет старейшин и объявить народу через вестников о том, чтобы люди вели себя тише и чтобы каждый совершал ежедневные приношения не своим личным богам, но богу чумы, Намтару, и славил его молитвой. Устыдившись при виде изобильных даров и почестей, Намтар удержал руку и отвел от людей болезни.

Однако по прошествии еще двенадцати сотен лет люди снова размножились и подняли шум. На этот раз Энлиль принудил богов наказать людской род засухой: Адад, бог дождя, должен был удерживать ливни. И вновь Атрахасис воззвал к Энки, и опять получил совет поклоняться и приносить дары только посылающему бедствие богу. Адад, подобно Намтару, пришел в замешательство и позволил дождям излиться свободно.

Но, по-видимому, людской шум все возрастал, пока Энлиль окончательно не лишился сна. Тогда, насколько позволяет судить поврежденный текст, боги решили наложить полный запрет на все дары природы без исключения. Ану и Адад должны были охранять небо, Энлиль — землю, Энки — воды, дабы совершенно лишить человечество каких-либо средств пропитания. Эти меры, которые нельзя было отвратить никакой усердной молитвой, оказались роковыми:

Они отобрали у людей пропитание, скудными стали харчи в их желудках. Вверху Адад свой дождь сделал редким, внизу (ежегодный) паводок был перекрыт плотиной, воды не могли подняться к (речным) истокам. Поле уменьшило урожаи, Нидаба (богиня зерна) отвернулась. Черные пространства побелели, просторное поле рожало соль. Чрево земли восстало, растения не взошли, злаки не пробились наружу. Немощь одолела людей, матка сжалась, не в силах поторопить, как должно, младенца, ................................................... По наступлении второго года они нагромоздили запасы. По наступлении третьего года черты людей исказил голод. По наступлении четвертого года их широкие шаги (?) укоротились, узкими стали их широкие плечи, люди сгорбившись брели по улицам. По наступлении пятого года дочь (из ее дома) сторожила мать у дома (букв. «чтобы войти внутрь» — т. е. в дом матери), (но) мать не открывала двери дочери. Дочь следила за весами матери. Мать следила за весами дочери. По наступлении шестого года дочь съели они на обед, сына употребили на дневное пропитанье. Дом пошел войною на дом. Лица покрылись холодом смерти; люди цеплялись за жизнь, при последнем издыханье.

В конечном итоге план, уже намеченный, был, по-видимому, сорван Энки, который (случайно, по его утверждениям) позволил обширным косякам рыбы появиться на земле и напитать страждущее человечество. Тогда Энлиль потерял всякое терпение и, приведенный в ярость усмешками богов, которых позабавила уловка перехитрившего его Энки, утвердился в намерении навсегда покончить с человеческим родом. Он связал всех своих собратьев клятвой обрушить на землю потоп.

Вначале Энлиль пожелал, чтобы потоп устроили Нинтур и Энки, поскольку они сотворили человека, но Энки воспротивился этому; потоп был делом самого Энлиля. Затем, несмотря на данную клятву блюсти тайну, Энки ухитряется предупредить Атрахасиса о грозящей опасности, притворившись, что обращается не к нему, а к хижине, в которой тот находился. Атрахасис строит громадную лодку, объяснив старейшинам города, что должен уйти в изгнание из-за раздора между его личным богом — Энки и Энлилем, во владении которого находился Шуруппак, где он жил. Погрузив на судно животных всех родов и видов, взяв на борт семью, он увидел, что погода меняется. Охваченный дурными предчувствиями, он плотно затворяет дверцу, и тут же на землю обрушивается потоп, сметая все на своем пути.

Картина поголовной гибели человечества повергла богов в ужас и уныние. К тому же отсутствие приношений вскоре заставило их страдать от голода. Потоп продолжался семь дней и семь ночей, после чего ураган стих, воды схлынули и корабль Атрахасиса оказался на суше. Исполненный благодарности, он принес жертву — и голодные боги, почуяв благовонный запах, собрались в одном месте, словно мухи.

Только Энлиль остался непреклонен. Завидев корабль, он исполнился возмущения и гневно спросил, каким образом человек смог уцелеть, на что Ану резонно ответил вопросом: кто, как не Энки, способен на подобные штуки?

Энки, нимало не смутившись, пускается в объяснения. Он обвиняет Энлиля в том, что тот без разбора казнил и правых, и виноватых, и (в данном месте текст испорчен) предлагает, повидимому, другие способы прекратить шум. Тогда Энлиль успокаивается. По его заданию Энки и Нинтур совещаются относительно того, как избежать в дальнейшем нестерпимого гвалта.

Итогом обсуждения является план контроля над рождаемостью. Боги вызывают к жизни бесплодных женщин, создают демоницу Пашитту, убивающую младенцев при рождении, и учреждают несколько разрядов жриц, которым деторождение воспрещено. Далее следует поврежденный текст, и миф завершается хвалой Энлилю и его могуществу:

Как хвалу тебе, пусть Игиги (т. е. небесные боги) услышат эту песню и внемлют твоему великому подвигу, я воспел о потопе всем людям. Слушай!

Современному читателю вполне может показаться, что Энлиль, легко поддающийся испугу, готовый с рыданиями отречься от власти, черствый по отношению к другим, постоянно водимый за нос хитроумным Энки, сам по себе довольно жалок. Этот вовсе не так! Проявление высшей силы Энлиля — разыгравшийся всемирный потоп — поражало древнее воображение и требовало почтительности. Весь миф посвящен, в сущности, потопу.

Вместе с тем совершенно ясно, что миф рассматривает абсолютную власть как воплощение эгоизма, беспощадности и неразборчивости в средствах. Но что есть, то есть. Существованию человека угрожает множество опасностей, и даже польза, которую он приносит богам, отнюдь не служит ему защитой, если только не позаботиться о том, чтобы не досаждать им, пусть даже самым безобидным образом. Человек должен знать, что его самовыражению положены определенные границы.

 

НАННА/СУЭН - ЦАРСТВЕННОСТЬ

 

Как явствует из вышеизложенного, четыре верховных древнемесопотамских божества — Ан, Энлиль, Нинхурсаг и Энки, — совместно принимающие великие, жизненно важные решения, являются нуминозными силами основных природных стихий: небесных высей, воздушных вихрей, каменистой почвы и проточных пресных вод. Их роли соответствуют положению, которое они занимают в семействе богов. Наивысшей властью обладает Ан, отец богов. За ним, рангом ниже, следует Энлиль, внушающий почтение к себе и требующий послушания как старший, первородный сын Ана. Равным с ним авторитетом пользуется Нинхурсаг как старшая сестра. Один лишь Энки, допущенный в этот круг очень поздно (в начале второго тысячелетия), не наделен прирожденной властью: он младший сын и должен полагаться главным образом на свою смекалку.

 

Бог луны

Нуминозные силы подчиненных космических стихий — Луны, Грома, Солнца, Утренней и Вечерней Звезды — считаются внуками и правнуками Ана, не оспаривающими могущества старших божеств. Старшим из молодого поколения богов является бог луны Нанна, или Суэн (позднейшая сокращенная форма имени — Син), — первенец Энлиля. Имя «Нанна» значит «Полная луна», Sú-en — «Полумесяц», а третье имя Aš-im4-babbar употребляется в значении «Новый свет». Величественно зрелище полной луны, медленно плывущей по ночным небесам, и понятно, почему Нанну, единственного из младшего поколения богов, постоянно называют «Отцом», обычно «Отцом Наиной». Чувством нуминозного благоговения по отношению к богу проникнуто шумерское обращение к Наине, восхваляющее его следующим образом:

О ты, совершенный в величии, венец ты носишь по праву; твое чело благородно, лик внушает благоговение, твой образ чист и прекрасен! Твое великолепие простирается на все земли! Твоя слава достигает небес! Нимб вкруг тебя внушает священный трепет!

Космические функции Наины заключались в основном в том, чтобы разгонять ночную тьму, измерять время и обеспечивать плодородие. Две первые обязанности явно присущи нуминозной силе, одухотворяющей Луну, которая видится как

...светильник, зажженный в ясном небе, Син, вечно обновляющийся, озаряющий тьму, приносящий свет человеческому множеству [226] ;

или как:

Нанна, великий господин, свет, сияющий в ясном небе, носящий на голове убор князя; бог, неукоснительно сменяющий дни и ночи, определяющий месяц, приводящий год к завершенью; имеющий доступ в Экур, обладающий правом судить справедливо в доме отца своего, (того), кто зачал его; возлюбленный сын Нинлиль, Аш-им-баббар [227] .

В соответствии с фазами Луны празднества, именуемые èš-èš (т.е. «всехрамовые» или «общие» праздники), устраивались в первое, седьмое и пятнадцатое число месяца во времена царствования Третьей династии Ура. Особые приношения совершались в тот день, когда луна становилась невидимой и, как представлялось, мертвой: ud-n'u-а («день возлежания») — в этот день Нанна спускался в подземный мир вершить суд и принимать административные решения вместе с хтоническими божествами — Энки и Нинки. В гимне, обращенном к нему, говорится:

Когда ты измеришь дни месяца, когда ты дойдешь до этого дня, .......................................................... Когда ты объявишь народу день своего «возлежания» по завершении месяца; ты, о владыка, мудро разбирай судебные дела в подземном мире, выноси решения лучшим образом. Энки и Нинки, великие властители, великие повелители, свершающие в нем решения дел, ждут, что послышится из твоих уст, как к отцу... они.... к тебе. Справедливые приговоры ты влагаешь во все уста, делаешь должное очевидным, честные сердца ты радуешь, управляешь делами по чистой совести... [229]

В конце концов, по завершении дел в подземном мире, бог вновь появляется на небесах в облике новой луны:

На просторном небосводе... ты распространяешь свет, озаряешь тьму; твоего восхода ожидают Ануннаки-боги с возлияниями и мольбами; при твоем великолепном восходе разливается новый свет, дивный, полный красоты, ожидает тебя в радости великая госпожа Киур — матерь Нинлиль [230] .

 

Отношения с правителем

Лунные празднества в каждом месяце были, по-видимому, самым тесным образом связаны с правителем и его домом. Во времена Третьей династии Ура принесение жертв во время новолуния возлагалось на правящую царицу; в Умме (а возможно, и в других городах) устройство празднеств èš-èš находилось в ведении храмов,'воздвигнутых в честь умерших и обожествленных представителей династии.

Серьезную тревогу, как и следовало ожидать, вызывали периодические затмения, полностью или частично скрывающие от глаз яркий смеющийся лунный лик. В I тысячелетии до н. э. подобное событие давало верховным богам основания для расспросов Суэна о том, какими средствами можно противостоять злу, навлекаемому затмением; более, по всей вероятности, ранняя концепция происходящего, сохранившаяся в так называемом «Мифе о затмении», была куда серьезнее. Согласно этому представлению, затмение вызывалось нападением злых демонов на Нанну, после того как они соблазнили двух его детей — Инанну и Ишкура. Перед лицом грозной опасности Энлиль сумел известить о ней Энки, который послал на помощь Нанне своего сына Мардука, и тот, по-видимому, достиг успеха. Текст заканчивается описанием магического обряда, связанного с обрывом нити и ритуальным омовением царя, который

подобно новому свету, Суэну, держит в своих руках жизнь страны; подобно новому новому свету носит на голове священный ужас.

Эти строки вновь подчеркивают тесную связь между богом луны и правящим царем. Совершенно очевидно, что царь замещает здесь бога, который проходит очищение благодаря свершаемому царем омовению.

Омовения с целью отвратить скверну от сияющей луны были, по-видимому, характерной чертой культа и происходили не только во время затмений, но и ежегодно в Новый год (zag-mu- [ak]), который в Уре приходился, вероятно, на начало месяца Ma ˇsdagu, и во время «Великого Праздника» (Ezen-mah) в девятый месяц, дающий ему название. Еще когда Ибби-Суэн, царь Третьей династии Ура, привез домой из похода в Элам драгоценный и редкостный золотой кувшин, он посвятил его Нанне,

дабы в день Эзен-мах и в Новый год, при омовениях в честь Наины, не оказалось недостатка в масле там, где (обряд) «открытия уст» свершается из банного медного кувшина Нанны [234] .

Об этом кувшине для омовений, на котором был изображен возрождающий силы обряд, называемый «открытие уст», с целью усилить его эффективность, когда он использовался при обрядах омовения, мы знаем и из других источников. Он стоял в спальне Наины на верхушке зиккурата храма Экишнугаль в Уре и считался запретным для непосвященных глаз. Своей чистотой и очищающим способностям он был обязан Энки, владыке Абзу.

 

Бог пастухов

Ур, главный город Наины, был расположен в нижнем течении Евфрата на краю болот в местности, которая частично была занята садоводами, жившими по берегам реки, и частично скотоводами, пасшими стада среди болот. Неудивительно, что следствием этого явилось возникновение различных форм божества, каким оно представлялось живущим бок о бок группам населения, имевшим различный профессиональный опыт. «Плодом, который вырос сам по себе», бог виделся тому, кто разводил сады, а сравнение рогов полумесяца с рожками «игривого небесного теленка» естественным образом зарождалось в воображении пастуха. Возможно, что именно пастуху мы обязаны и уподоблением полумесяца небесной «лодке», или «барке», поскольку формой полумесяц напоминает длинные, изящные лодки, которые были — и остаются до сего дня — главным средством передвижения среди заболоченных проток. Со временем, однако, по мере распространения антропоморфности, эти основанные на непосредственном восприятии образы претерпели изменения, и «бык» постепенно уступил место «пастуху», а «лодку» вытеснил «лодочник».

От пастухов берет свое происхождение и фигура Нингаль, супруги Наины. Ее имя «Нингаль» («Великая госпожа») само по себе говорит мало, однако она — дочь Нингикуги («Владычицы чистого тростника») (nin-gi-kug-а[к]), которая была женой Энки, бога водной пучины. Можно предположить, следовательно, что она, как и ее мать, была богиней тростника. Это подтверждается и тем, что она делила свое другое имя (Zirru — «Тростниковая ограда») с верховной жрицей, воплощавшей ее в земном обличии. По всей вероятности, пастух, наблюдая месяц, который вечером выходит из тростников, а утром возвращается в них, мог ассоциировать это с уходом месяца из своего дома и последующим возвращением домой, к жене.

Возможно, из-за подмеченной связи луны с приливами или же благодаря надеждам, возлагаемым пастухами на своего бога как на покровителя весенних паводков, бог луны Нанна/Суэн был также богом плодородия. По сути, он во многом сходен с другим пастушеским богом плодородия — Думузи. Однако в текстах о Нанне/Суэне встречаем примечательное указание на стоящую за богом высшую силу. В одних случаях Нанна/Суэн сам является источником приносимого им изобилия, в других подлинным источником выступает его отец — Энлиль из Ниппура, который из любви к сыну наделяет его дарами. Плодородие, над которым властвует сам Наина, распространяется на более узкую пастушескую сферу: от него зависит подъем воды, рост тростника, увеличение поголовья скота, обилие молока, сливок и сыра. Плодородие, исходящее от Энлиля, носит более общий характер.

Ряд мифов и песен изображают Нанну, как и Думузи, влюбленным. В одном из аккадских мифов рассказывается, что Нанна любил плавать в лодке с веслами, что он изобрел различные охотничьи приспособления; что, полюбив Нингаль, он сделал ей предложение, соединился с ней и взял в жены, не спросив согласия тестя.

Свойственная Нанне и Нингаль горячность хорошо видна в посвященной им шумерской песне. Начало песни утрачено; по-видимому, она открывается обращением Нингаль, от которого сохранились только самые последние строки. В них она выражает свое страстное желание оказаться в объятиях любимого. Нанна отвечает ей предложением отправиться с ним в прибрежные заросли. Он благоразумно советует ей запастись тростниковой обувью и предлагает утолить голод собранными им птичьими яйцами, после чего она может ополоснуть руки в протоке. Далее Нанна обещает подоить коров и отнести молоко в родительский дом и — о! — если бы только он мог навестить любимую в отсутствие ее матери Нингикуги! Нингаль отвечает, что она придет к нему:

О мой Нанна, жалоба твоей (возлюбленной) сладостна: это жалоба моего сердца.

В культе Думузи любовные песни вели к свадьбе бога, праздновавшейся в ритуале священного брака. Во время обряда царь отождествлялся с богом, тогда как верховная жрица выступала воплощением богини. Подобный обряд входил составной частью и в культовый ритуал, связанный с Наиной. Известно, что верховная жрица Нанны в Уре — избранница из царской семьи — считалась земной супругой бога. Она была, по собственному описанию одной из верховных жриц, «лоном, пригодным по святости для отправления службы верховной жрицы». Ее титул — zirru — является именем Нингаль, поэтому она вполне могла быть ритуальным воплощением богини. Можно предположить, что ритуал священного брака совершался на празднестве Акиту, устраиваемом в честь Нанны в двенадцатый месяц, свидетельством чего являются записи о приношениях, связанных с обрядом «постилания постели».

Изобилие, которое дарует Думузи, часто находило воплощение в свадебных дарах бога или подношениях молока, сливок и прочего — в ответ на просьбу его невесты Инанны. Песня, передающая диалог между Наиной и Нингаль, представляет собой сходный пример. В ней Нанна отправляет с путником любовное послание Нингаль, где перечисляет все свои лакомства из молока и ясно выражает желание, чтобы она соединилась с ним. В своем ответе она, однако, велит ему не спешить. Когда он наполнит реки весенним паводком, прорастит в поле пшеницу, разведет в болотистых протоках рыбу, обновит заросли тростников, пустит в леса оленей, насадит в пустыне деревья, обеспечит сады медом и вином, а огороды — зеленью и ниспошлет долголетие дворцу, — только тогда, по ее словам, она поселится с ним в великолепном обиталище на вершине зиккурата в Уре:

В твой дом наверху, в твой возлюбленный дом, я приду жить; о Нанна, наверх, на твою гору, с кедровым благовонием я приду жить; о владыка Нанна, в твою крепость я приду жить; где коровы телятся, телята множатся, я приду жить; о Нанна, в твое капище Ура я приду жить; о владыка! В твоей постели и я найду себе место!

Другая разновидность текстов, в которых Нанна не выступает конечным источником плодородия, но получает главные свои благодеяния в дар от своего отца Энлиля, наиболее выразительно представлена центральным, самым пространным мифом «Путешествие Нанны в Ниппур». Здесь повествуется о том, что Нанна решает отправиться в Ниппур, чтобы навестить отца, и нагружает лодку всевозможными животными и разными видами деревьев. Плывя вверх по течению от Ура, он минует несколько крупных городов, и богиня каждого из них выходит к нему с приветствиями и благословениями. Наконец он достигает Ниппура, где приказывает привратнику растворить двери храма Энлиля: он явился насытить стада, наполнить корзины птичьими яйцами, присмотреть за тростником на болотах, привести диких свиней и развести разных рыб. Он собирается также наделить множество овец ягнятами, впустив к ним баранов, множество коз — козлятами, впустив к ним козлов, и множество коров — телятами, впустив к ним племенных быков. Привратник радостно открывает ворота, и Энлиль, который счастлив иметь такого сына, готовит для него угощение. Он приказывает подать любимые им пироги, хлеб, налить пива (кушанья, имеющие касательство скорее к земледелию, нежели к скотоводству) и сверх всего наделяет его даром всеобщего благоденствия, с которым Нанна вернется в Ур: это стаи сазанов в реках, урожай на полях, разная рыба в реках, тростники на болотах, растения в высокогорных краях, олени в лесах и долголетие во дворце.

Миф о путешествии Нанны в Ниппур тесно связан с весенним обрядом плавания лодки n i s a g (название обозначает лодку «с первыми плодами»), которая отвозила в подарок первые в году молочные продукты из Ура в Ниппур. Значение этого ритуального акта, по нашему предположению, состояло в религиозном празднике освящения обмена провизией между различными хозяйствами — скотоводов южной дельты и землепашцев севера.

«Путешествие Нанны в Ниппур» — не единственная трактовка этой темы. В хорошо известном гимне в честь Нанны бог воспевается как владыка Ура и городского храма Экишнугаля, проплывающий по небу в лодке, подкрепляясь пивом и наблюдая за бесчисленными стадами коров (здесь это, очевидно, звезды), в то время как его отец Энлиль в Ниппуре, с радостью взирая на него, возносит ему хвалу. Энки в своем храме в Уре поступает точно так же. Гимн заканчивается ликующими упованиями на то, что вода в речных каналах и запрудах может вот-вот подняться — событие, власть над которым гимн приписывает Нанне. Похожая песнь изображает Нанну в виде пастуха, окруженного коровами (также, вероятно, звездами): он снимает с них путы, наливает молоко в чашу и уносит; затем, закончив работу, снова стреноживает коров, гонит их на пастбище и пасет. Его мать Нинлиль просит его прийти в Экур по истечении ночи. Там его окружают лаской и обещают, что отец Энлиль выполнит любое его желание. Нанна/Суэн повинуется, наливает молоко в маслобойку, дает распоряжение об омовении рук перед едой и объявляет, что Энлиль должен вкусить от лучших из его подношений. Песнь заканчивается новым восхвалением Нанны устами Нинлиль.

 

НИНУРТА - ВОИНСКАЯ ДОБЛЕСТЬ

 

Нанна принадлежит к тому же поколению, что и другой сын Энлиля — Нинурта, бог грома и весеннего паводка. Поскольку сырой весенний воздух и первые грозы увлажняют почву и создают благоприятные условия для пахоты, понятно, что Нинурта является также богом землепашества. Его имя содержит, видимо, давнее заимствование из лексики, относящейся к сфере культурного обихода, —слово (urta < *hurta < hurt), которое означало, вероятно, «Владыка Плуга». В отличие от Нанны, культ которого был распространен прежде всего среди пастухов, Нинурта — прежде всего бог землепашцев: у земледельцев севера в Ниппуре и на востоке в Нгирсу он становится первенцем Энлиля, вытесняя Нанну.

 

Птица грома

Первоначально внешний облик Нинурты представлялся как грозовая туча, которая рисовалась мифотворческому восприятию громадной птицей, парящей в небе с распростертыми крылами. Так как громовые раскаты могли исходить не иначе как из львиной пасти, птица издревле была наделена головой льва. Обыкновенно бог нарекался по названию явления, нуминозную силу которого составлял: в данном случае он получил имя Имдугуд — «Проливной дождь». Поскольку im-dugud может означать также «камень из пращи» или «катышек глины», то здесь, возможно, имеется указание — хотя бы посредством народной этимологии — на ливень с градом. Любопытный пережиток этого неантропоморфного облика бога сохранился в «Эпосе о Лугальбанде», где герой встречается в восточных горах с богом-птицей.

Хотя и птица, Имдугуд приходится Энлилю сыном в той же мере, что и позднейшие антропоморфные образы, Нинурта или Нингирсу. Как Нинурта в эпосе «Lugаl-e» воздвигает ближние горные кряжи, служащие защитной стеной, наглухо запирающей страну, точно так же по велению Энлиля Имдугуд тесно сдвигает горы, «как дверные створки» на границе; Имдугуд — так же, как и Нинурта, — выносит непререкаемые решения.

Возрастающее ощущение того, что для зрительного представления облика бога пригодна только антропоморфность, вызвало в случае с Имдугудом ряд трудностей. В районе Диялы уже во Втором Раннединастическом периоде на печатях изображается бог-птица с человеческим туловищем, а на круглом изображении бог выступает в человеческом облике; бог в образе птицы сводится к скульптурной эмблеме. Процесс антропоморфизации протекал медленно и неравномерно. В Нгирсу во время правления Эаннатума в конце Третьего Раннединастического периода палица, посвященная антропоморфному богу «Владыке Нгирсу», все еще изображает дарителя, Багаркибу, в позе поклонения перед птицей грома. Более позднее свидетельство: когда Гудеа увидел во сне своего господина Нингирсу, бог предстал ему с крылами Имдугуда, а нижняя часть его тела переходила в низвергающийся поток воды. Наконец, в ассирийский период, уже в I тысячелетии до н. э., рельеф Ашшурнацирапала, украшавший храм Нинурты в Нимруде, изображает бога в человеческом облике, но с крыльями. Знаменательно, что бог поражает громовыми стрелами свой собственный прежний облик — вариант птицы с головой льва, крылатого льва-птицу.

Затянувшееся соперничество между антропоморфным и неантропоморфным образом становилось все острее. форма, лишенная человеческих черт, изживалась трудно, и это порождало все большие проблемы. Она была низведена до статуса простой эмблемы — символа бога. Однако когда бог отправлялся на войну вместе с войском или же когда на судебном разбирательстве, принося клятву, следовало коснуться бога, использовалась именно эмблема, прежний, неантропоморфный облик. Под конец антипатия к неантропоморфному образу и трудности его изживания превратили его в противника, плененного врага. Образ птицы Имдугуд вступает в конфликт с человеческим образом Нингирсу или Нинурты, который берет его в плен во время сражения в горах: аналогично, в человеческом облике, бог пресных вод Энки/Эйя берет в плен Апсу, подземный океан пресных вод — собственный неантропоморфный древний облик.

 

Царь-воин

Очеловечивание внешнего облика бога грозы сопровождалось социализацией облика внутреннего. Гром и молния — явления, протекающие бурно. В раскатах грома древним слышался не только львиный рык или рев быка: подчас им чудился в них грохот боевой колесницы, а удар молнии представлялся выпущенной стрелой, блеснувшей на солнце. Так, Нинурта/Нингирсу, взяв в плен свой птичий облик во время сражения в горах, привязывает его впереди своей боевой колесницы и мчится по небу; дождь же, как мы видим на древневавилонских цилиндрических печатях, изливался из птичьего клюва. Очеловеченный образ бога — победителя-колесничего — стал воплощением военного вождя, царя. Царский сан, как таковой, в то время только зарождался. Этот сан, однако, уже дал метафорическую основу и ключ к общественному значению нуминозной силы грозы, которая превратилась, подобно новоявленному царю, в защитника от внешних врагов, карающего также и неправду внутри государства. В последующих III и II тысячелетиях именно эти аспекты Нинурты доминировали в гимнах и молитвах. Его роль приносителя дождя, паводков и плодородия отошла на второй план.

 

Мифы о боге дождя

В мифах о Нинурте сохраняется характер бога как природной силы. Миф «Аn-gimdím-ma» («Кто значит столько же, сколько Ан») в основе своей является заклинанием для умиротворения гроз, представлявших опасность для Ниппура. Здесь описывается воитель грозовых туч, Нинурта, который возвращается с битвы на своей военной колеснице, полный «шума и ярости». Встревоженный Энлиль посылает своего советника Нуску встретить Нинурту и велеть ему вести себя потише, чтобы не беспокоить отца. Нинурта откладывает в сторону оружие, отводит в конюшню коней и входит в Экур, где при его появлении Ануннаки смолкают. Мать Нинурты Нинлиль ласково приветствует сына, в ответ он разражается длинной хвастливой речью, превознося свои военные доблести. В конце концов входит бог Нинкарнунна, цирюльник Нинурты, успокаивает хозяина и сопровождает его в его храм — Эшумеша.

Самый пространный и наиболее известный миф о Нинурте «Lugal-e ud me-lám-binir-gál» («Царь, буря, слава которой благородна») также изображает бога как силу природы, однако в очеловеченном виде — юным царем и воином. Природные события, составляющие основу мифа, — это, очевидно, приход весной первых гроз, которые разражаются над горами, и таяние снегов, вызывающее паводок на Тигре. Миф изображает бушевание гроз в горах как битву между Нинуртой и царем-соперником Азагом, имя которого, как и имя неантропоморфного образа Нинурты — Имдугуд, значит «Камень из пращи», т. е., по всей видимости, как указывалось выше, обозначает град. Азаг является, таким образом, не чем иным, как прежней формой бога в виде птицы-льва, выступающей его врагом в облике крылатого льва, каким он представлен на упоминавшемся выше ассирийском рельефе. После победы над Азагом Нинурта переустраивает завоеванные территории. Миф очеловечивает нуминозную силу ежегодного паводка, наделяя ее чертами юного царя, предпринимающего крупные ирригационные работы:

В ту пору воды, выходящие из-под земли, не проливались на поля; (нет!), подобно льду, что накапливался долго, они дыбились по ту сторону гор. Боги той страны, где они жили, носили мотыги и корзины, — такая работа была им предписана; то, что они откололи сначала (от них), они пролили на поле. Тигр, которому великий удел (был определен?), не поднимался в паводке, не устремлялся он прямо к морю, неся пресные воды. На берегу никто не окунал (?) ведра, в жестокий голод не было пропитанья, каналы никто не чистил, не отчищал от ила, на плодородное поле вода не проливалась, никто не строил плотин. В стране, за страной не садили в борозды, сеяли вразброс [265] .

Чтобы исправить все это, Нинурта воздвигает неподалеку каменную стену — горные кряжи, которые защитят страну и послужат одновременно плотиной, для того чтобы не дать водам Тигра уйти на восток.

Повелитель в этом проявил великое разумение — Нинурта, сын Энлиля, действовал ловко. Он нагромоздил камни в горах — словно низкие дождевые тучи они явились, (паря) на распростертых крылах — запер страну высокой стеной. Повсюду расставил он колодцы с журавлями. Этот воитель был искусен, орошал (?) города поровну. Могучие воды устремились вдоль камня. Теперь эти воды не поднимались от земли к вечным горам. Что было рассеяно — он собрал, что было в горах поглощено болотами, он собрал и кинул в Тигр, направил паводок на поля [266] .

При виде изобильного урожая, собранного с орошенных земель (ячменя, садовых плодов и целых гор продовольствия), боги и цари всей страны ликуют и возносят хвалу Нинурте перед его отцом Энлилем. Мать Нинурты, Нинлиль, тоскующая о сыне, решает навестить его — и обрадованный Нинурта преподносит ей в подарок изготовленную им громадную каменную глыбу, которую наделяет всевозможными растениями, живностью и полезными ископаемыми, и дает ей имя — hursag. Так Нинлиль становится Нинхурсаг — «Владычицей лесистой горы». Миф заканчивается подробным описанием того, как Нинурта вершит суд над различными камнями: они составляли воинство Азага. Он вознаграждает тех из них, что вели себя достойно, и назначае