Иезуиты, как известно, весьма способствовали формированию идеи того, что у нас есть литература. Наследники и распространители латинской риторики в просвещении, на которое они, так сказать, обладали монополией в старой Европе, они завещали буржуазной Франций идею изящного письма, запрещение которого пока еще зачастую совпадает с образом литературного творчества, который мы себе составили. Однако, хотя иезуиты и способствовали тому, чтобы наделить литературу таким престижем, они с легкостью отказывают в нем книге создателя самого ордена: изложение в «Духовных упражнениях» объявляется «озадачивающим», «курьезным», «причудливым»; один священник пишет: «Все здесь утомительно, убого с литературной точки зрения. Автор только и стремился найти наиболее точное выражение, по возможности точную передачу Обществу Иисуса, а — через его посредничество — всей Церкви, того дара, который он сам получил от Господа». Здесь мы в очередной раз встречаемся с затасканным мифом современности согласно которому язык представляет собой всего лишь

незначительный

послушный инструмент для серьезных процессов, происходящих в духе, в сердце или в душе. Этот миф нельзя назвать невинным: не доверие к форме служит возвеличиванию важности фона: сказать

«я плохо пишу»

означает

«я хорошо мыслю».

Классическая идеология организует сферу культуры так же как, буржуазная демократия — область политики: разделение и равновесие властей удобная, но контролируемая территория предоставляется литературе, при условии, что территория эта будет изолированной и иерархически противостоящей прочим сферам; потому-то литература, обладающая чисто мирской функцией, несовместима с (канонической) духовностью; для первой характерны, изменчивые выражения, уклончивость, завуалированность, для второй — непосредственность, неприкрытость: вот почему невозможно быть одновременно и святым, и писателем. Очищенный от всяких контактов с соблазнами и иллюзиями формы, текст Игнатия, как часто говорят, едва ли ставит целью работу над языком: это просто нейтральный способ, обеспечивающий передачу ментального опыта. Тем самым лишний раз подтверждается место, которое наше общество предоставляет языку: это декорация или инструмент, и в нем видят своего рода паразит человеческого субъекта, пользующегося им поручается, что язык подобен украшению или орудию, каким пользуются и какое оставляют сообразно потребностям субъективности или общественным условностям.

Однако же возможна и другая идея письма: не декоративная и не инструментальная, т. е., по существу, не вторичная, но первичная, предшествующая человеку, сквозь которого она проходит, обосновывает его действия как соответствующее количество надписей. В таком случае смешно мерить письмо по его атрибутам (объявляя его «богатым», «трезвым», «бедным», «интересным» и т. д.). В счет идет только утверждение сущности письма, т. е., по существу, его серьезности. Будучи безразличным к условностям жанров, сюжетов и целей, серьезность формы не имеет ничего общего с драпировкой «прекрасных» произведений; эта серьезность может быть совершенно пародийной, высмеивая разделения и иерархии, которые наше общество — в целях самосохранения — навязывает языковым актам. Сколь бы «духовными» ни были «Упражнения»

Наши читательские привычки, сама наша концепция литературы — все это способствует тому, что всякий текст предстает сегодня перед нами в виде просто-напросто коммуникации между автором (в данном случае — испанским святым, основавшим в XVI в. Общество Иисуса) и читателем: Игнатий де Лойола, дескать, написал книгу, эта книга, дескать, опубликована, а сегодня мы читаем ее. Этот план, сомнительный для любой книги (мы ведь никогда не можем окончательно выявить,

кто

автор и

кто

читатель), безусловно неверен в том, что касается «Упражнений». Ибо если справедливо, что текст определяется единством своей коммуникации то читаем мы не

один

текст, но именно

четыре

текста, содержащиеся в книжечке, которую мы держим в руках.

Первый текст Игнатий адресует духовнику, руководящему уединением. В этом тексте представлен буквальный уровень произведения, его объективная, историческая природа: критика фактически уверяет нас, что «Упражнения» написаны не для самих отшельников, но для их духовников. Второй текст адресуется духовником упражняющемуся; и отношения между двумя собеседниками иные; но отношения уже не чтения и даже не наставничества, но дарования, что подразумевает доверие со стороны адресата, помощь и нейтралитет со стороны «отправителя», как в случае с психоанализом и тем, кто проходит его: духовник

дает

«Упражнения» (по правде говоря, как

дают

корм — или папочные удары), он разбирает их материю и приспособливает ее к отдельным организмам при передаче ее им (по крайней мере, так было прежде: сегодня, нисколько нам известно, «Упражнения» задаются групповым образом). Податливая материя, которую можно удлинять, укорачивать, смягчать и укреплять, — этот второй текст является как бы содержанием первого (вот почему его можно назвать семантическим текстом); тем самым мы имеем в виду, что если первый текст образует собственный уровень дискурса (каким мы его читаем в его очередности), а второй текст подобен аргументу для него; тем самым второй текст не обязательно относится к тому же порядку, что и первый: так, в первом тексте Аннотации предшествуют четырем неделям — и таков порядок дискурса; во втором тексте эти самые Аннотации, разбирая темы, которые могут иметь непрерывное отношение к четырем неделям, уже не предшествуют им, но являются как бы параметрическими — что хорошо свидетельствует о независимости двух текстов. Но это не всё. В первом и втором тексте — общее действующее лицо: духовник, руководящий уединением, здесь адресат и даритель. Аналогичным образом, упражняющийся является одновременно получателем и отправителем; получив второй текст, он пишет третий текст, состоящий из

Идея подчинить религиозную медитацию методическому труду не была новой; Игнатий сумел унаследовать

devotio moderna

5

у фламандских мистиков, и которой он, как говорят, во время пребывания в Монсеррате узнал черты управляемой молитвы; с другой же стороны, иногда, например, когда Игнатий рекомендует молиться ритмически, сопрягая какое-либо слово из «Отче Наш» с каждым вдохом при дыхании, его метод напоминает некоторые техники восточной Церкви (исихазм Иоанна Лествичника, или непрерывную молитву, связанную с дыханием), не говоря уже, разумеется, о дисциплинах буддийской медитации; но эти методы (мы будем оставаться и рамках тех, которые были известны Игнатию) были нацелены лишь на то, чтобы свершать в самом себе глубинную теофанию, единение с Богом. Игнатий же наделяет свой метод молитвы совершенно иной целью: речь идет о том, чтобы технически разработать собеседование, т. е. новый язык, который мог бы иметь хождение между божеством и упражняющимся. Модель молитвенного труда здесь гораздо менее мистична, нежели риторична, так как риторика была здесь еще и поисками некоего вторичного кода, искусственного языка, разработанного, исходя мз языка заданного; античный оратор располагал правилами (отбора и последовательности), чтобы находить, собирать и выстраивать в цепь аргументы, годные для того, чтобы достигать собеседника и получать от него ответ; аналогичным образом Игнатий формирует «искусство», предназначенное для того, чтобы определять собеседование с божеством. И обоих случаях речь идет о том, чтобы произвести общие правила, позволяющие субъекту находить:

что сказать (invenire quid dicas),

т. е. просто-напросто говорить: разумеется, у истоков игнатианской риторики и медитации (мельчайшие подробности которых мы увидим так, как если бы каждую минуту следовало бороться с инерцией слова) располагается чувство человеческой афазии: изначально оратор и упражняющийся работают при полнейшей скудости слов, как будто им нечего сказать и требуется из ряда вон выходящее усилие, чтобы помочь им найти язык. Наверное, из-за этого учрежденный Игнатием методический аппарат, упорядочивая дни, расписания, позы, режимы, наводит на мысль о протоколах писателя в их чрезмерной детализации (правда жаль, что эти протоколы малоизвестны): пишущий используя упорядоченную подготовку материальных условий письма (место, расписание, записные книжки, бумагу и т. д.), которые, как правило, называются писательским «трудом» и чаще всего представляют собой магическое заклятие его врожденной афазии, пытается уловить «идею» (чему помогал ритор совершенно так же, как Игнатий стремится предоставить средства, помогающие уловить божественные знамения.

Язык, который Игнатий хочет сформировать, представляет собой язык вопрошания. Если в естественных языках элементарная структура фразы, артикулированная в субъекте и предикате, относится к ассертивному порядку, то у Игнатия артикулируются вопрос и ответ. Эта вопросительная структура придает «Упражнениям» историческую оригинальность; до сих пор — замечает комментатор — основным предметом заботы было свершение воли Божьей, а Игнатий, скорее, стремится эту волю обнаружить (Какова она? Где она? К чему она склоняется?), и тем самым его произведения проникаются проблематикой знака, а не совершенства: поле «Упражнений» есть, по существу, поле обмена знаками. Расположенное между божеством и человеком, это поле со времен древних греков было полем мантики, искусства божественных советов. Мантика, будучи языком окликания, включает в себя два кода; первый (или код вопроса) мы обнаруживаем преимущественно в «Упражнениях», второй (или код ответа) — в «Дневнике»; но, как мы разглядим под конец, эти коды невозможно отделить друг от друга; речь идет о двух соотнесенных системах, о множестве, радикально бинарный характер которого свидетельствует о его лингвистической природе. Убедиться в этом можно, попросту бросив взгляд общую структуру «Упражнений». Эту структуру обсуждали причудливым образом: комментаторы не понимали, как четыре «Недели» Игнатия могли совпасть (ведь полагали, что они обязательно совпадут) с тремя путями (очищения, озарения, единения) классической теологии. Как три может равняться четырем? С этой проблемой справлялись, деля второй путь на две части, соответствующие двум серединным неделям. Ставка этого таксономического спора ни в коей мере не является формальной. Троичная схема, в которую пытаются втиснуть четыре Недели, покрывает собой обычную модель риторической

Избранием (выбором) исчерпывается общая функция «Упражнений». Поскольку содержательное ядре этого текста с течением веков переставало ощущаться, в итоге дошли до того, что «Упражнения» получили смутную роль руководства по благочестивому воспитанию; один переводчик XVIII в., отец Клемент «дробит» «Упражнения» и приписывает каждой Неделе, как независимой инстанции, неизменную функцию: для хорошей исповеди — первая Неделя, для важного решения — вторая; для набожной души, попавшей в душевную смуту, — две последних. Однако же, если связать функцию «Упражнений» с одной единственной структурой, она может быть только одной: как и во всякой мантике, эта функция состоит в том, чтобы обусловливать выбор, решение. Этот выбор, наверное, можно наделить теологической обобщенностью («Как мою свободу всякий раз объединять с волей Предвечного?»); но «Упражнения» письма материальны и проникнуты духом случайности (придающим им силу и особый аромат); выбор, который «Упражнения» готовят и санкционируют, является поистине практическим. Сам Игнатий дал шаблон содержания, относительно которого возникнет поводы делать выбор: священство, брак, прибыль, домострой, сколько нужно давать бедным и т. д. Тем не менее наилучший пример выбора дан не в «Упражнениях», но в «Духовном дневнике»: Игнатий подробно рассматривает в нем вопрос, на который он изо всех сил пытался найти ответ в собственной душе в течение нескольких месяцев: следует ли при формировании Общества Иисуса признать, что Церкви имеют право получать доходы? Наступает момент размышления, когда надо сказать

Изобретение языка — вот, стало быть, предмет «Упражнений». Это изобретение подготавливается определенным количеством протоколов, которые можно сгруппировать под единым предписанием изоляции: уединение в замкнутом, безлюдном прежде всего, необычном месте, условия света (приспособленные к субъекту медитации), устройство помещения, где должен находиться упражняющийся, позы (на коленях, распростершись ниц, стоя, воздев очи горе), фокусировка взгляда, который необходимо удержать, и, прежде всего, разумеется, организация времени, за каковую целиком и полностью отвечает код — от пробуждения до засыпания и через скромнейшие занятия дня (одеваться, есть, расслабляться, засыпать). Эти предписания не характерны только для системы Игнатия, мы находим их в организации всех религий, но у Игнатия их особенность — в том, что они подготавливают упражнение с языком. И как же? Помогая определить то, что можно было бы назвать полем исключения. Весьма жесткая организация времени, к примеру, позволяет

сплошь расписать

целый день, устранить в нем все промежутки, через которые могут войти речи извне; чтобы обладать отталкивающей силой, время должно состыковываться настолько плотно, что Игнатий рекомендует начинать будущее время даже перед тем, как будет исчерпано время настоящее: засыпая, уже думать о моем пробуждении; одеваясь, думать об упражнении, которое я собираюсь сделать: непрестанное

«уже»

отмечает собой время отшельника и гарантирует ему полноту, которая отбрасывает от него всякий

иной

язык. Та же функция, хотя и более косвенная, касается жестов: изоляции способствует само предписание, а не его содержание; в своей абсурдности предписание подавляет привычные рефлексы, отделяет упражняющегося от его предшествовавших (различных) жестов, прекращает взаимоналожение светских языков, на которых упражняющийся говорил прежде, чем войти в уединение (то, и и Игнатий называет «досужими речами»). Функция всех этих протоколов — водворять в упражняющемся своего рода языковую пустоту, необходимую для разработки и для триумфа нового языка: пустоту в идеальном случае — пространство, предшествующее всякой семиофании.

И как раз согласно этому негативному смыслу отталкивания — по крайней мере, в первый раз — необходимо интерпретировать игнатианское воображение. Здесь следует отличать воображаемое от воображения. Воображаемое можно понимать как совокупность внутренних представлений (в расхожем смысле), или же как поле предательства образа (какой смысл мы находим у Башляра и в тематической критике), или еще как незнание субъектом самого себя в момент, когда он берет на себя задачу говорить, заполняя свое

И насколько ничтожно воображаемое Игнатия, настолько мощным (неустанно культивируемым) является его воображение. Под этим словом, которое мы будем воспринимать во всей полноте активного смысла, каковой оно могло иметь в латыни, следует понимать энергию, позволяющую произвести язык, единицы которого, разумеется, будут «подражаниями», но отнюдь не образами, возникающими и накапливающимися где-то в личности. Будучи намеренной деятельностью, энергией слова, производством формальной системы знаков, игнатианское воображение, стало быть, может и должно иметь, прежде всего, апотропеическую

Всякий, кто читает «Упражнения», с первого же взгляда видит, что содержание их подвергается непрестанному, тщательному и как бы навязчивому разделению: или, точнее говоря, «Упражнения» и являются тем самым разделением, которому ничто не предсуществует; всё сразу же разделяется, подразделяется, классифицируется, нумеруется по аннотациям, медитациям, неделям, пунктам, упражнениям, мистериям и т. д. Простая операция, какую миф приписывает творцу мира, отделяющему день, ночь, мужчину, женщину, стихии и виды животных, непрерывно обосновывает игнатианский дискурс, и это

артикуляция.

Понятие, которому Игнатий дает иное название и которое он упорно помещает на все уровни своего произведения, есть

различение:

«различать» означает «выделять», «отделять», «отдалять», «отграничивать», «перечислять», «оценивать», «признавать основополагающую функцию различия», 

discretio

11

, игнатианское слово par

excellence,

обозначает изначальный жест, который может применяться как к разновидностям поведения (в случае с Аристотелевым

праксисом),

так и к суждениям

discreta caritas,

ясновидящее милосердие, обладающее способностью различать) или к речам: на

discretio

основан всякий язык, потому что все лингвистическое артикулируется.

Мистики прекрасно понимали: восторг и недоверие, которые они испытывают по отношению к языку, выражены в весьма острых спорах относительно прерывности внутреннего опыта: это проблема «отчетливых восприятий

12

». Даже когда термин «мистический опыт» определяется как потустороннее языка, когда упраздняется основной признак языка, каким является существование артикулированных единиц, то предшествующие состояния классифицируются, и язык, которым открывается экстаз, — описывается. Тереза Авильская различает медитацию, союз, восторг и т. д., а Иоанн Креста, несомненно, зашедший дальше Терезы в упразднении прерывистого, устанавливает подробнейший код восприятий (телесные внешние, телесные внутренние, отчетливые и конкретные, путаные, смутные и обобщенные и т. д.) Артикуляция предстает для всех как условие, зарок и фатальность языка; чтобы преодолеть язык, необходимо исчерпать артикуляцию, истощить ее после признания. Как известно, цель Игнатия все-таки не в этом: теофания, которой он методически ищет, на самом деле является семиофанией; получить он хочет, скорее, знак от Бога, нежели знание о Боге или его присутствие; язык для Игнатия — определяющий горизонт, а артикуляция — операция, от которой он никогда не может отказаться в пользу неотчетливых — невыразимых состояний.

Единицы, «нарезаемые» Игнатием, весьма многочисленны. Одни из них относятся к времени: недели, дни, моменты, времена. Другие — к молитве: упражнения, созерцания, медитации (сугубо дискурсивного характера), экзамены, собеседования, преамбулы, сами молитвы. Наконец, есть и такие, которые южно было бы условно назвать только металингвистическими: аннотации, добавления, точки, манеры, пометы. Это разнообразие различений (модель которых, очевидно, является схоластической), происходит, как мы видели, из необходимости занять всю ментальную территорию и, следовательно, ввести тончайшие каналы, посредством которых энергия слова покрывает и, так сказать, расцвечивает вопросы упражняющегося. Сквозь эту разнообразную сеть

Эти виды (в расширительном смысле слова,

1. Однажды меня пригласили поесть кускус

1

с прогорклым маслом; эта прогорклость полагалась по рецепту; в некоторых регионах прогорклость для кускуса обязательна. Однако же, то ли из предрассудка, то ли из-за отсутствия привычки, то ли из-за нетерпимости относительно пищеварения, прогорклость мне едва ли по вкусу. Что делать? Конечно же, есть кускус, чтобы не обижать хозяина, но кончиками губ, чтобы не обижать осознанность моего отвращения (ведь для отвращения достаточно немного стоицизма). На этом трудном обеде мне мог бы помочь Фурье. С одной стороны, интеллектуально он убедил бы меня в трех вещах: первая — то, что прогорклость кускуса никоим образом не является досужим, пустячным или тривиальным вопросом, и что спорить о ней не более смешно, чем спорить о пресуществлении

2

; вторая — то, что силой заставляя меня лгать о моих вкусах (или о моем отвращении), общество показывает свою

лживость,

т. е. не только лицемерие (что банально), но и порочность социального механизма с неполадками в системе передач; третья — то, что это самое общество могло бы успокоиться, только если бы оно гарантировало (но как? Фурье хорошо объяснил это, но, надо признать, объяснение не заработало) мне возможность предаваться моим маниям, даже если бы они были «причудливыми» или «малозначительными», как, например, мании любителей старых кур, мании «пожирателей мерзостей» (как, например, у астронома Лаланда, который любил поедать живых пауков), мании сектантов масла, бергамота и красноватых груш, мании пяткочесателей или старого сентиментального пупсика

3

. С другой стороны, практически — Фурье сразу же мог положить конец моему смущению (быть раздираемым между вежливостью и нелюбовью к прогорклости), оторвав меня от обеда (за которым я, к тому же, остался бы сидеть прикованным несколько часов, а ведь терпеть этого не надо, и Фурье протестовал против терпения) и пригласив меня в группу «антирансистов»

4

, где я мог бы вволю поесть свежего кускуса, никого не раздражая, — что не мешало бы мне иметь наилучшие отношения с сектой «рансистов»

2. Фурье любит компоты, хорошую погоду, прекрасные дыни, пирожки с пряностями под названием «мирлитоны», а также компанию лесбиянок. Общество и природа ставят кое-какие преграды для реализации этих вкусов: сахар стоит (или стоил) дорого (дороже хлеба), климат Франции невыносим (приятен разве что в мае, сентябре и октябре), мы иг располагаем гарантированным средством, чтобы установить качество дыни, при Цивилизации считается, что пирожки вредят пищеварению, лесбийская любовь запрещена, и, будучи длительное время слепым относительно самого себя, Фурье лишь очень поздно понял, что любит лесбиянок. Стало быть, надо переделать мир посредством моего удовольствия: мое удовольствие будет в одно и то же время целью и средством; организуя и распределяя мое удовольствие, я получу его до краев.

3. Во всяком месте, куда мы едем, при любом случае, когда мы испытываем желание, зависть, усталость, раздражение, возможно расспросить Фурье или спросить себя: что сказал бы он? Что сделал бы он из вот этого места, из вот этого приключения? И вот, как-то вечером я попадаю в мотель на юге Марокко: в нескольких сотнях метров от густонаселенного, наполненного нищими в лохмотьях, пыльного города — парк редких пород деревьев, голубой бассейн, цветы, тихие бунгало, неприметные в толпе слуги. Что бы из этого получилось в Гармонии? Прежде всего, вот это: сюда приехали бы все, кто обладает причудливым вкусом, второстепенной манией, состоящей в том, чтобы любить огоньки в рощах, ужины при свечах, фольклорную челядь, ночных лягушек и верблюда на лужайке под вашим окном. Затем такое исправление: гармонийцам едва ли понадобилось бы это место, роскошное из-за господствующей температуры (весна в разгар зимы), ведь благодаря воздействию на атмосферу, из-за модификации Полярного Сияния этот экзотический климат можно было бы перенести в Жуи-ан-Жоза или Жиф-сюр-Иветт. Наконец, следующий компромисс: в некоторые дни года — из любви к путешествиям и приключениям — орды будут стекаться к идиллическому мотелю, устраивая там Соборы по любви и гастрономии (это было бы местом, идеально подходящим для нашего обеда, где рассматривался бы тезис о кускусе). Отсюда опять-таки следует вот это: фурьеристское удовольствие напоминает кончик скатерти: потяните за мельчайшую пустяковую случайность — лишь бы вы были согласны с нею, — и весь остальной мир последует за вами, и его организация, и его границы, и его ценности; это сцепление, эта фатальная индукция, что связывает самый что ни на есть тонкий оттенок нашего желания с самой широкой общительностью, это уникальное пространство, куда попадают фантазм и социальная комбинаторика, — вот что такое

Движущая сила всякой фурьеристской конструкции (и всякой комбинации) — не справедливость, равенство, свобода и т. д., но удовольствие. Фурьеризм есть радикальный эвдемонизм. Фурьеристское удовольствие (называемое

позитивным удовольствием)

очень легко определить: это чувственное удовольствие: «свобода любви, дорогая бонна, беззаботность и прочие наслаждения, о которых Цивилизованные даже не мечтают вожделеть, так как философия приучает их считать пороком желание подлинных благ»

7

. Фурьеристская чувственность является преимущественно оральной. Конечно же, два равновеликих источника удовольствия — это Любовь и Питание, непрестанно ставящиеся в параллель; но если Фурье отстаивает эротическую свободу, то он не описывает ее чувственно; а вот фантазмы питания любовно и подробно смакуются (компоты, мирлитоны, дыни, груши, лимонады); и сама речь Фурье чувственна, она движется в словоизлиянии, энтузиазме, обилии слов, словесном гурманстве (неологизм представляет собой эротический акт, вот почему он неминуемо восстанавливает против себя цензуру педантов).

Это фурьеристское удовольствие удобно,

оно как бы вырезается:

будучи без труда изолированным из причудливого вороха причин, следствий, ценностей, протоколов, привычек, алиби, оно повсюду представляет себя в самодовлеющей чистоте: мания (пяткочесателя, пожирателя мерзостей, старого сентиментального пупсика) всегда улавливается только через удовольствие, которое она доставляет партнерам, а удовольствие это никогда не сопровождается другими образами (смехотворностью, неудобством, трудностями); словом, никакая метонимия не связывает его: удовольствие есть то, что оно есть, и ничего более. Эмблематической церемонией этого разреза можно считать

оргию в музее:

она состоит попросту в эксгибиции желанного, «сеанс, где знатные влюбленные обнажают то, что у них наиболее замечательного. Так, женщина, у которой прекрасна только грудь, выставляет лишь грудь и надевает юбку и чулки…» (не будем комментировать достаточно очевидный фетишистский характер музейного обрамления; поскольку намерение Фурье было не аналитическим, но лишь этическим, ему не было дела до тоги, чтобы воспринимать фетишизм в символической и редукционистской конструкции: это попросту мания

В фурьеристское удовольствие не проникает никакое зло: оно не интегрирует в себя — в отличие от садизма — раздражение, но, наоборот, «выпаривает» его; его дискурс — дискурс «обобщенной благожелательности»: к примеру, в войнах любви (игра и театр) из деликатности, чтобы никого не сердить, не отнимают знамен и не берут в плен вождей. Однако же, если в Гармонии вам доведется пострадать, то все общество постарается заглушить это страдание: если у вас любовное фиаско, если вас выпроводила женщина, то Вакханки, Авантюристки и другие корпорации удовольствия окружат вас и уведут за собой, сразу же стирая последствия обмана, жертвой которого вы стали (Фурье говорит, что эти корпорации занимаются филантропией). Но если у вас мания докучать людям? Надо ли ей потворствовать? Удовольствие докучать людям объясняется закупоркой; но вот, Гармония раскупорит страсти, и садизм рассосется: г-жа Строганова имела зловредную привычку мучить свою прекрасную крепостную, протыкая ей грудь булавками; на самом деле, это была ответная страсть: г-жа Строганова была влюблена в свою жертву, сама об этом не зная: Гармония, разрешая сапфическую любовь и благоприятствуя ей, избавила бы г-жу Строганову от садизма. И все-таки есть и последняя угроза: сытость; как

Итак, вот одно-единственное торжествующее удовольствие, и оно царит над всем. У удовольствия нет меры, оно не подвержено количественному исчислению, его существо —

Поскольку удовольствие Уникально, обнаруживать удовольствие — задача сама по себе уникальная: Фурье здесь выступает один против всех (особенно против всех Философов, против всех Библиотек), он один наделен разумом, и разум этот — сам по себе единственное, чего следует желать: «Разве не желательно, чтобы я один обладал разумом против всех?» Из-за Уникального происходит «пожарный» характер удовольствия: разговор об удовольствии жжет, леденит, страшит: сколько раз говорилось о смертельной скованности, которую принесло слишком резкое обнаружение удовольствия! Сколько предосторожностей, подготовительных формул письма! Фурье ощущает своего рода профилактическую обязанность холода (впрочем, плохо соблюдаемую: он воображает, будто его «расчеты» скучны, и успокаивает читателей, — а ведь расчеты эти восхитительны); отсюда непрестанная сдержанность дискурса: «боясь, что я открою вам безмерность этих удовольствий, я рассуждал лишь о… и т. д.»: дискурс Фурье всегда бывает лишь пропедевтическим, настолько жгуче-роскошен его объект, его центр

В Гармонии богатство не только сохраняется, но еще и увеличивается, оно вступает в игру счастливых метафор, наделяя фурьеристские демонстрации то церемониальным блеском драгоценных камней («капля алмаза в лучезарном треугольнике», орден за святость в любви, т. е. за всеобщую проституцию), то скромностью, исчисляемой в су («20 су Расину за его трагедию „Федра“»; правда, эта сумма приумножена всеми кантонами, решившими почтить драматурга); сами операции, связанные с деньгами, также являются мотивами для приятной игры: эта игра в войне любви состоит в искуплении (выкупе) пленных. Деньги причастны сиянию удовольствия («Органы чувств не могут по-настоящему вознестись в небо без посредства денег»): деньги желанны, как это было в прекрасную эпоху цивилизованной коррупции, а пройдя эту эпоху, они увековечиваются на правах роскошного и «неподкупного» фантазма.

Любопытным образом отделенные от коммерции, от обмена, от экономики, фурьеристские деньги представляют собой аналогический (поэтический) металл, шифр счастья. Их возвышение, очевидно, представляет собой некий встречный прием: именно потому, что вся Философия (цивилизованная) осуждала деньги, Фурье, разрушитель Философии и критик Цивилизации, реабилитирует деньги;

любовь к богатствам

была пейоративным

9

топосом

(ценой постоянного лицемерия: Сенека, владевший восьмьюдесятью миллионами сестерциев, объявлял, что от богатств следует немедленно избавиться), Фурье обращает презрение в хвалу

10

: свадьба, например, представляет собой смехотворную церемонию

11

, за исключением того, когда мужчина женится на очень богатой женщине; вот тогда-то уместно и возрадоваться; что касается денег, то все как будто бы мыслится, имея в виду контрдискурс, в полном смысле слова скандальный по сравнению с литературными увещеваниями: «Ищите же подвижные богатства, золото, серебро, металлические ценности, драгоценные камни и предметы роскоши, презираемые философами»

12

.

Однако же этот факт дискурса не является риторическим: он обладает такой языковой энергией, которая опрокидывает дискурс в письмо; на этом факте основана значительная трансгрессия, которая настраивает против себя

Чтобы переделать мир (включая Природу), Фурье мобилизовал: нетерпимость (нетерпимость Цивилизации), форму (классификацию), меру (удовольствие), воображение («сцену»), дискурс (свою книгу). Все это достаточно хорошо определяет действие означающего — или означающее в действии. Это действие способствует непрестанному прочтению ослепительной нехватки, нехватки науки и политики, т. е. означаемого

13

. То, чего не хватает для Фурье (впрочем, намеренно), в свою очередь, обозначает то, чего недостает нам самим, когда мы отвергаем Фурье: иронизировать над Фурье — на каких бы справедливых основаниях это ни происходило с точки зрения науки — всегда значит цензурировать означающее. Политика и Доместика (так называется система Фурье)

14

, наука и утопия, марксизм и фурьеризм подобны двум сеткам, петли в которых не совпадают друг с другом. С одной стороны, через петли Фурье проходит вся наука, которую усваивает и развивает Маркс; с политической точки зрения (и особенно после того, как Маркс сумел дать несмываемое имя недочетам фурьеризма), Фурье совершенно

посторонний:

он стоит в стороне от реальности и аморален. Но через другую сетку проходит удовольствие, которое Фурье усваивает

15

. Желание и Потребность «пропускают» друг друга, как если бы две сетки, по-разному друг на друга накладываясь, играли в «ладошки». Между тем отношения Желания и Потребности образуют не

дополнение

друг к другу (если бы они вкладывались друг в друга, все было бы превосходно), но

приложение:

каждое является

чрезмерностью

для другого. А вот

чрезмерность

как раз ничего не пропускает. К примеру, с позиции сегодняшнего дня (т. е.

после

Маркса) политическое является необходимым слабительным; Фурье — ребенок, не желающий принимать слабительное и отрыгивающий его.

Рвота политического есть то, что Фурье называет Изобретением. Фурьеристское изобретение («Что касается меня, то я изобретатель, а не оратор») имеет в виду абсолютно новое, то, о чем никогда еще не говорили. Правило изобретения есть правило отказа: сомневаться абсолютно (гораздо больше, чем Декарт, который, по мнению Фурье, всегда пользовался сомнением лишь частично и смещенным образом), находиться в оппозиции ко всему, что было сделано, рассуждать только о том, о чем еще не рассуждали, отдаляться от «литературных агитаторов», от людей Книги, превозносить то, что Мнение считает

Мета-книга есть книга, говорящая о книге. Фурье проводит время, говоря о книге, так что произведения Фурье, которые мы читаем, неразрывно смешивая два дискурса, в конечном счете образуют автонимную книгу, в которой форма непрестанно говорит о форме.

Фурье сопровождает свою книгу очень далеко. К примеру, он воображает свой диалог с книгопродавцем и покупателем. Или же, зная, что его книга станет предметом судебного процесса, устанавливает целую институциональную систему защиты (суд, присяжные, адвокаты) и распространения (богатый читатель, который захочет рассеять некоторые сомнения, позовет к себе автора, чтобы тот дал ему оплаченные уроки, как бывает по наукам и искусствам: «это такая разновидность отношений без последствий, вроде отношений с купцом, у которого покупаешь книги»: в конечном итоге, это немного напоминает то, что делает сегодня писатель, отправляющийся в лекционные турне, чтобы пересказать в речах то, что он делает на бумаге).

Что же касается самой книги, то она предполагает некую риторику, т. е. адаптацию типов дискурса к типам читателей:

экспозиция

обращается к «Любознательным» (т. е. к прилежным людям);

описания

(краткие обзоры наслаждений в частных Судьбах) обращаются к Сладострастникам или Сибаритам;

подтверждение,

отмечающее систематические промахи Цивилизованных, мучимых Духом Коммерции, обращается к Критикам. Можно различать части, где излагаются

перспективы,

и части, где излагается

теория

(1, 160); в книге есть

обзоры

(абстрактные),

изложения

(отчасти конкретные),

углубленные рассуждения

(доктринальный корпус). Отсюда следует, что книга (рассматриваемая как бы в духе Малларме) не только дробится и членится (это банальная структура), но еще и подвижным образом воспринимается в режиме

переменной

актуализации: главы можно читать в любом порядке, можно ускорять чтение («быстрый марш») или замедлять его, в зависимости от класса читателей, в который мы пожелаем себя причислить; в предельном случае книга творится прыжками, она продырявлена, подобно самим рукописям Фурье (особенно «Новому Миру любви»), где всегда не хватает слов, так как они прогрызены мышами — что доводит эти рукописи до уровня бесконечной криптограммы, ключ к которой будет дан впоследствии.

Это немного напоминает способ чтения, распространенный в Средние Века и основанный на законной прерывистости творчества: античный текст (объект средневекового чтения) не только