Введение в Новый Завет Том II

Браун Рэймонд

«Введение в Новый Завет» Рэймонда Брауна (1928–1998), одного из крупнейших библеистов современности, представляет собой классическое учебное пособие. В этом фундаментальном труде автор не только подробно анализирует все новозаветные книги, но и приглашает читателя поразмыслить над проблемами, которые ставит каждая из этих книг, — о Боге, Христе, новозаветных персонажах, церкви и т. д. Каждая глава содержит обширную библиографию. Книга адресована как студентам богословских учебных заведений, так и тем, кто изучает Новый Завет на курсах, в кружках разного уровня и самостоятельно.

Часть III

Павловы послания

Первое письмо к Фессалоникийцам

Письмо к Галатам

Письмо к Филиппийцам

Письмо к Филимону

Глава 15

Классификация и формат новозаветных писем (посланий)

Из 27 новозаветных книг примерно половина подписаны именем Павла и представляют собой письма/послания. в главах 18–31 мы рассмотрим поочередно каждый из этих текстов, но прежде нужно остановиться на общих проблемах. Глава 15 посвящена самому формату писем, который формировал Павлово общение, и объясняет, как следует подходить к разбору отдельных писем. Глава 16 рассказывает биографию Павла и очерчивает некоторые значимые аспекты его мировоззрения. Глава 17 менее академична: речь, скорее, о попытке понять дух Павловых посланий, оценить его личность.

Как мы уже видели в главе 1, семь бесспорных Павловых (или протопаулинистских) посланий, видимо, представляют собой самые ранние новозаветные тексты. Одна из причин тому — вера первохристиан в скорое второе пришествие Христа: в этих условиях они считали неуместным писать литературу, рассчитанную на мало–мальски долгий срок прочтения. И все же письма продолжали создаваться, когда стала возникать более основательная литература (Евангелия, Деяния). Более того, в печатных изданиях Библии 21 новозаветная книга из 27 обозначена как «послания» — удивительная статистика, если учесть, что ни одна из 46 ветхозаветных книг не носит такого названия

[1]

.

По каноническому порядку, принятому в современных изданиях Библии, все новозаветные письма, которые названием или историей создания связаны с апостолами, следуют за Деяниями Апостолов. Первыми идут тринадцать писем/посланий, которые носят имя Павла. Они разделены на два небольших собрания: девять писем, адресованных общинам, расположенным в определенных географических местах (Рим, 1 и 2 Кор, Гал, Еф, Флп, Кол, 1 и 2 Фес) и четыре письма, обращенных к отдельным лицам (1 и 2 Тим, Тит, Флм). Письма каждого собрания расположены в порядке убывания длины

[2]

. Далее следует Евр, которое долгое время ассоциировалось с Павлом, а затем идут так называемые соборные послания, связанные с именами Иакова, Петра, Иоанна и Иуды. Первые три письма расположены по порядку упоминания имен в Гал 2:9, а затем следует письмо Иуды, который Павлом не назван.

(А) Классификация

Начнем с понятий «письмо» (англ.

letter)

и «послание» (англ.

epistle

). Они часто используются как взаимозаменяемые, но Адольф Дайсман (Adolf Deissmann), чья книга

Light from the Ancient East

(2d ed.; London: 1927) помогла осознать значение греческих писем на папирусе для понимания новозаветного контекста, провел следующее разграничение.

• «Послание» — высокохудожественная литературная форма, обычно преподающая моральный урок широкой аудитории и предназначенная для публикации, например,

Epistulae Morales

Сенеки.

• «Письмо» — нелитературный способ передачи информации между автором и действительным корреспондентом, удаленными друг от друга

[3]

.

(Б) Формат

Эллинистический мир оставил нам много высокохудожественных греческих и латинских писем, а также тысячи фрагментов писем из Египта на папирусе, которые касаются проблем повседневной жизни (торговли, юридических вопросов, дружбы и семьи). Письма обычно следуют установленной форме, и если не знать ее особенностей, можно допустить серьезные ошибки в интерпретации письма. (Например, в современном письме на английском языке можно прийти к ложному умозаключению об отношениях между писателем и адресатом письма, если понимать слово

dear,

«дорогой», в начале письма в его обычном значении, не осознавая, что в письме это стереотипная форма.) Соответственно, влияние стандартизованной формы на новозаветные письма — важный фактор толкования.

Далее я обращу главное внимание на более или менее стандартный формат, который можно найти в большинстве новозаветных писем/посланий. Обычно выделяют четыре части письма: (1) вступительную формулу; (2) благодарение; (3) основную часть; (4) заключительную формулу. Конечно, такое привычное разделение на части не означает, что писатели именно так структурировали свои мысли. Но, приспосабливаясь к влиянию обычаев того времени, они, как правило, придерживались такой последовательности.

(1) Вступительная формула (Praescriptio)

[8]

Вступительная формула греко–римских писем состояла из трех основных элементов (отправитель, адресат и приветствие), хотя иногда приветствие расширено за счет другого элемента, например, автор вспоминает

(mnēmoneuein)

адресата, желает ему доброго здравия и сообщает о собственном здоровье. Рассмотрим каждый из этих компонентов в том виде, в каком они появляются в ранних христианских письмах.

• Отправитель (Superscriptio).

Сюда входит имя автора

[9]

, иногда далее подкрепленное званием, чтобы упрочить его авторитет. Хотя в 1 и 2 Фес мы находим просто «Павел», он затем девять раз называет себя «апостолом во Христе Иисусе», дважды — «служителем Иисуса Христа», а в Тит — также «служителем Божьим»

[10]

. 2 и 3 Ин необычно тем, что использует титул («старец») по отношению к отправителю без называния его по имени. Восемь из тринадцати писем Павла называют со–отправителей, по–разному их сочетая: Тимофей (в восьми письмах), Силуан (в двух) и Сосфен (в одном). Особое отношение к общинам–адресатам не могут удовлетворительно объяснить включение этих имен. Так или иначе, эти со–отправители внесли вклад в сочинение этих произведений (Murphy‑O'Connor,

Paul the Letter‑Writer

16–34).

• Адресат (Adscriptio).

Простейшая форма состоит в том, что указывается имя адресата, В немногочисленных новозаветных и субапостольских письмах, которые адресованы отдельным людям, добавлено уточнение (например, Поликарпу, епископу) и/или выражение привязанности (например, 3 Ин: «возлюбленному Гаию»). Адресатом в большинстве новозаветных и субапостольских писем являются общины в обозначенных районах. В пяти письмах Павла (1 и 2 Фес, 1 и 2 Кор, Гал) адресат определен как церковь, в четырех — (Флп, Рим, Кол, Еф) — как «святые». Отметим, что общины в Колоссах и Риме не основаны Павлом. Адресат 2 Ин, «избранная госпожа», — вероятно, символическое название церкви; однако это письмо нетипично тем, что не называет место, где находится данная церковь.

• Приветствие (Salutatio).

Иногда эта часть опускалась. Еврейские письма данного периода обычно заменяли «приветствия» (греч.

(2) Благодарение

В эллинистических письмах за вступительной формулой часто следовало выражение, при помощи которого отправитель благодарил богов

(eucharistein)

за определенные обстоятельства, например, за избавление от несчастья. 2 Макк 1:11 дает хороший пример из еврейского письма: «Избавленные Богом от великих опасностей, мы торжественно благодарим Его за то, что сражались против царя». Иногда присутствует молитва о том, чтобы такое божественное попечение продолжилось и далее. Другая модель появляется в благодарении Павла (которая отсутствует в Гал и Тит)

[14]

. Начальная фраза обычно такова: «Я/мы благодарим Бога за…». Особый повод для благодарности состоит не в избавлении от несчастий, а в верности членов общины, к которым он обращается, и просьба заключается в сохранении такой преданности вере. Часто в благодарении предвосхищаются некоторые главные темы из основной части письма. Так, предостережение или особый назидательный тон может появиться уже в этом разделе

[15]

. В 2 и 3 Ин после вступительной формулы нет слов благодарности, хотя выражение радости выполняет ту же функцию, что и благодарение: похвала, приводящая читателей в доброжелательное настроение для чтения сообщения (в основной части), которое может содержать требование или даже предостережение.

(3) Основная часть

Иногда эту часть определяют как текст, который идет между вступительной формулой (+ благодарение) и заключительной формулой. Такое определение отражает два момента: (1) до недавнего времени форма основной части была наименее изученным элементом писем; (2) считалось, что у основной части практически нет фиксированной формы

[16]

. Однако благодаря таким ученым, как Фанк (Funk), Маллинз (Mullins) и Уайт (White), всё чаще начинают выделять отдельные разделы основной части с определенными характеристиками; особенно это касается переходных предложений в начале (введение в основную часть) и конце (заключение основной части). Между ними находится средняя часть (за неимением лучшего термина), которую труднее анализировать с формальной точки зрения. Греко–римские письма могут оказать лишь незначительную помощь в изучении формальных особенностей этого раздела большинства новозаветных писем, ибо основная часть новозаветных писем, особенно письма Павла и 1–2 Петр, значительно длиннее обычных. К обычным условностям, скорее, ближе 1–3 Ин с их краткостью, обусловленной длиной листа папируса.

Введение в основную часть.

Поскольку данный элемент представляет причину, по которой пишется письмо, в тактическом отношении он обычно начинается с намека на отношения между автором и адресатом. Так что в светских письмах существует довольно ограниченное число вводных предложений: «Хочу сообщить тебе…», «Не думай, что…», «Пожалуйста, [не]…» «Я был огорчен [удивлен или обрадован], когда услышал, что…», «Я/ты ранее писал о…» «Обращаюсь к тебе…»

Аналогичные формулы присущи введениям в основную часть писем Павла. Обычно в них входит вводное выражение радости, главным образом, вызванной сообщением о благополучии адресата. Флп 1:4 говорит о радости молиться за адресата; в 2 Тим 1:4 отправитель хочет видеть адресата, чтобы наполниться радостью, в Флм 7 отправитель уже испытал радость от любви адресата. В Иак 1:2–3 автор велит адресатам встречать испытания с радостью, ибо испытания производят терпение. В 2 Ин 4 и 3 Ин 3–4 старец радуется духовному благополучию адресатов (ходят в истине) — тема, которая появляется в благодарении писем Павла

Еще одна черта введения в основную часть — просьба, прошение. Маллинз указывает, что по характеру эта черта приближается к началу основной части и имеет фиксированные особенности.

(4) Заключительная формула

Два традиционных выражения завершают греко–римские письма: пожелание доброго здоровья

[18]

и прощальные слова

(errōso).

Пример того, насколько краткими они могут быть, можно видеть в двух последних строках Оксиринхского папируса 746: «Что касается остального, береги себя, чтобы ты оставался в добром здравии. Прощай» (Doty,

Letters

10–11). В римский период в качестве третьей особенности стало привычным приветствие

(aspazesthai)

. В этой части формат писем Павла не следует заведенным правилам: Павел никогда не завершает письмо ни пожеланием здоровья, ни

errōso.

У него все же встречаются приветы

(aspazesthai)

от соработников, находящихся рядом с ним, а также такие, которые адресованы его знакомым в данной общине. Например, «Приветствуйте всякого святого во Христе Иисусе. Приветствуют вас находящиеся со мной братья. Приветствуют вас все святые, особенно те, что из кесарева дома» (Флп 4:21–22); «Приветствуют тебя все находящиеся со мной, приветствуй любящих нас в вере» (Тит 3:15). И в 2 Ин, и в 3 Ин есть приветы, переданные адресату из общины, где было написано письмо, а в 3 Ин старец хочет приветствовать всех возлюбленных, к кому он обращается, «поименно». (Ср. привычку Павла перечислять поименно всех, кому он передает привет.)

Кроме приветствия, заключительная формула Павла иногда включает в себя доксологию Богу (Рим 16:25–27; Флп 4:20) и благословение получателей. В восьми письмах Павла благословение представляет собой незначительную модификацию такой общей формулы: «Благодать Господа нашего Иисуса Христа со всеми вами»

[19]

, но в пяти имеет более краткую форму: «Благодать с вами». Эти черты можно найти в заключительной формуле и других новозаветных писем: в Евр и 1 Петр есть и приветствие, и благословение, а доксология встречается в Евр, 1 и 2 Петр, и Иуд

[20]

. В 3 Ин и 1 Петр вместо «благодать» используется «мир», а в Еф — сочетается и «мир», и «благодать». «Мир» и «милость» в Гал 6:16 подтверждает гипотезу о том, что слово «мир» было альтернативным благословением в заключительной формуле христианских писем.

В четырех письмах Павла (1 Фес, 1 и 2 Кор, Рим) и в 1 Петр автор просит приветствовать «святым поцелуем»

Во время служения Иисуса и Его учеников обмен поцелуями не упоминается, но поцелуй Иуды в Гефсимании в обстановке, когда он не хотел настораживать Иисуса, может означать, что это было обычным приветствием в группе, и, конечно же, поцелуй как приветствие засвидетельствован в Библии.

Как отмечалось ранее, иногда Павел включает в письмо строку с упоминанием, что пишет ее лично. По крайней мере, в четырех более длинных письмах, в которых он это делает (1 Кор, Гал, 2 Фес, Кол), такие строки служат не только указанием на то, что остальная часть письма написана другим человеком, но могут подразумевать, что Павел проверил все письмо, и теперь оно на законных основаниях может быть отослано от его имени.

(В) Как мы будем рассматривать отдельные письма

Семь писем, которые названы «кафолическими» (или «соборными») в соответствии с нашим подходом разделены на группы. Три письма Иоанна были рассмотрены в главах 12–14 вслед за главой 11, посвященной Евангелию от Иоанна. Еще четыре письма исследуются в главах 33–36 в следующем порядке: 1 Петр, Иак, Иуд и 2 Петр. Тринадцать писем/посланий, которые связаны с именем Павла, будут обсуждаться как в соответствии с темой, так и с хронологией, если это можно определить для отдельного письма. Главы 18–24 охватывают протопаулинистские письма (то есть несомненно написанные Павлом) в таком порядке: 1 Фес, Гал, Флп, Флм, 1 и 2 Кор и Рим

[22]

. После главы 25, посвященной псевдонимии и девтеропаулинистским писаниям, главы 26–31 освещают группу девтеропаулинистских писем (возможно/вероятно, написанных не Павлом) в таком порядке: 2 Фес, Кол, Еф, Тит, 1 Тим и 2 Тим. Вслед за ними в главе 32 рассматривается Евр, которое написано не Павлом, но часто приписывалось ему.

Одно из главных правил состоит в том, что все библейские ссылки относятся к обсуждаемому в главе письму, если это не оговорено особо. Обычно обсуждение начинается с «Контекста», где подробно излагается предыстория контактов Павла с адресатами (или та информация, которой мы обладаем о Петре, Иакове и Иуде в случае соборных писем/посланий). Далее «Общий анализ» суммирует основные идеи письма. Поскольку письма различаются по содержанию и тону, подходы в этих подразделах будут разными

[23]

. Число и темы последующих подразделов (касающихся авторства, датировки, целостности, специальных вопросов и т. д.) будут определяться характером каждого письма. Чаще всего эти письма обращались к нуждам и проблемам отдельных христианских общин I века н. э. Поэтому подраздел «Для размышления» особенно важен для новозаветных писем: в нем будет рассматриваться их значение для современной жизни. Я часто буду указывать разные подходы к проблемам, и читатели могут составить собственное мнение; «Библиография» поможет вам в этом.

Библиография

Doty, W. G.,

Letters in Primitive Chnstianity

(Philadelphia: Fortress, 1973).

Fitzmyer, J. A., "Aramaic Epistolography,"

Studies in Ancient Letter Writing,

ed. J. L. White

(Semeia

22; Chico, CA: Scholars, 1982), 22–57.

Funk, R. W., "The Apostolic Parousia: Form and Significance,"

Christian History and Interpretation: Studies Presented to John Knox,

eds. W. R. Farmer et al. (Cambridge Univ., 1967), 249–268.

Kim, Chan‑Hie,

Form and Structure of the Familiar Greek Letter of Recommendation

(SBLDS 4; Missoula, MT: Scholars, 1972).

Malherbe, A. J.,

Ancient Epistolary Theorists

(SBLRBS 19; Atlanta: Scholars, 1988).

Глава 16

Жизнь и мировоззрение Павла: общие вопросы

После Иисуса Павел — самая влиятельная фигура в христианской истории. Хотя все новозаветные авторы так или иначе осмысляли личность Иисуса, в письмах Павла мы находим поистине грандиозную богословскую разработку — масштабную, глубокую, выполненную со страстной убежденностью. Она наложила огромный отпечаток на последующее христианство. Можно сказать, что все христиане стали детьми Павла, даже если мало его читали, — через доктрину и благочестие, которым их учили. Поэтому, прежде чем переходить к анализу конкретных текстов, остановимся на жизни и мысли Павла в целом.

(А) Жизнь Павла

Есть два источника, которые содержат информацию о жизни Павла: биографические детали в его письмах и рассказ о его деятельности в Деян (начиная с 7:58). В науке бытуют три разных подхода к этой информации:

(1)

Практически полное доверие к Деян.

Так работали раньше: информацию из писем Павла адаптировали к канве Деян.

(2)

Глубокое недоверие к Деян.

Под сомнение ставится все, что эта книга сообщает о Павле (во многом из‑за общего недоверия к ней как к историческому источнику). Более того, некоторые ученые реконструируют жизнь Павла, либо почти игнорируя сведения Деян, либо сильно их корректируя: в данном случае различия между Деян и письмами понимаются как противоречия (например, Becker, Knox, Jewett, Lüdemann).

(3)

Промежуточная позиция.

В качестве главного источника берутся письма Павла, которые осторожно дополняются информацией из Деян

[24]

; при этом различия не обязательно толкуются как противоречия. Возможности этой третьей позиции будут представлены здесь, а читателя отсылаем к главе 10 (см. особенно вопрос о том, был ли автор Деян спутником Павла).

Рождение и воспитание

Павел родился около 5–10 года н. э., в правление императора Августа. Деян 7:58 показывает его юношей, а Флм 9 (позднее 55 года н. э.) — «старцем»

[26]

. В те времена евреи диаспоры часто носили два имени: греческое/римское и семитское. «Павел» (Paulus) — традиционное римское имя. Поскольку апостол пишет, что принадлежит к колену Вениаминову (Рим 11:1; Флп 3:5), нет оснований ставить под сомнение слова Деян о том, что он носил еврейское имя «Савл»

[27]

(данное в честь первого царя Израиля, Саула, происходившего из колена Вениамина).

Павел не пишет, где родился, но сведения Деян о том, что он был гражданином Тарса, процветающей столицы Киликии (22:3; 21:39: «небезызвестного города») вполне правдоподобны. В Тарсе была крупная еврейская колония, и по свидетельству самого Павла, в первые годы своего христианства Павел торопился в Киликию (Гал 1:21). Деян 16:37–38 и 22:25–29 называют Павла римским гражданином от рождения5

[28]

По одной из гипотез, жители Тарса имели право на эту привилегию, но гражданство могло достаться Павлу и по семейной линии, а не через статус еврейского жителя Тарса.

Большинство ученых считает, что Павел вырос и получил образование в Тарсе. Он хорошо писал по–гречески, имел базовые навыки в эллинистической риторике, цитировал греческий перевод Писания и знал второканонические книги, созданные/сохранившиеся на греческом языке. Тарс славился культурой и отличными школами, и хотя эти институты были языческими, многие еврейские мальчики, видимо, учились в них письму, риторике и диалектике, чтобы быть социально конкурентоспобными. Возможно, именно в Тарсе Павел научился ремеслу (ср. Деян 18:3 об изготовлении палаток

[29]

). Впоследствии Павел гордился, что может — пусть только ради благовестил — зарабатывать на жизнь этой работой, ибо так ему не надо было просить денег у обращенных (1 Фес 2:9; 1 Кор 9:14–15; 2 Кор 11:9)

[30]

. Как ремесленник он принадлежал к низшим социальным слоям, но все же был на ступеньку выше тех, кто получил гражданство в результате освобождения из рабства.

В какой мере на Павла повлияло воспитание в диаспоре, если вынести за скобки язык и риторику? Здесь следует избегать поспешных обобщений, ибо аккультурация евреев в области языка и образования вела к разной степени адаптации и даже ассимиляции

Однако в образовании Павла есть еще одна сторона, которая объясняет его обширные познания в области иудаизма и еврейских Писаний. Утверждение Деян 22:3, что Павел был воспитан в Иерусалиме и учился у старейшины Гамалиила I, который жил и работал в Иерусалиме примерно в 20–50 годах н. э., вероятно, требует уточнения. Судя по письмам Павла, он не встречал и не видел Иисуса

Обращение Павла

Павел пишет, что жестоко преследовал церковь Божью и пытался уничтожить ее (Гал 1:13; 1 Кор 15:9; Флп 3:6). Видимо, это означает, что он участвовал в гонениях на христиан в Иерусалиме и его окрестностях (ср. Деян 8:3; 9:1–2; 22:3–5,19; 26:9–11; и ср. 1 Фес 2:14 о гонениях на церкви в Иудее). [Фраза в Гал 1:22 о том, что через три года после обращения Павла церкви в Иудее все еще не знали его лично, не противоречит его активной роли в гонениях — о его враждебности могли слышать многие христиане, которые его лично не видели (как в Деян 9:13).] Почему Павел преследовал христиан? Е. Р. Sanders,

Paul

(1991), 8–9, считает, что дело было в личном рвении Павла, а не в его строгом фарисействе. На основании Флп 3:5–6 («по учению фарисей, по ревности гонитель церкви, по правде законной — непорочный») другие ученые допускают, что Павел усматривал у христиан противоречие фарисейскому толкованию Закона. Не была ли враждебность Павла к этим людям связана с тем, что они признавали Мессией человека, осужденного еврейскими властями как кощунника? Согласно Деян 26:9, до обращения Павел совершил многое против «имени Иисуса из Назарета». Воспринимал ли Павел христиан как кощунствующих противников Моисея, которые нарушали Закон и призывали к разрушению Храма (ср. обвинения против Стефана: Деян 6:11–14; 8:1)?

Согласно Гал 1:13–17 и Деян 9:1–9, гонитель Павел получил божественное откровение: ему явился Иисус. Сообщения об этом событии вызывают вопросы. В 1 Кор 9:1 Павел говорит, что он

видел

Иисуса (также 15:8), но ни в одном из трех описаний в Деян этого не происходит

[34]

(однако ср. 9:27), хотя он и видит свет. Возможно, Лука считал, что Павел удостоился меньшего откровения, чем Двенадцать, которым Воскресший явился на земле? Сам Павел считал, что во многом благодаря этому явлению он может считаться апостолом, но некоторые ученые не уверены, что его считал апостолом Лука.

В богословском отношении встреча с воскресшим Господом открыла Павлу: позор креста — не конец истории Иисуса. Согласно Деян 26:17, Иисус послал Павла к язычникам, а в Гал 1:16 Павел пишет, что Бог благоволил «открыть во мне Сына Своего, чтобы я благовествовал Его язычникам». Означает ли это, что уже с момента обращения Павел знал о своей миссии к язычникам

Теперь попробуем разобраться с хронологией христианского этапа жизни Павла. Учеными предлагались различные хронологии, и в таблице 6 я привожу два варианта: хронология, условно говоря, «традиционная» (мнение большинства исследователей) и «ревизионистская» (вызов консенсусу). Как указано в конце таблицы, многое зависит от датировки распятия и надежности сведений из Деян. Далее я буду придерживаться традиционной хронологии: именно ее могут чаще всего встретить читатели, и она мне кажется более обоснованной.

Первое миссионерское путешествие;

Иерусалимский собор; случай в Антиохии

Одно из основных возражений против того, чтобы использовать Деян в качестве источника сведений о жизни Павла, состоит в том, что письма Павла не обнаруживают знания с (трех) миссионерских путешествиях. Возможно, однако, что сам Павел пришел бы в замешательство, если бы его спросили: «Какое у вас идет по счету миссионерское путешествие?» В известном смысле это относится и к образу Павла в Деян, где прямо не выделены три миссионерские путешествия

[43]

. Более того, согласно Деян, Павел был полтора года в Коринфе и три года в Эфесе (и тем самым не путешествовал в обычном смысле слова).

Три путешествия — лишь классификация, созданная для удобства исследователями Деян, и именно в таком смысле я и буду использовать эти названия.

Согласно Деян 13:3–14:28, миссионерское путешествие из Антиохии в Сирию привело Варнаву, Павла и Иоанна Марка морем на Кипр, затем в города Малой Азии — Пергию и (после отъезда Иоанна Марка) в Антиохию Писидийскую, Иконию, Листру и Дервию, а затем Павел и Варнава вернулись в Антиохию Сирийскую (около 49 года). Столкнувшись с оппозицией в синагогах, Павел обратился к язычникам, которые часто положительно принимали благовестие

[44]

. В письмах, бесспорно принадлежащих перу Павла, он не дает нам информации о таком путешествии. В то же время в Гал 2:1–3 он вспоминает о проповеди язычникам до Иерусалимского собора 49 года, а в 2 Кор 11:25 упоминает о том, как его побили камнями (когда он был в Листрах в Деян 14:19 — см. также сноску 16 и географические названия в 2 Тим 3:11).

Согласно Деян 10:44–48; 11:20–21, до Павла были другие проповедники, которые обращали язычников в христианство (по–видимому, не настаивая на обрезании), но, возможно, в этих ситуациях обращенные включались в иудео–христианские общины. Видимо, Павел первым стал создавать специфически языкохристианские общины, практически не связанные с иудаизмом. Что это означало для будущего христианства? Чтобы рассмотреть эту проблему, после того как Павел (и Варнава) вернулись в Антиохию, в Иерусалиме около 49 года был проведен собор (Деян 15:1–29 и Гал 2:1–10). Хотя в двух описаниях этого события и существуют различия, они согласуются в том, что в соборе участвовали Павел, Иаков (брат Господа), Петр (Кифа), и была также группа противников Павла, которые настаивали на том, чтобы язычники совершали обрезание. Приводя их речи, Деян подчеркивает те аргументы, которые приводили Петр или Иаков, чтобы выразить согласие с Павлом о том, что не следует требовать обрезания

Решение принимать язычников без обрезания не решило всех вопросов. Были ли язычники связаны другими установлениями Закона, в частности заповедями о нечистой пище? Каким должно было быть отношение иудео–христиан, соблюдавших эти заповеди, к языкохристианам, которые этого не делали? Деян 15:30 и Гал 2:11, 13 сходятся во мнении, что после Иерусалимского собора Павел и Варнава вернулись в Антиохию. Там, согласно Гал 2:12–14, имели место серьезные разногласия: Петр, который ел с язычниками, отступил, когда пришли люди от Иакова и стали возражать. Для Павла эта попытка навязать язычникам иудейский образ жизни противоречила истине благовестия! Деян не упоминает о случае в Антиохии, но приводит письмо (посланное по инициативе Иакова: 15:20) из Иерусалима в Антиохию, чтобы в Сирии и Киликии язычники придерживались иудейских норм чистоты, особенно в отношении еды

Второе и третье миссионерские путешествия

Как мы уже сказали, ученые обычно разделяют второе и третье миссионерские путешествия. Однако события, описанные в Деян 15:40–21:15, можно рассматривать как одно целое — рассказ Луки о глобальной миссии Павла после того, как решение Иерусалимского собора открыло дверь язычникам для веры в Иисуса без обрезания (50–58 годы).

В первой части (50–52 годы; «второе путешествие»: 15:40–18:22) Деян сообщает, что Павел вернулся к тем местам в юго–восточной Малой Азии, жители которых были обращены в христианство во время «первого путешествия». Затем, (впервые) отправившись на север в Галатию и Фригию, он пересекает Македонию (Европа) из Троады, явно под божественным руководством

[48]

. Затем дорога приводит его в Филиппы, Фессалонику, Верию, Афины и Коринф. В три из этих пяти городов впоследствии будут посланы новозаветные письма, носящие имя Павла. Более того, первое сохранившееся письмо Павла,

Первое письмо к Фессалоникийцам

, было написано в Коринфе: Павел беспокоится о церкви, которую недавно наставлял в вере (50–51 годы н. э.). Пребывание Павла в Коринфе в течение полутора лет — самое долгое доселе время, которое он провел в церкви, которую основал

[49]

; парадоксальным образом, после ухода он оставил общину, раздираемую бо́льшим количеством проблем, чем любая другая церковь из числа его адресатов. Встреча в Коринфе с Акилой и Прискиллой

[50]

, которые отправились с ним в Эфес, положила начало дружбе и сотрудничеству, продолжавшимся всю жизнь и в Эфесе, и в Риме. Тот факт, что в Коринфе Павел был приведен к проконсулу Галлиону (Деян 18:12), часто используется учеными как хронологический ориентир, ибо надпись (NJBC 79.9) свидетельствует, что Галли–он был поставлен проконсулом в Коринфе в двенадцатый год правления Клавдия (41–54), который начинался 25 января 52 года. Очевидно, к концу 52 года Галлион уехал из Коринфа

[51]

. Эти критерии позволяют датировать пребывание Павла в Коринфе 50/51–52 годами. Согласно Деян 18:186–22, Павел отбыл из Кенхреи, порта в Коринфе, добрался до Эфеса и Кесарии (на побережье Палестины), а затем отправился приветствовать церковь (в Иерусалиме).

Во второй части миссионерской деятельности Павла (53,54–58 годы н. э.; «третье путешествие»: Деян 18:23–21:15) после «некоторого времени», проведенного в Сирийской Антиохии, он опять пошел через Галатию и Фригию в Эфес

Спустя некоторое время после Пятидесятницы (поздняя весна) 57 года, Павел уехал из Эфеса в Троаду, дальше на север по азийскому побережью Эгейского моря. Не застав там Тита, которого послал улаживать коринфские проблемы, он отплыл в Европу и Македонию (Филиппы? 2 Кор 2:12–13), где встретил Тита, порадовавшего его вестью о примирении. Затем Павел написал (в два этапа?) письмо, которое сейчас известно как

Согласно Деян 20:2–17 (весна 58 года), Павел отправился из Коринфа в Иерусалим через Македонию, проведя Пасху в Филиппах. Затем, отплыв в Троаду, Павел двинулся вдоль азийского побережья к Милету, где произнес прощальную речь перед пресвитерами Эфеса, которые пришли повидаться с ним (20:17–38)

(Б) Богословие Павла

Богословие Павла — огромная тема, по которой написаны тысячи исследований. В нашем «Введении…» мы не будем отдельно его анализировать, но стоит предварительно остановиться на некоторых ключевых вопросах

[57]

.

(1)

Был ли Павел последователен?

Идет ли речь о письмах (девтеропаулинистских) или фрагментах писем (например, Рим 9–11), оценка аутентичности во многом зависит от их согласованности с несомненным творчеством Павла. Однако сколь последователен был Павел

[58]

? Ситуация непроста. Бесспорно аутентичные письма (1 Фес, 1 и 2 Кор, Гал, Рим, Флп, Флм), конечно, не отражают

всей

полноты Павловой мысли. Поэтому, когда видим некую новую идею (скажем, детальную церковную структуру в Пастырских письмах), нельзя с ходу утверждать, что она не принадлежит Павлу: надо еще показать, что перед нами реальное противоречие. Но этот критерий предполагает, что Павел не мог/стал бы менять свои взгляды (по богословским причинам, а не из упрямства). Гал 1:8: «Если бы даже мы, или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема». Но здесь речь идет об основах (благодатный дар спасения во Христе независимо от дел Закона). Можно ли этот принцип распространить на все многообразие христианской жизни? Вспоминается 1 Кор 9:19–23, где Павел пишет, что сделался всем для всех: «Для Иудеев я был как Иудей, чтобы приобрести Иудеев… Для чуждых закона — как чуждый закона… чтобы приобрести чуждых закона». (Это, однако, подразумевает не прямое, линейное, а диалектическое развитие).

Вот еще два примера.

Библиография

Павел и его богословие

Руководства по изучению

(расположены по тематическому принципу): Metzger, В. М.,

Index to Periodical Literature on the Apostle Paul

(Grand Rapids: Eerdmans, 1960); Mills, W. E.,

An Index to Periodical Literature on the Apostle Paul

(Leiden: Brill, 1993); Francis, F. O., and J. P. Sampley,

Pauline Parallels

(Philadelphia: Fortress, 1975 — параллели между письмами); Ellis, Ε. Ε.,

Paul and His Recent Interpreters

(Grand Rapids: Eerdmans, 1961); Wedderburn, A. J. M., "…Recent Pauline Christologies," ExpTim 92 (1980–1981), 103–108; Sabourin, L., "Paul and His Thought in Recent Research,"

Religious Studies Bulletin

2 (1982), 63–73, 117–131; 3 (1983), 90–100.

Aageson, J. W.,

Written Also for Our Sake: Paul and the Art of Biblical Interpretation

(Louisville: W/K, 1993).

Banks, R.,

Paul's Ideas of Community: The Early House Churches

(2d ed.: Peabody, MA: Hendrickson, 1994).

Barrett, C. K.,

Paul: An Introduction to His Thought

(Louisville: W/K, 1994).

Becker, J.,

Paul: Apostle to the Gentiles

(Louisville: W/K, 1993).

Глава 17

Личность Павла

В двух предыдущих главах можно найти общую информацию, которая поможет изучать Павловы письма. И все же, когда я их писал, меня не покидало то чувство неловкости, которое я испытывал еще в бытность свою студентом. Нам приходилось заучивать планы писем и составлять карты путешествий Павла. Преподаватели часами обсуждали хронологию жизни Павла и вопрос о том, пошел ли он в южную или в северную Галатию. Когда я сам стал преподавателем, то постепенно понял, что большая часть этого материала действительно важна, но вместе с тем я не забыл, сколь слабо такая тематика способствует любви к Павлу (а некоторым моим однокурсникам и вовсе помешала оценить его наследие). Евангелия обладают естественной притягательностью, а письма Павла требуют вдумчивого и кропотливого чтения. Поэтому я добавляю еще одну вводную главу — более личного плана, о наследии Павла и о нем самом, кто более всех своих современников помог людям увидеть значение Иисуса Христа.

(А) Образы

Какие образы появляются при мысли о Павле? Большинство известных картин и скульптурных изображений Павла — творческие разработки ярких эпизодов из Деяний Апостолов: Павел падает с лошади, когда ему является Христос; спорит с философами в Афинах; терпит кораблекрушение по пути в Рим. Или так: Павел, рано полысевший, пишет письмо при дрожащем пламени свечи. А образ Павла с мечом навеян преданием, согласно которому апостол принял мученическую смерть: был обезглавлен в Риме.

Похоже, что письма самого Павла не вдохновляют творческую фантазию. А ведь это самые автобиографичные в НЗ материалы. Более того, по исповедальной откровенности во всей Библии с Павлом может сравниться только Иеремия. Возьмем, например, такие слова:

(Б) Мотивы

Зачем Павлу все эти неприятности? До определенного момента в середине 30–х годов Павел был в ладу со своим воспитанием, самим собой и Богом. Греческий стиль его писем показывает, что он получил достойное образование в рамках греко–римской культуры. Что касается иудейской традиции, то, по его собственным словам, он преуспевал в ней более многих сверстников (Гал 1:14). Похоже, что у него были хорошие связи с религиозными властями в Палестине

[70]

. Он неукоснительно соблюдал религиозные обряды (Флп 3:5–6). Почему вдруг Павел счел все это «ущербом»? Частичный ответ мы находим в Деян 9:3–8 и Гал 1:12, 16: Бог благоволил открыть Павлу «Своего Сына» Иисуса Христа. «Считаю все ущербом ради превосходства познания Христа Иисуса, Господа моего» (Флп 3:8; КП). Однако откровение и познание не вполне объясняют миссионерскую ревность или, если пользоваться выражением самого Павла, «новое творение» (2 Кор 5:17). Недостаточно и научных выкладок относительно того, что откровение, возможно, позволило понять значение Христа для язычников (которые могут оправдываться без дел Закона). Что‑то гораздо более важное произошло на личном уровне.

Благодаря этому откровению Павел, которому уже была ведома любовь, явленная Богом его израильским предкам, обрел любовь, о которой раньше не мог и помыслить. Он почувствовал, что его «достиг Иисус Христос» (Флп 3:12). С благоговейным страхом Павел объясняет: «Сын Божий возлюбил меня и отдал Себя за меня» (см. Гал 2:20). То, что он провозглашает в Рим 8:35, 37, должно быть, множество раз повторялось в трудные моменты: «Кто отлучит нас от любви Божией: скорбь, или теснота, или гонение, или голод, или нагота, или опасность, или меч?… Но все сие преодолеваем силою Возлюбившего нас». Эта любовь стала движущей силой в жизни Павла, когда он понял, сколь она всеобъемлюща: «Ибо любовь Христова объемлет нас, рассуждающих так: если Один умер за всех, то все умерли» (2 Кор 5:14).

Как могут люди познать любовь ко Христу, если не услышат о ней? «Как слышать без проповедующего? И как проповедовать, если не будут посланы?» (Рим 10:14–15). Миссия к язычникам, которые иначе не услышали бы о Христе, для Павла не абстрактное умозаключение, но неизбежное претворение в действие переполняющей его любви. Хотя Павел и пытается рационально обосновать необязательность соблюдения Закона для язычников, его основной аргумент носит экзистенциальный характер: они должны осознать любовь, явленную Богом во Христе, и ничто не должно мешать этому. Отношение Павла к Закону ради язычников было частью его позиции: всё для всех, чтобы они были спасены (1 Кор 9:21–22).

Трудности миссии Павел воспринимал не просто как нечто такое, с чем приходится мириться. Если любовь Бога проявилась в жертвенности Христа, как еще может быть показана другим людям любовь Христа, если не через жертвенность? «Мы… восхотели передать вам не только благовес–тие Божие, но и души наши» (1 Фес 2:8). Неся в теле смерть Иисуса, Павел открывает жизнь Иисуса (2 Кор 4:10). «Скорбим ли мы, скорбим для вашего утешения и спасения» (2 Кор 1:6). Чтобы положить конец разногласиям в Коринфе, Павел дает удивительно трогательное описание любви. Его собственный опыт привел его к выводу, что из всех даров Бога во Христе любовь больше всего (см. 1 Кор 13:13). Говоря языком 1 Кор 13, для того чтобы проповедовать Христа, Который воплощал любовь Бога, Павлу приходилось быть терпеливым в своей любви и сносить всё. Среди трудностей Павел опирался на любовь Христа, чтобы надеяться на все, и он должен был быть уверен, что та любовь, которая горела в его сердце, останется Христовой любовью, а не поиском своей выгоды или горестными размышлениями о потерях. В ответ на Божью любовь, ради которой «Христос умер за нас, когда мы еще были грешниками» (Рим 5:8), Павел должен был радоваться, когда Христа исповедовали даже те, кто желал навредить самому апостолу (Флп 1:17–18).

В следующих главах мы рассмотрим, когда и где Павел написал каждое письмо, сам ли он написал их, не были ли некоторые из них составлены из нескольких писем, ходил ли он в северную или южную Галатию. Мы попробуем понять, что именно Павел понимал под оправданием и праведностью

(В) Наследие

Оценивая Павла, конечно, необходимо во многом принимать во внимание оставленное им наследие: люди, благодаря ему пришедшие ко Христу, его письма, его ученики и их писания.

Люди, которых Павел привел ко Христу

. Как мы уже говорили в главе 15, греко–римский эпистолярный жанр предполагал благодарение в качестве одного из стандартных элементов композиции, но у Павла в данном случае была своя специфика. Несомненно, что Павел следовал не только культурной норме, но и своему сердцу, когда возносил благодарность за тех, кто, подобно ему, был избран познать Божью любовь во Христе, и не ведал недостатка ни в каком духовном даре (1 Кор 1:7). Они были его надеждой, его радостью, его венцом, светилами в мире (1 Фес 2:19–20; Флп 2:15). Их вера была ему утешением; более того, он мог сказать: «Ибо теперь мы живы, когда вы стойте в Господе» (1 Фес 3:8). «Бог — свидетель, что я люблю всех вас любовью Иисуса Христа» (Флп 1:8). Павел был их отцом в Иисусе Христе (1 Кор 4:15; 1 Фес 2:11); подобно матери, он испытывал родовые муки, пока Христос не родился в них (Гал 4:19), и нежен с ними, как кормилица (1 Фес 2:7). Они были его братьями и сестрами. Более того, он мог назвать филиппийцев (1:7) своими партнерами в благовестии. Они дополняли его радость тем, что одинаково думали о Христе, с такой же любовью в сердце (Флп 2:2, 5).

Иногда Павел бывал резок: сурово ругал галатов и называл их дураками (3:1); предупреждал коринфян, что когда придет к ним, «не пощадит» (2 Кор 13:2). Но вместе с тем: «Я писал вам со многими слезами, не для того, чтобы огорчить вас, но чтобы вы познали любовь, какую я в избытке имею к вам» (2 Кор 2:4). И мог бросить вызов, на который осмеливались немногие в христианской истории: «Будьте подражателями мне, как я Христу» (1 Кор 11:1, также 4:16), и многие, к кому он обращался, действительно находили Христа в Павле: «И вы сделались подражателями нам и Господу» (1 Фес 1:6). То, что перед нами не высокомерие, видно из негодующей реакции Павла в тот момент, когда некоторые из коринфян стали путать верность Павлу с верностью Христу: «Разве Павел распялся за вас?» (1 Кор 1:13). Хотя у Павла и бывали неудачи, но неизменная любовь людей, обращенных им в христианство, и их благодарность за то, что он открыл им во Христе, были главной данью его апостольскому служению.

Письма Павла.

Ученики Павла и их писания. Павел был человеком потрясающе динамичным и способным на очень широкий спектр эмоций. По–видимому, к нему можно было глубоко привязаться: его письма показывают удивительную верность ему самых разных людей

Глава 18

Первое письмо к Фессалоникийцам

Как самый древний из сохранившихся христианских текстов, этот документ имеет особое значение даже за пределами паулинистского корпуса. Как представителем этого корпуса 1 Фес временами пренебрегали, ибо в нем нет «великой Павловой темы» — оправдания верой. Однако такой подход сопряжен с проблемами, о которых мы говорили в главе 16. Можем ли мы оценивать значение того или иного Павлова письма независимо от взаимосвязи этого письма с жизненной ситуацией, в которой оно написано и которой адресовано? Разве Павловы формулировки не были обусловлены потребностями конкретной общины (которую, возможно, в данном случае не затронули диспуты о делах Закона)? Или если мировоззрение Павла развивалось, возможно, в этом письме мы слышим раннего Павла, вскоре после событий в Антиохийской церкви — Павла, который еще не прошел через галатийский кризис, поставивший для него вопрос об оправдании на видное место (см. выше, главу 10, сноску 102)? Все эти вопросы подразумевают, что для понимания 1 Фес (или фактически любого письма Павла) необходимо предварительно рассмотреть «Контекст», историю отношений Павла с общиной, к которой он обращался. Далее, «Общий анализ» послужит для читателей руководством в процессе чтения письма, а другие подразделы будут посвящены темам «Для размышления» и «Библиографии».

Базовые сведения

Датировка:

Самый старый сохранившийся христианский документ — 50/51 год согласно традиционной хронологии; во время (второго миссионерского) путешествия Павла, которое было совершено после Иерусалимского собора. (Альтернативная ревизионистская датировка: 41–43

[73]

годы, до собора в Иерусалиме.)

Место написания

: Коринф, спустя несколько месяцев после проповеди Павла в Фессалониках.

Адресаты:

Христиане Фессалоник (видимо, и языческого, и еврейского происхождения).

Аутентичность:

В наши дни серьезно не оспаривается.

Единство:

Некоторые крупные ученые (например, W. Schmithals) считают, что 1 Фес — комбинация из двух писем, но подавляющее большинство ученых признает единство текста.

Контекст

Павел вместе с Силой и Тимофеем

[74]

прибыл из провинции Асия (Малая Азия, на территории современной Турции) в Македонию (Европа, современная северная Греция) около 50 года. Спустя относительно короткое время он пойдет через Македонию в Ахайю (южная Греция) с остановками в Филиппах, Фессалониках, Верии, Афинах и Коринфе. Возможно, миссионеры из Иерусалима еще раньше принесли в Европу имя Христово

[75]

, но для Павла это был важный шаг в проповеди Благой вести, и его тревоги в последующие годы будут часто связаны с теми церквами, которые он основал в Греции.

Его первая проповедь состоялась в Филиппах, где он «пострадал и был поруган» (1 Фес 2:2)

[76]

. Затем, проделав путь в полторы сотни километров на запад по

Via Egnatia

, большой римской дороге через северную Грецию, Павел и его спутники пришли в Фессалоники

[77]

, где апостол проповедовал «не в слове только, но и в силе и во Святом Духе, и со многим удостоверением» (1 Фес 1:5). Как долго он пробыл там, неясно. В сжатом и стилизованном описании Деян 17:2 упоминает три последовательные субботы в синагоге

[78]

, потом указывает, что центром служения стал дом Иасона (17:5–9); все это завершилось спешным отбытием. Павел вспоминает (1 Фес 2:9), что кроме проповеди, он трудился и изнурял себя, работал ночью и днем, чтобы не обременять никого. В Флп 4:16 он говорит, что филиппийцы несколько раз присылали ему деньги в Фессалоники, — видимо, он пробыл там дольше, чем несколько недель.

В Фессалониках была иудейская община, было и множество языческих культов, что отражало смешанное население города. Археология и исторические свидетельства говорят о местах поклонения божествам римского пантеона и императору

[79]

, а также множеству восточных божеств, например, Кабирам, Исиде, Серапису и Осирису. Письмо, которое Павел пишет фессалоникийским новообращенным, которые «оставили поклонение идолам» (1:9), предполагает, что они были неиудеями и принадлежали преимущественно к рабочему классу (4:1). Возможно, поэтому Деян 17:4 не слишком уклоняется от истины, сообщая, что, хотя Павел сначала проповедовал в фессалоникийской синагоге (и даже некоторых обратил), в итоге ему вняли многие «боящиеся Бога» и язычники

Не упуская из виду эту информацию об отношениях Павла с фессалоникийскими христианами, обратимся к тому, что он пишет в своем письме, которое было составлено вскоре после того, как он проповедовал среди них.

Общий анализ

Поскольку мысль Павла в этом письме непоследовательна, я не даю систематического анализа

[83]

. Предлагаю читателям быстро прочесть 1 Фес, чтобы получить общее представление о содержании, а потом перейти к данному анализу, где мы остановимся на основных проблемах.

Ясно, что Павел беспокоился о фессалоникийцах. Он обращается к ним «братия» (= братья и сестры) 14 раз, то есть часто, если учесть краткость письма. Один из вариантов перевода 2:8: «В разлуке с вами мы были готовы разделить с вами не только благовестие Божье, но и самих себя». Иногда Павел слегка льстит адресатам, и есть ощущение, что он почувствовал искреннее облегчение, когда Тимофей вернулся к нему (в Коринф) с хорошими новостями: фессалоникийские христиане не поколебались в скорбях (3:3) и твердо стоят в Господе (3:6–8). «Какую благодарность можем мы воздать Богу за вас, за всю радость, которою радуемся о вас пред Богом нашим?» (3:9). Более того, они, видимо, взялись распространять веру во Христа, чтобы слово Господне звучало по всей Македонии и Греции (Ахайя; 1:7–8; см. 4:10). Поэтому Павел, который не может навестить их в ближайшее время и, возможно, уже чувствует в этом меньшую потребность, пишет приветливое письмо, в котором воодушевляет адресатов делать больше, почти обходясь без порицаний

[84]

и серьезных новых наставлений. На протяжении всего письма Павел, используя ораторский стиль, апеллирует к тому, что фессалоникийцы уже знают

[85]

. Основным исключением представляется 4:13–5:11, где он наставляет их в новом. Вероятно, эти напоминания и новые поучения даны как реакция на проблемы, о которых рассказывал Тимофей и в ответ на вопросы, заданные фессалоникийцами. В какой степени, однако, Павел исходил из опасностей и тенденций, которые существовали в Фессалониках, а также религиозных, политических и культурных взглядов, сформировавших его фессалоникийских новообращенных

[86]

? Остановимся на этом вопросе детальнее.

Во–первых, зачем Павел так много напоминает фессалоникийцам о вещах, которые им уже известны? Самый простой ответ: любая община, которая состояла преимущественно из неиудеев, обращенных после относительно краткого миссионерского визита Павла, прошла через колоссальную перемену, приняв веру в единого Бога, Отца Иисуса Христа; поэтому было важно закрепить усвоенное. Кроме того, Donfried, "Cults," 338–342, ставит Павлову педагогику в более конкретный фессалоникийский контекст: ср. 4:3–8 («Чтобы каждый из вас умел соблюдать свой сосуд в святости и чести, а не в страсти похотения, как и язычники, не знающие Бога…») и неистовства некоторых языческих празднований (Дионис, Кабиры) в Фессалониках

Donfried в "Cults," 347–352 указывает на возможности ситуативного сравнения в 1 Фес 1:6; 2:2, 14; 3:3, где Павел пишет о скорбях и противостоянии. Не заключалась ли проблема отчасти в необычной закрытости христианской группы, где новообращенные отказались от официальной религии? В частности, не повлекло ли за собой Павлово благовестие о едином Боге и Господе Иисусе Христе лишения и гонения в городе, где был силен римский гражданский культ? (Деян 17:7 конкретизирует обвинение: Павлова проповедь Иисуса как царя противоречит законам Цезаря.) Не пришлось ли Павлу напоминать, что он и сам подвергся гонениям, когда проповедовал (2:2), поскольку его обвиняли в трусости: сам скрылся из города, а другим предоставил расхлебывать последствия (Деян 17:9–10)? Не были ли казнены какие‑то верующие после ухода Павла, из‑за чего и возник вопрос о судьбе мертвых во Христе (1 Фес 4:16)? Или, возможно, прав Malherbe,

Во–вторых, почему в 4:13–5:11, вместо того чтобы напомнить фессалоникийцам о том, что они уже знают, Павел приводит дальнейшие указания? То, что Бог содеял во Христе, Павел понимал в глубоко апокалиптическом/эсхатологическом ключе: смерть и воскресение Иисуса знаменовали смену эпох, поэтому все живут в последние времена. То была весть надежды для всех верующих

Для размышления

(1) У нас нет возможности подробно рассматривать композицию писем Павла (см. только обзор в главе 15), однако стоит отметить необычную структуру 1 Фес. Павел упоминает соотправителей Силуана и Тимофея

[91]

во вводной формуле, но не называет себя апостолом или служителем Христа, как он часто делает в более поздних письмах (ср., однако, 2:6). Благодарение начинается в 1:2. Принадлежат ли слова благодарности в 1 Фес 2:13 к основной части письма, составляя второе благодарение после 1:2? Или благодарение в этом письме продолжается до конца третьей главы

[92]

? Эта проблема частично связана со следующим вопросом ниже.

(2) Принадлежит ли 1 Фес 2:13–16 Павлу, или это поздняя вставка

[93]

? Здесь враждебно говорится об «иудеях, которые убили Господа Иисуса». Если отрывок написан Павлом, который, как известно, был в Иерусалиме в 30–х годах, то перед нами серьезнейшее раннее свидетельство против ревизионистской теории, предполагающей, что ответственность за смерть Иисуса несут почти исключительно римляне.

Аргументы против Павлова авторства 1 Фес 2:13–16:

• этот отрывок вводит в письмо второе благодарение;

• слова о том, что иудеи

[94]

«все человекам противятся», напоминают обычную языческую полемику, что не характерно для Павла;

Часть IV

Другие новозаветные писания

Глава 32

Письмо (послание) к Евреям

По всем критериям это одна из самых выразительных книг НЗ. Послание к Евреям, которое осознанно и тщательно построено по всем правилам риторического искусства, написано на хорошем греческом языке, полно пылкого почитания Христа, открывает перед нами удивительно много глубоких мыслей, которые оказали сильное влияние на более позднее христианство.

Однако во многих отношениях Евр представляет собой загадку. Наше изучение посланий Павла обычно начиналось с подраздела, посвященного

истории и предпосылкам

их создания. Этот подраздел, как правило, включал информацию об авторе, месте написания, условиях создания письма и его адресной аудитории. В Евр фактически нет никаких деталей, способных пролить свет хотя бы на один из этих вопросов, а почти все сведения об истории создания должны вычленяться из текста на основе анализа той аргументации, которая приводится автором. Поэтому мы начнем с

общего анализа

аргументации. Хочется предупредить читателей, что «деление в соответствии с содержанием» в нижеследующем кратком перечислении основных сведений о тексте (который используется при анализе) — это лишь удобный способ обсудить основные идеи письма. Мы не будем делать вид, что именно такую структуру планировал автор Евр, — чтобы получить ответ на этот вопрос читателю следует обратиться к первому подразделу после

анализа,

который рассматривает

литературные жанры и структуру

и уделяет особое внимание строению письма согласно взглядам Вануа (Vanhoye) (их сегодня признают многие ученые). Следующие подразделы будут посвящены «Интеллектуальной среде», вопросу о том, «Кем, где и когда было написано письмо», кому оно адресовано, затем идут вопросы «Для размышления» и «Библиография».

Базовые сведения

Датировка:

60–е или, что вероятнее, 80–е годы.

Отправитель:

Не назван. В расширенных приветствиях упоминаются «Италийские»

[527]

.

Адресат:

Не назван, но, судя по содержанию, это христиане, которых привлекают ценности иудейского культа, предположительно, они находятся в Иерусалиме или в Риме, что более вероятно.

Аутентичность:

Автор неизвестен, сейчас ученые отказались от предположения, выдвинутого ранее церковью, что им был Павел.

Единство и целостность:

Не вызывает серьезных сомнений.

Общий анализ

В эсхатологическом контексте последних дней

[528]

Введение (1:1–3) сразу же утверждает превосходство миссии Христа над всем тем, что до этого происходило в Израиле. Основное противопоставление осуществляется по линии двух божественных откровений: одного — пророкам, а другого — предсущему Сыну, через Которого Бог сотворил мир и Который теперь говорит с нами. Это описание, используя язык, возможно, взятый из гимна

[529]

, показывает, что автор рассматривает образ Христа в контексте изображения божественной Премудрости в ВЗ. Так же как Премудрость — излияние славы Божьей, незамутненное зеркало божественной силы, которая все творит (Прем 7:25–27), Божий сын — это сияние Божьей славы и образ бытия Божьего, держащий все словом силы Своей (Евр 1:3). Однако, если выйти за рамки образа Премудрости, то Божий Сын — реальный человек, который совершил очищение от грехов, и это деяние тесно связано с тем, что Сын занял Свое место одесную величия.

Превосходство Иисуса — Божьего Сына (1:4–4:13).

Это необычайно «высокая» христология теперь разрабатывается в свете превосходства Сына над ангелами и Моисеем. Тема

превосходства над ангелами (1:4–2:18)

[530]

развивается при помощи цепочки из семи ветхозаветных цитат (1:5–14), которые соответствуют титулам Сына во вводном описании 1:1–3

[531]

. Превосходство статуса Христа как Божьего Сына над ангелами означает Его возвышение, особенно если мы вспомним, что, согласно еврейской традиции, ангелы — «сыновья Бога», а в рукописях Мертвого моря два ангела, которые соответствовали духу правды и духу кривды, господствовали над всем человечеством, и эти ангелы были посредниками Закона. Особенно важным является Евр 1:8–9, где используя слова Пс 45:7–8, Бог обращается к Иисусу со словами, которые невозможно адресовать ангелу: «О Сыне: "престол Твой, Боже, в век века… посему помазал Тебя, Боже, Бог Твой елеем радости"», — это один из самых важных новозаветных текстов, где Иисус назван Богом (BINTC 185–187). В новозаветныхе времена существовала опасность того, что ангелы будут ставиться выше Христа, но нам не следует торопиться с выводом, что такое заблуждение было распространено в среде предполагаемой аудитории Евр. Превосходство над ангелами могло казаться автору письма самой понятной иллюстрацией особого статуса Иисуса.

Как часто бывает в Евр, описательный (доктринальный) раздел переходит в моральные наставления (2:1–4): если возвещенное через ангелов слово было твердо, то как мы можем избежать наказания, если пренебрегли великим спасением, которое было проповедано Господом Иисусом и «утвердилось слышавшими»? (Приведенная цитата, видимо, причисляет автора Евр не к апостолам, а к следующему поколению.) В 2:5–18 мы находим взгляды, которые придают христологии Евр особый оттенок, а именно, сочетают низкое и высокое. Используя Пс 8:5–7, автор указывает, что теперь все покорено Божьему Сыну, Который на какое‑то время был поставлен ниже, чем ангелы. Автор разъясняет общине, удрученной многочисленными трудностями, божественный план для всего человечества, реализованный во Христе: не возвышение без страданий, но возвышение через страдания. Если возвышение Божьего Сына носило сотериологический характер, то Бог не был заинтересован в спасении ангелов. Наоборот, Христос вкусил смерть за всех людей, и Бог привел многих во славу через Иисуса, вождя их спасения, ставшего совершенным через страдания (2:10). Тема Божьих странников, ведомых Иисусом, предтечею, в небесное святилище и покой, вновь появится в 4:11, 14 и 6:20

Превосходство над Моисеем (3:1–4:13)

Превосходство священства Христа (4:14–7:28).

Литературный жанр и композиция

В 1906 году выдающийся немецкий ученый В. Вреде (Wrede), опубликовал работу, название которой можно перевести следующим образом: «Литературная загадка Послания к Евреям». Дана (Dana) замечает, что Евр «начинается как трактат, развивается как проповедь, а завершается как письмо»

[545]

. Однако с применением каждого из этих жанров к Евр существуют определенные проблемы. Несмотря на вдумчивое изложение вопроса о превосходстве Христа, Евр все же — не просто богословский

трактат.

Автор подробно разъясняет свое учение с апологетической точки зрения: чтобы читатели, к которым обращено письмо, не отказались от веры в Христа ради идеализированных ценностей израильского культа. Что касается Евр как

проповеди,

то оно само называет себя «словом увещания» (13:22), и в нем есть такие обороты как «мы говорим» (2:5; 5:11; 6:9). Используя категории риторики Аристотеля, Аттридж (Attridge,

Hebrews

14) пишет: «Это, безусловно, эпидиктическая риторика, прославляющая Христа». Однако, здесь присутствует и элемент совещательной риторики, так как Евр призывает к действиям, оперируя понятиями праведности и стойкости. Сегодня некоторые исследователи проводят разграничение между наставлением (которое тесно связано с текстом Писания) и проповедью (которая носит более тематический характер) — аргументация в Евр зиждется на Писании. Что же касается Евр как

письма,

то только указания в главе 13 и, особенно,

заключение

в 13:20–25 придают Евр сходство с форматом письма, известным по работам Павла

[546]

. Вероятно, мы можем определить жанр Евр для относительно простого анализа как написанной проповеди или наставления с эпистолярной концовкой.

Структурный анализ Евр, проведенный А. Вануа (Vanhoye), оказал огромное влияние на исследования

[547]

. Работая с такими характеристиками текста, как устойчивые выражения, инклюзии/вставки (например, конец раздела, который соотносится с началом), чередование жанров, А. Вануа обнаруживает тщательно разработанную концентрическую композицию, состоящую из введения (1:1–4) и заключения (13:20–21), которые обрамляют пять разделов, организованных хиазматически

I.

II.

Интеллектуальная среда

За рамки вопроса о композиции выходит вопрос о той интеллектуальной среде, к которой принадлежал автор. Позвольте начать с параллелей с Филоном. Автор Евр, обращаясь к Писанию

[550]

, демонстрирует мастерство аллегории, сходное с тем, которое было свойственно Филону (см.: Sowers,

Hermeneutics)

и

Посланию к Варнаве.

Описание в Евр (4:12) проницательности и остроты Божьего слова напоминает язык Филона (

Quis verum divinarum heres

26; #130–131). Как и в случае с Филоном, те категории, которыми пользуется автор, имеют аналогии в современной ему философии, например в среднем платонизме [см. главу 5 (В) выше]

[551]

. Это, однако, не означает, что автор Евр был хорошо подготовленным философом. Он хуже, чем Филон, знает философские термины и платонизм, но, по крайней мере, знаком с распространенными взглядами своего времени. У обоих авторов для символического изображения определенных элементов доктрины используются образы, связанные с религиозными обрядами. В Евр 8:5 и 9:23–24 израильские жертвоприношения и литургия в земной скинии — это подобие или тени соответствующих реалий в небесном святилище, так же как и Закон — это тень будущих благ (10:1). В то же время противопоставление, которое проводит Евр между земным и небесным в отношении религиозных обрядов, не объясняется только природой рассматриваемых факторов. Частично оно является результатом тех эсхатологических перемен, которые принес Христос

[552]

, а у Филона (или Платона) эсхатология не была центром внимания. Таким образом, сходство с Филоном не является прямым и связано с общей интеллектуальной средой, а не с непосредственным знакомством автора с работами Филона.

Более спорной представляется попытка найти связь образного рада Евр с гностицизмом. И Бультман, и Кеземан видят ее в изображении Иисуса — предтечи или предшественника, ведущего божий народ в небесный покой (хотя Кеземан позже и отмечал, что стремление выделить гностические элементы и было несколько преувеличено). В гностической философии души или искры божественного из иного мира

Обнаружение рукописей Мертвого моря в Кумране вызвало большой энтузиазм по поводу гипотезы о том, что Евр, возможно, имело отношение к иудео–христианам этого происхождения и было адресовано священникам–ессеям

Другая гипотеза обращается к Деян 6:1–6 (и его продолжению в виде речи Стефана в Деян 7), где проводится различие между двумя типами иудео–христиан (оба эти типа обращали язычников в христиан): эллинисты, которые в лице Стефана с осуждением относились к Иерусалимскому храму (7:47–50), и иудеи, например, Петр и Иоанн, которые регулярно ходили в Храм (3:1). Возможно, автор Евр относился к проповедникам–эллинистам, которые стремились склонить иудео–христиан второго толка

Если на основании анализа содержания нельзя определить исходные данные Евр и четко описать особенности взглядов или идеологию группы, которой послание адресовано, то не помогут ли нам в этом другие вопросы, связанные с Евр?

Глава 33

Первое письмо Петра

[582]

Обратимся теперь к семи письмам/посланиям, которые со времен Евсевия называли Соборными: Иак, 1–2 Петр, 1–2-3 Ин и Иуд, — считалось (особенно в восточном христианстве), что они обращены ко всей церкви

[583]

. в канонической последовательности они идут вслед за письмами Павла (включая Евр). Они как бы олицетворяют свидетельство об Иисусе людей, которые знали Его в земной жизни: двух членов Его семьи (Иакова и Иуды) и двух важнейших членов Двенадцати (Петра и Иоанна)

[584]

. Иногда эти сочинения близки важным позициям Павла (1 Петр), иногда отражают совсем иную атмосферу (1–2-3 Ин, Иуд), иногда вступают в косвенную полемику с Павлом (Иак, 2 Петр). Почти все в Соборных посланиях вызывает споры ученых: их жанр (действительно ли это письма?

[585]

), адресаты (конкретные или нет) и авторство

[586]

.

Базовые сведения

Датировка:

60–63 годы (если написано Петром) или 70–90 годы (что более вероятно).

Адресаты:

Где‑то на севере Малой Азии (возможно, обращенные миссионерами из Иерусалима).

Аутентичность:

Письмо написано либо Петром при помощи секретаря, либо (более вероятно) последователем Петра, который в Риме продолжал его дело.

Единство:

Подавляющее большинство ученых признает единство письма. Некоторые считают, что в нем объединены два текста: 1:3–4:11 (где «гонения» рассматриваются лишь как возможность) и 4:12–5:11 (где община реально подвергается гонениям).

Целостность:

Ученые, которые усматривают в тексте вероисповедный фрагмент и/или гимны, обычно считают, что они включены автором.

Контекст

Симон

[587]

, которого очень скоро стали звать Кифой (арамейское

Kēpâ' —

«камень») или Петром (греческое

Petros

от

petra —

«камень»)

[588]

, всегда упоминается первым в списках Двенадцати, и явно был самым важным членом этой группы во время земной жизни Иисуса. Согласно всем четырем каноническим Евангелиям, когда Иисуса арестовали, Симон Петр отрекся от Него и не сохранил верность Ему (BDM 1.614–621). Однако воскресший Иисус явился ему (Лк 24:34; 1 Кор 15:5; Ин 21), восстановил его первенство, и в последующие несколько лет тот возглавлял иерусалимскую общину (Деян 2–5). Образ Петра как самого активного миссионера среди Двенадцати, отваживающегося принимать новые группы в христианское сообщество (Деян 8:14–25; 9:32–11:18), встречается уже в Гал 2:8: Павел считал служение Петра образцом для себя. Согласно Деян 15 и Гал 2:1–10, Петр был одним из основных участников Иерусалимского собора 49 года, разрешившего принимать язычников в число христиан. Впоследствии он был в Антиохии, где у него возникли разногласия с Павлом. К 55 году н. э. одна из групп коринфских христиан считала его своим патроном (1 Кор 1:12; 1:12; 3:22). Он стал мучеником (Ин 21:19) в Риме между 64 и 68 годами во время гонений Нерона. В главе 5 Первого послания Климента, написанного из Рима, о Петре и Павле говорится как о самых крепких столпах церкви, преданных мученической смерти.

Судя по евангельским отрывкам, записанным (скорее всего) после 70 года, образ Петра был чрезвычайно важен и после его смерти. В Ин 21 он изображен как главный ловец (миссионер) среди Двенадцати, приносящий Иисусу огромный улов, а затем как пастырь, которому поручено пасти овец Иисуса. В Лк 22:32 именно ему Иисус говорит: «Утверди братьев твоих». Согласно Мф 16:18–19 Петр исповедал Иисуса Мессией и Сыном Божьим и в ответ получил обетование, что на нем Иисус построит Церковь и вручит ему ключи Царства Небесного. В этом контексте и нужно рассматривать письмо, написанное от имени Петра.

В 1 Петр 5:12–13 сказано, что с Петром в Вавилоне (Риме) были еще двое: Силуан («верный, как думаю, ваш брат, через которого я написал вам») и Марк («сын мой»). Что касается первого, в Деян 15:22, 32 упомянут Сила, иудео–христианский пророк Иерусалимской церкви, рисковавший жизнью во имя Господа (Деян 15:26). Вместе с Иудой Варсавой он доставил в Антиохию решения Иерусалимского собора 49 года (на котором присутствовали Петр и Павел). Согласно Деян 15:36–18:5, для замены Марка, отправившегося с Варнавой на Кипр, Павел избрал Силу в спутники во время своего «второго миссионерского путешествия», по крайней мере, до Коринфа (здесь Сила в последний раз упоминается в Деян). Он — тот самый

Относительно Марка отсылаем читателей к дискуссии (глава 7) о том, можно ли отождествить Марка с Иоанном Марком. Короче говоря, не исключено, что некий иудео–христианин по имени Марк, которого Петр знал в Иерусалиме (Деян 12:12), и который был спутником Павла (на ранних и поздних этапах), пришел в Рим в 60–х годах, то есть в последние дни жизни Павла, и там стал помогать Петру.

Общий анализ

Вступительная формула (1:1–2). 1 Петр использует еврейское эпистолярное приветствие того же типа, какое характерно для Павла, но чуть более широкое: «Благодать вам и мир да умножатся» (ср. ветхозаветный образец в Дан 3:98). То, что автор пользуется не именем Симон (ср. 2 Петр 1:1), а именем Петр, наводит на мысль, что свидетельство письма (например, 5:1) опирается не столько на личные воспоминания об Иисусе, сколько на проповедь великого апостола, которого считали одним из «столпов» церкви (Гал 2:9, хотя Павлу и не нравится этот титул). Текст адресован «изгнанникам диаспоры» (в ВЗ так именовались иудеи, живущие за пределами Палестины, своей исторической родины). Однако из контекста письма достаточно ясно, что обращено оно к языкохристианам, которые ныне составляют «избранный» народ (1:1–2; 2:4, 9) в диаспоре (то есть, видимо, рассеяны среди язычников, а также вдали от своего небесного дома). Конкретные географические указания намекают на то, что маршрут человека, относившего письмо в Малую Азию, имел форму полумесяца

[591]

. Он должен был высадиться в одном из черноморских портов

Понта

(например, в Синопе), двинуться южнее через восточную оконечность

Галатии

в

Каппадокию,

затем на запад в провинцию

Асия

и, наконец, на север по дороге, ведущей из

Эфеса

в

Вифинию

[592]

.

Примечательно троичное упоминание Бога: Отца, Духа и Иисуса Христа (ср. 2 Кор 13:14).

Первый раздел основной части (1:3–2:10):

утверждение христианской идентичности и достоинства.

В 1 Петр нет благодарения, столь характерного для писем Павла. Вместо этого основная часть начинается с глубоко позитивного отрывка, акцентирующего достоинство христиан. Присутствуют явные аллюзии на рассказ об исходе из Египта и Синайском откровении. Как евреи во время первой Пасхи должны были препоясать чресла, адресаты письма должны «препоясать чресла ума своего» (1:13). Те, кто странствовал по пустыне, мечтали вернуться в благополучный Египет, но христиане–адресаты не должны потворствовать желаниям времен своего былого невежества. Здесь повторяется требование Бога на Синае: «Будьте святы, потому что Я свят» (Лев 11:44; 1 Петр 1:16); говорится о золотом тельце, пасхальном агнце и освобождении Израиля из Египта (Втор 7:8) — в напоминание, что адресаты были искуплены не серебром и золотом, но драгоценной кровью Христа, непорочного Агнца. В 1:3 и 1:23 говорится о начале христианской жизни: «Как возрожденные не от тленного семени, но от нетленного…».

Из‑за конкретики 3:18–22 («крещение, которое соответствует этому, ныне спасает…») многие исследователи делают вывод, что автор использовал крещальные образы, где вхождение в христианский народ Божий понималось через аналогию с началом Израиля как богоизбранного народа. Некоторые считают, что можно даже восстановить один или несколько крещальных гимнов, использованных в 1 Петр

Кульминация этого раздела — 2:4–10. Он строится на двух группах из трех ветхозаветных текстов: 2:6–8 (в центре Христос как камень, избранный Богом, но отвергнутый людьми

Второй раздел основной части (2:11–3:12):

Страдания: императорские гонения или отчуждение?

Несколько стихов 1 Петр, говорящие о страданиях, интересны в плане вопроса о датировке и цели письма.

• Если считать это письмо произведением Петра (лично или через секретаря), указания на нынешние или прошлые скорби (1:6) и на дурную репутацию у язычников (2:12), можно интерпретировать как намек на конфликт между христианскими и нехристианскими евреями, который имел место в Риме и закончился изгнанием евреев из Рима (указ императора Клавдия около 49 года). Слова об «огненном искушении» (4:12) и предчувствие аналогичных страданий для христиан по всему миру могут отражать (начавшиеся или вот–вот ожидающиеся) гонения

[604]

в Риме

во времена Нерона

после пожара 64 года, а также страх перед возможным масштабом гонений.

• Если 1 Петр — псевдэпиграф, написанный около 90 года, эти слова могут означать императорские притеснения

во времена Домициана:

уже начавшиеся допросы, судебные разбирательства и страх, что эти притеснения будут все серьезнее и перерастут в непосредственные гонения

[605]

Возникает, однако, вопрос: если 1 Петр написано в условиях или перед лицом императорских гонений (будь то Нерона или Домициана), почему автор повелевает чтить императора (2:17, также 2:13)?

Глава 34

Послание (письмо) Иакова

Теперь мы переходим к изучению того из Соборных посланий, которое Лютер назвал посланием из соломы («совершенно соломенным посланием»), но которому в наше время воздали должное как самому социально ориентированному тексту в НЗ. После «Контекста» и «Общего анализа» идут подразделы: «Иак 2:24 и Павел о вере и делах», «Иак и Мф об Иисусовой традиции», «Помазание больных (5:14–16)», «Литературный жанр», «Авторство, адресат, место и время написания», «Каноничность Иак», «Для размышления» и «Библиография».

Базовые сведения

Датировка:

Если это псевдоэпиграф, написанный после смерти Иакова (около 62 года), то в интервале между 70 и 110 годами, наиболее вероятно — в 80–х или 90–х годах.

Адресаты:

Проповедь с элементами диатрибы, написанная в форме письма «двенадцати коленам в рассеянии», другими словами, вероятно, христианам, жившим за пределами Палестины, весьма консервативным в своем следовании иудаизму.

Аутентичность:

Как автор заявлен Иаков (брат Господа), но большинство исследователей считает, что послание было написано кем‑то (учеником?), кто преклонялся перед образом Иакова как наиболее лояльного по отношению к иудаизму главы христианской церкви.

Единство и целостность:

В наше время никем всерьез не оспаривается.

Композиция в соответствии с содержанием (темами):

Контекст

Исторический вопрос о том, кто на самом деле мог написать данное послание, мы обсудим в специальном подразделе ниже. Здесь мы остановимся на вопросе о том, кем мог быть человек, имя которого заявлено в начале, то есть, «Иаков, слуга Божий и Господа Иисуса Христа». В НЗ упоминаются несколько человек по имени Иаков (греч.

Jakōbos

от еврейской формы имени Иакова, патриарха, от которого произошли двенадцать колен). По меньшей мере двоих из них (оба — из числа двенадцати апостолов) можно смело исключить как наименее вероятных кандидатов на роль автора данного послания. Это брат Иоанна, сын Заведеев — Иаков (Великий), умерший в начале 40–х годов, и Иаков (сын?) Алфеев, о котором мы ничего не знаем

[627]

. По этой причине в качестве автора был предложен совершенно не известный Иаков, нигде больше не упоминающийся в НЗ (это объясняло бы то, что послание не получило широкого признания). Считается, что в более поздней традиции его спутали с Иаковым, братом Господа.

Принимая во внимание последнее, мы приходим к единственно возможному кандидату — Иакову, названному среди «братьев» Иисуса в Мк 6:3 и Мк 13:55

[628]

, не одному из Двенадцати, но апостолу в более широком смысле слова (1 Кор 15:7; Гал 1:19). Нет свидетельств тому, что он следовал за Иисусом во время его служения (Мк 3:21, 31–32; 6:1–4), скорее он оставался в районе Назарета с другими родственниками. И все же воскресший Христос явился ему (1 Кор 15:7;

Евангелие евреев

7), и, видимо, с этого момента он становится одной из основных фигур (Гал 1:19). Это отражено и в коптском

Евангелии Фомы

12, где Иисус говорит ученикам, что после Его ухода они должны идти к Иакову Благочестивому, «ради которого небо и земля стали быть». После структуризации Иерусалимской церкви Иаков (вместе со священниками) изображается как лидер и выразитель их мнений

[629]

. Он был казнен в начале 60–х годов через побитие камнями по подстрекательству Анании II, который в отсутствие римского префекта созвал синедрион и обвинил Иакова («брата Иисуса, названного Миссией») в нарушении Закона (Флавий,

Самый важный элемент данного письма — изображение Иакова как консервативного еврея–христианина, очень серьезно относящегося к соблюдению Закона. Однако он не был законником в крайней степени, поскольку и в Деян 15, и в Гал 2 говорится, что он поддержал идею Павла о том, что христиане из язычников не должны совершать обряд обрезания. И все же речь, вложенная в его уста в Деян 15:13–21, подразумевает самое традиционное объяснение такому принятию язычников, а именно, то, что к ним применяется Лев 17–18, относящееся к иноверцам, живущим в Израиле

Общий анализ

Вступительная часть (1:1).

В Иак уделяется мало внимания христологическим рассуждениям, поэтому некоторые даже считают, что это иудаистское сочинение, лишь слегка адаптированное для христиан. Однако объединение «Бога» и «господа Иисуса Христа» в первых строчках говорит о традиционной христианской вере автора. Если интерпретировать обращение «Двенадцати коленам в рассеянии» в контексте ВЗ, оно означает обращение к евреям, рассеянным вдали от Святой земли. Но христиане считали себя обновленным, или новым Израилем, и 1 Петр обращается к христианам из язычников как к «изгнанникам диаспоры» (1 Петр 1:1). Многие ученые отрицают, что Иак было или могло быть адресовано христианам из язычников. В Иак нет речи об искоренении пороков, которые, с точки зрения евреев, были характерны для язычников (идолопоклонство

[633]

, сексуальная распущенность). Обращение к «двенадцати коленам» больше похоже на обращение к евреям, чем обращение в 1 Петр. Далее, адресаты письма собираются в «синагоге» (2:2) (в Синодальном переводе греч.

sunagoge

переведено как «собрание». —

Прим. ред.

), а в качестве автора письма фигурирует выдающийся еврейский христианский лидер. Это может говорить нам о том, что адресаты письма — христиане, отличавшиеся преданностью наследию Израиля.

Авраама, Моисея и других ветхозаветных пророков называли «слугами (рабами) Божьими», и так можно называть и всех верующих в Иисуса (Откр 1:1). Таким образом, в Иак 1:1 лидер Иерусалимской церкви и брат Господа именует себя скромно, как и повелел Иисус (Мф 23:8–12).

Испытания, искушения, слова, дела (1:2–27).

«Благодать вам и мир» — приветствие, характерное для писем Павла (также присутствующее в 1 Петр), отсутствует в Иак, как и благодарение вообще. И действительно, после 1:1 Иак мало похоже на обычное письмо, поскольку автор сразу переходит к наставлениям. По общему подходу и теме они очень напоминают поздние книги Премудрости

[634]

, адаптированные к эсхатологическому мировоззрению и объединенные с учением Иисуса, как оно представлено в Q: например, материал Нагорной проповеди (Мф 5–7), фрагменты, рассеянные в Лк 6 и в других местах (см. таблицу 2 в главе 6). С другой стороны, по форме Иак близко и к греко–римской диатрибе. Вопрос о литературном жанре будет затронут в специальном подразделе ниже, как и вопрос о логике повествования в Иак. В разделе «Общий анализ» мы ставим задачу сфокусироваться на общих вопросах, которые затрагиваются в послании. Большая часть Послания Иакова не вызывает затруднений в понимании даже при первом чтении, поэтому мы сосредоточимся на том, почему именно эти вопросы были затронуты, и на том, что их трактовка может рассказать нам об авторе и об адресатах письма.

Иисус предупреждал своих последователей, что они подвергнутся испытаниям, во время которых им понадобится вера в то, что Бог в состоянии позаботится об их нуждах (Мф 5:11: 24:9–13). Наличие того же пассажа в начале 1 Петр (1:6–7) может означать, что ободрение перед лицом надвигающихся испытаний было стандартной частью наставления при крещении

Богатые и бедные и «весь Закон» (2:1–13).

Иак 2:24 и Павел о вере и делах

В Гал 2:16 Павел утверждает: «человек оправдывается не делами Закона, а только верою Иисуса Христа/в Иисуса Христа». Немного позже он говорит в Рим 3:28: «человек оправдывается верою, независимо от дел Закона». В противоположность этому Иак 2:24 утверждает: «человек оправдывается делами, а не верою только»

[648]

. Формулировки очень близки, и оба автора обращаются к примеру Авраама в Быт 15:6

[649]

. Следовательно, вряд ли это сходство случайно, один из взглядов должен быть отражением другого. Тема веры/дел составляет основу Павловых Гал и Рим, тогда как в Иак она более эпизодическая

[650]

. Мало кто считает, что позиция Павла сложилась как реакция на Иак, складывается впечатление, что автор Иак исправляет формулировку Павла, хотя точнее будет сказать, что он исправляет ее неправильное понимание. Павел утверждал, что предписанное Законом Моисея исполнение ритуалов, особенно обрезания, не оправдывает язычников

[651]

. Для этого нужна вера в то, что сделано Богом во Христе, вера, которая предполагает посвящение этому своей жизни. Автор же Иак имеет в виду тех, кто уже стал христианами и верит в Иисуса умом (даже «бесы веруют», 2:19), но еще не претворил свою веру в жизнь. Он настаивает на том, что их дела (не соблюдение ритуалов, предписанное Законом, а их поведение, в котором проявляется любовь) должны совпадать с их верой — а с этим Павел был согласен, как можно заключить из «императивного» раздела его писем, касающегося христианского поведения

[652]

. Если бы автор Иак читал Рим, он бы понял, что они с Павлом говорят о разных вещах. Павел

не

утверждал, что возможно оправдание через веру, не подкрепленную образом жизни, подобной жизни Христа. В связи с этим будет логично предположить, что когда Иак было написано, формулировка Павла уже повторялась вне контекста и порождала непонимание, которое необходимо было исправить.

Павел, видимо, часто упоминал свою доктрину веры/дел в своих проповедях, поэтому мы не можем сказать, когда и где автор Иак столкнулся с неправильной ее интерпретацией. (Разумеется, автор Иак мог не знать, что это была именно доктрина Павла.) Хочется думать, что Иак исправил (неправильно понятые) формулировки из Гал 2:16 или Рим 3:28. При разборе Рим я предположил, что Павел написал письмо христианам Рима отчасти для того, чтобы исправить те неверные интерпретации его взглядов, что были в ходу в Риме (источником их, возможно, был Иерусалим — церковь–Мать, принесшая христианство в Рим). То, что Павел писал в Гал (включая его критику столпов Иерусалимской церкви), могло быть принесено (обратно) в Рим проповедниками из Галатии, на которых нападал Павел. Если Иак было написано в конце 50–х годов в Иерусалиме, оно могло содержать в себе реакцию на (тенденциозные) сообщения об образе мыслей Павла, выраженном в Гал. Возможно, Иак было послано общинам, находившимся под угрозой дурного влияния этих идей Павла. Если считать, что Иак было написано позже, это могло быть реакцией на сообщения о том, что Павел писал в Послании к Римлянам (см. выше по вопросу о возможности того, что Павел написал это письмо христианам Рима отчасти из‑за того, что они имели некоторое влияние на иерусалимских церковных лидеров). Все это в значительной степени предположения, но мы еще вернемся к этому вопросу в подразделах ниже.

Глава 35

Письмо (послание) Иуды

Ориген говорил, что Послание Иуды «исполнено здравых слов небесной благодати». В наши дни оно мало кого интересует: его находят слишком резким, слишком апокалиптическим, слишком несовременным, кроме разве что стиха 3 («подвизаться за веру, однажды преданную святым»). Более того, в Иуд есть ряд текстуально неясных мест, связанных с вольностями переписчиков; эти вольности могли быть обусловлены недостаточной авторитетностью сочинения. Отрицать эти сложности бессмысленно; более того, рекомендуем ознакомиться с разделом «Литературный жанр апокалиптики», прежде чем приступать к Иуд. Все же Иуд дает возможность узнать, как церковные лидеры реагировали на (реальные или потенциальные) опасности, когда между христианами начались разделения.

Порядок рассмотрения: «Контекст», «Общий анализ», «Использование неканонической литературы в Иуд», «Литературный жанр», «Авторство, адресаты, место написания, датировка», «Каноничность», «Библиография».

Базовые сведения

Датировка:

Практически невозможно определить. Некоторые исследователи называют 50–е годы, многие склоняются к 90–м.

Место написания:

Видимо, Палестина, где братья Иисуса были главными авторитетами; отдельные ученые называют Александрию.

Адресаты:

Видимо, христиане, находившиеся под влиянием Иерусалимской/ Палестинской церкви (церквей).

Аутентичность:

Очень сложно определить. Если это псевдэпиграф, автором был человек, для которого братья Иисуса имели учительный авторитет.

Единство и целостность:

Всерьез не оспариваются.

Контекст

Вопрос о том, был ли этот текст написан Иудой, мы рассмотрим в подразделе ниже. Обсудим пока, кто имеется в виду под «Иудой, слугой Иисуса Христа и братом Иакова»

[676]

. Если отбросить Искариота, есть еще Иуда (сын Иакова?), упомянутый к концу списка Двенадцати, «которых Иисус назвал апостолами» в Лк 6:16

[677]

. О нем мы ничего не знаем, но вряд ли его можно считать автором Иуд, который отделял себя от «апостолов Господа нашего Иисуса Христа» (стих 17). В Деян 15:22, 27–33 упомянут пророк Иуда (по прозванию Варсава), посланный с Силуаном в Антиохию с решениями Иакова и прочих на Иерусалимском соборе 49 года. По мнению отдельных ученых, он мог написать Иуд, назвав себя «братом» Иакова в образном смысле (друг и соработник).

Самое частое и правдоподобное объяснение того, почему автор называет себя «братом» Иакова, состоит в следующем:

предполагаемый Иуда — один из четырех названных по имени братьев Иисуса

(третий в Мк 6:3 «Иаков, Иосия,

Иуда

и Симон», и четвертый в Мф 13:55), а потому является братом Иакова в буквальном смысле. При таком семейном статусе этот Иуда должен был обладать авторитетом, который подразумевается интенцией автора написать сочинение «о нашем общем спасении» (Иуд 3), — проект, задуманный до того, как возникла необходимость отправить это короткое послание против «вкравшихся». Он может помнить предсказанное апостолами (стих 17); соответственно, не будучи сам апостолом, он изображает себя как наставника, обладающего весом в традиции. Автор, возможно, знал иврит, если Бокэм (Bauckham) прав, что обращение Иуд с Писанием предполагает еврейский текст, а не LXX

[678]

. В Иуд 1 автор скромно называет себя «слугой» Иисуса, но Иакова, знаменитого главу Иерусалимской церкви, именует братом — возможно, потому, что письмо послано из Иерусалима/Палестины. В тех местах у Иуды должен был быть авторитет, судя по преданиям о его жизни. Вероятно, братья Господа стали миссионерами–апостолами (в Павловом смысле: 1 Кор 9:5), но миссионерствовали, главным образом, в Палестине, где, по сообщениям Юлия Африкана (см. Евсевий,

Общий анализ

Вступительная формула (Иуд 1–2). Проблему литературного жанра и адресатов мы рассмотрим позже. Сейчас отметим, что для Иуды (как и для Павла: Рим 1:6; Кор 1:24) христиане — «призванные» и даже унаследовали традиционное название Израиля — «возлюбленные» Бога (Втор 32:15; 33:5, 26).

Основная часть (Иуд 3:23) обрамлена словами о вере в стихах 3 и 20. В начале основной части (3–4) излагается повод. Автор говорит «возлюбленным» адресатам о «нашем общем спасении» — о том, видимо, которое уже существует, как и в девтеропаулинистском Еф 2:8 (тогда как в письмах Павла спасение еще только обещается в будущем: 1 Фес 5:8–9; 1 Кор 3:15; Рим 5:9–10). Иуд говорит о вере как о традиционном корпусе учений (видимо, доктринальных и этических), «однажды переданном святым», и чувствует себя вправе излагать его. Его планы написать об этом были нарушены появлением неких «нечестивцев

(anthrōpoi)

, обращающих благодать Бога в распутство и отвергающих Господа Иисуса Христа» (Иуд 4)

[681]

. Полемическое описание аутсайдеров, «вкравшихся» с раздором, появляется уже в Гал 2:4 и станет распространенным в последней трети I века (Деян 20:29; 2 Тим 3:6; 2 Ин 10). Не будем, однако, забывать, что сами они могли считать себя миссионерами, проповедующими благую весть. Некоторые экзегеты считают, что эти противники были учителями, поскольку о них говорится, что они «пастыри самим себе», но из их осуждения в стихе 4 мы мало можем узнать об их учении.

Три примера наказания за неповиновение и их приложение (5–10).

Как мы увидим, некоторые экзегеты сомневаются, что Иуд обращено к реальной ситуации. По их мнению, это послание общего характера, которое нужно было применять в случае необходимости. Если же считать, что речь идет о реальной ситуации, то автор, судя по всему, исходит из того, что адресаты понимают ошибочность обличаемого им учения, и пишет лишь о том, как Бог опровергнет его. (Или он недостаточно осведомлен об этих посторонних учениях, чтобы конкретно их называть?

[682]

) В стихах 5–7 он приводит три примера из израильской традиции, в которых Бог наказал за непослушание. (Вежливо полагая, что читатели знакомы с этими примерами, имеет ли автор в виду иудео–христиан, воспитанных на этой традиции, или языко–христиан, которым об этом рассказали?) Хотя поколение было выведено Господом из Египта

Еще три примера и полемическое описание нечестивцев (11–13)

Пророчества Еноха и апостолов о появлении этих нечестивцев (14–19).

Использование неканонической литературы в Иуд

Здесь видели проблему: столетиями богословы утверждали, что если автор был боговдохновенным, то мог отличить боговдохновенное от небоговдохновенного. (Правда, иногда использовали обратную логику: поскольку автор Иуд был боговдохновенным, то и книги, которые он цитировал, например, 1 Ен, были боговдохновенными.) Сейчас обычно считается, что это псевдопроблема, которая предполагает упрощенное понимание боговдохновенности и каноничности. Боговдохновенность автора признавалась, когда книга объявлялась канонической Израилем или христианской церковью

[693]

. Хотя большинство иудеев I века считали «Закон и Пророки» боговдохновенными и каноническими, по поводу «других Писаний» такого согласия не было.

И все же дело не только в отсутствии твердого канона. Видимо, иудеи и ранние христиане пользовались книгами как священными и авторитетными (то есть фактически боговдохновенными), не задаваясь вопросом, стоят ли те на одном уровне с Законом и Пророками. Не следует ограничивать опору Иуд на неканонические тексты цитацией из 1 Ен в стихах 14–15 и «Успения Моисея» в стихе 9. Сюжет о наказании ангелов в стихе 6 также взят из 1 Ен, а полемика в стихе 16 тоже может опираться на «Успение Моисея»

[694]

. В эпизодах с Каином и Валаамом (стих 11) автор использует предание о библейских персонажах, которое не отражено в Библии. Кроме того, в стихах 17–18 он цитирует слова апостолов, не зафиксированные в книгах, которые христиане впоследствии включили в канон. Иными словами, автор принимает и свободно цитирует обширное собрание израильских и христианских традиций, не ограничиваясь корпусом письменных книг, считавшихся каноническими какой‑либо из известных нам групп. Возможно, вопрос о каноничности просто не приходил автору в голову.

Глава 36

Второе послание (письмо) Петра

Скорее всего, это псевдонимное сочинение было написано последним из всех книг НЗ. Как мы увидим, несмотря на относительно мягкое первое впечатление, производимое этим текстом, в наше время он стал предметом острой полемики. Порядок рассмотрения: «Контекст», «Общий анализ», «Авторство, датировка, место написания, адресаты», «Каноничность и раннее католичество», темы «Для размышления», «Библиография».

Базовые сведения

Датировка:

После Павловых писем и после 1 Петр и Иуд. Скорее всего, 120–130–е годы.

Адресаты:

Видимо, христиане восточного Средиземноморья (Малой Азии), которые были знакомы с письмами Павла и 1 Петр.

Место написания:

Возможно, Рим, но не исключены Александрия и Малая Азия.

Аутентичность:

Псевдэпиграф, написанный человеком, желавшим передать последнее наставление от имени Петра.

Композиция формальная:

Контекст

Что можно сказать о контексте 2 Петр помимо того, о чем мы уже говорили в связи с 1 Петр (глава 33)? Автор привлекает исторический образ Симеона Петра (1:1), называя этого «апостола Иисуса Христа» греческой формой имени, близкой к еврейскому оригиналу (не

Simōn,

a

Symeōn

от

Simē'ōn,

что встречается в НЗ только в Деян 15:14), а также обращая особое внимание на его личное присутствие при преображении (2:16–18). Он облачается в одежды автора 1 Петр: «Это уже второе послание пишу к вам, возлюбленные» (3:1). Он знает то, что «возлюбленный брат наш Павел, по данной ему премудрости, написал вам; как он говорит об этом и во всех посланиях» (3:15–16). Более того, несколько покровительственным тоном Симеон Петр намекает на собственное превосходство как учителя–экзегета, поскольку в письмах Павла «есть нечто неудобовразумительное, что невежды и неутвержденные, к собственной своей погибели, превращают, как и прочие Писания». Не называя источника, он цитирует большие куски из письма Иуды, брата Иакова (изменяя в них то, что может быть спорным). Таким образом, он опирается на традицию, почитаемую христианами, в глазах которых «братья Господа» обладали авторитетом. в прошлом осталась полемика, в рамках которой Павел отпускал шпильки в адрес Иакова и Кифы (Петра) — «так называемых столпов» Иерусалимской церкви, и открыто противоречил Кифе (Гал 2:9,11). Здесь позиция ближе к

1 Клим

5:2–5 (около 96–120 годов, написано из Рима), где и о Петре, и о Павле говорится как о столпах церкви. Если во II веке иудео–христиане Псевдоклиментийы превозносили Иакова над вредоносным Павлом, а Маркион, напротив, превозносил Павла как единственного апостола и отвергал иудейское наследие, то автор 2 Петр пытается связать вместе два этих различных наследия. В этом смысле 2 Петр — действительно «Соборное послание».

Общий анализ

Вступительная формула (1:1–2)

— практически единственное приветствие в 2 Петр, что указывает на жанр письма. Адресаты определены очень широко: «получившие в удел равноценную с нашей веру» (КП). Это сказано не для того, чтобы заверить языкохристиан, что у них одна вера с иудео–христи–анами (как в Деян 11:17), а чтобы заявить: «по праведности Бога нашего и Спасителя Иисуса Христа»

[699]

все христиане имеют ту же веру, что и первые спутники Иисуса, от лица которых главным образом высказывается Симеон Петр (1:16). Иными словами, как и в Еф 4:5, существует только одна христианская вера. Многие экзегеты замечают, что здесь «вера» понимается как комплекс верований, а не как доверие, в отличие от Павла, — хотя и Павел иногда писал о «вере» в более объективном смысле (например, Гал 1:23). Приветствие «благодать и мир вам да умножатся» взято из 1 Петр 1:2

[700]

. Тема «познания

(epignōsis)

Иисуса, Господа нашего» (2 Петр 1:2) позже повторяется в 2 Петр, поскольку это познание служит противоядием к ложному учению.

Основная часть (1:3–3:16).

Наставление

[701]

совершенствоваться в добродетели (1:3–21)

громоздит друг на друга понятия (например, 1:5–7): вера, добродетель, знание, самообладание, стойкость, благочестие, привязанность друг к другу, любовь. В памятной фразе автор выражает желание, чтобы его адресаты «стали причастниками божественного естества» (1:4; КП), — абстрактная греческая формулировка того, о чем говорит 1 Петр 5:1 («участник имеющей открыться славы», КП) и 1 Ин 1:3

(koinōnia

с Отцом и Сыном)

[702]

. Христиане, которые не совершенствуются, слепнут и забывают, что были очищены от грехов (2 Петр 1:9), — богословие крещения как просвещения (ср. Евр 6:4) и омовения.

В уста Петра, ожидающего смерти (1:12–15), автор вкладывает это напоминание, чтобы после его ухода христиане не забывали его слова. У него есть для этого авторитет, поскольку правда о Христе, возвещаемая им (и другими апостолами — «нами»), — не «хитросплетенные басни», а свидетельство очевидцев об откровении Бога с небес во время преображения, когда Бог признал Иисус Своим возлюбленным Сыном (1:16–19). Упоминание о преображении — возможно, экзегеза 2 Петр на 1 Петр 5:1, где Петр назван «участником имеющей открыться славы». Возникает, однако, вопрос, почему автор 2 Петр считает уместным сослаться именно на преображение, а не на знаменитое явление Воскресшего Петру (1 Кор 15:5, Лк 24:34)? Не потому ли именно преображение (1:16) служит подтверждением обещанной «парусии Господа нашего Иисуса Христа» (отрицаемой «ругателями» 3:3–4), что оно ближе к теофании, ожидаемой в последние дни, чем явление Воскресшего? Или автор хочет здесь утвердить приоритет Петра перед Павлом (3:15–16), который мог претендовать лишь на видение воскресшего Христа, но не преображенного Христа? Или автор выступает против мифов гностических визионеров, которые часто использовали воскресшего Христа как источник речей со своими доктринами?

В 2 Петр упоминается и пророчество. Согласно 1:14, Иисус предрек смерть Петра — эту традицию мы находим также в Ин 21:18–19. Согласно 2 Петр 1:19, «пророческое слово имеет для нас [«нас», которые были на святой горе во время преображения] большую твердость» (КП) — возможно, имеются в виду ветхозаветные пророчества

Полемическое осуждение лжеучителей (2:1–22)

Авторство, датировка, место написания, адресаты

Авторство.

Как мы уже видели, некоторые крупные ученые признают подлинность 1 Петр (допуская использование секретаря), но псевдэпиграфичность несколько более вероятна. Однако сравнение 1 Петр и 2 Петр показывает, что они написаны разными людьми. Это было замечено уже Иеронимом в IV веке. Так, в 1 Петр есть цитаты из ВЗ, а в 2 Петр — нет; около 60% слов 2 Петр отсутствуют в 1 Петр

[713]

, стиль 2 Петр более торжественный, даже высокопарный и тяжеловесный; отношение к некоторым вопросам, например, ко второму пришествию, очень различно. Это, плюс те факторы, которые мы обсудим после вопроса о датировке, доказывают, что 2 Петр — псевдэпиграф, написанный христианином из петринистской традиции

[714]

. Псевдонимность 2 Петр более вероятна, чем псевдонимность любого другого новозаветного текста.

Время написания.

С одной стороны, 2 Петр уже существовало в 200 году н. э., поскольку текст сохранился в Р

72

и был известен Оригену. С другой стороны, целый ряд факторов не позволяют датировать этот текст более ранним временем, чем 100 год н. э. 2 Петр могло быть написано только после следующих событий:

• после

того, как апостолы умерли, а надежды на второе пришествие при жизни первого поколения христиан не оправдались (2 Петр 3:4 — то есть после 80 года);

• после

1 Петр (2 Петр 3:1

[715]

), которое, возможно, появилось в 80–х годах;