Антропология и теория политических установлений

Вирно Паоло

1. Животное, открытое миру

Нет такого беспристрастного исследования человеческой природы, которое не содержало бы в себе — как своего рода нелегального пассажира — по меньшей мере набросок теории политических установлений [istituzioni]

[1]

. Оценка присущих нашему виду инстинктов и влечений, анализ разума, целиком определяемого языковой способностью, признание непростых отношений между отдельным человеческим животным и его сородичами: всё это каждый раз таит в себе вердикт о законности Министерства внутренних дел. И наоборот: нет такой теории политических установлений, достойной этого имени, которая не принимала бы в качестве плохо скрываемой предпосылки то или иное представление об особенностях, отличающих

Homo sapiens

от других видов животных. Только один школьный пример: немногое можно понять в «Левиафане» Гоббса, если не удосужиться заглянуть в его «De homine» («О человеке»).

Дабы избежать любых недоразумений, сразу же оговорим: было бы нереалистично, даже нелепо полагать, что модель справедливого общества можно вывести из определённых био-антропологических инвариантов. Любая политическая программа укоренена в беспрецедентном социально-историческом контексте (религиозные гражданские войны в случае Гоббса, производственный процесс, непосредственно основывающийся на силе мышления при помощи слов, в нашем), сталкиваясь с уникальной констелляции страстей и интересов. Вместе с тем, коллективное действие возможно при определённых обстоятельствах

именно потому

, что, ухватившись за самую что ни есть ускользающую реальность, оно берёт на себя — непредсказуемым и изменчивым образом — ответственность за то, что от обстоятельств не зависит, т. е. за сами био-антропологические инварианты. Ссылка на человеческую природу не приглушает, но, напротив, до крайности усиливает акцент на особом и неповторимом характере политического решения, на обязанности действовать своевременно, на безошибочном чутье, подсказывающем, что вчера выступать ещё рано, а завтра — уже поздно.

Связь между антропологической рефлексией и теорией установлений была чётко сформулирована Карлом Шмиттом в седьмой главе «Понятия политического»:

«Все теории государства и политические идеи можно испытать в отношении их антропологии и затем подразделить в зависимости от того, предполагается ли в них, сознательно или бессознательно, “по природе злой” или “по природе добрый” человек. Различение имеет совершенно обобщенный характер, его не надо брать в специальном моральном или этическом смысле. Решающим здесь является проблематическое или непроблематическое понимание человека как предпосылки всех дальнейших политических расчетов, ответ на вопрос, является ли человек существом “опасным” или безопасным, рискованным или безвредным, нерискованным. … Когда речь идет об открытом анархизме, то уже совершенно ясно, насколько тесно связана вера в “естественную доброту” с радикальным отрицанием государства, одно следует из другого и взаимно подкрепляется. … Враждебный государству радикализм возрастает в той же мере, в какой растет вера в радикальное добро человеческой природы. … Соответственно сохраняет свою силу то примечательное и весьма беспокоящее многих утверждение, что во всех политических теориях предполагается, что человек — “злое” существо, т. е. он никоим образом не рассматривается как непроблематический, но считается “опасным” и динамичным» (

Будь человек кротким животным, предназначенным к согласию и взаимному признанию, не было бы вообще никакой необходимости в дисциплинарных и принудительных институтах. Критика государства — с различной глубиной разработанная либералами, анархистами и коммунистами — питается, согласно Шмитту, предвзятой идеей о «естественной доброте» человеческого рода. Авторитетный пример этой тенденции представлен сегодня либертарианской политической позицией Ноама Хомского: с замечательным упорством он выступает за роспуск централизованных аппаратов власти, приписывая им умерщвление врождённой творческой способности к вербальному языку, специфической видовой предпосылки, которая могла бы гарантировать человечеству самоуправление, свободное от установленных иерархий. Но если — а всё подводит к такому убеждению —

1.1 Избыток влечений и модальность возможного

В чём состоит «зло», которое, по Шмитту, принимает в расчёт любая теория политических установлений, демонстрирующая хотя бы капельку реализма в отношении человеческой природы? Он ссылается, пусть и мимоходом, на тезисы самого демократичного из основателей философской антропологии — Хельмута Плесснера. Я ограничусь здесь лишь ключевыми идеями философской антропологии, взятой как целое, не принимая во внимание расхождения (в иных отношениях значимые) между разными авторами.

Согласно Плесснеру, а затем и Гелену, человек «проблематичен», потому что лишён определенной среды, в точности соответствующей его психосоматической организации и набору его влечений

[2]

. Если встроенное в среду обитания животное реагирует на внешний стимул с врождённой уверенностью, ведомое инстинктом самосохранения, то человек, плохо адаптированный к среде, вынужден биться над множеством вариантов, лишённых ясной биологической цели. Наш вид характеризуется «открытостью миру», если под «миром» понимать жизненный контекст — всегда непредсказуемый и частично неопределённый. Преизбыток внешних раздражителей, не связанных с какой-либо конкретной оперативной задачей, порождает постоянную неуверенность и дезориентацию, никогда полностью не исчезающие: по словам Плесснера, «открытое миру» животное всегда сохраняет некую неприспособленность, или «обособленность»

[3]

, в отношении положений и событий, с которыми оно сталкивается. Открытость миру, с подразумеваемой ею довольно высокой степенью недифференцированной потенциальности, коррелирует в терминах филогенеза с низкой специализацией инстинктов, а также с неотенией, т. е. постоянным присутствием инфантильных черт даже у взрослых субъектов.

Уже этих общих указаний достаточно, чтобы уточнить «опасность»

Homo sapiens

, к которой, согласно Шмитту, апеллирует современная теория государственного суверенитета (и которую, согласно Фрейду, уменьшить может только нормативный порядок, вполне сопоставимый с навязчивым повторением). Преизбыток биологически нецеленаправленных стимулов и вытекающее отсюда поведенческое разнообразие сопровождаются врождённой слабостью механизмов торможения: «открытое миру» животное проявляет виртуально безграничную внутривидовую агрессивность, запускающие причины которой никогда не сводимы к конкретному перечню (плотность территории обитания, половой отбор и т. д.), поскольку они сами бесконечно изменчивы

Так называемое «зло» можно также описать, обратившись к некоторым бросающимся в глаза исключительным правам вербального языка. Проблематично — т. е. неустойчиво и опасно — то животное, чья жизнь характеризуется

1.2 Амбивалентность

Опасность нашего вида коэкстенсивна его способности совершать новаторские действия, т. е. действия, которые могут изменить устоявшиеся привычки и нормы. Говорим ли мы об избытке влечений или о лингвистическом отрицании, «обособленности» от жизненного контекста или о модальности возможного, совершенно очевидно, что указываем мы не только на предпосылки подчинения и жестокости, но и на исходные условия, позволяющие изобретать фабричные советы рабочих или другие демократические установления, основывающиеся на той особой политической страсти, каковой является

дружба без чрезмерной близости

. И «добродетель» и «зло» предполагают недостаток инстинктивной ориентации и питаются опытом неуверенности перед лицом «того, что может быть и так, и иначе» (так Аристотель определяет контингентность [contingency

[7]

], которая отличает практику «животного, обладающего языком», Никомахова этика, VI, 1140 b 27). Био-лингвистические предпосылки так называемого «зла» те же, что сопутствуют «добродетели». Взять то же отрицание: оно способно блокировать, или заключать в скобки, сочувствие среди представителей одного вида, обеспечиваемое церебральным механизмом зеркальных нейронов (Gallese 2003), что делает возможным утверждение чего-то вроде «это

не

человек» в присутствие еврея или араба. Мы должны добавить, однако, что возможность взаимного

не

признания блокируется (как раз согласно правилам добродетельного [virtuous

[8]

] поведения) той же самой способностью к отрицанию любого семантического содержания, которая сперва сделала его возможным. Публичная сфера — сплетённая из убеждающих дискурсов, политических конфликтов, договоров, коллективных проектов — есть ни что иное, как второе отрицание, при помощи которого отрицание первое, т. е. синтагма «не человек», неизменно заглушается вновь. Иными словами, публичная сфера состоит в

отрицании отрицания

: «это не нечеловек». Очевидное тождество между специфическими видовыми ресурсами, которыми пользуется добродетельная инновация, и теми, что питают смертоубийственную вражду, не даёт нам права, пусть и на минуту, преуменьшать «зло», считать его какой-то второстепенной неприятностью или, что хуже, необходимой движущей силой, скрывающейся под маской «добра». Напротив: единственное по-настоящему

Полная коэкстенсивность между угрозой и убежищем позволяет нам поместить проблему политических установлений на твёрдую почву. По двум, по меньшей мере, причинам. Прежде всего, потому что эта коэкстенсивность заставляет подозревать, что видимое убежище (государственный суверенитет, например) является в некоторых случаях ярчайшим проявлением угрозы (внутривидовая агрессивность). Во-вторых, потому что подсказывает до некоторой степени релевантный методологический критерий:

Желая ослабить тиски диалектической схемы, согласно которой (само)деструктивные влечения лингвистического животного обречены вечно укреплять и совершенствовать синтез, представленный государством, современная критическая мысль — от Хомского до французских постструктуралистов — посчитала удобным стереть со своего горизонта, вместе с диалектикой, саму память об этих (само)деструктивных влечениях. Тем самым современная критическая мысль рискует лишь подтвердить диагноз Шмитта: «враждебный государству радикализм возрастает в той же мере, в какой растёт вера в радикальное добро человеческой природы». Всё говорит в пользу того, что здесь мы находимся в тупике. Вместо того чтобы отбрасывать отрицание, хотя бы и с целью избежать оселка диалектики, необходимо разработать недиалектическое понимание отрицания. Для этой цели будут полезны три ключевых слова: амбивалентность, осцилляция, жуткое.

1.3 Роптания в пустыне

Взаимосвязь между пугающими сторонами человеческой природы и политическими установлениями является, без сомнения, метаисторическим вопросом. Принимаясь за его решение, бесполезно обращаться к калейдоскопу культурных различий. Вместе с тем, как это всегда происходит, ясные очертания и весомость метаисторический вопрос обретает только в рамках конкретной социально-исторической ситуации. Инвариант, т. е. врождённая (само)деструктивность животного, мыслящего при помощи слов, тематизируется как «довод» в пользу существования «функции», которая целиком состоит из связанных с непредвиденными обстоятельствами кризисов и конфликтов. Иными словами: проблема внутривидовой агрессивности выступает на первый план,

как только

современное централизованное государство начинает переживать заметный упадок, хотя бы и расцвеченный конвульсивными поползновениями к реставрации и тревожными метаморфозами. Именно посреди и в силу упадка проблема установлений, их регулятивной и стабилизирующей роли заставляет себя ощутить во всем своём био-антропологическом размахе.

Шмитт и сам, не без заметного огорчения, признаёт ослабление государственного суверенитета

[10]

. Размывание «монополии на политическое решение» проистекает как из природы современного производственного процесса (основанного на абстрактном знании и языковой коммуникации), так и из социальной борьбы шестидесятых-семидесятых, а также из последующего распространения образов жизни, не восприимчивых к «предварительному договору о повиновении». Здесь не столь важно подробно останавливаться на этих причинах или перечислять другие. Важны вопросительные знаки, повисшие над новой ситуацией.

Какие политические установления могут иметь место вне государственного аппарата? Как обуздывать неустойчивость и опасность человеческого животного, когда мы больше не можем рассчитывать на «навязчивое повторение» в применении правил, действующих в любое время? Каким образом избыток влечений и открытость миру могут действовать как политическое противоядие от той отравы, которую сами же и выделяют?

Эти вопросы возвращают нас к мучительнейшему эпизоду в повествовании об исходе евреев из Египта: к «роптаниям» в пустыне, этой череде исключительно горьких распрей и междоусобиц. Вместо того чтобы покориться фараону или восстать против его правления, евреи воспользовались принципом

2. Пост-государственные установления

«Враждебный государству радикализм» не только без колебаний признаёт (само)деструктивные влечения существа, наделённого речью, но и принимает их настолько всерьёз, что считает нереалистичным, даже крайне вредным, противоядие, которое предусматривают теоретики суверенитета. Ниже я хотел бы развить некоторые соображения о форме и функционировании политических образований; хотя они и тесно сопряжены с пугающими аспектами природы человека, тем не менее, они выглядят несовместимыми с «монополией на политическое решение».

Я постараюсь развить эти соображения, не ссылаясь на то, что

могло бы быть

, но сосредоточусь на том, что

всегда уже есть

. Другими словами, я пренебрегу на время необходимостью изобретать политические категории, соответствующие нынешним социальным трансформациям, чтобы сконцентрировать внимание на двух макроскопических антропологических — а точнее,

антропогенетических

— реальностях, во всех отношениях представляющих собой установления: языке и ритуале. Это как раз те установления, которые с величайшей ясностью демонстрируют все необходимые условия, только что перечисленные в моих вопросах: признание невозможности выйти из природного состояния, маятниковое движение между порядком и правилами, взаимозаменяемость между вопросами принципа и фактическим положением дел, глубокое знакомство с двойственностью и осцилляцией. Эти два природно-исторических установления, говоря о которых я ограничусь лишь самым минимумом,

не

являются, тем не менее, установлениями политическими. Вместе с тем, мы не можем исключать возможности обнаружить в нашей традиции один или несколько концептуальных механизмов, представляющих собственно политический эквивалент языка или ритуала. В нашей традиции: даже здесь, как видите, я не апеллирую к тому, что будет, но лишь к тому, что было. Что касается ритуала, то позвольте мне выдвинуть следующую гипотезу: способ, каким он всякий раз заново противостоит и смягчает опасную неустойчивость человеческого животного, имеет свой коррелят в теолого-политической категории

2.1 Язык

Язык живёт доиндивидуальной и надличной жизнью. К отдельно взятому человеческому животному он имеет отношение лишь в той мере, в какой то принадлежит к «массе говорящих существ». Совсем как свобода и власть, он существует исключительно в отношении

между

членами сообщества. Бифокальное зрение, которым обладает каждый отдельно взятый человек, можно по праву считать общим даром, свойственным всему виду. В случае же языка это не так: здесь дар создаётся самим его разделением; стало быть, само

между

межличностных отношений и обусловливает, как бы путём резонанса, внутриличное достояние. Природно-исторический язык свидетельствует о приоритете «мы» над «я», коллективного разума над индивидуальным. Вот почему, как не устаёт повторять Соссюр, язык — это общественное установление. На самом деле, именно по этой причине он и есть «чистое установление», матрица и мерило для всех остальных.

Такой вывод не был бы полностью оправданным, если бы язык, помимо того, что он надличен, не осуществлял бы также интегрирующую и защитную функцию. Ведь любое подлинное установление стабилизирует и предохраняет. Но какую нехватку требуется восполнять природно-историческому языку? И от какой опасности он должен нас защищать? И у нехватки и у опасности есть точное название: языковая способность. Эта способность — т. е. биологическая предрасположенность к членораздельному говорению каждого отдельного индивида — есть простая потенциальность, которая остаётся лишённой актуальной реальности, в точности как в состоянии афазии. Как пишет Соссюр: «…во всех случаях афазии или аграфии нарушается не столько способность произносить те или иные звуки или чертить те или иные знаки, сколько способность каким бы то ни было орудием вызывать в сознании знаки данной языковой системы» (Ф. де Соссюр. Курс общей лингвистики. Извлечения. М. 2006, С. 24). Язык — как социальный факт или чистое установление — компенсирует

бессловесное младенчество

индивида, состояние, в котором не говорят, хотя и обладают способностью это делать. Он предохраняет нас от первой и самой грозной опасности, которой подвергается отмеченное неотенией животное: силы, которая пребывает как таковая, лишённая соответствующих ей актов. Различие между лингвистической способностью и исторически обусловленными законами языка — различие, которое, отнюдь не будучи упразднённым, сохраняется и в период зрелости, заставляя ощущать себя всякий раз, когда производится высказывание — наделяет институциональной тональностью природную жизнь нашего вида. Именно это различие предполагает предельно тесную связь между биологией и политикой, между

Язык — это установление, делающее возможными все остальные: моду, брак, закон, государство (список можно продолжить). Но матрица радикально отличается от своих побочных продуктов. Согласно Соссюру, функционирование языка несравнимо с функционированием закона или государства. Бесспорные аналогии оказываются на поверку обманчивыми. Изменение с течением времени гражданского кодекса не имеет ничего общего с перегласовкой согласных или изменением некоторых лексических значений. Пропасть, отделяющая «чистое установление» от знакомых нам социально-политических аппаратов, поучительна для такого исследования, как наше. Пользуясь терминологией, которую мы употребляли ранее, мы могли бы сказать, что только язык является поистине

Язык разом и самое природное и самое историческое из человеческих установлений.

Чистое установление, будучи одновременно самым природным и самым историчным из всех, вместе с тем является установлением

2.2 Ритуал

Ритуал отмечает и противостоит разного рода кризисам: парализующая действие неопределённости, страх неизвестности, усиление агрессивных влечений в самом сердце сообщества. В наиболее значительных случаях кризис, с которым пытается совладать ритуал, касается не того или иного конкретного поведения, но, напротив, затрагивает сами условия возможности опыта: целостность самосознания и открытость миру. Эрнесто де Мартино

[13]

говорит о критических состояниях, когда «я» рассыпается, а мир, кажется, подходит к концу, как о «кризисе присутствия». В такой ситуации частичная обратимость антропогенетического процесса проявляется во всей своей наготе. Иными словами, обладание теми фундаментальными предпосылками, что делают человеческое животное человеческим животным, становится негарантированным. Ритуал выполняет терапевтическую функцию не потому, что воздвигает барьер против «кризиса присутствия», а наоборот, потому что прослеживает все его предыдущие этапы, пытаясь перевернуть полярность всех и каждого из них. Ритуальная практика несёт крайнюю опасность, усиливает неопределённость и хаос, возвращается к первичной сцене очеловечивания. Только так, в конце концов, она и может символически повторить путь антропогенеза, заново утвердив в итоге единство «я» и открытость миру. Согласно де Мартино, психопатологический коллапс и крушение совместной жизни сдерживаются «культурным апокалипсисом», т. е. коллективными ритуалами, подражающими деструкции, дабы её притупить. Культурные апокалипсисы суть установления, основанные на

двойственности

и

осцилляции

. Это двойственность критических ситуаций, когда только лишение даёт шанс на спасение и не существует защиты, кроме той, что сама же опасность и очерчивает. И это осцилляция между чем-то знакомым, что становится до жути тревожным, и чем-то тревожным, что опять порождает знакомое.

Кризис присутствия следует двумя противоположными и симметричными путями. Он может заключаться в мучительном «семантическом недостатке», но также, наоборот, в неконтролируемой затягивающей воронке инфляции, спровоцированной «семантическим избытком, который не разложить на строго установленные значения» (De Martino 1977, p. 89).

Культурный апокалипсис — это ритуальный аналог чрезвычайного положения

Остаётся спросить, обладает ли культурный апокалипсис, т. е. природно-историческое установление, сдерживающее радикальное зло посредством осцилляции и двойственности, строго политическим коррелятом. Может ли ритуал, помимо того, что он расползается по всем щелям профанного времени, кое-что подсказать нам в отношении возможного функционирования Республики, более не привязанной к государству. На эти вопросы я отвечаю положительно. Как я уже дал понять, я полагаю, что древняя идея

2.3 Katechon

Во Втором Послании к Фессалоникийцам апостол Павел говорит о силе, удерживающей беззаконие от того, чтобы оно восторжествовало в мире, всякий раз заново задерживающей приход Антихриста. Удерживать, задерживать: эти слова не имеют ничего общего с «подавлением», «нанесением поражения», или даже с «ограничением». То, что удерживает, не может держаться на расстоянии от удерживаемого, но пребывает подле него и даже не может не смешиваться с ним.

Katechon

не побеждает зло, но неизменно ставит ему предел и отражает его удары.

Katechon

не спасает от погибели, а, скорее, обуздывает её, и для того, чтобы её обуздать, прилаживается к бесчисленным ситуациям, в которых та могла бы себя явить. Он препятствует гнёту хаоса, примыкая к нему, в точности как вогнутость примыкает к выпуклости. Граница между

katechon

’ом и Антихристом не принадлежит исключительно одному из противников: подобно механизму ритуала, описанному Эрнесто де Мартино, эта граница разом и симптом кризиса и знак спасения, и выражение беззакония и физиогномическая черта добродетели. Или лучше, она — одно только потому, что она — другое.

В средневековой и современной политической мысли

katechon

сначала отождествляли с мирской властью Церкви, затем — с центростремительными институтами суверенного государства, которые, предварительно навязывая договор о повиновении, имели целью воспрепятствовать распаду социального тела. Анализ этого процесса Карл Шмитт дает в своей книге «Номос Земли»

[15]

. Здесь не место подробно обсуждать консервативное и государствопоклонническое употребление понятия

katechon

. Пока что достаточно будет одного наблюдения: Шмитт и весь его семейный альбом (Гоббс, Де Местр, Доносо Кортес) апеллируют к «удерживающей силе», чтобы указать на

родовую

стабилизирующую и защитную роль, которая принадлежит политическим установлениям, поставленным перед лицом опасности дезориентированного животного, отмеченного неотенией. Такая роль носит фундаментальный, но не дискриминирующий характер: на неё могут претендовать, в принципе, самые разные типы политических институтов (для ясности: от анархистской коммуны до военной диктатуры), равно как и бесчисленные неполитические установления (начиная с языка и ритуала). Понятый в его родовом смысле,

Если мы поставим знак равенства между понятием

Katechon