Приходится довольно часто слышать или читать разного рода рассуждения о традиции, о традиционных учениях или концепциях, и даже о традиционных языках, и читатель почти неизбежно столкнется с этими рассуждениями при знакомстве с любой попыткой описать самые важные и существенные признаки духовной культуры Востока; но что же такое традиция в строгом смысле этого слова? Чтобы избежать возможных недоразумений, скажем с самого начала, что мы не используем слово «традиция» в том узком значении, какое ему иногда сообщает религиозная мысль Запада, противопоставляя «традицию» письменному слову в том смысле, что она якобы всегда является объектом исключительно устной передачи. Наоборот, для нас традиция, в самом общем значении этого слова, может быть как письменной, так и устной, хотя изначально она почти всегда является устной. Как бы то ни было, но в наши дни традиция, будучи религиозной по своей форме или какой-либо иной, всегда включает в себя две дополняющие друг друга ветви, письменную и устную, и мы без всякого колебания говорим о «традиционной письменности», что показалось бы очевидным противоречием тому, кто слово «традиция» использует только в его более узком и специальном смысле; кроме того, этимологически слово «традиция» обозначает просто какую-то вещь, которая «передается» тем или иным способом. Вдобавок ко всему в содержание понятия «традиции» необходимо включать, хотя и в качестве вторичных и производных элементов, но тем не менее очень важных для того, чтобы составить об этом понятии окончательное представление, и целый ряд разного рода институтов и организаций, принцип существования которых находится в том или ином традиционном учении.

Рассматриваемая таким образом традиция может кому-то показаться совпадающей по своему содержанию с понятием цивилизации, которое, согласно некоторым социологам, включает в себя «совокупность технологий, организаций и верований, общих для какой-то группы людей в течение определенного времени»;

[1]

но насколько точным является данное определение? Правду говоря, мы вообще не думаем, что цивилизация может быть определена подобного рода формулой, которая всегда бывает либо слишком широкой, либо слишком узкой, и поэтому всегда возникает риск, что или свойственные всем цивилизациям признаки будут в таком определении упущены, или, наоборот, оно будет построено на признаках, принадлежащих только какой-нибудь отдельно взятой цивилизации. Так и в данном определении не принимается во внимание существенный интеллектуальный элемент, который может быть обнаружен в любой цивилизации и который представляет собой нечто такое, что нельзя подогнать под категорию «технологий», включающую в себя «те виды практических действий, которые предназначены для изменения окружающего мира»; с другой стороны, когда те же социологи говорят о «верованиях», добавляя при этом, что данное слово следует брать в его «обычном смысле», то очевидно, что в этом случае заранее предполагается наличие религиозной точки зрения, которая в действительности свойственна только некоторым цивилизациям и не может, следовательно, быть обнаружена за их пределами.

В любом случае отождествление традиции с цивилизацией в целом является совершенно обоснованным тогда, когда речь идет о Востоке, поскольку любая цивилизация Востока, взятая в целом, может, в сущности, рассматриваться как традиционная по своему характеру. Что же касается цивилизации Запада, то она, наоборот, утратила свою связь с традицией, можно сказать, полностью, если не считать религиозного элемента, который лишь в самой незначительной степени эту связь еще сохраняет. Общественные институты, рассматриваемые в качестве традиционных, должны быть эффективно связаны самим принципом своего существования с определенными доктринами, которые сами также являются традиционными, вне зависимости от того, имеют ли они метафизический, религиозный или какой-либо иной характер. Другими словами, те институты оказываются традиционными, которые оправдание своего существования видят в более или менее непосредственной, но всегда осознаваемой зависимости от доктрины, которая в свою очередь в том, что касается ее фундаментальной природы, всегда является доктриной интеллектуального порядка; однако сама эта интеллектуальность может быть обнаружена как в чистом виде, когда речь идет о метафизических доктринах, так и смешанной с разнородными элементами, как в случае с религией или другими особыми формами, ассимилированными в состав традиционной доктрины.

Так, например, мы можем видеть, что в Исламе традиция существует в двух различных аспектах, один из которых является религиозным, — и это именно тот аспект, в зависимости от которого находится вся совокупность общественных институтов, — в то время как другой аспект, который можно назвать чисто восточным, оказывается полностью метафизическим. В какой-то мере нечто подобное существовало и в средневековой Европе в случае с учением схоластов, где влияние арабов дает о себе знать в значительной степени; но чтобы эта аналогия не завела нас слишком далеко, сразу же следует добавить, что здесь метафизика никогда не была достаточно четко отделена от теологии, иначе говоря — от своего специального применения в области религиозной мысли; кроме того, даже та часть подлинной метафизики, которая здесь может быть обнаружена, всегда является неполной и обусловленной определенными ограничениями, свойственными, кажется, всей интеллектуальной культуре Запада в целом; несомненно, что эти два недостатка следует рассматривать как результат того противоречивого наследства, которое досталось европейцам от греков и древних евреев одновременно.

В Индии мы имеем перед собой традицию, которая является чисто метафизической по своей сущности; с ней связаны, в качестве ее собственных ответвлений, различные способы применения этой чистой метафизики либо к некоторым производным и вторичным областям самой доктрины, как, скажем, к космологии, либо к области общественного порядка, которым управляют опираясь непосредственно на аналогию, связывающую уровни космического и человеческого существования. То, что становится намного более ясным здесь, чем в случае с традицией Ислама, так это полное отсутствие религиозной точки зрения и тех внеинтеллектуальных элементов, которые с необходимостью предполагает любая религия, а также полное подчинение любого частного уровня действительности по отношению к метафизике, то есть по отношению к царству универсальных принципов.

Очень трудно достичь хотя бы некоторого согласия в том, что касается точного и строгого определения религии и ее существенных элементов, причем этимология, которая часто бывает полезной в подобных случаях, предоставляет лишь незначительную помощь на этот раз, поскольку все предлагаемые значения самого слова «религия» оказываются чрезвычайно туманными. Религия, согласно изначальному смыслу слова, есть «то, что связывает»; но означает ли это слово то, что связывает человека с высшим принципом, или то, что связывает людей друг с другом? Если мы обратимся к древним грекам и римлянам, от которых слово «религия» пришло к нам, то станет почти очевидно, что понятие религии тогда включало в свое содержание оба значения, о которых мы упомянули, и что второе из этих двух значений чаще всего не играло решающей роли. Фактически религия или, точнее сказать, то, что понимали под этим словом в то время, была нерасторжимо связана с совокупностью всех общественных институтов, внутри которых признание «богов города» и соблюдение законно установленных форм богослужения играли самую важную роль, обеспечивая гарантию стабильности общественной жизни; именно это обстоятельство и сообщало данным институтам подлинно традиционный характер. Но с тех пор, во всяком случае уже в период так называемой классической античности, люди постепенно утратили знание об интеллектуальном принципе, на котором основывалась их традиция; в этом обстоятельстве можно увидеть одно из самых ранних проявлений неспособности к метафизике, обычного недостатка для людей Запада, который приводит к странному беспорядку в мышлении как к своему неизбежному и бесспорному следствию. Уже у греков ритуалы и символы, унаследованные от более древних и забытых к тому времени традиций, быстро теряли свое изначальное и точное значение; воображение этого художественно одаренного народа, свободно выражавшего свой дух через произвольные поэтические фантазии, покрыло эти символы почти непроницаемой вуалью, и именно по этой причине философы вроде Платона открыто заявляли, что они не знают, как объяснить то, что сообщают о природе богов самые древние из имеющихся в их распоряжении письменных источников.

В этих условиях вряд ли что-то могло выжить кроме формализма, который становился постепенно все более и более внешним по мере того, как он терял свое первоначальное значение даже для тех, кто был обязан следить за сохранением традиции по предписанным правилам; таким образом, религия, утрачивая свое глубочайшее значение, не могла не стать исключительно общественным предприятием. Это объясняет, почему человек, который менял свое место жительства, должен был в то же самое время поменять и религию, и он мог делать это без малейшего колебания; ожидалось, что он примет обычаи тех людей, среди которых он собирался поселиться, чьим законам он впредь должен был быть верен, и установленная там религия составляла неотъемлемую часть этих законов точно так же, как и государственные, судебные, военные и другие институты. Помимо этой религии как «общественной связи» среди жителей того же города существовала и другая, в каком-то отношении возвышающаяся над местными разновидностями культа и поэтому общая для всех народов Эллады религия, обеспечивающая единственную, действительно эффективную и непрерывную, связь между ними; такая религия пока еще не была «государственной религией» в том смысле, в котором эти слова будут употребляться в последующие времена, но тем не менее ее уже можно рассматривать в качестве одной из многих предпосылок появления и окончательного формирования этой более поздней идеи.

В Риме мы встречаем те же самые условия, что и в Греции, с тем различием, что непостижимость тех символических форм, которые римляне заимствовали из традиции этрусков и других народов, не являлась здесь результатом некоторой эстетической тенденции, вторгающейся в царство мысли, но скорее была следствием их полной неспособности к постижению любых вещей интеллектуального порядка. Этот врожденный недостаток римской ментальности, направленной исключительно на практические вещи, слишком очевиден и даже бесспорен, для того чтобы здесь была необходимость распространяться об этом; влияние греков, проявившееся позднее, могло только в очень незначительной степени исправить этот порок. Как бы то ни было, и в Риме «боги города» заняли главную позицию в публичном богослужении, в культе, который накладывался на уже существовавшие родовые культы, более глубокое значение каковых уже к этому времени не осознавалось; и эти «боги города» в результате расширении своего территориального влияния в конце концов становятся «богами империи». Ясно, что такой культ, как, например, культ императоров, мог найти свое применение только в социальной сфере, и мы знаем, что если Христианство и преследовалось в то время, когда элементы многих других религий безболезненно включались в римскую религию, то это происходило именно потому, что только Христианство настаивало как практически, так и теоретически на отрицании «богов империи», разрушая тем самым фундамент установленных общественных институтов. Такое отрицание не было бы тем не менее неизбежным, если бы собственные границы применения чисто общественных ритуалов были бы ясно определены и обозначены; это отрицание стало неизбежным из-за многочисленных и разнообразных смешений, возникавших на границах различных областей империи; смешения, порожденные непониманием определенных элементов тех ритуалов, которые происходили иногда из очень разнородных источников и сообщали таким ритуалам характер суеверий, предрассудков в прямом смысле этого слова.

Цель данных заметок не сводится к тому, чтобы просто показать, какой была концепция религии в греко-римской цивилизации; мы хотим скорее продемонстрировать, насколько глубоко отличалась эта концепция от точки зрения сегодняшней цивилизации Запада, несмотря на определенное сходство выражений, употребляемых и в том и в другом случаях. Можно утверждать, что Христианство, или, если кому-то больше нравится, иудео-христианская традиция, приняв слово «религия» вместе с латинским языком, откуда это слово заимствовано, вложило почти полностью новое значение в это слово; существуют и другие примеры подобного изменения значений, и один из самых поразительных следует зафиксировать в случае со словом «творение».

Необходимо с самого начала сказать, что большинство определений или, скорее, попыток определений, предлагаемых для понятия «религия», страдает общим недостатком применения к вещам совершенно различного характера, причем некоторые из них не имеют в действительности ничего религиозного. Так, например, есть социологи, утверждающие, что «то, что характеризует религиозный феномен, есть его сила принуждения».

В предыдущем очерке мы говорили об опасном, но в некоторых случаях совершенно неизбежном смешении ритуальных элементов, принадлежащих различным традиционным формам; этот вопрос кажется нам достаточно интересным, чтобы рассмотреть его специально, поскольку он касается не только ритуалов разного рода (в том числе и инициатических), но и традиции в целом. Так как это смешение связано с тем, что принято называть «синкретизмом», то нам следует прежде всего уточнить наше собственное понимание данного термина, учитывая при этом то обстоятельство, что очень многие из наших современников, так или иначе соприкасающихся с традиционными доктринами, совершенно не способны, несмотря на всю свою эрудицию, постичь их подлинную сущность и поэтому, рассматривая эти доктрины исключительно с исторической точки зрения, они, как правило, смешивают понятия «синтеза» и «синкретизма». Это замечание касается прежде всего «профанических» исследований как эзотерических, так и экзотерических доктрин, между которыми иногда и вовсе не проводят никакого различия; так, например, в «религиоведении» изучается много таких вещей, которые, как, например, античные инициатические мистерии, вообще не имеют к религии никакого отношения. Такая «наука» действительно является «наукой для профанов» (в худшем смысле этого слова), и этот факт становится вполне очевидным для всех, кто способен оценить исходное для этой науки утверждение, что только человек, находящийся за пределами религии, а стало быть, имеющий о ней самое поверхностное представление, способен исследовать ее с «научной» точки зрения. На деле здесь за стремлением к непредвзятости в познании скрывается враждебность ко всему, что так или иначе связано с традицией: основатели подобного «исторического» подхода, а также их последователи, рассматривая традицию как набор психологических, социальных и других элементов, принадлежащих чисто человеческому уровню существования, тем самым невольно, а иногда и вполне осознанно стремятся к разрушению любых традиционных форм.

«Синкретизм», в точном смысле этого слова, заключается в соединении элементов различной природы, то есть таких, которые не связаны друг с другом на основе единого фундаментального принципа, а собраны вместе чисто «внешним» способом. Такая смесь не может представлять собой никакой доктрины, подобно тому как куча камней не представляет собой жилища; однако эта смесь разнородных элементов может ввести в заблуждение тех, кто, будучи неспособным к критическому взгляду на вещи, привык рассматривать их поверхностно. Поскольку этой более или менее хаотической смеси, чтобы представить ее в качестве «доктрины», стремятся сообщить хотя бы видимость единства, то все эти элементы группируют вокруг нескольких главных идей, которые сами не только не имеют в своем содержании ничего традиционного, но, даже наоборот, берут свое начало из чисто современных и профанических по своему характеру концепций; добавим, что именно идея эволюции почти всегда в таких случаях играет доминирующую роль.

Существуют также и философские теории, почти полностью построенные на заимствованиях, и здесь мы вновь сталкиваемся с разновидностью «синкретизма», который больше известен под названием «эклектики»; но данный случай представляется нам не столь опасным, так как речь здесь идет только о философии, то есть о мышлении профанов, которые, по крайней мере, не стремятся выдать себя за нечто большее, чем на самом деле являются.

Но в любом случае синкретизм, несомненно, представляет собой профаническую концепцию уже по причине своего исключительно «внешнего» характера; он не только не имеет ничего общего с синтезом, но даже является ему полной противоположностью. В то время как синтез всегда основывается на некоторых принципах — иными словами, на том, что представляет собой внутреннее единство существования и что символизируется центром окружности, — то синкретизм в таком случае всегда имеет дело с ее переферией, с областью чистой множественности, образуемой разрозненными и единичными элементами, которые являются замкнутыми в себе «атомами», оторванными от подлинного источника своего существования. Поэтому синкретизм, хочет того кто-то или нет, всегда имеет аналитический характер; поэтому никто не говорит о синтезе так часто, как сторонники синкретического метода, которые прекрасно чувствуют, что, признав истинный источник своих разнородных теорий, они должны будут признать тем самым, что они не являются представителями какой-либо подлинной традиции и, следовательно, то, чем они занимаются, ничем не отличается от «исследовательской» работы профанов, с большим трудом связывающих в единое целое массу добытых из книг и противоречащих друг другу фактов.

Причем если первые и стремятся всегда выдать свой синкретизм за синтез, то последние поступают совершенно противоположным образом: сталкиваясь с истинным синтезом, они всеми силами пытаются представить его в качестве синкретизма. Легко объяснить, почему это происходит: ограничиваясь точкой зрения профана, они тем самым отказываются от представления о вещах более высокого порядка и, будучи не в состоянии признаться, что некоторые вещи все же ускользают от их понимания, пытаются свести более сложные вещи к более простым, но зато хорошо известным. Воображая, что любая доктрина является результатом умственных усилий одного или нескольких человек, и совершенно игнорируя, в соответствии с основной аксиомой любой науки для профанов, действие факторов сверхчеловеческого порядка, они приписывают и другим людям собственный образ мысли; можно даже и не говорить, что вопрос об истинности изучаемой ими традиционной доктрины для них вообще не стоит, поскольку такой вопрос они называют «антиисторическим». Вряд ли они когда-либо даже догадывались о том, что существует нечто превосходящее простые «истины факта», к постижению которых и направлена вся их эрудиция; мы же, со своей стороны, совершенно не в силах понять, какой интерес может представлять такая «исследовательская» работа.

Одной из самых примечательных черт нашего времени является фальсификация многих вещей, которая хотя сама по себе еще и не ведет к разрушению современного мира, но вполне может рассматриваться в качестве подготовительной фазы этого процесса; возможно, лучше всего это выражается в фальсификации языка, то есть в таком неправильном использовании некоторых слов, при котором искажается их исходный смысл, причем искажается не случайно, а вполне целенаправленно, для того чтобы определенным образом изменить общественный образ мысли. Здесь уже нельзя говорить только о вырождении, благодаря которому многие слова как бы естественно утрачивают тот смысл, которым они обладали изначально, и сохраняют лишь свою внешнюю форму; речь здесь идет уже о таком «искажении», когда слова применяются к вещам, не имеющим к ним никакого отношения и даже иногда противоположным нормальному значению слова, В этом прежде всего следует видеть очевидный симптом того интеллектуального смешения, которое в современном мире преобладает повсюду; но нельзя забывать и о том, что само это смешение крайне необходимо некоторым силам, скрывающимся за всем процессом деградации этого мира; такая мысль закономерно возникает, когда замечаешь, как совершенно независимо друг от друга возникают попытки неправомерного употребления понятия «традиция» людьми, стремящимися использовать его в своих собственных концепциях. Понятно, что в таких случаях нет оснований не доверять доброй воле некоторых людей, страдающих по большей части из-за простого недоразумения; невежество наших современников в отношении всего того, что обладает истинно традиционным духом, оказывается настолько полным, что ему уже можно и не удивляться; но в то же самое время нельзя не признать, что эти ошибки и неверные интерпретации слишком часто являются как будто нарочно столь «планомерно» организованными, что невольно возникает вопрос, а не возникают ли все эти на первый взгляд случайные отклонения благодаря определенного рода внушениям, господствующим в современном мире и направленным как раз на разрушение всего, что так или иначе связано с традицией в подлинном смысле этого слова.

Повторим еще раз, что ментальность современного мира в целом в своих самых существенных характеристиках сформирована именно как результат обширного коллективного внушения, которое не прекращается уже много столетий и которое предопределяет собой весь ансамбль отличительных признаков сознания современного человека. Но каким бы сильным и изощренным ни было это внушение, нельзя полностью исключить, что когда-нибудь не настанет такой момент, в который состояние вырождения и хаоса окажется настолько очевидным, что люди уже не смогут его далее не замечать и будут способны прореагировать на это «открытие» так, что весь современный мир окажется в опасности; кажется, сегодня положение вещей подошло уже очень близко к такому моменту, и следует заметить, что, в силу действия неких «скрытых» законов, это совпадает с окончанием чисто негативной фазы деградации современного мира, для которой было характерно безраздельное господство материалистического мировоззрения.

Те люди, о которых мы говорим, вполне обоснованно могут быть названы «традиционалистами», поскольку им действительно присуще самое искреннее стремление к традиционному порядку вещей без всякого реального знания о нем; последнее обстоятельство как раз и позволяет отличить от любой разновидности «традиционализма» подлинный дух традиции, которому, наоборот, свойственно такое знание и который без такого знания вообще невозможен. Иными словами, «традиционалист» вполне может быть простым исследователем, и поэтому ему очень часто угрожает опасность отклониться от избранного пути, поскольку он не владеет знанием принципов, которые только и могут указать ему верное направление; разумеется, эта опасность будет возрастать в том случае, если он на своем пути встретит определенные ложные идеи, которые в таком случае играют роль своеобразных ловушек, расставленных будто специально для того, чтобы помешать завершению его исследования. Власть этих идей на самом деле совершенно иллюзорна и может быть удержана лишь при условии, что любое восстановление традиции будет невозможно, и это условие становится особенно важным в момент перехода процесса деградации современной цивилизации в его очередную фазу,

Любое злоупотребление словом «традиция» может так или иначе способствовать переходу современного мира в эту новую фазу, и в первую очередь самое вульгарное искажение, при котором это слово рассматривается как синоним «обычая», или «привычки», и смешивается тем самым с вещами, принадлежащими самому низкому уровню человеческого существования и поэтому совершенно лишенными какого-либо глубокого смысла. Но существуют и другие способы искажения, более изощренные и поэтому более опасные; всё они так или иначе низводят традицию до чисто человеческого уровня, тогда как в действительности, наоборот, к традиции имеет отношение только то, что включает в себя элементы сверхчеловеческого порядка. Именно в этом заключается самый важный и существенный признак, на основе которого и возникает определение традиции и всего, что с ней может быть связано; разумеется, именно этот элемент должен быть любой ценой отвергнут, для того чтобы не только удержать современный мир под властью иллюзорных представлений, но и подтолкнуть его еще дальше по направлению к области инфрачеловеческого. Чтобы убедиться, насколько важную роль играет в современном мире как сознательное, так и бессознательное отрицание всего сверхестественного, достаточно посмотреть, с какой настойчивостью люди, называющие себя «историками религии», объясняют все, что имеет отношение к традиционным формам, чисто человеческими факторами; в данном случае совершенно не имеет значения, являются ли эти факторы психологическими, социальными или какими-либо еще, поскольку все эти многочисленные теории, предназначенные только для того, чтобы сбить с толку как можно большее количество людей, неуклонно следуют стремлению все сводить к чисто человеческому уровню существования, в результате чего в самой идее традиции уже не остается ничего такого, что отличало бы ее от вещей, полностью лишенных традиционного характера.

Если бы вещи, берущие свое начало на чисто человеческом уровне существования, не квалифицировались бы как традиционные, то в таком случае никогда бы не появилось никакой «философской» или «научной» традиции, о которых так часто сейчас говорят профаны; разумеется, что не было бы и «политической» традиции, которая невозможна, по крайней мере, там, где, как, например, на современном Западе, отсутствует всякая традиционная социальная организация. Вместе с тем это лишь некоторые выражения из тех, которые в наши дни используются повсеместно в качестве тех или иных искажений идеи традиции; понятно, что если «традиционалисты», о которых у нас уже шла речь, направляют свои усилия в одну из этих мнимых областей, то все их усилия оказываются в таком случае легко нейтрализованными и приводят к совершенно безобидным результатам. В действительности случается даже, что понятие «традиция» применяется к вещам, которые по своему происхождению настолько враждебны традиции, насколько это вообще возможно: часто говорят о «гуманистической» или «национальной» традициях, совсем не подозревая, что «гуманизм»

Мы уже говорили о том, что этимологически слово «традиция» не обозначает ничего иного, кроме идеи передачи, и такое значение вполне естественно и полностью соответствует нашей собственной концепции традиции, которую мы частично уже изложили; здесь необходимо сделать лишь некоторые уточнения, чтобы исключить даже самую незначительную возможность недоразумения в этом важнейшем для нас вопросе. Недоразумение может заключаться в следующем: если передавать можно вообще все, что угодно, и даже вещи совершенно профанические по своему характеру, то почему же нельзя, как мы не раз повторяли в предыдущем очерке, говорить о «традиции» по отношению ко всем передаваемым тем или иным образом вещам, какой бы природой они ни обладали, не ограничивая применение этого слова только той областью действительности, которую принято называть «сакральной»?

С самого начала следует сделать одно важное замечание, которое смогло бы значительно сузить рамки этого вопроса: если мы обратимся к первоначальным временам человеческой истории, то увидим, что этот вопрос тогда даже и не возникал, поскольку не существовало никакого различия между «профанным» и «сакральным». В действительности нет такой особой области существования, к которой определенные вещи принадлежали бы уже в силу своего происхождения; на самом деле существует лишь точка зрения профанов на эти вещи, которая сама является результатом процесса деградации, выражающего самую общую закономерность циклического нисхождения человеческого существования в силу его постепенного удаления от первоначального состояния. Можно утверждать, что до начала этой деградации — в состоянии, которое было естественным для человечества в начальные стадии цикла, — все вещи имели традиционный характер, поскольку всегда рассматривались в их непосредственной связи с основными принципами, и поэтому «профанная» деятельность, то есть деятельность, оторванная от этих принципов или их игнорирующая, была просто невозможна даже в той области человеческого существования, которую сегодня называют «обыденной» жизнью, или, точнее сказать, в той области, которая тогда соответствовала этому чисто современному понятию.

Если иметь в виду только современное положение вещей, то возникает вопрос, почему понятие традиции не включает теперь в свое содержание те области действительности, которые рассматриваются как «профанные», то есть как утратившие свою связь с фундаментальными принципами, и применяется только по отношению к области сакрального? Здесь было бы недостаточно просто повторить, что идея традиции уже в достаточной степени искажена в современном мире; вполне естественно, что некоторые слова в результате длительного употребления изменяют свой первоначальный смысл, что-то утрачивая или, наоборот, приобретая; но для таких изменений в любом случае должны быть определенные причины, которые для нас приобретают в этой ситуации особое значение. Следует заметить, что подобные искажения распространяются не только на те языки, в которых используется латинское слово «традиция»; так, например, в древнееврейском языке слово «каббала», которое также выражает собой идею передачи, сохраняется для обозначения традиции именно в том смысле, как мы ее понимаем, но чаще всего употребляется все же для указания на ее эзотерическую и инициатическую часть, то есть на самое скрытое и важное в содержании традиции; это обстоятельство недвусмысленно говорит о том, что обсуждаемый нами вопрос гораздо интереснее и значительнее любого другого вопроса об употреблении слов в современных языках.

Из всего сказанного прямо следует вывод, что все, к чему применимо понятие «традиция», в сущности, осталось таким же, каким и было изначально; имеется в виду то, что было передано от предыдущего состояния человечества до наших дней. Вместе с тем необходимо заметить, что «сакральный» характер традиции в современном мире сообщает такой передаче совершенно иной смысл, связывая ее прежде всего с областью фундаментальных принципов и лишь затем со всеми остальными сферами человеческого существования. Если обратиться к пространственным сравнениям, то можно также сказать, что существует передача «вертикальная», связывающая область сверхчеловеческого и собственно человеческого, и передача «горизонтальная», соединяющая между собой различные последовательные состояния человечества; если вертикальная передача имеет «вневременный» характер, то передача горизонтальная естественным образом предполагает хронологическую последовательность. Добавим, что вертикальная передача в свою очередь может быть рассмотрена не только сверху вниз, но и, наоборот, снизу вверх, выражая тем самым идею причастности человечества к реальностям высшего порядка, что на самом деле чрезвычайно важно и всегда особо подчеркивается во всех традиционных формах, поскольку традиция в определенном отношении и есть осознанная и эффективная связь человека с высшими состояниями бытия. С другой стороны, горизонтальная передача, рассматриваемая в ходе циклического нисхождения, соответствующего хронологической последовательности событий, представляет собой движение в некотором смысле против «естественного» хода времени, поскольку является, в сущности, возвращением к изначальному состоянию человека; это возвращение также оказывается необходимым условием достижения высших состояний бытия.

Другое важное дополнение заключается в том, что к признаку «трансцендентности», который необходимо присущ области фундаментальных принципов традиции и распространяется также на все, что с это областью связано, на все, что отмечено присутствием сверхчеловеческого элемента, к этому признаку следует добавить и признак «перманентности», выражающий идею неизменности принципов в циклическом нисхождении. Однако это замечание не означает, что традиция вообще не способна к некоторым временным адаптациям, которые могут быть вполне оправданны при определенных условиях; в том, что касается традиции в целом, подобные изменения вполне допустимы, однако ее сущность, ее наиболее важные положения всегда остаются неизменными; поэтому, если речь идет о каких-либо случайных изменениях той или иной традиционной формы, необходимо помнить, что все эти «случайные» изменения были сделаны именно в силу связи области фундаментальных принципов традиции с той ее областью, которая в данном случае подлежала изменениям. С точки зрения профана, которая и появляется благодаря отсутствию этой связи, все вещи пребывают в состоянии нестабильности и постоянной изменчивости и не способны из него выбраться; такая точка зрения является более-менее точной копией самого «становления», и поэтому нетрудно догадаться, что понятия и концепции, которыми профан пользуется, отличаются такой же постоянной изменчивостью и нестабильностью. Это имеет самое прямое отношение к нашему окончательному выводу о том, что традиция включает в себя не только то, что должно быть передано, но и то, что может быть передано, поскольку все остальное лишено традиционного характера и подвержено изменениям настолько, что любая передача становится просто очередным «предрассудком» или «пережитком прошлого» и не содержит в себе ничего ценного.

В эту часть вошли работы, в наибольшей степени подходящие для того, чтобы стать своеобразным введением в метафизику. Именно с такой целью переводчик включил сюда несколько глав из книги Генона «Великая Триада», надеясь, что они расскажут читателю не только о дальневосточной традиции, которой посвящена вся книга в целом, но прежде всего о самых важных исходных понятиях и категориях метафизической доктрины как таковой. В работе использовались следующие издания:

Guenon R. La Grande Triade. Paris, Gallimard. 1957.

Guenon R. Introduction generale a l’etude des doctrines hindoues. Paris. 1921.

Guenon R. Etudes sur l’Hindouisme. Paris, Villain Belhomme. 1968.

Сравнивая между собой триады в различных традициях с целью найти соответствие одного термина другому, следует прежде всего остерегаться поспешных выводов о том, что эти соответствующие друг другу термины обязательно идентичны в том, что касается их содержания, и это справедливо и для тех случаев, когда некоторые из таких терминов имеют похожие названия, поскольку вполне может быть, что эти на первый взгляд совпадающие по своему значению термины применяются на самом деле к совершенно различным уровням реальности. Это замечание, в частности, касается и сравнения Великой Триады дальневосточной традиции с Трибхуваной индуизма: «три мира», образующие собой эту последнюю, включают, как известно, в себя Землю (Бхус), Атмосферу (Бхувас) и Небо (Свар); но Небо и Земля здесь не совпадают по своему значению с Тянь и Ти дальневосточной традиции, которым в традиции индуизма соответствуют Пуруша и Пракрити. Действительно, в то время как последние термины располагаются за пределами манифестации, являясь ее непосредственными принципами, «три мира» представляют собой, напротив, весь ансамбль проявления в целом, разделенный на три фундаментальные ступени, образующие собой, соответственно, область сверхформальной манифестации, область тонкой манифестации и область манифестации грубой, или вещественной.

Этого вполне достаточно, чтобы оправдать использование одинаковых по названию терминов, которые и в том и в другом случаях переводятся одними и теми же словами, «Небо» и «Земля», поскольку очевидно, что область сверхформальной манифестации является именно той областью, где преобладают как раз «небесные» влияния, а в области вещественной манифестации главную роль играют влияния «земные»; можно еще сказать, что «Небо» и «Земля» дальневосточной традиции соответствуют сущности и субстанции проявления, учитывая, что эти последние ни в коем случае нельзя отождествлять с универсальными Сущностью и Субстанцией.

[34]

Заметим по этому поводу, что характеристики «отцовский», и «материнский» иногда применяются в том же самом значении: когда, например, идет речь об «Отце небесном», или «Матери-земле», или когда, как в некоторых арабских трактатах,

Этот средний термин Трибхуваны никоим образом не следует смешивать со средним термином Великой Триады, которым является Человек, хотя между ними тем не менее и существует определенное соответствие, которое не так легко обнаружить с первого взгляда и о котором мы чуть позже еще скажем особо; на самом деле здесь этот термин играет совершенно иную роль. В действительности средний термин Великой Триады является, собственно говоря, произведением, или порождением, двух крайних терминов, что и выражается в его традиционном названии — «Сын Неба и Земли»; что же касается Трибхуваны, то здесь, напротив, область тонкой манифестации порождается только областью сверхформальной манифестации, а область телесной манифестации в свою очередь порождена областью тонкой манифестации, — иными словами, каждый последующий термин связан в порядке нисходящей последовательности с предыдущим и именно в нем имеет принцип своего существования. Таким образом, если определенное соответствие между двумя триадами и может быть установлено, то только не на основании того порядка, в каком один термин порождается другим; это соответствие может быть только в некотором смысле «статическим», когда все три термина уже появились и существуют актуально; в таком случае два крайних термина будут относительным образом соответствовать сущности и субстанции универсального проявления, которое, взятое в целом к ансамбль, также имеет свою аналогию в области особенного и соответствует в свою очередь тому, что обычно называют «макрокосмом».

Здесь нет необходимости задерживаться на аналогии между «макрокосмом» и «микрокосмом», поскольку у нас еще будет случай объясниться по этому поводу; на что мы здесь должны обратить внимание прежде всего, так это на такое существо, как человек, который в качестве «микрокосма» должен быть в обязательном порядке причастен всем «трем мирам» и иметь соответствующие им элементы в своей собственной природе; действительно свойственное деление для триады вполне к нему применимо: он обладает духом, который соответствует области сверхформальной манифестации, обладает душой, соответствующей области «тонкого» проявления, и телом, которое в свою очередь сопоставимо с областью вещественной манифестации; позднее мы еще вернемся к этому делению, так как оно предоставляет нам прекрасную возможность установить более точные соответствия между различными триадами. Между прочим, именно человек, под которым следует понимать главным образом «истинного человека»,

С другой стороны, если вернуться, как мы обещали, к более частному соответствию человека «среднему миру», то можно назвать его соответствием «функций»: находящийся между Небом и Землей (причем не только в том принципиальном смысле, какой эти термины имеют в Великой Триаде, но и в более специальном значении, в котором они употребляются в Трибхуване, — иными словами, между духовным миром и миром вещественным) человек, одновременно причастный и тому и другому, играет в Космосе ту же самую роль Посредника, которую душа играет между духом и телом. Здесь особенно важно отметить, что в эту промежуточную область «среднего мира», который в целом называют «душой» или областью «тонких форм», оказывается включенным особый «ментальный» элемент, который характеризует человеческую индивидуальность как таковую и расположен в «среднем мире» таким образом, что мы вполне можем сказать, что он находится в человеке точно так же, как сам человек находится в Космосе.

Триада является самой общей и в то же время самой простой схемой из всех, какие только можно применить к любому живому существу, и, в частности, к человеку, поскольку очевидно, что картезианский дуализм «духа» и «тела», взятый на вооружение всей современной наукой Запада, совершенно не со ответствует действительности; у нас еще будет возможность не один раз это доказать. Различие духа, души и тела без всяких отклонений принималось всеми традиционными учениями Запада как во времена античности, так и в средние века; однако позже об этом различии сумели забыть до такой степени, что теперь термины «дух» и «душа» стали чем-то вроде синонимов, к тому же с очень туманным значением; поэтому чаще всего их используют совсем не отличая друг от друга, в то время как на самом деле они означают совершенно разные уровни существования, и в этом обстоятельстве следует видеть один из удивительных примеров свойственной современному мышлению путаницы. Эта ошибка ведет, между прочим, к таким последствиям, которые уже нельзя назвать чисто теоретическими и которые не столь очевидны, но от этого не менее опасны; однако это совсем не то, на что нам сейчас следует обратить внимание, поскольку здесь нас интересует только то, что касается триад в различных традициях, и мы хотели бы в связи с этим уточнить несколько важных положений, имеющих самое прямое отношение к теме наших очерков.

Это различие духа, души и тела применялось как по отношению к «макрокосму», так и к «микрокосму», между которыми вообще существует достаточно строгая аналогия, в силу которой любому элементу одной стороны можно всегда обнаружить определенное соответствие с другой. У древних греков эта концепция была связана по преимуществу с космологическим учением пифагорейцев, которые, в свою очередь, только «адаптировали» к определенным условиям гораздо более древнее учение; под воздействием доктрины пифагорейцев находился и Платон, на которого она повлияла сильнее, чем обычно полагают,

[37]

и через которого она частично была передана и другим философам, например стоикам, чья философия была уже полностью экзотерической и по этому доктрина, о которой у нас идет речь, у них деформировалась и утратила свой изначальный смысл уже окончательно. Пифагорейцы учили о фундаментальном квартернере, который включал в себя прежде всего трансцендентный по отношению к Космосу Принцип, затем универсальный дух и универсальную душу и, наконец, изначальную «хиле» («материю»); следует отметить, что эта последняя, в качестве чистой возможности, не может рассматриваться как нечто подобное «телесной субстанции», так или иначе существующей актуально; поэтому «хиле» пифагорейцев скорее соответствует «Земле» Великой Триады дальневосточной традиции, чем «Земле» Трибхуваны, в то время как ее Небо и Атмосфера явным образом соответствуют универсальному Духу и универсальной Душе. Что касается трансцендентного Принципа, то он соответствует в каком-то отношении «Небу» Великой Триады, но, с другой стороны, он отождествляется также и с бытием в его чисто метафизическом значении, или с Единым, а следовательно, может быть поставлен рядом с Тай Цзи; кажется, здесь отсутствует строгое различие, которое, впрочем, могло и не быть столь необходимым с точки зрения не столько метафизической, сколько космологической, так как квартернер, о котором идет речь, имел прежде всего космологическое значение. Как бы то ни было, стоики истолковали это учение в натуралистическом смысле

Мы только что сказали о созидании Космоса, но, будет более точно, если мы скажем здесь формировании Corpus Mundi, и прежде всего потому что функция «демиурга» представляет собой именно функцию «формирования», и также потому, что универсальные Дух и Душа сами являются частью Космоса. Следует отметить, что мы говорим о «формировании», а не о «творении»; это различие приобретает более точное значение, если принять во внимание, что всем четырем терминам пифагорейского квартернера могут быть найдены соответствия с «четырьмя мирами» Каббалы.

Естественно, только что сформулированные нами замечания по поводу сущности «макрокосма» во всем, что касается Духа и Души, применимы также и к «микрокосму»; остается лишь тело, которое, собственно говоря, никогда не может рассматриваться в качестве «принципа», потому, что, являясь завершением манифестации, ее последней ступенью (что, разумеется, справедливо только для нашего мира и только для нашего уровня существования), оно ни когда не представляет собой того, кто «порождает», и не может «порождать» ничего ни при каких условиях. Эти качества тела выражают собой настолько полно, насколько это вообще возможно в мире проявления, субстанциальную пассивность; но в то же время тело самым очевидным образом отличается от самой Субстанции, которая представляет собой «материнский», то есть порождающий, принцип манифестации. В этом отношении триада духа, души и тела составлена, можно сказать, иначе, чем триады, образованные двумя взаимодополнительными и симметричными друг другу терминами и их «порождением», которое занимает между ними промежуточное положение; в этом же случае (а также, разумеется, в случае Трибхуваны) два первых термина находятся с одной и той же стороны по отношению к третьему, который если и может рассматриваться как некое «порождение», то только при условии, что два первых термина не играют в этом порождении одинаковой роли: хотя тело и имеет в душе непосредственный принцип своего существования, но оно не связано прямо с духом, а только через посредничество души.

Только рассматривая Бытие в его завершенности с точки зрения, которую мы назвали «статической», — можно, особо подчеркивая «сущностный» аспект духа и «субстанциальный» аспект тела, обнаружить в этой триаде определенную симметрию, но не между двумя первыми ее терминами, а между первым и последним; душа в таком случае занимает промежуточное положение между духом и телом, оправдывая тем самым свое название «посредника», о котором мы ранее говорили, но она тем не менее в качестве именно второго термина неизбежно предшествует третьему и, следовательно, не может рассматриваться как «порождение» двух крайних терминов.

Ранее нам уже приходилось говорить об «истинном человеке» и о «человеке трансцендентном», и здесь мы вернемся к этой теме, чтобы сделать несколько дополнительных уточнений; прежде всего следует отметить, что хотя «истинного человека» (чжэнь-жэнь) иногда и называют «человеком трансцендентным», тем не менее это название вряд ли является подходящим для того, кто достиг состояния полной реализации, поскольку действительно «трансцендентным» может быть названо только то, что находится за пределами этого состояния. Поэтому следует оставить это наименование «трансцендентного человека» для тех случаев, когда речь идет о «божественном человеке» или о «человеке духовном» (шэнь-жэнь) то есть для того, кто, достигнув состояния полной реализации и «высшего отождествления», уже, собственно говоря, не является больше человеком в том смысле этого слова, которое обозначает индивидуальность, так как он оставил уже позади все состояния человеческого уровня существования и полностью освободился от свойственных этим состояниям специфических ограничений так же, как и от всех других ограничений, какими бы они ни были. Он становится, таким образом, действительно «Универсальным Человеком», и в то же самое время он никоим образом не является «истинным человеком», отождествляемым в традиции с «изначальным человеком»;

[44]

однако можно сказать, что этот последний потенциально уже является «Универсальным Человеком» в том смысле, что для «истинного человека» уже нет необходимости преодолевать, двигаясь как бы от окружности к центру, какие бы то ни было состояния, свойственные человеческому уровню существования, и поэтому он действительно находится в самом центре всего проявленного бытия.

«Трансцендентный человек» и «человек истинный» соответствуют понятиям «больших» и «малых мистерий», обозначающим две наиболее высокие ступени даосской иерархии; эта иерархия включает в себя также еще три ступени, ведущие, разумеется, к «малым мистериям», и эти ступени в нисходящем порядке таковы: «человек Пути», то есть тот, кто находится в Пути (Дао жэнь), далее «одаренный человек» (шу жэнь) и, наконец, «мудрый человек» (шэн жэнь), «мудрость» которого, несмотря на ее внешний характер, полностью превосходит любую «науку». Заметим, что ступени, ведущие к «великим мистериям», здесь отчетливо не обозначаются, что вполне понятно, так как они совершенно недоступны понятиям человеческого языка. Но для нас сей час более важно то, что последняя ступень даосской иерархии, совпадает с самой высокой ступенью конфуцианской иерархии и благодаря этому устанавливается общая для этих ступеней последовательность, что вполне соответствует нормальным отношениям между даосизмом и конфуцианством, поскольку они, как мы уже говорили, представляют собой, соответственно, эзотерическую и экзотерическую стороны одной и той же традиции: первая, таким образом, начинается там, где останавливается вторая. Конфуцианская иерархия в свою очередь включает в себя также три ступени, которые в восходящем порядке таковы: «образованный» (шу), «ученый» (сянь) и «мудрец» (шэн); поэтому говорят «шу смотрит (то есть берет за образец в своем поведении) на сянь, сянь смотрит на шэн, шэн смотрит на Небо», так как все, что находится за границей, разделяющей области экзотерического и эзотерического, в каком-то отношении смешивается друг с другом или, если сказать точнее, сливается в «перспективе» с Небом.

Это последнее положение особенно важно для нас, потому что позволяет понять, откуда возникает определенная путаница между той ролью, которую играет в традиции «трансцендентный человек», и ролью «человека истинного»: она возникает не только потому, что «истинный человек», как мы выше сказали, потенциально является тем, кем «трансцендентный человек» является в действительности, и не потому, что между «малыми» и «великими мистериями» имеется определенное соответствие, которое в герметическом символизме представлено аналогией между «работой в белом» и «работой в красном»;

Поэтому в глазах обычных людей, и даже в глазах тех посвященных, которые еще не дошли до «малых мистерий», «трансцендентный человек», так же как и «истинный человек», является «представителем» Неба, через которого оно осуществляет свои воздействия или, лучше сказать, свои влияния, поскольку он действительно занимает в области человеческого существования «центральное» положение (которое здесь нельзя отличить от мировой оси, «проекцией» каковой и является центр этой области) и воплощает «небесные влияния» в человеческом мире. Эти влияния, обладающие характером «недеяния», не предполагают никакого внешне выраженного действия: располагаясь в центре, «Универсальный Человек» реализует функцию «Неподвижного двигателя» и управляет всеми вещами, не вмешиваясь в их естественный ход; так Император, не покидал Мин-Тан,

Таким образом, следует иметь в виду, что, с точки зрения обыкновенного человека, нет никакого различия между «трансцендентным человеком» и «чело веком истинным» (хотя на самом деле расстояние между ними даже невозможно измерить, как невозможно измерить расстояние между мировой осью в целом и одной из ее точек), так как это различие находится за пределами области человеческого существования, и поэтому когда оно проявляется в этой области (или скорее каким-то образом находит свое соответствие в этой области, поскольку более высокие состояния не предполагают никакого возвращения к ограниченным условиям существования человеческого индивида), то «трансцендентный человек» и не может проявить себя как-то иначе, чем проявляет себя «человек истинный». Конечно же, не менее истинным является и тот факт, что, с одной стороны, между абсолютным и безусловным состоянием «трансцендентного человека», тождественного «Универсальному Человеку», и, с другой стороны, каким-либо обусловленным состоянием, индивидуальным или сверхиндивидуальным, расстояние настолько велико, что никакое сравнение просто невозможно; но мы здесь говорим только о том, что является очевидным именно с точки зрения обыкновенного человека. Кроме того, с некоторой более общей точки зрения, учитывающей все ступени духовной иерархии, которая не представляет собой ничего иного, кроме иерархии эффективной инициации, дело обстоит так, что на какой бы ступени ни находился тот или иной человек, влияния высшего порядка он может получить только через ту ступень, которая расположена непосредственно над ним; естественно так же, что тот, кто достиг определенной ступени в этой иерархии, всегда может, если он того желает или если в этом есть необходимость, «расположиться» на более низкой ступени, не утрачивая ничего из своих качеств высшего порядка и в то же время не подвергая себя никаким воздействиям более низкого порядка. Поэтому «трансцендентный человек» вполне может выполнять в человеческом мире те функции, которые свойственно выполнять «истинному человеку», и, наоборот, «истинный человек» в том же самом мире вполне может оказаться представителем «человека трансцендентного», и даже его помощником.

Мы можем сравнить с Великой Триадой дальне восточной традиции еще одну триаду, которая первоначально принадлежала еще существовавшим в средние века традиционным учениям Запада и которая теперь чаще встречается в экзотерических и даже просто в философских учениях: это триада, которая выражается формулой DEUS — HOMO — NATURA. Нередко в этих трех терминах видят определенные объекты различных видов познания, в любом случае не имеющие прямого отношения к тому познанию, которое в традиции индуизма считается высшим, то есть к познанию чисто метафизическому и трансцендентному. Очевидно, что средний термин здесь совпадает со средним термином Великой Триады; но нам предстоит еще выяснить, каким образом и в какой мере два других термина, обозначенные как «Бог» и «Природа», соответствуют Небу и Земле.

С самого начала следует заметить, что Бог в данном случае не может рассматриваться в качестве Принципа как такового, поскольку последний, находясь по ту сторону от всех и всяких различий, не может быть сопоставим ни с чем вообще, в то время как способ, каким данная триада представлена, очевидно, предполагает некоторое соответствие, что-то вроде отношения взаимодополнительности между Богом и Природой; Бог здесь занимает положение скорее «имманентное», чем «трансцендентное» по отношению к Космосу, внутри которого эти два термина представляют собой как бы два полюса, хотя и находящихся за пределами манифестации, но тем не менее не имеющих никакого значения отдельно друг от друга. Впрочем, в этой совокупности разного рода знаний, объединяемых под общим названием «философия», Бог является только объектом познания в рамках науки, именуемой «рациональная теология», которую следует отличать от «теологии откровения», хоть и не имеющей отношения к тому же самому «высшему» знанию, но все-таки способной хранить и передавать знание Принципов в специфически религиозной и экзотерической форме в той мере, в кой вообще возможно хранить и передавать истину, приспосабливая ее к постоянно изменяющимся условиям человеческого существования.

«Рациональная» же теология, то есть теология, ограниченная способностями человеческого индивида, не может, очевидно, никаким образом постичь трансцендентный Принцип, как не может, даже в самых благоприятных условиях, понять и его положение в проявленном Космосе. К тому же эти благоприятные условия налицо только в том случае, когда мы имеем дело с подлинным традиционным экзотеризмом, в чисто же профанических концепциях современной философии об этих условиях не может быть и речи. Теперь, если учесть все эти замечания, можно заметить, что первый термин триады, о которой мы ведем речь, более-менее точно совпадает с тем, что в дальневосточной традиции называют Небом, поскольку в проявленном мире трансцендентный Принцип можно хоть каким-то образом постичь только через Небо, являющееся инструментом и проводником Принципа. Поэтому в «перспективе» манифестации Принцип проявляется как «вершина Небах (Тянь-Цзи), о чем ранее мы уже говорили. Достаточно любопытно заметить, что христианские миссионеры, когда они хотели перевести слово «Бог» на китайский язык, всегда отдавали предпочтение либо слову Тянь («Небо»), либо Шань-ди («Высший повелитель»), которое является просто другим названием Неба; это, кажется, говорит о том, что они довольно ясно осознавали недостаточность чисто «теологической» точки зрения; несомненно, в этом не было никакой их вины, поскольку в этом случае они просто сталкивались с общей ограниченностью мышления западного человека, его неспособностью отделять друг от друга различные значения, которые слово «Бог» может иметь в западных языках, а также с отсутствием в этих языках понятий, которые бы соответствовали категориям восточной метафизики.

С другой стороны, если Природу понимают в самом первом значении этого слова, то есть как Природу изначальную и нерасчлененную, являющуюся корнем всех вещей (Мула-Пракрити в традиции индуизма), то она, разумеется, может отождествляться с Землей дальневосточной традиции; но здесь все осложняется тем обстоятельством, что когда речь идет о Природе как объекте познания, то этот термин чаще всего используется в менее точном своем смысле для обозначения всего того, что можно назвать проявленной природой, то есть для обозначения всей космической среды в целом. Использование одного и того же слова «природа» в этих двух различных значениях не может не приводить к определенной путанице понятий; но эта путаница, между прочим, характерна лишь для европейских языков, тогда как, например, в арабском языке изначальная природа обладает названием Эль-Фитрах, а природа проявленная именуется эт-табьях. Расширение содержания этого термина в европейских языках еще можно было бы в некоторой степени оправдать, допустив, что здесь природа рассматривается в ее «субстанциальном», а не «сущностном» аспекте или что здесь мы имеем дело с концепцией, подобной индуистскому учению Санкхья, где все вещи рассматриваются как «порождения» Пракрити и совершенно не учитывается влияние Пуруши, без которого на самом деле никакое «порождение» было бы просто невозможно, поскольку, отталкиваясь только от чистой возможности, которую и обозначает термин Пракрити, ни одна вещь не может перейти в состояние действительности; вполне вероятно, что именно такой способ рассмотрения вещей и характерен для «физики», или для «натурфилософии». Мы берем здесь слово «физика» в его этимологически самом раннем значении как «науку о природе в целом»; но в английском языке выражение «натурфилософия», которое сначала являлось синонимом «физики», в Новое время, по крайней мере уже до Ньютона, начинают использовать для обозначения «физики» в более узком и специализированном значении, то есть так, как его чаще всего и употребляют в наши дни. Однако объяснение такому употреблению термина «Природа» можно найти и в том простом наблюдении, что космическая среда в целом образует по отношению к человеку «внешний мир»; действительно, здесь не идет речь о какой-то другой Природе, поскольку с собственно человеческой точки зрения все то, что является по отношению к человеку «внешним», вполне правомерно может быть названо «земным», подобно тому как все то, что является для него «внутренним», может быть названо «небесным». Мы можем здесь также напомнить и о том, что касается важнейших алхимических принципов Серы, Ртути и Соли:

Бог и Природа, рассматриваемые как соотносимые или даже дополняющие друг друга понятия (разумеется, нельзя упускать здесь из виду то, что мы же сказали ранее о границах, в пределах которых термин «Бог» должен употребляться для того, чтобы избежать любой разновидности «пантеизма»), представляют собой, соответственно, активный и пассивный принципы манифестации, или «акт» и «потенцию» в аристотелевском значении этих терминов: