Современная цивилизация предстает настоящей аномалией в истории: единственная среди всех нам известных, она избрала сугубо материальный вектор развития, она единственная, которая не опирается ни на какой принцип высшего порядка. Это материальное развитие, со все большим ускорением идущее на протяжении вот уже нескольких веков, сопровождалось интеллектуальным упадком, который оно совершенно неспособно компенсировать. Речь идет, разумеется, об истинной и чистой интеллектуальности, о том, что можно было бы назвать также и духовностью; мы отказываемся прилагать это имя к тому, к чему его чаще всего прилагают современные люди: к культуре опытных наук, а в конечном счете — к тем практическим применениям, которым должны послужить результаты научных исследований. Достаточно привести один-единственный пример, чтобы дать представление о глубине этого упадка: в свое время "Сумма теологии" Фомы Аквинского была учебным пособием для студентов; но где они сегодня — такие студенты, которые были бы способны углубить и усвоить ее?

Падение совершилось не сразу, его этапы можно было бы проследить на всем пути развития современной философии. Именно утрата или забвение подлинной интеллектуальности привели к двум заблуждениям, которые противоречат друг другу лишь на поверхности, по сути же соотносятся между собой и дополняют друг друга: рационализму и сентиментализму. Игнорирование всякого чисто интеллектуального знания, вошедшее в обычай со времен Декарта, логически должно было бы неизбежно привести, с одной стороны, к позитивизму, агностицизму и всем «сайентистским» аберрациям; с другой — ко всем современным теориям, которые, не довольствуясь тем, что может предложить разум, ищут чего-то иного, но ищут его в области чувства и инстинкта, то есть ниже, а не выше разума. Вследствие этого начинают, подобно Вильяму Джеймсу, например, видеть в подсознании средство, с помощью которого человек может вступить в общение с Богом. Понятие истины, будучи сниженным до обозначения простой чувственно воспринимаемой реальности, в конечном счете прагматически отождествляется с полезностью, что просто-напросто его уничтожает. И в самом деле, что значит истина в мире, устремления которого исключительно материальны и сентиментальны?

Здесь невозможно развернуть все последствия подобного состояния вещей; а потому ограничимся некоторыми из них, имеющими особое значение с религиозной точки зрения. И прежде всего следует отметить, что презрение и отвращение, испытываемое другими, особенно восточными народами, к людям Запада, в огромной мере проистекает из того, что последние представляются существами без традиции, без религии, а это в глазах Востока просто чудовищно. Восточный человек не может допустить и мысли о социальной организации, не опирающейся на традиционные принципы; для мусульманина, например, законодательство, все целиком, есть простое производное от религии. Когда-то так же обстояло дело и на Западе: стоит только вспомнить, чем было христианство в средневековье; но сегодня ситуация стала прямо противоположной. Религию рассматривают как простой социальный факт; и вместо того, чтобы ею целиком определять социальный порядок, напротив, именно религию, и то, если ей найдут место, видят всего лишь одним из множества элементов, слагающих социальный порядок. И сколько католиков — увы! — без малейших психологических затруднений принимают такое положение! Настало время противодействовать этой тенденции, и утверждение социального Царства Христова в этом отношении исключительно своевременно; но для того, чтобы превратить декларацию в реальность, следует изменить всю современную ментальность.

Не надо заблуждаться: для большей части тех, кто называет себя верующими, религия стала идеей очень худосочной; она не оказывает заметного влияния ни на их мышление, ни на их способ действия; она словно бы отделена от всего их остального существования. По сути дела, и верующие и неверующие ведут себя более или менее одинаково; для многих католиков утверждение сверхприродного имеет значение чисто теоретическое, и они были бы крайне смущены вдруг явившейся перед ними очевидностью чуда. Перед нами то, что можно было бы назвать практическим материализмом, материализмом факта, и разве он не опаснее материализма убежденного, явного — именно потому, что те, кого он поражает, даже не сознают этого?

С другой стороны, для очень многих религия всего лишь дело чувства, без какого-либо интеллектуального значения; религию смешивают с расплывчатой религиозностью, ее сводят к морали; до минимума умаляют место доктрины, которая есть, однако, самое главное, то, из чего логически следует все остальное. В этом смысле протестантизм, который, в конце концов, становится чистым и простым «морализмом», очень показателен для тенденции современного духа; но было бы большой ошибкой полагать, что и католицизм не затронут ими, правда, не в принципе своем, но в способе, которым он обычно практикуется. Стремясь сделать его более приемлемым для современного сознания, идут на самые досадные уступки и тем самым поощряют то, с чем, напротив, следовало бы энергично бороться. Не будем распространяться об ослеплении тех, кто, под предлогом «терпимости», становится бессознательным соавтором подделок религии, истинный смысл которых остается скрытым от нас. Лишь отметим мимоходом достойное сожаления злоупотребление словом «религия»: разве мы не слышим то и дело выражения вроде "религия родины", "религия науки", "религия долга"? Это не простая небрежность речи; это симптомы смешения, вездесущего в современном мире, так как язык, в конечном счете, лишь с верностью слуги передает состояние умов; и подобные выражения совершенно несовместимы с подлинным религиозным чувством.

Нам уже случалось говорить о важности символической формы для передачи доктринальных учений традиционного порядка. Но мы возвращаемся к этой теме, чтобы привнести некоторые дополнительные уточнения и с еще большей ясностью показать различные углы зрения, под которыми она может быть рассмотрена.

Прежде всего, символика представляется нам особо отвечающей потребностям человеческой природы, которая не является чисто интеллектуальной, но которая для того, чтобы взойти к высшим сферам, нуждается в чувственно ощутимой опоре. Нужно брать человеческий состав таким, каков он есть в его реальной сложности, единым и множественным в одно и то же время, что слишком часто склонны забывать с тех пор, как Декарт возомнил, будто ему удалось радикально и абсолютно разделить душу и тело. Чистой рассудочности, разумеется, не нужны никакая внешняя форма, никакое символическое выражение ни для постижения истины, ни для общения с другими чистыми рассудочностями; но не так обстоит дело с человеком. В сущности, всякое выражение, всякая формулировка, каковы бы они ни были, уже суть символ мысли, которую они передают вовне; в этом смысле и сам язык есть не что иное, как символика. Не должно быть противоречий между значением слов и графических символов: эти два способа выражения скорее дополняют друг друга (а кроме того, могут вступать в сочетания друг с другом, потому что письмо первоначально было идеографическим и даже кое-где, как в Китае, сохранило свою природу). В целом же язык аналитичен, «дискурсивен», как и сам разум, инструментом которого он является и за которым он стремится следовать со всей возможной точностью; напротив, символика, как таковая, по самой сути своей синтетична, а тем самым неким образом «интуитивна». Это делает ее более пригодной, нежели речь, язык, для роли опоры той "интеллектуальной интуиции", что находится выше разума; ее следует остерегаться смешивать с той низшей интуицией, к которой взывают различные современные философы. Следовательно, если только не ограничиваться констатацией различия, но говорить о иерархическом превосходстве, последнее будет, что бы ни говорили оппоненты, на стороне синтетической символики, которая открывает поистине безграничные возможности концептуального творчества, тогда как язык слов, чьи значения более определены, больше устоялись, всегда ставит более или менее узкие рамки нашему стремлению проникнуть в глубь вещей.

Пусть только не делают отсюда выводы, что символическая форма хороша лишь для простонародья: верным будет скорее противоположное, или, лучше сказать, она равно хороша для всех, потому что каждому помогает понять более или менее полно, более или менее глубоко представляемую ею истину — в соответствии с мерой его собственных интеллектуальных возможностей. Вот почему самые высокие истины, которые невозможно было бы выразить и передать никаким другим способом, оказываются до некоторой степени доступны передаче, будучи, так сказать, облачены в символы; эти облачения, несомненно, скроют их от многих, но и явят их в полном блеске глазам тех, кто умеет видеть.

Значит ли это, что обращение к символике необходимо? Здесь следует проводить различие: сама по себе и в абсолютном выражении никакая внешняя форма не является необходимой: все они равно случайны и произвольны по отношению к тому, что выражают и представляют. Так, согласно учению индуистов, любое изображение, например, статуя, символизирующая тот или иной аспект Божества, должно рассматриваться как всего лишь «поддержка», точка опоры для медитации; это, стало быть, только вспомогательное средство и ничего более. Один ведический текст дает нам уместное здесь сравнение, отлично проясняющее эту роль символов и вообще всех внешних форм: эти формы подобны коню, который позволяет человеку осуществить путешествие быстрее и с меньшей затратой сил, нежели он мог бы сделать это сам, своими собственными средствами. Разумеется, если бы у этого человека не было бы коня, он все равно бы добрался до цели, но с каким трудом! Если же он может воспользоваться конем, нелепо с его стороны отказываться от этого под предлогом, что достойнее не пользоваться никакой помощью; не так ли поступают и хулители символики? А если путешествие длительно и трудно, хотя бы и нельзя было с абсолютной уверенностью говорить о невозможности совершить его пешком, то всегда в этом случае есть риск того, что цель не будет достигнута. Так же обстоит дело с ритуалами и символами: нельзя говорить об их абсолютной необходимости, но можно говорить о необходимости, так сказать, условной, применительно к особенностям человеческой натуры.

Однако недостаточно рассматривать символику только со стороны человеческой, как мы это делали до сих пор; чтобы постичь все ее значение, ее следует рассмотреть также и со стороны божественной, если позволительно так выразиться. А если поразмыслить над тем, что естественные законы, в конечном счете, есть лишь выражение и обнаружение вовне Божественной Воли, то разве нельзя будет сказать, что символика эта имеет происхождение «нечеловеческое», как говорят индуисты, или, иными словами, что ее исходный принцип восходит много выше и дальше, нежели человечество?

В своей статье "Древняя иконография Сакре Кер" г-н Шарбонно-Лассей очень верно отмечает связь с тем, что можно было бы назвать "предысторией евхаристического Сердца Иисуса", легенды о Святом Граале, написанной в XII веке, но гораздо более ранней по своему происхождению, так как, по сути, она является христианской адаптацией очень древних кельтских традиций. Мысль о таком сближении уже являлась нам в связи с еще одной давней статьей, чрезвычайно интересной в свете исследуемого нами вопроса и озаглавленной "Человеческое сердце и понятие Сердца бога в религии древнего Египта". Мы предлагаем отрывок из нее: "В иероглифическом, священном письме, где часто предмет не очерчивается, но именуется, сердце всегда изображалось как чаша. И разве сердце не есть воистину чаша, из которой вместе с кровью истекает сама жизнь?" Именно эта чаша, избранная быть символом Сердца и олицетворяющая его в египетской идеографии, тотчас же привела нам на ум Святой Грааль, тем более что в последнем, помимо общего значения символа (впрочем, рассматриваемого одновременно с двух сторон, божественной и человеческой), мы видим также особую и гораздо более прямую связь с самим Сердцем Христа.

Действительно, Святой Грааль есть чаша, которая содержит драгоценную кровь Христа и содержит ее даже дважды, потому что вначале она была чашей Тайной Вечери, а потом Иосиф Аримафейский собрал в нее кровь и воду, истекшие из пронзенного копьем центуриона ребра Искупителя. Таким образом, эта чаша в определенной мере замещает Сердце Христа как вместилище его крови, она, так сказать, занимает его место и становится его символическим эквивалентом. И разве, с учетом всего сказанного, не примечательно, что чаша когда-то в древности уже была эмблемой Сердца? Впрочем, в том или ином виде чаша, как и само сердце, играет исключительно важную роль во многих древних традициях; и, несомненно, так же было и у кельтов, потому что именно от них явилось то, что составило основу или, по крайней мере, канву легенды о Святом Граале. Достойно сожаления, что невозможно точно знать, какова была форма этой традиции до христианства, но так обстоит дело со всеми кельтскими доктринами, которые передавались исключительно устно. Однако, существует достаточно единое мнение относительно смысла употреблявшихся символов, и в конечном счете это и есть самое главное.

Но вернемся к легенде в той форме, в которой она дошла до нас. И то, что она сообщает о происхождении Грааля, в высшей степени достаточно достойно внимания. Эта чаша будто бы была выточена ангелами из изумруда, выпавшего из чела свергнутого с небес Люцифера. Этот изумруд поразительно напоминает так называемую урна, налобную жемчужину, которая в индийской иконографии часто занимает место третьего глаза Шивы, символизируя то, что можно было бы назвать "чувством вечности". Это уподобление, на наш взгляд, более всего остального и полностью проясняет символику Грааля; а кроме того, здесь можно уловить еще одну связь с сердцем, которое в индуистской традиции, как и во многих других, но, возможно, еще более явственно, есть центр целостного существа, которому, следовательно, "чувство вечности" присуще непосредственно.

Затем говорится, что Грааль был доверен Адаму в Земном раю, но что Адам, при своем грехопадении, также утратил его, так как не смог унести с собой при изгнании из Эдема; и это совершенно понятно в свете только что указанного смысла. Человек, отпавший по своей собственной вине от своего изначального центра, отныне оказывался заключенным в сферу времени; он не мог более достичь той единственной точки, откуда все вещи могут быть созерцаемы в свете вечности. Земной рай и вправду был "Центром Мира", повсюду символически отождествляемым с Божественным Сердцем. И разве нельзя сказать, что Адам, пока он пребывал в Эдеме, действительно обитал в Сердце Бога?

Последующее более загадочно. Сифу удалось проникнуть в рай и таким образом завладеть драгоценной чашей, но Сиф — это одно из олицетворений Искупителя, тем более что даже само его имя выражает идеи устойчивости, стабильности и, в некотором роде, возвещает восстановление изначального порядка, разрушенного грехопадением человека. Следовательно, с тех пор произошла его частичная реставрация, в том смысле, что Сиф и те, кто после него владел Граалем, могли тем самым где-то на земле создать духовный центр, который был бы образом утраченного Рая. Легенда, впрочем, ничего не сообщает ни о том, где и кем сохранялся Грааль до эры Христа, ни о том, как обеспечивалась передача, но признаваемое нами кельтское ее происхождение позволяет с большей вероятностью предположить, что и друиды участвовали в этом и должны называться среди постоянных хранителей изначальной традиции. Во всяком случае, существование такого духовного центра — или даже нескольких подобных, будь то одновременно или последовательно во времени, не может быть поставлено под сомнение, хотя их локализация остается предметом для размышлений. Во всяком случае, следует отметить, что повсеместно такие центры, среди прочих наименований, носили также имя "Сердца Мира", и что во всех традициях они описываются идентичной символикой, которую возможно проследить в самых точных деталях. И разве это не в достаточной мере доказывает, что Грааль — или то, что им олицетворяется — еще до христианства и во все времена был тесно связан с Божественным Сердцем и Эммануилом, то есть, хотим мы сказать, с проявлением, виртуальным или реальным, в зависимости от эпохи, всегда присутствующего посреди земного человечества предвечного Слова?

Г-н Эдвард Уайт издал труд, посвященный легендам о Святом Граале,

[10]

впечатляющий своим объемом и масштабом проделанных исследований, в котором все интересующиеся этим вопросом смогут найти очень полное и методичное изложение содержания многочисленных, относящихся к теме текстов, а также и различных теорий, предложенных для объяснения происхождения и смысла этих очень сложных, а иногда и противоречивых в различных своих элементах легенд. Нужно добавить, что г-н Уайт не намеревался представить всего лишь труд эрудита, и это следует приветствовать, так как мы полностью разделяем его мнение относительно малой значимости всякого труда, не выходящего за эти пределы и представляющего лишь «документальный» интерес. Он стремился раскрыть реальный, «внутренний» смысл Святого Грааля и «искания». К сожалению, мы должны сказать, что именно эта сторона его труда представляется нам наименее удовлетворительной; заключения же, к которым он приходит, прямо-таки разочаровывают, особенно, если подумать, какой труд был затрачен на это. Именно в данной связи нам и хотелось бы высказать некоторые соображения, естественно касающиеся вопросов, о которых мы уже говорили в других местах.

Мы полагаем, что не заденем г-на Уайта, если назовем его труд несколько one-sighted; следует ли перевести это на французский словом «пристрастный»? Это было бы не совсем точно, во всяком случае, мы не утверждаем, что это абсолютно точно; в работе Уайта есть недостаток, так свойственный «специалистам», которые, избрав какую-либо область исследования, стремятся все вместить в нее и оставить без внимания то, что не вмещается в нее. Бесспорно, что легенда о Граале является христианской, и г-н Уайт совершенно справедливо настаивает на этом; но разве это мешает быть ей одновременно и чем-то другим? Те, кто обладает сознанием фундаментального единства всех традиций, не увидят здесь ничего несовместимого; но г-н Уайт почему-то хочет видеть лишь специфически христианское, замыкаясь, таким образом, в одну, частную традиционную форму, связи которой с другими, особенно с ее «внутренней» стороны, по-видимому, ускользают от него. Нет, он не отрицает элементов другого, вероятно, дохристианского происхождения, так как это значило бы отрицать очевидное; но он придает им весьма скромное значение — похоже, он вообще рассматривает их как «случайные», как пришедшие в легенду «извне», проще сказать — из среды, в которой она творилась. Вот почему эти элементы он считает принадлежащими к тому, что принято именовать фольклором — не из пренебрежения, как позволяет предположить само слово, но скорее, чтобы угодить некоей «моде» нашего времени, при этом не всегда понимая выражаемые в ней интенции. Вот почему стоит остановиться на этом несколько подробнее.

Сама концепция фольклора, как его понимают обычно, основывается на совершенно ложной идее, согласно которой существуют "народные творения", спонтанные создания творчества народных масс; здесь сразу же видна тесная связь такого взгляда с «демократическими» предрассудками. Как справедливо сказано, "огромный интерес, представляемый всеми так называемыми народными традициями, состоит как раз в том, что по происхождению они не являются народными";

Народным же может быть единственно лишь факт «выживания» этих элементов, которые принадлежат исчезнувшим традиционным формам. И в этом отношении термин фольклор приобретает смысл весьма близкий к смыслу слова «язычество»; мы подразумеваем лишь этимологию этого последнего, и у нас нет никаких полемических и оскорбительных намерений. Таким образом, народ сохраняет, сам того не понимая, останки древних традиций, восходящие порою к такому отдаленному прошлому, которое было бы затруднительно определить, и которое поэтому мы вынуждены относить к темной области «предыстории»; он выполняет в некотором роде функцию более или менее «подсознательной» коллективной памяти, содержание которой, совершенно очевидно, пришло откуда-то еще.

Но самым удивительным может показаться то, что, проникая вглубь вещей, мы констатируем: сохранившееся заключает в себе, в форме более или менее скрытой, значительный объем сведений эзотерического порядка, то есть нечто наименее народное, наименее популярное по сути своей. И уже сам по себе этот факт подсказывает объяснение, на котором мы остановимся в нескольких словах. Когда традиционная форма близка к угасанию, ее последние носители могут сознательно доверить этой коллективной памяти, о которой мы говорили выше, то, что, в противном случае, исчезло бы безвозвратно; в конечном счете, это единственный способ спасти то, что еще, хотя бы частично, может быть спасено. Одновременно естественное непонимание массой передаваемого является достаточной гарантией сохранности эзотерического наследства без его искажения как, своего рода, свидетельства прошлого для тех, кто когда-нибудь будет способен понять его.

Мы уже описывали в других местах роль психоанализа в подрывной работе, которая, вслед за материалистическим «отвердением» мира, составляет вторую фазу антитрадиционного действия, характерного для всей современной эпохи.

[16]

Однако мы должны вернуться к этой теме, так как с некоторого времени мы отмечаем, что психоаналитическое наступление идет все дальше и дальше в том смысле, что, атакуя теперь уже непосредственно традицию под предлогом ее объяснения, психоанализ стремится самым опасным образом изменить даже само ее понятие.

В этом отношении следует проводить различие между по-разному «продвинутыми» версиями психоанализа: та, которая была создана самим Фрейдом, до некоторой степени все-таки сдерживалась материалистической позицией, им всегда сохранявшейся; разумеется, от того она не становилась менее «сатанической», но все-таки такая позиция делала для него запретными некоторые области.

Или, если она все же претендовала вторгнуться в них, итогом оказывались грубые подделки, откуда следовали смешения, которые было легко разоблачить. Так, когда Фрейд говорил о «символике», он подразумевал под ней нечто, бывшее всего лишь продуктом человеческого воображения, изменчивое в каждом индивиде и в действительности не имеющее ничего общего с подлинной традиционной символикой.

Но это был лишь первый этап, и он дал возможность другим психоаналитикам изменить теории их «учителя» в направлении ложной спиритуальности с тем, чтобы суметь, посредством гораздо более тонкого смешения, применить их к интерпретации самой традиционной символики. Таков, особенно, случай К.Г. Юнга, первые попытки которого в этом направлении начались уже давно,

[17]

и надо заметить, так как это очень примечательно, что для этой интерпретации отправной точкой он сделал подобие, которое, как ему казалось, он установил между некоторыми символами и рисунками больных. И в самом деле, следует признать, что эти рисунки являют иногда своего рода «пародийное» сходство с настоящими символами, но оно не умаляет оснований беспокоиться по поводу природы вдохновения этих произведений. Но гораздо серьезнее то, что Юнг, стремясь объяснить неподдающееся объяснению чисто индивидуальными факторами, сформулировал концепцию так называемого "коллективного бессознательного", пронизывающего всякую индивидуальную психику или лежащего в ее подоснове; с этим понятием он без разбора связал происхождение и символов, и их патологических карикатур.

Само собой разумеется, термин «бессознательное» неточен в данном случае, а то, что он стремится обозначить в той мере, в какой за этим вообще есть какая-либо реальность, принадлежит к тому, что психологи более привычно называют «подсознательным», то есть ко всей совокупности низших проявлений сознания. Мы уже отмечали в другом месте смешение, которое постоянно делается между «подсознанием» и «сверхсознанием», но хотя последнее по своей природе полностью выходит за пределы области, которая доступна исследованиям психологов, последние никогда не преминут, при встрече с его проявлениями, приписать их «подсознанию». Именно такое смешение мы обнаруживаем и в данном случае. Что произведения больных, наблюдаемых психиатрами, исходят из «подсознания», это абсолютно несомненно, но, напротив, все, что принадлежит к уровню традиции и, особенно, символики, может быть отнесено лишь к «сверхсознанию», то есть к тому, посредством чего устанавливается связь с надчеловеческим, тогда как «подсознание», напротив, тяготеет к подчеловеческому. Таким образом, налицо настоящая инверсия, очень характерная для того типа интерпретаций, о котором идет речь. А видимость правдоподобия им придает то, что порою, как мы на это уже указывали, «подсознание», благодаря своим контактам с психическими влияниями самого низшего уровня, успешно становится «обезьяной» "сверхсознания". Именно это и вводит тех, кто попадается на такие подделки и не способен распознать их истинную природу, в заблуждение, в конечном счете ведущее к тому, что мы назвали "духовностью навыворот".

Нам уже случалось вскользь упоминать о "Центре Мира" и о различных его символах, но следует вернуться к самой идее этого Центра, занимающей наибольшее место во всех древних традициях, а также указать на некоторые из ее основных значений. У современных людей она уже не вызывает непосредственно тех образов, которые возникали у людей прежних эпох; здесь, как и во всем, что касается символики, многое было забыто, а некоторые типы мышления стали, похоже, совершенно чуждыми большинству наших современников. Это следует особо отметить, потому что именно здесь царит полное и всеобщее непонимание.

Центр есть, прежде всего, начало, исходная точка всех вещей, точка первопричины, без формы и размеров, стало быть, неделимая, а следовательно, единственно возможное изображение изначально Единого. От него, через его проявление, произошло все остальное, точно так же, как Единое производит все числа, что, однако, никоим образом не воздействует на его сущность и не изменяет ее. Здесь налицо полный параллелизм двух способов выражения: через геометрическую символику и символику числовую, так что их можно употреблять совершенно одинаково и даже взаимозаменяемо. Не следует забывать, впрочем, что и в том, и в другом случае речь идет именно о символике: арифметическое единство не есть Единое метафизическое, оно всего лишь одно из его проявлений, но такое, в котором нет ничего произвольного, так как между тем и другим существует соотношение реальной аналогии. Оно-то и позволяет транспонировать, переносить идею Единого с количественного уровня на трансцендентальный. Так же обстоит дело и с идеей Центра: она тоже поддается перенесению, посредством которого утрачивает чисто пространственный характер, теперь имеющий лишь значение символа. Центральная точка и есть Принцип, чистое Бытие, а пространство, которое она наполняет своим излучением и которое существует лишь в силу этого излучения ("Да будет свет" Книги Бытия), без чего оно было бы лишь «отсутствием» и небытием, это Мир в смысле его беспредельности, совокупность всех существ и всех состояний Сущего, которые образуют универсальную проявленность.

Простейшим изображением сформулированной нами идеи является точка в центре круга (рис. 1):

Как известно, использование цветов в символике очень распространенно и встречается в большинстве традиций; символика эта также очень сложна, и в наши намерения входить лишь указать на некоторые самые общие значения. Очевидно, в зависимости от того, какой цветок избирается символом, смысл должен меняться, по крайней мере, в своих второстепенных значениях, и, как это обычно имеет место в символике, каждый цветок и сам должен обладать множеством значений, однако же связанных между собой.

Одним из основных смыслов является тот, что соотносится с женским или пассивным началом проявлений, т. е. с Пракрити, универсальной субстанцией; и в этом отношении цветок подобен множеству других символов, среди которых важнейшим является чаша. Как и цветок, чаша уже самой своей формой вызывает в воображении идею «вместилища», того, чем является Пракрити для эманации Пуруши, и поэтому очень часто говорят о «потире» цветка. С другой стороны и в то же время, распускание цветка олицетворяет самое проявленность, рассматриваемую как создание Пракрити. Этот двойной смысл особенно очевиден в случае лотоса, который на Востоке есть символический цветок по определению, и особенностью которого является раскрытие на поверхности вод, всегда, как мы уже говорили, представляющей область некоторого состояния проявленности, или отражение "Небесного Луча", которое символизирует воздействие Пуруши на эту область с целью реализовать заключенные в ней возможности, пока еще скрытые в изначальной недифференцированности Пракрити.

[55]

Указанное нами сходство с чашей, естественно, должно наводить на мысль о Граале западных традиций, и здесь можно сделать достойное интереса примечание. Известно, что среди предметов, которые легенда связывает с Граалем, фигурирует и копье сотника Лонгина, которым в ребре Христа была прободена рана, откуда истекли кровь и вода, собранные Иосифом Аримафейским в чашу Тайной Вечери. Однако не менее верно и то, что это копье или один из его эквивалентов в качестве символа, определенным образом дополняющего чашу, уже существовали в дохристианских традициях.

В мифе об Адонисе (имя которого означает "господин"), когда героя поражает клык дикого кабана, играющий здесь роль копья, его кровь, падая на землю, рождает цветок; легко было бы найти и другие аналогичные примеры. То же самое встречается в христианской символике: так, Шарбонно-Лассей описал "форму для гостий XII века, где можно видеть изображение капель крови из ран Распятого, превращающихся в розу, и витраж XIII века собора в Анже, где текущая ручьями Божественная кровь также преобразуется в распускающиеся розы".

Когда же цветок рассматривается как олицетворение разворачивания проявленности, существует равнозначность между ним и другими символами, среди которых особо следует отметить повсеместно встречающееся колесо с различным количеством спиц, меняющимся в зависимости от типа изображения и обладающим собственным частным значением. Самыми распространенными являются колеса с шестью и восемью спицами; кельтский «кружок», удержавшийся на протяжении всего западного средневековья, всегда выступает в одной из этих двух форм. Оба эти изображения, и особенно второе, очень часто встречаются в восточных странах, особенно в Халдее и в Ассирии, в Индии и Тибете. Но колесо всегда есть, прежде всего, символ Мира; в символическом языке индуистской традиции постоянно говорится о "колесе становления" или "колесе жизни", что вполне соответствует основному значению. А намеки на "космическое колесо" не менее часты в дальневосточной традиции. Этого достаточно, чтобы установить близкое родство этих изображений с символическими цветами, распускание которых есть также излучение вокруг центра, потому что и они есть "центрированные изображения". Известно, что в индуистской традиции Мироздание часто изображается в форме лотоса, из центра которого возвышается Меру, "Полярная гора". Есть явные соответствия, еще более усиливающие тождественность числа лепестков некоторых из этих цветов и числа лучей (спиц) в колесе: так, лилия имеет шесть лепестков, а лотос, в наиболее типичных изображениях, имеет их восемь, так что они соотносятся соответственно с шести-восьмилучевыми колесами, о которых мы только что говорили.

Поль Ле Кур воспроизвел в Atlantis (июль-авг. 1928) любопытный символ, начертанный на друидическом камне, обнаруженном около 1800 г. в Сюевре (Луар-е-Шер) и уже изученном ранее Е.С. Флорансом, президентом Общества естественной истории и антропологии департамента Луар-е-Шер. Последний даже полагает, что на месте, где был обнаружен этот камень, могли происходить ежегодные встречи друидов. Оно, согласно Цезарю, находилось на краю страны Карнутов.

[65]

Его внимание было привлечено тем, что такой же знак встречается на печати галло-римского лекаря-глазника, найденной около 1870 года в Виллефрани-Шедо-Сюршер (Луар-е-Шер); и он высказал предположение, что это могло быть изображением тройной священной ограды. Действительно, этот символ изображается тремя концентрическими квадратами, соединенными друг с другом четырьмя линиями под прямым углом (рис. 7):

В то самое время, когда появилась статья в Atlantis, господину Флорансу сообщили о подобном же символе, вырезанном на большом камне в основании контрфорса церкви св. Джеммы там же, в Луар-е-Шер; камень этот, похоже, много старше самой церкви и тоже мог бы восходить к эпохе друидов. Впрочем, не вызывает сомнений, что, подобно многим другим кельтским символам и особенно символу колеса, это изображение имело широкое распространение вплоть до эпохи средневековья, так как Шарбонно-Лассей обнаружил его среди «граффити» замковой башни в Шиноне

[66]

вместе с другим, не менее древним, образуемым восемью лучами, вписанными в квадрат (рис. 8).

Среди должностей, существовавших внутри рыцарских орденов — и особенно у Тамплиеров, одной из самых известных, хотя отнюдь не самых понятных, являлась Должность "хранителей Святой Земли". Разумеется, если говорить о самом внешнем смысле, объяснение можно найти тотчас же в связи происхождения этих орденов с Крестовыми походами, потому что для христиан, как и для евреев, 'Святая Земля" не может означать ничего, кроме Палестины. Однако вопрос становится гораздо более сложным, когда мы замечаем, что различные восточные организации несомненно инициатического характера, как Асасины и Друзы, равным образом установили этот статус "хранителей Святой Земли". В самом деле, здесь речь больше не может идти о Палестине; и, кроме того, примечательно, что эти организации являют достаточно много черт, общих с западными рыцарскими орденами и что некоторые из них исторически были связаны с последними. Так что же следует в действительности понимать под "Святой Землей'? И чему в точности соответствует служение «хранителей», по-видимому, связанное с определенным типом посвящения, которое можно было бы назвать посвящением «рыцарским», понимая этот термин гораздо более широко, нежели обычно делают, тем более, что аналогии, существующие между различными формами того, о чем идет речь, вполне оправдывают такое расширение?

Мы уже упоминали, особенно в нашем исследовании Царь Мира, что выражение "Святая Земля" имеет определенное число синонимов: "Чистая Земля", "Земля Святых", "Земля Блаженных", "Земля живых", "Земля Бессмертия", что эти обозначения встречаются в традициях всех народов и что они всегда прилагаются по преимуществу к некоему духовному центру, локализация которого на определенной территории может, в зависимости от случая, быть понимаема как буквально, так и символически — либо же и так и так. Всякая "Святая Земля" описывается еще и такими определениями, как "Центр Мира" или "Сердце Мира", а это требует некоторых пояснений, так как подобные единообразные определения, хотя и по-разному применяемые, могли бы легко повлечь за собой определенные смешения.

Если мы обратимся, например, к древнееврейской традиции, то увидим, что в Сефер Иецира говорится о "Святом Дворце" или о "внутреннем Дворце", который есть подлинный "Центр Мира", в космическом значении этого термина; и мы увидим также, что этот "Святой Дворец" имеет свое подобие в человеческом мире, пребывая в некотором месте, как Шехина, которая есть "реальное присутствие" Божества.

То, что говорится здесь об израильтянах, равным образом может быть сказано обо всех народах — обладателях подлинно ортодоксальной традиции; и действительно, народ Израиля не единственный, который отождествил свою страну с "Сердцем Мира" и который видел в ней образ Неба, что есть, по сути, одно и то же. Подобная же символика встречается и у других народов, которые тоже обладали "Святой Землей", то есть страной, где был утвержден духовный центр, по своему значению для них сравнимый с Иерусалимским Храмом для евреев. В таком смысле "Святая Земля" выступает как подобие Омфалоса (Пуп Земли), который всегда был видимым образом "Центра Мира" для народа, обитающего в месте его расположения.

Символика, о которой идет речь, встречается особенно у древних египтян; согласно Плутарху, "египтяне называют свою страну Кемия

Среди мест, часто с трудом поддающихся идентификации, которые присутствуют в легенде о Святом Граале, некоторые исследователи совершенно особое значение придают Гластонбери, где будто бы обосновался Иосиф Аримафейский по своем прибытии в Великобританию и где хотели бы видеть еще очень многое, о чем мы скажем далее. Несомненно, здесь есть достаточно спорные уподобления, а некоторые из них являют собой настоящие смешения; но, возможно, даже и у этих смешений есть основания, не лишенные интереса с точки зрения "сакральной географии" и последовательных локализаций некоторых традиционных центров. Именно на это указывают недавние открытия, описанные в недавно опубликованном анонимном сочинении;

[100]

отдельные положения его могут вызывать сомнения: например, истолкование некоторых географических названий, скорее всего, имеет недавнее происхождение, но основная часть, с дополняющими ее картами, вряд ли может быть отнесена к области чистой фантазии. Гластонбери и соседний с ним район Сомерсета, похоже, в эпоху очень давнюю и называемую «доисторической», представляли собою огромный "звездный храм", созданный путем начертания на земле гигантских изображений, олицетворяющих созвездия и расположенных в форме круга, который есть как бы образ небосвода, спроецированного на земную поверхность. Здесь будто бы существовал целый ансамбль сооружений, в целом напоминающих творения древних строителей Северной Америки; естественное расположение рек и холмов могло, впрочем, подсказать общий контур плана, но это лишь указывало бы на то, что место было выбрано не произвольно, а именно в силу некоторого «предопределения». Не менее верно и то, что для дополнения и совершенствования рисунка требовалось то, что автор называет "искусством, основанным на принципах Геометрии".

[101]

Если эти изображения смогли сохранить свой узнаваемый облик до наших дней, то это предположительно потому, что монахи Гластонбери вплоть до эпохи Реформации тщательно ухаживали за ними: а это значит, что они должны были хранить знание о традиции, унаследованной от их далеких предшественников, друидов, и, несомненно, еще и о других, тех, кто был даже до последних. Потому что, если выводы, сделанные из расположения звездных изображений, точны, то происхождение этих фигур следует относить примерно на три тысячи лет назад от начала христианской эры.

Взятая в целом фигура, о которой идет речь, есть огромный Зодиак, в котором автор хочет видеть прототип "Круглого стола"; и действительно, последний, вокруг которого сидят двенадцать главных персонажей, реально связан с изображением зодиакального цикла. Но это вовсе не означает, что эти персонажи суть не более, чем созвездия; это интерпретация слишком «натуралистичная», ибо истина такова, что и сами созвездия суть не более чем символы. Уместно напомнить также, что «зодиакальное» строение широко распространено в духовных центрах, соответствующих различным традиционным формам.

С учетом сказанного, следует отметить, что Зодиак в Гластонбери являет некоторые особенности, на наш взгляд, свидетельствующие о его «подлинности»; и прежде всего, похоже, в нем отсутствует знак Весов. Но, как мы уже говорили в другом месте,

По другому поводу