Эссе об имени

Деррида Жак

Жак Деррида (р. 1930 г.) — один из самых оригинальных и известных философов XX века, вот уже несколько десятилетий привлекающий к себе самое пристальное внимание широкого круга интеллектуалов. "Эссе об имени" включает в себя три относительно самостоятельных работы: "Страсти", "Кроме имени" и "Хора". Книга представляет большой интерес для философов, филологов, лингвистов, культурологов, искусствоведов, преподавателей вузов, студентов и всех, интересующихся состоянием современной философской мысли. Издание осуществлено при поддержке Министерства иностранных дел Франции и Французского культурного центра в Москве

Жак Деррида

Эссе об имени

Предисловие

Каждое из этих трех эссе: "Страсти", "Кроме имени", "Хора" — представляет собой независимое произведение и может читаться как таковое. Если мы посчитали возможным опубликовать их одновременно, то потому, что несмотря на особое происхождение каждого из них, единая тематическая нить пронизывает все три. Они формируют своего рода "Эссе об имени" в трех главах или трех периодах. Это также и три фикции. Если следовать знакам, которые из тишины подают друг другу персонажи этих трех фикций, то можно услышать, как звучит вопрос об имени там, где он срывается на краю зова, просьбы или обещания, до и после ответа. Имя: что так называют? Что понимается под этим, под именем имени? Что случается, когда дают имя? Что же дают? При этом не предлагается что-то, не передается ничего и тем не менее, что-то случается, что восходит к дарованию — как говорил Плотин о Благе — того, что не имеют. Что происходит, в частности, когда нужно прозвать, переименовывая там, где не хватало именно имени? Что превращает имя собственное в прозвище, в псевдоним или криптоним, являющийся в одно и то же время особенным или особенно трудным для передачи? "Страсти" говорят об абсолютной тайне, одновременно существенной и чуждой тому, что обычно называют словом "тайна". Чтобы прийти к этому, нужно было осуществить инсценировку — во время более или менее фиктивной репетиции на сюжет "это тело мое", в ходе размышления над парадоксами вежливости — опыта, где властвует неподдающийся оценке долг. Однако, если и существует что-то похожее на долг, тоне должен ли он состоять в том, чтобы не быть должным, быть должным без долга, быть должным не будучи должным? Быть должным не будучи вынужденным действовать" согласно долгу" или, как говорил Кант, "по обязанности"? Какие этические и политические последствия могут из этого вытекать? Что должно понимать под этим именем — "долг"? Кто может взять на себя обязательство привнести его в ответственность? "Кроме имени". Два собеседника ведут летним днем разговор между собой — это следующая фикция, — рассуждая, главным образом, об имени имени, имени бога и о том, что происходит с ним в так называемой негативной теологии, там, где прозвище, Сверх-Имя (SurNom) называет неназываемое, т. е. одновременно то, что нельзя и не должно называть, определять или знать, поскольку то, что прозывают, при этом скрывается, не содержась в этом прозвище, уходит по ту сторону бытия. Туда, где негативная теология как бы открывается перед грядущей (сегодня или завтра) "политикой". Такого рода фикция подвергает себя риску сделать несколько шагов по направлению руин или следов "ангельского скитальца"(Ангелус Силезиус). Что есть прозвище (Сверх-Имя)? То, что больше имени, но также и то, что вместо имени. Дается ли оно навсегда во спасение имени? Во спасение вообще: во здравие или в прощение? "Хора" ("Khorа") — это самый ранний из трех очерков, однако он не служит их прообразом или прародителем, как можно было бы подумать. Он всего лишь толкует некоторые платоновские апории. Тимей

Страсти

"Косвенное приношение"

Представим себе ученого. Специализируясь в изучении ритуальности, он немедленно ухватится за это произведение

{1}

, по крайней мере тот, кто не будет знать, что оно ему преподнесет. Как бы то ни было, он делает из него что-то свое, ему кажется, что он узнает в нем ритуальное развитие церемонии, даже литургии, и это становится его темой, объектом анализа. Конечно, ритуал не определяет сферу деятельности. Он присутствует везде. Без него нет общества, нет институтов, нет истории. Кто угодно может специализироваться в анализе ритуальности, следовательно, — это не специальность. Этот ученый, назовем его аналитиком, может оказаться, например, социологом, антропологом, историком или, если угодно, искусствоведом, литературным критиком, а может даже философом. Вами или мной. В какой-то степени, опираясь на свой опыт и более или менее непроизвольно, каждый из нас может играть роль исследователя или критика ритуалов: никто не лишает себя полностью этой возможности. Впрочем, чтобы играть роль в данном произведении и вообще играть роль где бы то ни было, необходимо вписаться в логику ритуала и, одновременно, быть способным в определенной степени относиться к ней критически, чтобы правильно вести себя, избегать ошибок и нарушений. Нужно понимать нормы и интерпретировать правила функционирования. Граница между действующим лицом и аналитиком, как бы они ни были далеки друг от друга, каким бы ни было различие между ними, представляется весьма нечеткой и всегда проницаемой. В какой-то степени она даже должна быть пересечена, чтобы стали возможными, с одной стороны, анализ, а с другой — соответствующее поведение, подчиненное общепринятой ритуальности. Однако "критический читатель" (critical reader) справедливо возразит, что не все типы анализа эквивалентны: разве нет существенного различия между анализом того или той, кто, желая исполнить ритуал как нужно, должен разбираться в его нормах, и анализом того, кто не ставит своей целью приспособиться к ритуалу, но стремится объяснить его, "объективировать", представить его сущность и цели? Точнее, не существует ли между ними критического различия? Вполне возможно, но что есть критическое различие? Ведь если участник обязан анализировать, читать, интерпретировать, он также должен придерживаться некоторой критической, и, в какой-то мере, "объективирующей" позиции. Даже если его активность часто граничит с пассивностью и даже со страстью (passion), он все же прибегает к критическим и критериологическим актам: по отношению к тому, кто в том или ином качестве становится участником ритуального процесса проводится строгое разделение (агент, пользователь, священнослужитель, лицо, совершающее жертвоприношение, аксессуарист-бутафор и даже отверженный, жертва, маргинал или pharmakos

I

Итак, представим себе, что этот труд предлагается (доставляется, предоставляется, дается) читателю-аналитику, стремящемуся к объективности. Этим аналитиком может стать один из нас: любой отправитель или получатель этой книги. Мы можем себе это представить без необходимости открывать бессрочный кредит доверия такому читателю. Во всяком случае аналитик (я выбрал это слово, думая о том смысле, какой в него вкладывает Эдгар По

{2}

) был бы, возможно просто по неосторожности, уверен в том, что перед ним кодированное, предсказуемое и предписанное развитие церемонии. Церемония была бы, без сомнения, самым точным и наиболее образным словом, охватывающим все особенности события. Да и как мог бы я, как могли бы вы, как могли бы мы, как могли бы они не быть церемонными? Кто именно является субъектом церемонии? Но вот в описании и анализе ритуала, в его расшифровке или, если угодно, прочтении, неожиданно возникает затруднение, нечто вроде нарушения функционирования. Кое-кто может назвать это кризисом — читай: критическим моментом. (Возможно, он уже охватил саморазвитие символического процесса.) Какой кризис? Был он предсказуемым или непредсказуемым? А имел ли он вообще отношение к самому понятию кризиса или чего-то критического? Философы оказались объединенными в этом произведении посредством привычных для нас академических и издательских процессов. Отметим критическую направленность, невозможную вследствие своей открытости, открытости для вас; кстати, об этом личном местоимении: кто это "мы", кто мы на самом деле? Эти философы, преподаватели из разных стран, известны и практически все знают друг друга; здесь нужно было бы дать подробное описание каждого из них, их типичных и индивидуальных черт, половой принадлежности (среди них только одна женщина), национальности, социально-экономического статуса, прошлого, публикаций, интересов и т. д. Итак, по инициативе одного из них, который не мог быть кем угодно, а только тем, чьи идеи представляют несомненный интерес, они договорились объединиться для участия в создании произведения, центром которого (относительно определенным, а следовательно, неопределенным, можно было бы сказать — в определенной степени тайным, кроме того, излишняя открытость кризиса не дает ему права называться кризисом) будет являться тот или иной (относительно определенный, относительно узнаваемый по его деятельности, публикациям, имени, подписям. Оставим слово "подписи" во множественном числе, так как изначально невозможно и нелегитимно, хотя и законно, исключить их множественность). Так, если в данном случае возникнет критическое затруднение и появится возможный риск осложнения программы ритуала или его анализа, это затруднение необязательно будет связано с содержанием, концепциями, позитивными или негативными оценками, в большинстве случаев чрезмерно определенными, короче, с качеством изложенных идей, принадлежащих тем или иным философам, с тем, как они переводят или как выражают свое отношение к заглавию, замыслу и предмету данного произведения. Это затруднение скорее связано с тем, что следует просить, предлагать (в силу причин, поддающихся анализу) предполагаемому подписанту текстов, составляющих центральное ядро книги ("мне", не так ли?) выступить, так сказать, "принять участие", т. е. внести свою лепту в книгу, при полной свободе действий. Относительно степени этой свободы, нам есть что сказать — мы сделаем это ниже: и этим практически исчерпывается данный вопрос. Дэвид Вуд, издатель этого произведения, ответственный за протокол или глава церемонии, высказал предложение, чтобы книга открывалась текстом на нескольких страницах, который, не имея прямой связи с остальными, мог бы фигурировать под многозначительным заглавием "Косвенное приношение" (An oblique offering). Чего? От кого? Кому? (Можно продолжать дальше.) Но, как мы уже говорили, развитию ритуала угрожает внезапная потеря его автоматичности, то есть несоответствие первоначальной гипотезе аналитика. Существует вторая гипотеза. Какая? В некотором месте системы один из ее элементов (ведь "я", даже если не всегда и "без излишних церемоний"

II

Вместо того, чтобы приступить к рассмотрению какого-либо вопроса или проблемы непосредственно, прямо в лоб, что, конечно, было бы невозможным, неуместным или незаконным, не должны ли мы действовать косвенным образом? Со мной это нередко случалось (я доходил до того, что призывал к "косвенности" (obliquite) под ее настоящим именем

{8}

и признавался в этом). Некоторые могли бы расценить это как измену долгу, поскольку косвенное часто ассоциируют с недостатком искренности или прямоты. Несомненно, именно в связи с этой неотвратимостью, то есть традицией косвенности, в которую я в некотором роде оказался вовлеченным, Дэвид Вуд, желая пригласить меня, заинтересовать или заставить принять участие в этом произведении, предложил мне озаглавить эти несколько страниц "Косвенное приношение" (An oblique offering). Он даже заранее внес это название в проект оглавления общей рукописи прежде, чем я успел написать хотя бы одну строчку данного текста

{9}

.Можно ли будет когда-нибудь определить, является ли это "приношение" моим или его приношением? Кто возьмет на себя ответственность за него? Этот вопрос является настолько же серьезным и неизъяснимым

{10}

, как и вопрос ответственности за имя данное или за имя носимое, имя, которое получают или дают себе сами. Здесь вырисовываются бесконечные парадоксы того, что так спокойно называют нарциссизмом: предположим, что X, кто-либо или что-либо (свойство, произведение, институт, ребенок) носит ваше имя, то есть обладает вашим званием. Наивное истолкование или типичные фантазмы: вы отдали Х ваше имя; следовательно, все, что принадлежит X, в прямом и косвенном смысле, прямо или косвенно возвращается к вам в качестве вознаграждения за ваш нарциссизм. Но так как вы не являетесь ни вашим званием, ни вашим именем, и так как X, так же как имя или звание, прекрасно обходится без вас и вашей жизни, а именно без конкретного места, к которому что-либо могло бы вернуться, поскольку именно в этом состоит определение и сама возможность всякого свойства, имени и всякого звания, то ваш нарциссизм apriori лишается того, чем он располагает или надеется располагать. Предположим обратное: Х не желает ни вашего имени, ни вашего звания; по той или иной при-чине Х освобождается от вашего имени и выбирает себе другое, совершая некоего рода повторное отнятие первичного отнятия; тогда ваш дважды уязвленный нарциссизм окажется, как раз посредством этого двойного отнятия, вознагражденным в той же степени. Тот, что носит, носил, будет носить ваше имя, представляется достаточно свободным, могущественным, творческим и независимым для того, чтобы существовать одному и полностью обходиться без вас и без вашего имени. Вашему имени, тайне вашего имени предоставляется возможность исчезнуть в вашем имени. Невозвращение к себе является условием дара (например, имени), но также и всякой экспансии личности вовне, всякого самовозвышения, всякого auctoritas. В обоих случаях этой раздвоенной страсти невозможно отделить самый большой выигрыш от потери. Как следствие, невозможно создать непротиворечивую и связную концепцию нарциссизма и, таким образом, придать однозначный смысл понятию "я". Невозможно говорить или действовать как "я" и, по выражению Бодлера, "без церемоний" (sansfaсons). В этом заключается тайна лука или струны музыкального инструмента(neura) для Филоктета; тайна страсти по Филоктету: ребенок — это всегда проблема, вот истина. По размышлении, косвенное не представляется наилучшей моделью для всех действий, которые я пытался таким образом квалифицировать. Несмотря на то, что я так часто употреблял это слово, каждый раз я чувствовал себя неудовлетворенным, даже если делал это в основном негативным образом, скорее для того чтобы нарушать, чем предписывать, чтобы избегать или говорить о необходимости избегать, что, помимо прочего, нельзя не избегать столкновения или прямой конфронтации, непосредственного подступа. Стало быть, признание или самокритика: можно лишь мило улыбнуться самой нахальной (hybris

То, что мы подразумеваем под приглашением (так же, как и под любым призывом вообще), предполагает логику ответа, ответа на приглашение и просто ответа. Всякий, кто размышляет о необходимости, генеалогии и, следовательно, границах понятия ответственности, не может в определенный момент не задуматься о том, что означает слово "отвечать" и незаменимое слово "responsiveness", которому я не нахожу достаточно точного эквивалента во французском языке. Он также не может не задуматься над тем, имеет ли глагол "отвечать" свою противоположность, которая — если верить здравому смыслу — должна заключаться в том, чтобы не отвечать. Возможно ли иметь ясное представление по поводу "отвечать" и "responsiveness"? В настоящее время мы можем наблюдать или принимать участие в предпринимаемых почти повсеместно усилиях, привлекательных и тревожных, с целью восстановить нравственность и, главным образом, успокоить тех, кто имел серьезные основания волноваться по этому поводу. Так, некоторые умы видят в Деконструкции (как будто она существует в единственном числе) современную форму безнравственности, аморальности или безответственности и т. д. (слишком известные речи, заезженные, но не устаревающие: ну и бог с ними). Другие, более серьезные, менее торопливые, более благожелательные по отношению к этой Деконструкции, отстаивают сегодня противоположную точку зрения. Они обнаруживают все более и более многочисленные обнадеживающие признаки (иногда, признаться, в моих текстах), которые могут свидетельствовать о постоянном и серьезном, прямом или косвенном, во всяком случае усиливающемся интересе к тем вещам, которые называют такими красивыми словами, как "этика", "мораль", "ответственность", "субъект" и т. д.

Прежде чем вернуться к теме "не-ответа", необходимо самым недвусмысленным образом заявить, что условием сохранения чувства долга и чувства ответственности стал бы отказ от этих двух форм реставрации нравственности, включая, новый морализм деконструкции, которая при этом, естественно, выглядит более привлекательной, чем то, чему она противостоит, но может в любой момент путем самоуспокоения успокоить других и способствовать консенсусу нового догматического сна. И не следует спешить с утверждением того, что неприятие этих двух форм нравственности, в какой бы степени оно ни проявлялось, декларируется исключительно во имя более высокой ответственности и более строгих требований морали. Несомненно, что с момента утверждения некоторых крайностей стало возможным предполагать некоторую долю безнравственности и даже скрытое лицемерие проповедников нравственности, но ничто не дает возможности гарантировать, что самыми подходящими именами или формами для этого утверждения будут этика, мораль, политика, ответственность, субъект. Нравственно ли и ответственно ли, впрочем, было бы действовать по законам морали именно (подчеркнем еще раз) в силу обладания чувством долга и ответственности? Несомненно, нет: это было бы слишком просто, естественно, запрограммированно самой природой; не очень нравственно быть нравственным по той причине, что обладаешь нравственным сознанием (пониманием нравственности), осознаешь величие закона и т. д. [Хорошо известна проблема "уважения" нравственного закона, самого по себе являющегося "причиной" для уважения в кантовском понимании, интерес к коей полностью основан на парадоксе, который она запечатлевает в глубине морали, неспособной отразить само вхождение в аффект (Gefuhl) или в чувствительность, отразить то, что не должно быть там вписано или же должно лишь предписывать принесение в жертву всего того, что подчинялось бы только этой чувствительной склонности; известно, что жертва и жертвенное приношение находятся в центре кантианской морали и определяются как Opferung, Aufopferung, как, например, в "Критике практического разума" (Кн. 1. Гл. 3.). Приносимое в жертву здесь всегда из разряда чувственных побудителей, из разряда скрытых "патологических" стремлений, которые, как говорит Кант, необходимо "унизить" перед лицом нравственного закона; это понятие жертвенного приношения, следовательно, приношения в общем смысле, предполагает наличие всего механизма "критических" различений кантианства: чувственный/рассудочный, бесстрастность/спонтанность, intuitus derivativus/ intuitus originarius и т. д.; то же самое относится к понятию страсти; то, что здесь ищется, это страсть, которая, по-моему, является не "патологическим" понятием, в кантовском понимании]. Все это, таким образом, остается открытым, отсроченным, нерешенным, спорным даже за пределами данного вопроса и, если употребить другую формулировку, абсолютно апоритичным. Что такое этичность этики? Нравственность нравственности? Что такое ответственность? Что такое "что это?" в таком случае? и т. д. Эти вопросы всегда безотлагательны и требуют немедленного ответа. В какой-то степени они должны оставаться безотлагательными и без ответа; во всяком случае без общего и точного ответа, без какого-либо иного ответа, чем тот, который странным образом связан всякий раз с фактом принятия решения вне правил и воли, неразрешимым при новом доказательстве. Не спешите утверждать, что эти вопросы или эти суждения уже навеяны той озабоченностью, которую с полным правом можно назвать этической, нравственной, ответственной и т. д. Несомненно, говорить подобным образом ("Не спешите утверждать, что… и т. д.") означает вооружать активных защитников антидеконструкции; впрочем, если все взвесить, не будет ли это предпочтительнее, чем создание всеобщей эйфории или, что еще пагубнее, чем формирование сообщества деконструктивистов, убеждающих и убежденных, примирившихся со всем миром в этической уверенности, с чистой совестью, удовлетворением от оказанной услуги и чувством исполненного долга (или, выражаясь более героически, с ощущением величия стоящей перед ними задачи)? Итак, мы имеем дело с не-ответом. Очевидно, всегда можно сказать, и это будет справедливо, что не-ответ также является ответом. Всегда существует и всегда должно было бы существовать право не отвечать, и эта свобода является частью самой ответственности, а именно свободы, которую всегда принято связывать с ответственностью. Необходимо обладать свободой не отвечать на призыв и на приглашение — об этом полезно напоминать и постоянно возвращаться к сущности этой свободы. Те, кто думают, что ответственность или чувство ответственности — хорошее дело, главная добродетель, само Добро, одновременно убеждены в том, что всегда надлежит отвечать (за себя, другому, перед другим или перед законом) и что не-ответ к тому же всегда является формой, определяемой в открытом пространстве неизбежной ответственностью. Следовательно, нет ничего другого, что можно было бы еще сказать о не-ответе? О нем, по поводу него, если не в его пользу? Чтобы скорее убедить вас, приведем пример вне зависимости от того, насколько он оправдан. Какой пример? Вот этот. Несомненно, говоря "вот этот", я уже говорю больше и нечто другое, я говорю нечто, что выходит за рамки tode ti, данности этого образца. Сам образец в качестве такового выходит за рамки своей единичности в той же степени, что и своей идентичности. Вот почему образца нет, хотя и существует лишь это, безусловно, я слишком часто на этом настаивал, приводя различные примеры. Образцовость образца, несомненно, никогда не является образцовостью примера. У нас никогда не будет уверенности в том, что положен конец этой очень старой детской игре, для которой приемлемы все рассуждения философского и нефилософского толка, когда-либо имевшие отношение к деконструкции, даже если прибегнуть к удачной фантазии, заключающейся в том, чтобы, возобновляя игру, произнести: "возьмем именно этот пример". Если, например, я отвечу на сделанное мне предложение дать ответ на представленные здесь тексты, которое оказывают мне честь или свидетельствует о дружеской расположенности, поскольку в них проявляется определенный интерес к некоторым моим прошлым публикациям, не явится ли это умножением ошибок и, следовательно, примером безответственного поведения и принятия на себя ложной ответственности? В чем, собственно, ошибки?

1. Прежде всего в том, что тем самым я оправдал бы определенную ситуацию, согласился бы с ней и повел бы себя так, как будто я чувствую себя вполне уютно в таком странном положении, как будто я нахожу по существу нормальным и естественным здесь высказываться, как если бы мы сидели за столом, в компании двенадцати человек, которые говорят в итоге обо "мне" или обращаются "ко мне". "Ко мне", который одновременно является двенадцатым, так как входит в эту группу, одним среди прочих, но также — раздвоенный или удвоенный — тринадцатым, в силу того, что я не типичный пример этого ряда двенадцати. Какой бы я имел вид, претендуя на то, чтобы отвечать всем этим мужчинам и этой женщине одновременно; претендуя на то, чтобы начать с ответа, не принимая во внимание таким образом в высшей степени искусную и своеобразную, такую великодушную и одновременно настолько мало снисходительную, такую предопределенную стратегию, присущую каждому из этих одиннадцати или двенадцати выступлений? Высказываясь последним, одновременно в качестве заключения и введения, в двенадцатую или тринадцатую очередь, не возьму ли я на себя безрассудный риск и не поставлю ли себя в ужасное положение, выражающееся в отношении ко всем этим ученым как к ученикам, или даже как к апостолам, часть которых были бы моими любимцами, а другие сильными, злобными предателями? Кто был бы в этом случае Иудой? Что должен делать тот, кто не хочет быть и знает о себе, что не является ни апостолом (apostolos, посланником Господа), ни Иисусом, ни Иудой (но как можно быть в этом уверенным и как избавиться от этих стереотипов?) Сосчитав собравшихся участников и увидев, что их как раз двенадцать (а кого еще можно было ожидать?), и заметив затем в письме Дэвида Вуда слова "oblique offering" (косвенное приношение) и "passion" (страсть), я с опозданием стал подозревать, что Дэвид Вуд является, возможно, дьявольским режиссером некоей мистерии и что на самом деле косвенное приношение ("oblique offering"), которое принадлежит ему в той же степени, что и мне, имеет иронически, саркастически эвхаристический привкус (ни один вегетарианец — среди приглашенных я знаю по меньшей мере двоих — никогда не сможет отказаться от возвышающего мистического каннибализма): слова "сие есть Тело Мое, которое за вас предается; сие творите в мое воспоминание" — не означает ли это дар, в наибольшей степени косвенный? Не это ли я комментировал в течение целого года в "Glas" или во время недавних семинаров на тему "съесть другого" и "риторика каннибализма"? Еще один повод не отвечать. Это не Тайная Вечеря, и ироническая дружба, которая нас связывает, заключается в том, чтобы, признавая это, одновременно коситься в сторону мрачного каннибализма.

III

Так что же делать? Ответить невозможно. Невозможно ответить на вопрос об ответе. Невозможно ответить на вопрос, в котором мы спрашиваем себя именно о том, надо ли отвечать или не отвечать, является ли это необходимым, возможным или невозможным. Эта бесконечная апория блокирует нас потому, что связывает нас двояким образом (я должен и я не должен, я должен не…, это необходимо и невозможно и т. д.). В одном и том же месте, в пределах одной и той же системы, мы оказываемся со связанными и пригвожденными руками. Что делать? С другой стороны, что же происходит, если принять во внимание, что все это не мешает говорить, продолжать описывать ситуацию, пытаться заставить слушать себя? Какова же природа этого языка, поскольку, как можно было убедиться, он не принадлежит более ни к вопросу, ни к ответу, чьи пределы мы только что выяснили и продолжаем уточнять? В чем заключается это уточнение, которое никогда не происходит без жертв? Может быть назвать это свидетельствам в том смысле, который не исчерпывается понятиями ни мученичества, ни подтверждения, ни завещания? И при условии, что оно, как каждое свидетельство, никогда не подвергнется проверке, необходимости повторного доказательства или предъявления, одним словом, изучению? Возвращаясь к началу, мы среди всего прочего убеждаемся в том, что аналитик, то есть тот, кого мы наделили этим именем, не может больше описывать или объективировать запрограммированное развитие ритуала, еще в меньшей степени — жертвенного приношения. Никто не желает играть роль приносимого в жертву или приносящего жертву; все действующие лица (священнослужители, жертвы, участники, зрители, читатели) не только отказываются действовать, но, даже если бы они изъявили желание исполнять положенные движения, их бы остановила противоречивость распоряжений. Таким образом, под угрозой находится не только религиозная общность в своей целостности, но и философская общность, поскольку она предполагает порядок (преимущественно круговой) обращения, вопроса и ответа. Одни скажут, что именно в этом заключается принцип сообщества, которому, таким образом, грозит опасность разрыва внутренних связей. Другие скажут, что такой опасности не существует, так как угроза разрыва всегда служила организующим или созидательным началом религиозных или философских связей, социальной связи вообще: сообщество живет и питается этой уязвимостью, и это хорошо. В самом деле, если аналитик видит пределы своей работы по научной объективизации, это вполне нормальное явление: он предстает в качестве заинтересованной стороны в процессе, который намеревается анализировать; он может виртуально играть в нем (т. е. имитировать

Здесь есть что-то от тайны. Речь не пойдет о тайне как представлении скрытом сознательным субъектом, ни тем более о содержании бессознательного представления, некоем побудителе, тайном или мистическом, который моралист

Кроме имени

(Post-Scriptum)

[11]

— ….

— Ни один. Я прошу прощения, но обычно, чтобы разговаривать нужно быть не одному. Нужно много голосов…

— Да, в этом Вы правы и совершенно или, скажем, образцово, если говорить о Боге…

— Еще кого-нибудь, по возможности, если мы намерены поговорить о Нем согласно с апофазисом

[12]

, иначе говоря, отсутствующим [пустым] голосом, путем теологии, которую называют (или так называемой) "негативной". Этот голос умножается в себе самом, он говорит что-то и обратное этому: у Бога нет (не существует) бытия или Бог (существует) за бытием. Апофазис — декларация, экспликация, ответ, который, принимая на предмет Бога отрицательную или вопросительную форму (поскольку apophasis означает также это), становится порой совершенно неотличим от исповедания атеизма. Тем более, что модальность апофазиса, несмотря на его отрицательное или вопросительное значение, часто напоминает значение сентенции, приговора или решения, statement. Мне хочется поговорить с вами (можете прерывать меня без всякого стеснения) об этом умножении голосов, об этом изначальном, но бесконечном конце монологизма, и о том, что из этого следует…

— Апофатический дискурс как некоего рода мистику всегда подозревали в атеизме. Ничто не кажется более достойным и более незначащим в то же время, более неуместным, более слепым, чем такого рода суд. Даже Лейбниц был склонен к нему. Хайдеггер напоминает, как Лейбниц говорил об Ангелусе Силезиусе

[13]

:

Хора

Предисловие

Хора является нам. И является как имя. И когда оно приходит, сразу говорит нам больше, чем имя, чем другое имени и просто другое, вторжение которого оно предвещает. Этот предвестник еще ничего не обещает, ничем пока не угрожает. Он остается все еще чуждым кому бы то ни было, только называя неизбежность, и неизбежность пока еще чуждую мифу, времени и истории какого бы то ни было обещания или возможной угрозы. Хорошо известно: то, что Платон в "Тимее" обозначает именем "хора", кажется, бросает вызов той "непротиворечивой логике философов", о которой говорит Вернан — "бинарной логике "да" или "нет"".

Она, возможно, могла бы подчиниться "логике, отличной от логики логоса". Хора — ни "чувственная", ни "умопостигаемая" — относится к "третьему роду" (triton genos(48e, 52a)). Мы не можем даже сказать о ней, что она ни то, ни это или что она одновременно и то, и это. Недостаточно просто напомнить, что она не называет ни того, ни этого или, что она говорит и то, и это. Затруднение, на которое указывает Тимей проявляется иначе: хора кажется то ни тем, ни другим, то и тем, и другим сразу. Вероятно такая альтернатива между логикой исключения и логикой участия (мы к этому еще подойдем логически) зиждется на преходящей видимости и противоречиях риторики, а может быть и на некоторой неспособности назвать нечто. Хора оказывается чуждой сословию "образцов" — этой интеллигибельной и незыблемой модели. И тем не менее, "невидимая" и лишенная чувственной формы, она "участвует" в [построении] умопостигаемого очень обременительным, а точнее "апоритическим" образом (ароratata (51b)). Во всяком случае, не будем обманывать себя — добавляет Тимей, — по меньшей мере не будем говорить себе неправду (или pseusometha), заявляя об этом. Осторожность такой "отрицательной" формулы заставляет задуматься. Не обманывать, не говорить неправду — обязательно ли это означает говорить правду? И что же такое с этой точки зрения свидетельство?

Напомним здесь еще раз в качестве предварительного приближения: речь о хоре, в том виде, в каком она представляется, обращается не к логосу, природному или легитимному, но к некому гибридному, незаконнорожденному и даже развращенному рассуждению (logismo notho). Она является "как бы в грезах" (52b), что может, с одной стороны, лишить его ясности сознания, но с другой — придать ему божественную власть. Не относится ли такое рассуждение к области мифа? Сможем ли мы осмыслить хору, храня верность альтернативе logos/mythos? Или же это осмысление должно также обратиться к третьего рода рассуждению? И не будет ли это обращение к третьему роду — быть может также как и с хорой — только временем для обходного маневра, необходимого, чтобы указать на род за границей рода? За границами категорий и, особенно, категориальных противопоставлений, позволяющих вначале приблизиться к нему и говорить о нем?

В знак благодарности и восхищения, посвящаем эти рассуждения Жану-Пьеру Вернану. Они адресованы тому, кто нас столькому научил и столько дал, осмысливая оппозицию logos/mythos, но еще и бесконечно меняя полюса этой оппозиции, — автору "Оснований мифа" ("Raisons du mythe") и "Двойственности и обратимости" ("Ambiguite et renversement"). Как можно осмыслить то, что, преодолевая упорядоченность логоса, его закон, его природную или легитимную генеалогию, тем не менее не принадлежит, строго говоря, мифу? Можем ли мы усмотреть за прерванной или запоздавшей оппозицией logos'a и mythos'a необходимость того, что, давая место этой и многим другим оппозициям, кажется порой не подчиняется более закону того самого, положение чему определяет? Место чему? Можно ли это назвать? Не существует ли некоего невозможного отношения к возможности называть? Есть ли здесь над чем думать, как мы говорим обычно для скорости, т. е. думать об этом в соответствии с необходимостью?

I

Колебание, о котором мы только что говорили, это не простое колебание между двумя полюсами. Это колебание между двумя родами колебаний: двойным исключением (ни/ни) и участием (сразу и то, и это).

Однако, имеем ли мы право переносить логику, пара-логику или мета-логику на это сверх-колебание от одной целостности к другой? Оно относится к родам сущего (чувственный/умопостигаемый, наглядный/ненаглядный, имеющий форму/бесформенный, образный или выразительный/образцовый), а мы переносим его на роды рассуждения (мифос/логос) или роды отношения к тому, что существует или не существует вообще. Конечно, такой перенос сам собой не разумеется. Он зависит от некой метонимии: той, что могла бы переносить роды бытия на роды рассуждения, перенося имена. Но, с одной стороны, разделить эти две проблематики всегда непросто, а особенно у Платона: качество рассуждения держится прежде всего на качестве бытия, о котором оно говорит. Как если бы имя давалось только тому, что (кто) его заслуживает и его называет. Рассуждение, как отношение к тому, что вообще существует, оказывается квалифицированным или дисквалифицированным тем, к чему он относится. С другой стороны, метонимией допускается переход посредством рода, от одного рода к другому, от вопроса о родах бытия к вопросу о родах рассуждения. Следовательно, рассуждение о хоре есть также рассуждение о роде (genos) и о различных родах рода. А позже мы увидим, что род — это еще и люди или народ (genos, ethnos), тема которого появляется в начале "Тимея". В узком контексте, который мы сейчас выбираем, а именно эпизод о хоре, мы встретим еще два рода рода. Хора — это третий род, triton genos, по отношению к двум родам бытия (неизменная и умопостигаемая/подверженная порче, становящаяся и чувственная); она кажется также определенной в отношении рода как пола: Тимей говорит о ней как о "матери" и "кормилице". Не будем торопиться называть тот способ, каким он это делает. Почти все толкователи "Тимея" настаивают в этом месте на риторических ресурсах, никогда не задаваясь вопросом об их субъекте. Они спокойно рассуждают о метафорах, образах, сравнениях. И ни одного вопроса о традиции риторики, предоставляющей в их распоряжение запас концептов — очень полезных, но построенных именно на том различении чувственного и умопостигаемого, приспособиться к которому хора не может: без какой-либо двойственности Платон дает понять, что самое трудное для нее — приспособиться. Эта проблема риторики — в особенности, возможности называть — здесь, как мы видим, далеко не второстепенная проблема. Ее значение не ограничивается больше педагогическим, иллюстративным или инструментальным планом (те, кто говорит о метафоре по поводу хоры, часто уточняют: дидактическая метафора). В данную минуту удовлетворимся тем, что укажем и разместим ее, раз это необходимо; но уже ясно, что раз она — хора, то не дает себя с легкостью разместить, лишить себя права свободного выбора места: она в большей мере размещающая, чем размещенная — оппозиция, которую нужно в свою очередь избавить от определенного грамматического или онтологического выбора между активным и пассивным. Мы не будем говорить о метафоре, но не для того, чтобы вы думали, что хора есть собственно мать, кормилица, восприемница, матрица или что она золотая. Может быть, именно потому, что она по обе стороны противоположности "метафорический смысл/собственный смысл", мысль о хоре превышает полярность, несомненно аналогичную противоположности mythos и logos. Такой, по меньшей мере, могла бы быть проблема, которую мы хотим подвергнуть здесь испытанию чтением. Предполагаемое следствие может быть таким: из-за этих двух противоположностей мысль о хоре может возмутить сам порядок противоположности, противоположность вообще, — диалектическая ли она или нет. Оставляя место оппозиции, сама она может не подчиняться никакому ниспровержению. Здесь другое следствие: не потому, что хора была бы неизменно самой собой по ту сторону своего имени, но потому, что переносясь за пределы противоположности смысла (метафорического или собственного), она больше не принадлежала бы ни горизонту смысла, ни смыслу как смыслу бытия. После этих предосторожностей и отрицательных гипотез, становится понятно, почему мы бережем имя "хора" от какого-либо перевода. Перевод, конечно, всегда появляется в произведении, и в греческом языке и с греческого на любой другой. Для верности не будем называть ни один из них. Думать и переводить проходят здесь один и тот же опыт. Этот опыт, если он должен быть испытан, то не только в заботе о вокабуле и крупице смысла, но и о всей текстуре тропика; мы не говорим пока о системе и способах приблизить, чтобы их назвать, элементы этого" тропика". Относятся ли они к самому имени хоры ("место", "площадь", "участок", "область", "край") или к тому, что традиция называет фигурами: сравнения, образы, метафоры, предложенными самим Тимеем ("мать", "кормилица", "восприемница", "матрица"), — переводы остаются в плену интерпретационных сетей. Они наведены ретроспективной проекцией, анахронизм которой всегда остается подозрительным. Этот анахронизм не необходимо, не всегда или не только слабость, которой может избежать всецело бдительное и строгое толкование. Мы могли бы здесь попытаться показать, что никто от нее не застрахован. Даже сам Хайдеггер — один из немногих, кто никогда не говорил "метафорой", — по-видимому поддался той телеологической ретроспекции, от которой, между прочим, он нас столь справедливо предостерегал. И этот жест кажется в высшей степени значимым для совокупности его исследований и его отношения к "истории-философии". Все только что сказанное о риторике, переводе или телеологическом анахронизме могло породить недоразумение. Нужно немедленно его развеять. Мы никогда не собирались ни предложить правильное слово для хоры, ни назвать ее, наконец, ею самой, отбросив все обходные маневры риторики, ни наконец, подступиться к ней самой, дабы она не оставалась вне всякой анахронической перспективы, в стороне от всякой точки зрения. Ее имя — это не правильное слово. Оно предназначено несводимому, даже если то, что оно называет — хора — не сводится к чему бы то ни было и, уж тем более, к своему имени. Тропик и анахронизм неизбежны. Мы бы хотели только показать вам структуру, которая, делая их неизбежными, получает из этого нечто другое, чем случайности, слабости или возможные моменты. Вся история толкований "Тимея" не смогла приблизить этот структурный закон как таковой. Речь могла бы идти о структуре, а не об определенной сущности хоры, ведь по ее поводу вопрос о сущности больше не имеет смысла. Как, не имея сущности, хора оставалась бы по ту сторону своего имени? Хора анахронична, она "есть" анахронизм в бытии, а точнее, — анахронизм бытия. Она анахронизирует бытие. "Вся история толкований", мы только что сказали. Невозможно исчерпать ту огромную литературу, которая со времен античности была посвящена "Тимею". Мы не собираемся разбирать ее здесь целиком. А главное, не предполагаем ее целостность или однородность и даже саму возможность ее обобщить в каком-то упорядоченном восприятии. Зато мы предполагаем, — и это снова можно было бы назвать "рабочей гипотезой", — что презумпция такого порядка (объединение, целостность, тотальность, организованная telos'oм) находится в значительной связи со структурным анахронизмом, о котором мы говорили выше. Он стал бы неизбежным эффектом, произведенным чем-то таким как хора, которая не что-то такое и не как что-то, даже не как то, чем она была бы там, за своим именем, т. е. она-сама. Богатые, многочисленные, неисчерпаемые интерпретации приходят в итоге к тому, что информируют о значении или ценности хоры. Они всегда состоят в том, чтобы, определяя ее, придать ей форму, но она не может предлагаться или обещаться иначе, как избавляясь от всякой детерминации, от всех меток или отпечатков, которым мы ее подставляем в нашей речи, — от всего того, что мы ей хотели бы дать, не надеясь ничего получить взамен… Однако, то, что мы здесь выдвигаем на передний план в интерпретации хоры — в тексте Платона о хоре — говоря о приданной или полученной форме, о метке или отпечатке, о знании как информировании и т. п., - все это уже обращается к тому, что сам текст говорит о хоре, к его концептуальной и герменевтической системе. Только что высказанное нами, например и в качестве примера, по поводу хоры в тексте Платона, воспроизводит или попросту переносит со всеми ее схемами речь Платона на сюжет хоры. Вплоть до этой самой фразы, где я только что использовал слово "схема". Skhemata еcть фигуры, вырезанные и отпечатанные в хоре, формы, которые ее информируют. Они к ней сводятся, но не принадлежат ей. Интерпретации, следовательно, могли бы придать форму "хоре", оставляя на ней схематическую метку их отпечатка и осадок их вклада. Вместе с тем, "хора", по-видимому, никогда даже не позволяла себя задеть — или потрогать, еще меньше начать и уж подавно — исчерпать — этими типами тропического или интерпретативного перевода. Мы не можем даже сказать, что она дает им опору субстрата или прочной субстанции. Хора не субъект. Это не является ни субъектом, ни субъективированным. Герменевтические типы могут информировать, они могут придать форму хоре только в той мере, в какой, недоступная, бесстрастная, "аморфная" (amorphon, (51 а)) и всегда девственная, той самой радикально невосприимчивой к антропоморфизму девственностью, она выглядит так, будто принимает эти типы и дает им место. Но если Тимей называет ее восприемницей (dekhomenon) или местом (khora), то эти имена не указывают насущность, прочное бытие эйдоса, поскольку хора не принадлежит ни роду эйдоса, ни роду мимесиса — образам эйдоса, только что отпечатанным в ней, которой таким образом нет, которая не принадлежит к двум родам познанного или известного бытия. Ее нет, и это се не-бытие может только давать знать о себе, а значит, она не дает себя ухватить или постичь посредством антропоморфических схем, обозначающих "принимать" или "давать". Хора не есть, в особенности, опора или субъект, который давал бы место, принимая или ощущая, даже если позволяет ощутить себя. Заметим, что теперь мы говорим о хоре (khora) вообще, а не о хоре как об определенном существительном женского рода (la khora), как того всегда требует конвенция, и не употребляем, как мы могли бы это сделать из предосторожности, в кавычках это слово, концепт, значение или значимость — "хора" ("khora"). Этому есть много причин, большая часть которых, без сомнения, уже очевидна. Определенный артикль предполагает существование вещи, сущего хора, на которое можно было бы легко сослаться через имя нарицательное. Итак, то что было сказано о хоре (вообще, без определенного артикля, т. е. khora, а не la khora), говорит, что это имя не указывает ни на один из познанных, известных типов сущего или, если угодно, типов (воспринятых философским рассуждением, т. е. онтологическим логосом, который повелевает в "Тимее": хора ни чувственная, ни умопостигаемая. Имеется хора; можно даже задаться вопросом о ee physis и dynamis, по меньшей мере, предположительно задуматься на их предмет, но как раз этого "имеется" здесь нет. Позже мы еще вернемся к тому, что может дать осмысление этого "имеется", которое, впрочем, ничего не дает, давая место или давая повод подумать, но было бы рискованно видеть здесь эквивалент es gibt, того es gibt, которое безусловно остается включенным в любую негативную теологию, если только оно не вызывает ее всегда, в своей христианской истории. Не следовало ли нам удовольствоваться тем, чтобы осторожно говорить вместо хоры (la khorа): слово, имя нарицательное, концепт, значение или значимость хоры (khorа)? Такие предосторожности оказались бы недостаточными. Они предполагают различения (слово/концепт, слово-концепт/вещь, смысл/ссылка, значение/значимость, имя/именуемое и проч.), которые сами содержат возможность, по меньшей мере, одного детерминированного сущего, отличающегося от другого, и действий, направленных на это, на него или его смысл, через действия речи, обозначения или указания. Все эти действия взывают к обобщениям, к порядку множественности: роду, виду, индивиду, типу, схеме и т. д. Итак, что же именно мы можем прочитать о хоре в "Тимее": что "какая-то вещь", которая не является" вещью", ставит под сомнение эти предположения и различения; "какая-то вещь" не есть вещь и избавляется от этого порядка множественности. Но даже если мы говорим о хоре вообще (khord), а не о данной хоре (la khord), то все равно делаем из нее еще одно имя. Имя собственное, конечно, но слово такое же, как любое другое имя нарицательное, слово, отличное от вещи или от концепта. С другой стороны, имя собственное кажется, как всегда, принадлежащим какой-либо персоне, а здесь — женщине. Может быть женщине, скорее женщине. Разве это не увеличивает риск антропоморфизма, которого мы хотели бы избежать? Не рисковал ли и сам Платон, когда он как бы "сравнивал", как говорят, хору с матерью или кормилицей? Значение восприемницы как пассивной и девственной материи тоже ведь ассоциируется с женским началом и именно в греческой культуре. Эти возражения небезосновательны. Однако, если хора и представляет некоторые характеристики слова как имени собственного, то не потому ли, что через свою ссылку оно присоединяется к единственному (в "Тимее", а более строго, в том месте, которое мы рассмотрим позже, есть только одна хора и именно так мы и будем ее понимать — она существует только одна, сколь бы делимой она ни была), тем не менее, ссылки на эту ссылку не существует. Оно не имеет характеристик сущего, если под этим понимать сущее онтологически, а именно сущее интеллигибельное или чувственное. Есть khora, но нет la khora. Устранением артикля мы как бы откладываем на время определение в невидимых кавычках (мы цитируем слово Платона из того места "Тимея", где еще не знаем, что он хочет сказать и как его определить) и ссылку на какую-то вещь, которая не вещь, но которая упорствует в своей столь загадочной единственности, позволяет и заставляет называть себя, не отвечая и не давая увидеть себя, представить, определить. Лишенное реального референта, то, что в действительности похоже на имя собственное, оказывается также названным неким X, имеющим как свойство — как physis и dynamis, будет сказано в тексте — не иметь ничего в собственности и оставаться безформенным (amorphon). Такое очень особенное неправильное употребление слова, которое в точности есть ничто, — это именно то, что хора должна (если можно так сказать) хранить, что нужно сохранить за ней, что нам нужно за ней сохранить. Для этого не нужно в общем виде принимать ее за другое, непосредственно приписывая ей свойства, которые могут быть только свойствами определенного сущего, одного из сущих, которое она "принимает" или от которого она принимает образ: например, сущее женского рода; вот почему женственность матери или кормилицы никогда не будет ее собственным атрибутом. Но это вовсе не значит (мы к этому еще вернемся), что речь здесь идет о простых фигурах риторики. Хора не должна принимать в себя, она, следовательно, должна не принимать, а только позволять себе приписывать свойства (того), что она принимает. Она не должна принимать, она должна не принимать, то, что она принимает. Во избежание всей этой путаницы, парадоксальным образом, нужно формализовать ее подход и придерживаться по ее поводу все время одного языка ((50b)). He столько затем, чтобы ей "давать все время одно и тоже имя", как это часто переводят, но говорить о ней и называть ее все время одинаковым образом. Верно в общем и целом, даже если эта вера не сводима ни к какой другой. Этот "образ" — единственный он или типичный? Обладает ли он особенностью идиоматического события или упорядоченной обобщенностью схемы? Говоря иначе, находит ли эта обобщенность в тексте Платона или, скорее, в этом эпизоде "Тимея" свою единственность и самую лучшую формулировку или она всего лишь один из ее образцов, сколь бы исключительной он ни был? Отчего, в каком смысле о "Тимее" говорят, что он образцовый? Если более важно, чтобы одним и тем же оставалось наименование, а не имя, то возможно ли заменить, подменить, перевести хору другими именами, стараясь только заботиться о правильности наименования, например, речи? Этот вопрос не может не звучать, когда мы вовлекаемся в такого рода действие чтения и заранее включаемся в необъятную историю интерпретаций и новых соответствий, которые с течением веков окружили хору своими хлопотами, принимая заботу о ней или обременяя ее надписями и рельефами, желая придать ей форму, отпечатать там образцы, с тем, чтобы произвести в ней новые объекты или отложить иные осадки. Такая нескончаемая теория толкований (например, речи Тимея) воспроизводит, кажется, то, что могло бы происходить не с текстом Платона, а с хорой как таковой. Да, с хорой как таковой, если уж мы можем говорить таким образом об этом Х (или Х), который или которая не должна иметь никакого собственного определения — чувственного или умопостигаемого, материального или формального, — а, следовательно, никакой самотождественности. Все происходит так, как если бы будущая история интерпретаций хоры была заранее написана и даже предписана, заранее воспроизведена и продумана в нескольких отрывках "Тимея" на "предмет" хоры "как таковой". С ее непрерывными подъемами, провалами, повторным благословением, пересъемкой или перепечаткой, эта история заранее устраняется, потому что она программируется, воспроизводится и обдумывается посредством антиципации. История предписанная, запрограммированная, репродуктивная, продуманная — все ли это еще история? Разве что понятие истории не несет в себе этого телеологического программирования, которое конституируя историю, уничтожает ее. Признаваясь

— "Вот так смутно нам представляется хора: с трудом, апоретически и как бы в грезах", — некто (Тимей, Платон и пр.) как бы говорит в итоге:

II

Бесконечное умножение вглубь рассуждения о хоре, месте политики, политике мест; такой могла бы стать не имеющая дна структура отпечатывания наложением на один и тот же кадр.

В начале "Тимея" приводится рассуждение о стражах города, землепашцах и ремесленниках, о разделении труда и воспитания. Возьмем это на заметку, хотя речь идет только об аналогии формальной и внешней структуры: те, кого воспитывают как стражей города, не имеют ничего в своей собственности (idion), ни золота, ни денег. Они "будут получать от тех, кого они охраняют содержание, соразмерное… нуждам" (18b). Ничего не иметь в собственности, даже золота, с которым ее могут только сравнивать (50а), — как это похоже на положение, состояние хоры. Вопрос может стоять таким образом, даже если никто не хочет принимать его всерьез, ведь трудно оспорить настолько формальную аналогию. То же самое и в отношении замечания, следующего сразу после (18с) и касающегося воспитания женщин, брака и, главным образом, настойчивости касательно общности детей. Все меры должны быть приняты, чтобы никто не смог узнать и признать своих собственных (idia) детей, только появившихся на свет (18c-d). При рождении (faidopoiia) всякая атрибуция естественных или легитимных свойств должна исключаться самим обществом данного города. Если принять во внимание, что моментом раньше было предписано одинаковое воспитание мужчин и женщин, которые должны быть подготовлены к одинаковым занятиям и функциям, то можно и дальше следовать формальной аналогии так называемого "сравнения" хоры с матерью и, — в знак дополнительной экспроприации, — с кормилицей. Такого рода сравнение не наделяет никакой собственностью, будь то в значении субъективного родительского или в значении объективного родительского: ни собственности родительницы (она ничего не порождает и к тому же не имеет совершенно ничего собственного), ни собственности детей, отображений отца, который, впрочем, также не является их "собственником". Уже немало сказано о неправильном употреблении вышеупомянутого сравнения. Но может быть, мы уже находимся в том месте, где закон вообще-то не имеет больше никакого значения. Рассмотрим в том же плане политическую стратегию браков. Она демонстрирует отношение глубинной рефлективности, сходное тому, о котором будет сказано позднее по поводу хоры, "сита" или решета, которые нужно трясти(seiomena (52е, 5 За)), чтобы отвеять или отсеять "зерно" от "мякины"; закон возможно лучшего встречается с определенной случайностью. Так, на первых же страницах "Тимея", в чисто политическом рассуждении, описываются устройства, предназначенные для секретных махинаций сочетающихся браком с тем, чтобы детирождались с наилучшими природными данными. И все это не без участия жребия(kleros (18d-e)).

А теперь некоторые уточнения. Мы не будем оценивать здесь эти формальные аналогии или эти рафинированные и утонченные (слишком утонченные, подумают некоторые) бесконечные умножения образа вглубь, в первую очередь, как уловки, дерзости или секреты формальной композиции — в них искусство Платона-писателя. Это искусство нас интересует и должно заинтересовать в дальнейшем еще больше, но сейчас, прежде всего и независимо от предполагаемых интенций сочинителя, для нас важны ограничения, которые порождают эти аналогии. Составляют ли они программу или некую логику, чей авторитет довлел над Платоном? Да, но до определенной точки, и этот предел обнаруживается в самой пропасти: бытие-программа программы — структура пред-записи и типографического назначения — формирует эксплицитную тему умножающегося вглубь рассуждения о хоре. Эта последняя обозначает место записи всего, что отмечается в мире. Таким же образом, бытие-логика логики — существенный логос, независимо оттого истинный он, правдоподобный или мифический — формирует эксплицитную тему "Тимея" (нам ее нужно будет еще уточнить). Следовательно, мы не можем просто, без долгих церемоний называть программой или логикой форму, которую диктует Платону закон композиции такого рода: программа или логика воспринимаются в ней как таковые только в грезах и умноженные до бесконечности вглубь. После этой меры предосторожности на предмет аналогии, которая иначе могла бы показаться неосмотрительной, напомним самую общую черту, объединяющую и, одновременно, допускающую перемещения с одного места на другое "в" "том же самом" месте. Очевидно, даже слишком очевидно, чтобы это можно было заметить, но ее широта не имеет (если можно так сказать) никакого другого ограничения, кроме нее самой, а именно, ограничения геноса, рода во всех родах, различия полов, рождения детей, родов бытия и того triton genos, который суть хора (ни чувственная, ни умопостигаемая, "как бы" мать или кормилица и т. п.). Мы только что намекали на все эти роды родов, но еще не говорили о геносе как расе

Вот к этому мы и подошли. Еще в самом начале "Тимея" вспоминают предыдущий разговор, речь (logos) Сократа о государстве (politeiа) и о его наилучшем управлении. Сократ дает краткое резюме по темам, о которых мы только что говорили. Между делом он использует слово хора (19а), чтобы указать место, предназначенное для детей: "…Дети лучших родителей подлежат воспитанию, а дети худших должны быть тайно отданы в другие сословия; когда же они войдут в возраст, правителям надлежит следить и за теми, и за другими и достойных возвращать на прежнее место (khoran), а недостойных возвращать на место тех, кто возвращен" (19а). После этого напоминания Сократ говорит, что неспособен справиться с задачей прочесть похвальное слово мужам и государству. В этом он чувствует свое сходство с поэтами и подражателями. И вот генос или этнос. Сократ сообщает, что не имеет ничего против народа или расы, племени поэтов (poietikon genos). Но учитывая место и условия рождения и воспитания, нации или расе подражателей (mimetikonethnos) будет трудно подражать тому, что им непривычно, а именно тому, что происходило на деле и на словах (ergois, logois), а не в спектакле или в видимости (simulacres). Есть еще такой род или такое племя — софистов (tonsophiston genos). Здесь снова Сократ предпочитает говорить о ситуации, отношении к месту: род софистов характеризуется отсутствием собственного места, хозяйства, постоянного места жительства; эти люди не ведут домашнего хозяйства, у них нет никакого собственного дома (oikeseis idias). Они переезжают с места на место, из города в город и неспособны понять людей — философов и политиков, которые имеют место, т. е. действуют жестами или словами, в городе или на войне. Poietikon genos, mimetikon ethnos, ton sophiston genos — что остается после этого перечисления? Остаетесь вы, с кем я теперь говорю, вы, кто тоже — генос (19е) и принадлежите к тем, кто порождению или по воспитанию имеет место. Вы, философы и политики в одно и то же время. Стратегия самого Сократа тоже совершается, исходя из некоторого не-места, и это делает ее несколько озадачивающей, если не приводящей в смятение. Начав с заявления о том, что он тоже немного как бы поэт, подражатель и софист, неспособный описать философов-политиков, Сократ делает обманный ход, помещая себя в ряды тех, кто притворяется. Он притворяется, что принадлежит к геносу тех, чей генос в том, чтобы притворяться: симулировать принадлежность месту и сообществу, например, к геносу настоящих граждан, философов и политиков, к "вашим".

III

Перестановки, замещения, перемещения касаются не только имени. Мизансцена развертывается в соответствии со вставкой речей повествовательного типа, которые могут быть дополнительными или нет, а их начало или первое высказывание всегда кажется подмененным, исчезающим как раз там, где появилось. Мифический их аспект наблюдается порой как таковой, а бесконечное умножение вглубь позволяет осмысливать их до бесконечности. Мы уже не знаем — и от этого может закружиться голова — на каком краю, на поверхности какого обрыва? Хаос, расселина, хора. Высказывания "Тимея", когда они явным образом соприкасаются с мифом, кажутся подчиненными двойному мотиву. В самой своей двойственности он мог бы конституировать философему мифологемы, подобную той, чье становление от Платонадо Гегеля мы недавно рассмотрели.

1. С одной стороны, миф скрывает игру. Следовательно, не будем принимать его всерьез. Платон предшествует Аристотелю, он идет навстречу отрицанию серьезного у Аристотеля и точно также использует оппозицию игра/серьезное (paidia/spoude) во имя серьезного в философии.

2. Но с другой стороны, в плане становления, когда мы не можем претендовать на прочный и устойчивый логос, когда приходится довольствоваться правдоподобием, миф становится обязательным, он учреждает единственно возможную строгость. Эти два мотива с необходимостью переплетаются, что придает игре серьезность, а серьезности — игру. Не запрещается и даже несложно порассуждать (dialogisasthai,59с) на тему вещей, когда ищут только правдоподобие. Таким образом, можно довольствоваться формой (idean) правдоподобных мифов (ton eikoton mython). В такие моменты отдыха оставляют в стороне рассуждения о верховных существах и ищут правдоподобие в отношении становления. Можно даже без всякого угрызения совести получать от этого удовольствие (hedonen), умеренно и разумно радоваться игре (paidian, 59d). "Тимей" множит предложения такого типа. Мифическое рассуждение играет с правдоподобным образом, поскольку чувственный мир сам принадлежит этому образу. Чувственное становление есть образ, подобие, а миф — изображение этого образа. Демиург создал космос по образу высшей модели, которую он созерцал. Соотносящийся с этими образами, с этими иконными существами логос должен быть им соприроден: не более чем правдоподобен (29b-c-d). В этой области нам нужно принять "правдоподобный миф" (ton eikota mython) и не пытаться углубляться дальше (29d, а также 44d, 48d, 57d, 72d-e). Но если космо-отнологическая энциклопедия "Тимея" представляется в виде "правдоподобного мифа" или рассказа, упорядоченного в отношении иерархической оппозиции чувственного и умопостигаемого, образа в его становлении и вечной сущности, то как же в него вписать, как в нем разместить рассуждение о хоре? Конечно же, оно уже туда давно вписано, но ведь речь идет еще и о месте записи, о котором четко сказано, что оно превосходит или предшествует (впрочем, в порядке а-логичном и а-хроничном, а также анахроничном) основополагающим оппозицям мифологии как таковой, оппозиции мифического рассуждения и рассуждения о мифе. С одной стороны, походя на рассуждение словно во сне и побочное, это рассуждение заставляет думать о некоем мифе о мифе, о пропасти, разверстой в общем мифе. Но с другой стороны, позволяя осмысливать то, что не принадлежит ни к чувственному, ни к умопостигаемому бытию, ни к становлению ни к вечному, рассуждение о хоре не есть более рассуждение о бытии; оно ни правдиво ни правдоподобно, а следовательно, кажется чужеродным мифу, по меньшей мере — мифологии, той философо-мифологеме, которая предписывает миф его философскому телосу. Пропасть раскрывается не сразу как только общая тема хоры получает свое имя, в самой середине книги. Все выглядит так, как если бы — и это "как если бы" очень здесь для нас важно — разлом данной пропасти заявлял о себе глухо и подпольно, заранее подготавливая и распространяя свои симулякры и бесконечно умножающиеся вглубь образы: серию мифических вымыслов, вложенных одни в другие. Прежде всего рассмотрим в мизансцене "Тимея", в самом ее начале, то, что Маркс называл "египетской моделью"

Под конец этого рассказа рассказов, после всех этих изложений, вписанных одни в другие до такой степени, что часто задаются вопросом, кто же в самом деле держит речь, кто берет слово и кто его принимает, молодой Критий рассказывает о том, каким образом он все это вспоминает. Рассказ о возможности рассказа, речь о происхождении, детстве, памяти и письме. Как я это делаю чаще всего, я цитирую общеупотребительный перевод (здесь — перевод Риво в издательстве Bude), модифицируя его и приводя греческое слово, только если наш контекст того требует:

IV

Должны ли мы отныне запретить себе говорить о философии Платона, о платоновой онтологии и даже о платонизме? Ни в коей мере и уж, конечно же, не будет никакой принципиальной ошибкой делать это, только с неизбежной абстракцией. Платонизм мог бы означать при этих условиях тезис или тему, которую получают искусственно, незнанием и абстракцией, кусками текста, вырванными из письменной фантазии "Платона". Такая абстракция, единожды реинвестированная и развернутая, простирается над всеми складками текста, его уловками, сверхдетерминациями, оговорками, которые она будет скрывать и утаивать. Можно называть это платонизмом или философией Платона, что не будет произволом и беззаконием, поскольку мы при этом ссылаемся на определенную силу тетической абстракции, уже использующейся в неоднородном тексте Платона. Она работает и представляется как раз под именем философии. И если называть ее так, как она зовется, это не произвол и беззаконие, потому что ее своевольное насилие, ее абстракция состоит в установлении закона (до определенной точки и в течении определенного времени), в подавлении, согласно способу, который собственно и есть философия, других мотивов мышления, тоже использующихся в тексте, например, тех, что нас интересуют здесь более всего, и исходящих из другой ситуации, — для краткости скажем, из другой исторической ситуации, хотя история зависит в своем понятии от этого философского наследия. "Платонизм", следовательно, определенно является одним из результатов текста, подписанного Платоном, результатом, господствующим в течение долгого времени и в силу необходимых причин, но этот результат оказывается всегда обернутым против текста. Такой насильственный возврат должен быть подвергнут анализу. Не то, чтобы мы располагали в данный момент наибольшей проницательностью или новыми средствами. Прежде этой технологии и этой методологии новая ситуация, новый опыт, другое отношение должны стать возможными. Оставим эти три слова (ситуация, опыт, отношение) без дополнения, чтобы не определять их слишком скоро и чтобы сообщить о новых вопросах через такое прочтение хоры. Например, сказать: ситуация или топология бытия, опыт бытия или отношение к бытию, значило бы наверное слишком быстро обосноваться в пространстве, открытом для вопроса о смысле бытия в его хайдеггеровском варианте. Но в отношении хайдеггеровской интерпретации хоры, наши вопросы должны быть также обращены к некоторым решениям Хайдеггера и к их горизонту, к тому, что формирует горизонт вопроса о смысле бытия и его эпохах. Насильственный возврат, о котором мы только что говорили, всегда небескорыстен и занимателен. Естественным образом он оказывается в ходу в этом единстве без границ, который мы здесь называем текстом. Выстраиваясь и приобретая свою господствующую форму в определенный момент времени (здесь — платоновский тезис, философия или онтология), текст нейтрализуется, притупляется, саморазрушается или растворяется: неравномерно, частично, временно. Сдерживаемые таким образом силы продолжают поддерживать некоторый беспорядок, потенциальную несвязность и разнородность в организации тезисов. Они привносят туда помехи, подпольный характер, чревовещание и, главное, общий тон отрицания, который можно научиться замечать, если тренировать ухо и глаз. "Платонизм" не только пример такого движения, первого "во" всей истории философии. Он его приводит в действие, он возвышается над всей этой историей. Но "всё" этой истории конфликтно и разнородно, оно допускает только относительно стабилизируемую гегемонию. Оно, следовательно, никогда не суммируется в общий итог. Философия, как таковая, в ее качестве эффекта гегемонии, могла бы стать отныне и навсегда "платонической". Отсюда необходимость продолжения попыток осмысления того, что имеет место у Платона, думать с Платоном о том, что у него показывается, что скрывается, чтобы выиграть или проиграть. Вернемся к "Тимею".

С той точки, где мы находимся, как можно узнать присутствие рассказа. Кто там присутствует? Кто там держит речь? Кому она адресована? Сократу. Мы уже подчеркивали эту своеобразную асимметрию; но это, по определению, остается все еще слишком неопределенным. До такой степени три инстанции текстуального вымысла включены одна в другую, одна, как содержание, информированное во вместилище другого: F1 — сам "Тимей", целостность уже трудно вычленяемая, F2 — беседа накануне ("Государство", этот спор уже известен), F3 — его настоящий пересказ, описание идеальной, politeia.

Нo это только начало (17а — 19Ь). Видя мертвую картину, Сократ просит перейти к жизни, движению и действительности, чтобы поговорить, наконец, о философии и политике, той, чьи mimetikon ethnos, poietikon genos и ton sophiston genosявляются, немного как и Сократ, неспособными. Он адресуется к своим собеседникам как к другому геносу и это обращение (apostrophe) заставляет их говорить, признавая тем самым необходимые право и компетентность. Самоустраняясь и передавая слово, Сократ как бы индуцирует и программирует речь тех, кто обращается к нему, тех, кому он назначил, в свою очередь, стать слушателем или восприемником. Кто же отныне будет говорить их устами? Они, адресующие речь Сократу? Или Сократ, их адресат? Генос тех, кто по природе и по воспитанию равнопричастен двум сословиям — философскому и политическому ((20а)), выглядит как лишенный права свободного выбора слова со стороны того, кто исключает себя из их геноса и делает вид, что принадлежит геносу подражателей. Молодой Критий, таким образом, соглашается пересказать рассказ (F4), уже сделанный им в пути, в соответствии со старыми устными традициями (ek palaiasakoes (20d)). По ходу этого рассказа, который накануне воспроизводил уже эту плохо определяемую традицию, молодой Критий передает другой рассказ (F5), в котором старый Критий, его прадед, передавал ему беседу, состоявшуюся между ними Солоном, беседу, в ходе которой этот последний излагал (F6) в свою очередь беседу, которую он имел с египетским жрецом, и в ходе которой этот последний излагает (F7) в свою очередь происхождение Афин на основе египетских письменных источников. Однако, именно в этом последнем рассказе (первом в серии повествовательных событий, последнем из переданных в этом изложении изложений) вновь появляется ссылка на египетские записи. В ходе этого первого-последнего рассказа, самого мифического по форме, речь идет о том, чтобы напомнить грекам, оставшимся детьми, каковым было детство Афин. Но Афины изображают город, который несмотря на то, что не смог достойно пользоваться письмом, все же служил моделью для египетского города, из которого родом жрец, а следовательно, — исключительным образцом для места, из которого, в конечном итоге, он начинает свой рассказ. Это место, которое, видимо, вдохновило или породило рассказ, имеет моделью другое место — Афины. Именно Афины и его народ оказываются получателями или восприемниками рассказа, являясь, по словам самого жреца, испускателями, производителями или вдохновителями, информаторами. В вымысле F1, имеющем письменную форму (не будем в дальнейшем об этом забывать), раскрывается таким образом теория или процесс письма, отсылающего — письменно — к источнику более старому, чем он сам (F7). В центре, между F3 и F4, некоторого рода перелом, видимая катастрофа; и видимость, то что принимается за переход к действительности, словом, выход из симулякра. На самом деле, все остается по-прежнему замкнутым в пространстве зоографического вымысла. Можно оценить ироническое простодушие, которое потребовалось Сократу, чтобы поздравить себя с переходом к серьезным предметам, с преодолением застывшей живописи, с тем, что можно, наконец, приступить к действительным событиям. Он в самом деле горячо одобряет Крития, когда тот берется рассказать то, что рассказывал ему дед о том, что ему рассказал Солон на предмет того, что ему пересказал египетский жрец:

"…Нашим городом в древности были свершены великие и достойные удивления дела…" (20е); одно из этих деяний "превышающее величием все остальные" (panton de hen megiston), а потому — скажем мы, повторяя доводы святого Ансельма, если только это не доводы Гонилона, — это событие должно быть реальным, а иначе оно не могло бы быть самым великим. Вот это хорошо сказано, отвечает воодушевленный Сократ, еи legeis. Спросим сразу же, какое это деяние, это реальное (ergon) дело, которое не было приведено только как вымысел, фантазия, сказание, что-то, о чем достаточно просто поговорить (ои legomenon), но как деяние действительно (ontos) совершенное в древности этим городом и о котором Солон слышал именно в таком смысле. Нам нужно, следовательно, теперь говорить о деянии (ergon), по-настоящему, действительно (ontos) совершенном. Что же происходит? Для начала заметим, что главное исходит из уст Солона, цитируемого двумя поколениями Критиев. Но кто такой Солон? Его стараются представить как гениального поэта. Если бы политические заботы оставляли ему свободное время, которое он мог бы посвятить развитию своего таланта, то тогда ни Гесиод, ни Гомер не могли бы превзойти его славой (21c-d). После того, что Сократ сказал о поэтах, после "реалистического" поворота, который он якобы совершил, этот излишек иронии еще больше нарушает устойчивость тезисов и тем. Он подчеркивает динамическое напряжение между тетическим эффектом и текстуальным вымыслом, между "философией" или "политикой", связанной с ней здесь — содержание отождествляемых и передаваемых смыслов как тождественность знания, — и с другой стороны текстуальное отклонение, принимающее форму мифа, или во всяком случае "сказания" (legomenon), происхождение которого всегда кажется неопределенным, отдаленным, отданным под непрестанно откладываемую ответственность, и не имеющего точного и определенного предмета. От изложения к изложению автор все время отдаляется. Мифическое сказание теперь похоже на речь, не имеющую законного отца. Сирота или незаконнорожденный, он дистанцируется, таким образом, от философского логоса, который — как об этом сказано в "Федре", — должен иметь отца, несущего ответственность, отвечающего за него и от него. Действие такой семейной схемы, исходя из которой можно определить место речи, мы обнаружим во время определения места — если мы еще можем так сказать — любого расположения, например, хоры. С одной стороны, эта последняя могла бы стать "восприемницей и как бы кормилицей всякого рождения" ((49a)). Кормилица, она освобождает таким образом от этого tertium quid, логика которого задана всем тем, что ему атрибутируется. С другой стороны, чуть дальше, нам предлагается другое подходящее "сравнение":