Итоги тысячелетнего развития, кн. I-II

Лосев Алексей Федорович

Последний, итоговой том грандиозного исследования Лосева. Он посвящен двум задачам. Первая: описать последнюю стадию античной мысли, именно ее переход в средневековую, слом античности и формирование совершенно новой эстетики: патристика Востока и Запада и "переходные" "синтетические" формы: халдеизм, герметизм, гностицизм.

Вторая задача восьмого тома - подвести итог вообще всей "эпопее", в этом смысле "Итоги" можно считать чем-то вроде конспекта ИАЭ. Все основные "сюжеты" здесь есть, даются итоговые формулировки, строится целостная картина античной эстетики как таковой, система ее категорий как кратко в ее истории, так и по существу.

Источник электронной публикации: http://psylib.ukrweb.net/books/lose008/index.htm

КНИГА ПЕРВАЯ

Часть первая. АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ И ВОСТОЧНЫЙ РАННЕХРИСТИАНСКИЙ НЕОПЛАТОНИЗМ

Глава I. ВВЕДЕНИЕ

§1. Переход от афинского неоплатонизма к александрийскому

1. Симплиций Киликийский. Жизнь и сочинения

Согласно установившемуся мнению исследователей, этого Симплиция необходимо считать переходным звеном от афинского неоплатонизма к александрийскому. Сначала он учился в Александрии, у Аммония, но потом прибыл в Афины. Здесь он вполне разделял философию Дамаския, учеником которого и оказался. Насколько он был близок к Дамаскию и философски и лично, видно из того, что он вместе с Дамаскием, Присцианом и еще четырьмя другими философами после закрытия Платоновской Академии в 529 году выехал в Персию в 531 году. Из Персии, по персидскому договору с Византией, он вместе с другими греческими философами в 532 году вернулся в пределы Византии. Но где он жил и работал, неизвестно.

Свой комментарий на аристотелевский трактат "О небе" он написал после 529 года. Что же касается его комментариев к аристотелевским трактам"Физика" и "Категории", то они были написаны после 532–го, а, может быть, и после 537–го. Комментарии Симплиция к "Энхиридиону" Эпиктета точно датировать трудно. Комментарий же Симплиция к трактату Аристотеля "О душе". некоторыми приписывается афинскому неоплатонику Присциану.

[1]

2. Философские взгляды Симплиция

а)

 Философские взгляды Симплиция мало чем отличаются от взглядов Дамаския и даже вообще от неоплатонизма. У него безусловная убежденность в тождестве платоновской и аристотелевской философии. Это видно на множестве мест из его сочинений. Те места из Аристотеля, где этот философ критикует Платона, всегда интерпретируются у Симплиция либо как чисто словесное расхождение Платона и Аристотеля, либо как относящееся вовсе не к Платону, либо как дальнейшее развитие платоновских мыслей у Аристотеля.

Так, если взять учение об идеях, то те общие идеи, о которых трактует Платон, вовсе не исключают единичности, а, наоборот, по Симплицию, являются обоснованием этой последней. Точно так же и те единичные идеи, о которых Аристотель трактует с внешней стороны против Платона, фактически, по мнению Симплиция, самим же Аристотелем трактуются обобщенно, без чего они не могли бы быть не только предметом науки, но и предметом познания вообще. В учении о душе, по мнению Симплиция, Платон и Аристотель, во всяком случае, совпадают: если душа мира, по Платону, неподвижна, это не значит, что она вовсе лишена всякого движения, поскольку именно она и есть причина движения мира; а если Аристотель учит о подвижности души, то, конечно, это возможно только потому, что душа эта, взятая сама по себе, есть вполне определенная, то есть неподвижная, категория

[2]

.

Известно еще учение Симплиция о 

пневматическом

 теле, среднем между разумной душой и физическим телом и управляющем всеми аффективными состояниями человека. Об этом, как и о зависимости Симплиция от Аристотеля в этом вопросе, мы говорили раньше в своем месте (ИАЭ VII, кн. 2, 283 – 284)

[3]

.

 б)

 Спорить можно только о первой неоплатонической ипостаси, то есть о едином. Так, К. Прехтер (Realencyclopädie der klassischen Altertumswissenschaft. III A I, 206) в статье "Simplicius" доказывал, что Симплиций в своем комментарии на "Энхиридион" Эпиктета дает сниженное представление о первой неоплатонической ипостаси с трактовкой ее не выше, чем демиурга, в то время как первая ипостась выше даже демиурга, а демиург впервые входит только во вторую, то есть уже в чисто ноуменальную, ипостась. Это учение К. Прехтера подробно анализируется в указанной работе И. Адо

Доказательства И. Адо представляются нам основательными. И. Адо исходит из того, что стоики вообще часто стремились к популяризации своих учений и что "Энхиридион" Эпиктета (I в. н. э.) даже одним своим названием (enchiridion – "руководство") свидетельствует об учебных намерениях его автора. Это и привело к тому, что в данном учебнике самые высокие и самые трудные истины излагаются по возможности простым языком, без использования изысканных диалектических методов. Некоторые неоплатоники тоже считали полезными такого рода популярные руководства. Полагалось, что раньше всяких диалектических тонкостей начинающий изучать философию должен прежде всего укрепиться в таких общечеловеческих и общепонятных истинах, как та, что нужно сдерживать свой гнев, или, что нужно почитать родителей. И действительно, в качестве ближайшего примера такого неоплатонического популярного руководства можно привести комментарий александрийского неоплатоника Гиерокла на пифагорейские"Золотые стихи". Согласно И. Адо, этим и объясняется сниженное и ослабленное изложение вопроса о первоединстве в трактате Эпиктета, а в дальнейшем эта ослабленная картина перешла к Симплицию. В этом сомневаться не приходится. Но И. Адо, по–видимому, упускает из виду то обстоятельство, которое и послужило для Симплиция основанием для комментирования Эпиктета.

3. Присциан Лид

Вероятно, в этой же связи нужно назвать еще одно имя – это 

Присциан Лид

, ученик и друг Дамаския, которого Присциан даже сопровождал в его поездке в Персию. Материалы, дошедшие от Присциана, незначительны, – метафразы из Феофраста и ответы на вопросы персидского царя Хозроя. Из этого второго сочинения, дошедшего до нас в латинском переводе, только первая глава отличается философским характером, а именно отвечает на вопрос, чтó такое душа. Эти ответы удивляют своей чрезвычайной популярностью и элементарным характером, в котором даже не чувствуется никакого веяния неоплатонизма. Вероятнее всего, Присциана тоже необходимо относить к переходной стадии от афинского к александрийскому неоплатонизму. Вопросы, которые задавал Хозрой, и ответы на них Присциана большей частью отличаются обывательским характером и касаются, например, сновидений, времен года, четырех материальных стихий и т. д. Популяризация и сниженный характер философской теории характерны как раз для переходной стадии между афинским и александрийским неоплатонизмом. И если бы у Присциана не было личной связи с Дамаскием, то, вероятно, об этом Присциане в нашем изложении можно было бы и совсем не упоминать.

§2. Общие черты александрийского неоплатонизма

1. Снижение платоновской традиции

Дело в том, что те сведения, которые мы имеем об александрийских неоплатониках, как раз и свидетельствуют о сниженном интересе этих философов к виртуозно развитой диалектике афинского неоплатонизма, а заодно и об ослаблении интереса вообще к платонической традиции. Афинская система философии в Александрии не отрицалась, но тут отсутствовала всякая погоня за тонкостями и изысканными деталями Прокла и Дамаския. А за этим следовали и другие особенности александрийского неоплатонизма.

2. Комментаторство

Прежде всего александрийские неоплатоники прославились как замечательные комментаторы – в первую очередь Аристотеля, а также и Платона. При этом александрийские комментаторы отличались весьма деловым характером, придерживались по большей части фактографического понимания комментируемых текстов и вопреки ямвлиховской манере пользоваться комментируемыми текстами для построения собственной философии старались не отвлекаться в сторону и придерживались филологической точности. Комментарии Симплиция прославились, кроме того, и своими ссылками на исторических предшественников анализируемых аристотелевских взглядов. А среди этих предшественников особенно большую роль у Симплиция играли досократики, из которых он приводит ценнейшие цитаты, неизвестные нам из других источников.

К числу фактографических особенностей александрийского неоплатонизма нужно отнести его повышенный интерес к математике и естественным наукам.

3. Восходящая христианская стихия

И, наконец, к числу особенностей александрийских неоплатоников необходимо относить и то, что многие из них переходили в христианство. Это и понятно ввиду того, что у александрийцев, как мы сказали, был вообще пониженный интерес к платоновской ортодоксии, а заодно и к превознесению античных философских традиций. Ясно поэтому, что александрийский неоплатонизм свидетельствовал вообще о прогрессирующем конце античной философии, если ее брать в ее специфике. Да ведь это, кроме того, были уже V – VII века, когда определенно намечались подступы к средневековью.

4. Александрия как культурный и философский центр

Не последнюю роль в этом возникновении александрийского неоплатонизма сыграла и его территориальная обособленность. Знаменитые своими философскими традициями Афины явно померкли в это время ввиду закрытия Платоновской Академии Юстинианом в 529 году. У нас имеются прямые сведения о гонениях на языческих философов в V веке, что видно хотя бы из биографии Прокла, которому приходилось даже временно уезжать из Афин. Философские занятия в Александрии были, конечно, гораздо свободнее. Александрия вообще стала крупнейшим культурным центром философии. Тут еще на рубеже обеих эр процветала деятельность Филона, а из первых веков новой эры вообще дошло до нас много имен разного рода платоников, пифагорейцев и аристотеликов. В XIX веке в науке водворился даже термин"александрийские философы", обозначавший вообще всех философов Александрии, включая даже неоплатоников, хотя Плотин, например, был египтянин и жил в Риме, а другие неоплатоники, вроде Порфирия или Ямвлиха, были сирийцы и работали и в Риме и в Малой Азии. Поэтому не нужно удивляться и тому, что в V – VII веках н. э. в Александрии образовалось оригинальное течение одной из неоплатонических школ и что в те времена философский центр в Афинах померк, а в Александрии неоплатонизм все еще продолжал процветать. Надо думать, что вообще после закрытия в 529 году Платоновской Академии языческим философам стало трудно жить и действовать в Афинах. В Александрии было свободнее и легче, и христианские философы тоже тяготели к Александрии, к этому в то время уже многовековому философскому центру.

Далее необходимо сказать, что, хотя александрийские неоплатоники и были тесно связаны с афинскими, они в конце концов выработали свой собственный характер, который иначе и нельзя назвать, как 

ученый

 по преимуществу. Близкая связь александрийских и афинских неоплатоников ясна уже из их чисто личных отношений: Гиерокл учился у Плутарха Афинского, Гермий – у Сириана, Аммоний – у Прокла; в свою очередь, Дамаский и Симплиций учились у Аммония. Кроме того, Симплиций, например, в отличие от общего характера александрийского неоплатонизма, нисколько не был чужд и методов ямвлихо–прокловского интерпретаторства. Все это делает трудным решение вопроса о том, кто был основателем александрийского неоплатонизма. Этот последний стихийно возник на развалинах неоплатонической традиции в связи с переходом на пути чистой учености. А то, что ученость эта была выше отдельных вероисповеданий и вполне могла совмещаться, например, с христианством, это видно на многих именах из александрийской школы: Синезий Киренский, епископ Птолемаидский; Иоанн Филопон; Немезий, епископ Эмесский; отчасти Гиерокл, Олимпиодор, Элия и Давид. В качестве трагического символа гибели языческого неоплатонизма обычно приводят Гипатию, активную сторонницу неоплатонизма и плодовитого автора (ее сочинения до нас не дошли), растерзанную фанатической христианской толпой в 415 году.

5. Характер философской учености

В заключение необходимо сказать, что философская ученость александрийских неоплатоников вовсе не должна пониматься нами в стиле филологического формализма XIX – XX веков. Эта ученость проводилась в Александрии не так уж бесстрастно и отвлеченно. Александрийцы строили свои комментарии с большой любовью и часто весьма изысканно. Доходя иной раз до комментаторской виртуозности, эта ученость почти всегда сохраняла большую любовь к своему делу и в этом смысле все еще продолжала сохранять черты античного гения, хотя и уходившего в те времена в прошлое.

Глава II. ГЕРМИЙ, АММОНИЙ, ГИЕРОКЛ

§1. Гермий Александрийский

То, что александрийские философы продолжали хранить античные традиции, особенно хорошо видно на одном из самых ранних представителей александрийского неоплатонизма, Гермии. Он, правда, был еще учеником Сириана и, следовательно, сверстником самого Прокла. Но от Прокла он сильно отличается отсутствием микроскопически тонкого анализа категорий, будучи во всем прочем весьма близким к афинскому неоплатонизму, включая его энтузиазм к высоким философским предметам.

Он проповедует тройное ноуменальное деление: на ум предметный (noëton), умственно – деятельный (noeron) и демиургический, или сверхмировой. Что касается внутримирового строения, то у Гермия здесь, как и у афинских неоплатоников, тоже выставляется учение об ангелах, демонах и героях. Душа у него, как и у Прокла, тоже имеет свое собственное светоносное тело. Слабее представлено у Гермия учение о первоедином. Но зато у него имеется вдохновенно излагаемое учение о восхождении к первоединому, о соответствующем энтузиазме и мании. Все эти учения довольно красочно представлены в единственном дошедшем до нас комментарии Гермия к"Федру"Платона. Этот комментарий еще и теперь читается с большим любопытством и совершенно лишен всякой скуки, которая так легко могла бы последовать за кропотливой ученостью.

Между прочим, что касается Гермия, то мы бы особенно указали на две яркие идеи, которые разрабатываются и у других неоплатоников, но которые как раз имеют большое значение для истории эстетики.

Во–первых, у Гермия имеется концепция пневматического тела, отличного от физического тела, но отличного также и от светового, или идеального, тела души. Правда, различие это у Гермия не очень четко (ИАЭ VII, кн. 2, 284). И, во–вторых, Гермий определенно примыкает к тому учению о фантазии, которое понимает под фантазией вовсе не обычные пассивно–отобразительные процессы (как это почти везде в античности), но понимает такое срединное состояние психики, в котором мыслимое и чувственное слито в одно нераздельное целое, и это целое уже обладает самостоятельной активностью (об этом ИАЭ IV 375 – 377; VII; кн. 2, 159).

§2. Аммоний и его ученики

Сын Гермия и ученик Прокла, этот Аммоний был к тому же еще и учителем не больше и не меньше как самого Дамаския, а также и Симплиция. Утвердился он, однако, в Александрии, где имел настолько много учеников, что его в известном смысле можно считать учителем александрийской школы. Его ученики – это, прежде всего, Асклепий, Феодот, Олимпиодор Младший; а этот Олимпиодор был учителем Элии и Давида. Имелся еще один какой то Олимпиодор, живший на целое столетие раньше Олимпиодора Младшего и получивший у некоторых современных исследователей прозвище Олимпиодора Старшего. Но поскольку от него никаких сочинений не осталось, то наименование его Олимпиодором Старшим, собственно говоря, излишне. Остался только один Олимпиодор, которого нет нужды именовать Младшим.

Все эти александрийцы много комментировали Платона и Аристотеля, но в первую очередь Аристотеля, и эти обширные комментарии сохранились до нас в таком огромном количестве, что до настоящего времени, можно сказать, почти еще не приступили к их историко–философскому изучению. Во всех этих комментариях, если судить по отдельным наблюдениям, содержится огромное количество разного рода философских, в частности логических и эстетических, рассуждений, часто удивляющих своей глубиной и яркостью. Однако в настоящее время было бы смешным предприятием давать какую нибудь, хотя бы приблизительную сводку философско–эстетического содержания этих многих тысяч страниц. Для изучения всех этих комментариев, вероятно, понадобится не менее столетия.

Современный исследователь александрийского неоплатонизма находится в весьма затруднительном положении. То, чем больше всего богат этот неоплатонизм, а именно аристотелевскими комментариями, в настоящее время почти совсем не изучено, так что излагать их более или менее ответственно невозможно. А то, что для александрийского неоплатонизма менее характерно, а именно теоретические взгляды этих философов, как раз оказалось более доступным, больше всего излагалось и в настоящее время оказывается более легким для исследования и для изложения. Такие представители александрийского неоплатонизма, как Синезий или Немезий, совсем неизвестны как комментаторы, а дошедшие от них материалы весьма доступны для исследования, причем Синезий оказался в некотором смысле даже весьма популярным литератором, о котором существует множество исследований. Гиерокл комментировал только неопифагорейские"Золотые стихи". Но изложение его философии у Фотия настолько подробное, что и он тоже оказался более доступным для исследования. Примкнувший к александрийцам Иоанн Филопон комментировал много. Но зато у него имеются обширные теоретические труды, которые тоже оказались более доступными для исследования. Наконец, Давид Армянский хотя и был комментатором Аристотеля, получил большое распространение в Армении, где его имя оказалось тоже весьма популярным, а исследование его очень интересным.

При этом, однако, необходимо иметь в виду, что все эти некомментаторские труды александрийцев оказались интересными совсем в другом отношении. Дело в том, что они продолжали собой развитие платоновской линии, но совсем в новом направлении. Они критиковали дуалистическое понимание Платона и старались представить платоновского демиурга в более интенсивном и синтетическом виде. А это уже приближало классический платонизм к христианскому монизму, хотя полностью дойти до монотеизма александрийцы не могли по разным причинам, да иначе это заставило бы нас исключить александрийский неоплатонизм из предметов нашего исследования и отнести его уже к патристике.

Следовательно, теоретические воззрения александрийских неоплатоников, гораздо менее характерные для них, чем их комментаторство, как раз лучше всего поддаются исследованию и будут изложены у нас подробнее. А то, что наиболее характерно для александрийцев, а именно их аристотелевское комментаторство, волей–неволей должно оказаться вне нашего изложения ввиду того, что к его историко–философскому анализу в настоящее время еще не приступали.

§3. Гиерокл Александрийский

1. Биография. Личность

Судя по тому, что этот Гиерокл был учеником Плутарха Афинского, он действовал в I половине V века. От него дошли до нас комментарии к неопифагорейским"Золотым стихам"(с этим мы уже встречались, ИАЭ VII, 52 – 64), а также значительное и очень подробное изложение его трактата"О промысле", даваемое Фотием (Соч. 214, III, 125 – 130; 251, VII 189 – 206 Henry). Личность и творчество Гиерокла рассматривал Дамаский в своем трактате"Жизнь Исидора". Отрывки из этого трактата мы находим у того же Фотия (Cod. 242, VI 15 – 18). Дамаский придерживается весьма высокого мнения о личности и философско–художественном стиле Гиерокла, но он весьма критически относится к слишком большой обобщенности воззрений Гиерокла, которая помешала ему входить в необходимую для тех времен глубину философской детализации. Так оно и было на самом деле, потому что иначе Гиерокла не надо было бы относить именно к александрийскому типу неоплатонизма.

2. Демиург и материя

Из всех проблем, которые так или иначе затрагивал Гиерокл, наибольшее значение для нас имеет проблема 

соотношения демиурга и материи

. Первая неоплатоническая ипостась, а именно первоединство, не была предметом исследования у Гиерокла. Зато он много рассуждал о второй ипостаси, то есть об уме, или демиурге. Вопрос о демиурге у Гиерокла исследовала И. Адо

[5]

, из которой мы сейчас приведем некоторые мысли, конечно, в нашем критическом изложении.

В истории платонизма, как в его античных, так и в его современных истолкованиях, всегда наблюдались две тенденции по вопросу о соотношении демиурга и материи. В"Тимее"Платона еще не существует термина"материя", а вместо этого фигурирует термин"необходимость". Насколько нам известно, вполне определенное отождествление платоновской"необходимости"с"материей"мы находим только у позднего толкователя"Тимея", у Халкидия.

Вопрос заключается в том, является ли у Платона эта необходимость, или материя, вне всякой зависимости от демиурга, существует ли вечно наряду с демиургическим умом, а ум только в дальнейшем приступает к организации этой бесформенной материи и ее превращению в прекрасно сформированный космос, или же никакой материи без демиурга не существовало и она впервые создана самим же демиургом вместе с ее космическим оформлением. В"Тимее"Платона сначала речь идет об уме, затем о необходимости и уж потом о совместных функциях ума и необходимости при создании космоса. То, что в порядке изложения одно следует здесь за другим, это ясно. Но значит ли это, что и хронологически сначала ум и необходимость существовали отдельно и независимо одно от другого, а уже потом демиург приступил к оформлению независимо от него существовавшей материи? Воззрение Платона по этому вопросу выражено в"Тимее"(47e) не очень ясно.

Дуалистическое толкование платонизма напрашивается само собой; и оно часто имело место и в древности, и в новейшее время. Что касается древности, то, например, некоторые представители позднейшего доплотиновского платонизма толковали Платона именно так: Плутарх Херонейский (De procr. an. 1014a), Аттик (Procl. In Тim. I 283, 27 – 28), Нумений (frg. 52 Des Places).

Но среди тех же самых платоников среднего периода был еще и склонный к эклектизму платоник I века до н. э. Евдор Александрийский, который и материю и все ступени бытия возводил к платоновскому первоединому, так что материя оказывалась вовсе не отдельной и независимой от ума, но одновременно с ним проистекающей из доразумного первоединого (Simplic. Phys. 181, 10 и слл. Diels).

3. Иерархия бытия

Установивши такое соотношение между демиургом и материей, Гиерокл далее устанавливает трехступенную 

иерархию бытия:

 небесных богов, срединных между небом и землей передатчиков божественной воли – демонов и низшую сферу смертных людей (Phot. Cod. 214, III 127; 251, VII 192). Это есть то, что он называет 

"миротворческой мудростью"

 (cosmopoios sophia). Подробнее об этом Гиерокл говорит в своем комментарии на неопифагорейские"Золотые стихи", но об этом мы говорили выше в своем месте (ИАЭ VI 61 – 63). У Гиерокла получается так, что сам демиург, следовательно, имеет тройную иерархическую природу, что мы находим и у Прокла (In Tim. III 245, 19 – 25), конечно, вслед за Платоном (Тim. 47d). Вслед за этим возникает у Гиерокла и учение об иерархии душ, начиная с надлунных областей, где мыслятся души высшие по своей разумности, продолжая воздушными душами верхней подлунной области и кончая низшими, чисто земными душами.

4. Световое тело души

Далее, особенный интерес представляет собою учение Гиерокла о 

световом теле

 души. Этого учения мы уже касались выше (ИАЭ VI 62 – 63; VII, кн. 2, 281 – 289). Поэтому здесь мы ограничимся только краткими замечаниями.

С одной стороны, это световое тело занимает среднее место между чисто разумной и вегетативной душами, будучи управителем всей жизни души и будучи даже просто ее жизнью. Но, с другой стороны, это световое тело тоже нуждается в очищении вместе с человеческой душой, так что оно сближается с тем, что и сам Гиерокл называет пневматической душой или пневматическим телом. Световое тело есть тело эфирное и обладает активно организующей силой, как это можно находить еще у Ямвлиха (Myst. III 14, p. 132, 11 – 12; Procl. In Тim. III 266, 25 – 28). Оно создано самим демиургом и с самого начала вложено в человека, так что с самого начала является для него 

врожденным

, в отличие от вегетативного тела, которое человеку не врождено, а 

приобретено

 извне. Правда, не очень ясно утверждение Гиерокла о том, что само это световое тело, будучи порождением разумной души, по своему существу не телесно, но получает завершение в человеческом теле (In aur. carm. XXVI, p. 110, 22 – III, 16 Köhler). Правда, в этом большом тексте говорится не столько о человеческой душе, сколько вообще о всякой душе, и звездной, и солнечной, в которой эйдос обладает нераздельным телом и в результате эманации которой образуются раздельные тела. Имеющаяся здесь у Гиерокла ссылка на Платона (Phaedr. 246a) как будто бы подтверждает ортодоксально платоническую линию. Тем не менее, на наш взгляд, здесь остается невыясненным вопрос о подлинном существе светового тела, которое настолько близко к разумной душе, что не может без нее существовать; а с другой стороны, оно настолько близко к неразумной душе, что и эта последняя тоже не может существовать без него. А в связи с этим становится неясным вопрос также и о различии светоносного и пневматического тела, поскольку у Гиерокла пневматическому телу приписываются те же функции, что и световому телу. У Гиерокла пневматическое тело тоже является прирожденным, как и световое, в противоположность Порфирию, у которого (Sent. 29, p. 18, 6 – 7 Lamberz) пневма образуется у души еще на небе в момент падения души на землю, причем (р. 18, 14. – 16; De antr. nymph. II) она постепенно затемняется, тяжелеет, увлажняется от соприкосновения с материальными стихиями, доходит до земли и путешествует по земле, будучи в основе своей неподвижной. Синезий (In somn. 155, 5 Terz.), которого мы коснемся в дальнейшем (часть первая, глава III, §1, п. 1), тоже признавал приобретенность, а не врожденность пневмы для человеческой души. Правда, по Гиероклу, падшие души, вернувшиеся после своего очищения на небо, опять становятся световыми телами (In aur. carm. XXVI, p. 113, 9 – 13), так что, надо считать, разделение светового и пневматического тела у Гиерокла не окончательное.

Более того. Если судить по Проклу (In Тim. III 234, 32 – 235, 4), излагающему Ямвлиха, то уже у Ямвлиха разумное и внеразумное начала в демиургическом уме одинаково ценны и бессмертны; и если внеразумная сторона ума и души становится смертной и теряет свою силу, то это происходит только в связи с падением души, то есть в связи с облечением ее материальными стихиями. Это мнение Ямвлиха в конце концов, вероятно, разделял и Прокл (хотя тут возможен разный подход и разная формулировка).

И все таки Гиерокл – это шаг назад в сравнении с яснейшим делением у Прокла (Plat. theol. III 18, 24 – 19, 3), у которого светоносное тело, 

Нечто вроде этого мы находим в том рассуждении Гиерокла (Phot. Cod. 251, VII, p. 193), где тоже производится тройное деление всех душ: божественные души, которые всегда неизменны; верхние космические души, или эфирные, которые тоже неизменны, но неизменчивость эта – разных типов; и третий разряд душ, которые не только различны по своим типам, но еще и постоянно изменчивы в пределах каждого типа, это – земные люди. Но дело здесь не обходится без некоторой сбивчивости, поскольку второй тип души приписывается то демонам, то героям. Кроме того, и, вероятно, опять не без влияния Ямвлиха, Гиерокл отрицает прямое восхождение человеческой души в божественный мир, которое предполагало бы уже с самого начала наличие божества и божественного разума в человеческой душе. По Гиероклу (In aur. carm. XXVII, p. 120, 22 слл.), человеческая душа для своего общения с высшими сферами должна еще сама предварительно выбрать этот путь восхождения. Ей, следовательно, мало того, что она по своей природе связана с божественным интеллектом. Чтобы достигать божественного интеллекта, для этого она должна употреблять еще специальные усилия и проходить через среду промежуточных демонов. Судя по прямому заявлению Прокла (In Тim. III 334, 3 – 27), этот взгляд принадлежал еще Ямвлиху. По Гиероклу (Phot. Cod. 251, VII, p. 198), такое понимание человеческой души обеспечивает ей как великую возможность духовного восхождения, так и нерушимую связь с высшим миром при любом земном падении. Здесь явно заметен прогресс более живого и более ощутимого субъективного самочувствия человека. Отсюда и вполне понятная склонность Гиерокла к проблемам теургии.

5. Более реальные черты концепции демиурга

Сам собою возникает вопрос о том, как же понимал Гиерокл своего демиурга, который играет у него такую большую роль. Здесь необходимо сказать то, что мы сказали выше (часть первая, глава I, §2) об александрийском неоплатонизме вообще. Этот тип неоплатонизма отошел от скрупулезной диалектики афинского неоплатонизма, но в общем остался на афинских позициях без углубления в логические тонкости. Это помешало и Гиероклу дать точное определение демиурга, хотя об этом определении и можно вполне уверенно догадываться.

Что это есть прежде всего космический интеллект, это ясно. Что он"создатель и отец этого Всего"(Plat. Tim. 28 c), это тоже неоспоримо. Что касается определения демиурга как"царя", это тоже общее неоплатоническое убеждение, причем"царь"(и это тоже с древних времен, напр. Xen. Memor. IV 6, 12) резко противополагается"тирану", как закономерная отеческая власть – капризному и беззаконному своеволию.

Более интересно определение демиурга у Гиерокла как 

тетрады

 (In aur. carm. XX, p. 89, 12), причем если под единицей понимается точка, под двоицей линия и под троицей плоскость, то четверица, тетрада, – это уже тело. Из этого видно, почему Гиерокл под демиургом понимает именно пифагорейскую тетраду. Тут же видно и то, что демиург Гиерокла – это вовсе не всемогущая и вездесущая единица, но и не декада, десятерица, поскольку последняя не есть демиург, но уже совершенный результат деятельности демиурга.

Демиург Гиерокла – это еще и Зевс. Но вот тут уже возникает большая неясность. Что нужно понимать под Зевсом? Прокл, например, утверждает (In Tim. I 314, 27 – 28), что демиург – это Зевс в пятом смысле слова. А как понимать здесь"пятый", прекрасно разъясняет схолиаст к прокловскому комментарию на"Тимея"(474, 1 – 6):"Первый царь – Фанет, который есть вечность и первая триада выше разряда царей. Второй царь – Ночь, первая триада из интеллигибельных и вместе интеллектуальных триад [разъяснение этого интеллигибельно–интеллектуального разряда – в ИАЭ VII, кн. 2, 91 – 97]. Третий царь – Небо–Уран, вторая триада из тех же интеллигибельных и вместе интеллектуальных триад. Четвертый – Эфир [у Орфея – это Кронос], третья триада из тех же триад. Пятый – Зевс". У Прокла (III 168, 17 – 25) к этим пяти демиургам присоединяется еще и шестой демиург – Дионис. Гиероклу, конечно, чужда такая детализация, так что в его демиурге смешиваются совершенно разные представления. Особенно бросается в глаза отсутствие у него детализации в проблеме отца и творца в сравнении с Проклом (V 311, 25 – 312, 26), у которого проведено такое иерархическое деление: 1) 

Глава III. СИНЕЗИЙ

§1. Жизнь, сочинения и общий характер творчества

1. Жизнь и сочинения

Синезий родился в Кирене в годы приблизительно 370 – 375. Будучи знатного происхождения и чистым греком, он гордился своими знатными предками и возводил свой род к Гераклу. Учился в Александрии, где его главным учителем оказалась знаменитая Гипатия, возглавлявшая в то время александрийский неоплатонизм. Годы пребывания Синезия в Александрии (393 – 395) были годами расцвета деятельности Гипатии.

Значение Гипатии трактуется в настоящее время сложнее, чем раньше. Раньше это была просто языческая мученица, растерзанная толпой изуверов и фанатиков. То, что подобного рода гибель Гипатии действительно произошла, в этом нет никакого сомнения. Однако в настоящее время существует весьма большое сомнение в ее собственном изуверстве и фанатизме. Сейчас многие думают, что Гипатия была, наоборот, таким философом, который достаточно терпимо относился ко всем другим религиям

[7]

. Она несомненно признавала примат разума над чисто религиозными верованиями. Она даже сближалась с Порфирием по вопросу об отсутствии субординации в трактовании трех основных ипостасей (об этом – ниже, часть первая, глава III, 2, п. 2) и расходилась с прочими неоплатониками в своей высокой оценке гражданских добродетелей. Она совершенно не участвовала в юлианской реставрации древнего язычества и среди своих учеников имела духовных лиц из христиан. Можно сказать, что после ее смерти александрийская школа неоплатонизма превратилась в своего рода христианский богословский институт, просуществовавший до VII века. Синезий прямо говорил о том, что Гипатия была"гениальным философским учителем"(Epist. 137, 1525 A). Книга автора, на которого мы сейчас сослались, вообще изобилует ссылками на примат философии над вероучением у Синезия.

Впрочем, тут дело тоже не обошлось без увлечения. Некоторые даже думают, что IX (1) гимн Синезия, чисто языческий, и есть настоящая картина мировоззрения Синезия и что гимн X, чисто христианский, вовсе не относится к Синезию и является подложным. Мы не можем доходить до такой степени увлечения и поэтому отказываемся находить у Синезия только языческое прославление универсального разума. По своему внутреннему настроению Синезий, несомненно, был самым настоящим христианином. Но все таки не надо забывать, что в его эпоху язычество все еще продолжало существовать и пленяло многие умы. У Синезия тут было весьма существенное раздвоение, о котором необходимо говорить специально.

Синезий был, по–видимому, весьма энергичным общественным деятелем, ввиду чего он еще совсем молодым человеком участвовал в посольстве в Константинополь с просьбой к императору Аркадию о снижении налогов на его родине и о защите ее от кочевых племен, нападавших на Кирену. Он и сам был не раз прямым организатором защиты своей родины от варваров. В Афинах он был, но уехал оттуда разочарованным, не найдя там таких учителей, у которых он мог бы поучиться.

В биографии Синезия произошло одно странное событие, которое заключалось в том, что жителями и церковным клиром Птолемаиды (город в Киренаике) он был избран епископом еще до его крещения (вероятно, в 409 году). Объясняется это тем, что в тогдашние времена развала язычества церковь обладала не только религиозными, но и общественными и даже политическими функциями, имея целью упорядочить организацию лишенного нравственных устоев населения. В науке об этом много спорили. Не исключается возможность, что Синезий принял крещение одновременно с епископством или даже после избрания епископом, но с предварительным ограничением епископства только административными и общественными функциями. Умер он в 413 году, пробыв епископом не более 4 лет. Его ранняя смерть объясняется его семейными несчастьями, преждевременной смертью членов его семьи и собственной, неизвестной нам, но тяжелой и неизлечимой болезнью.

2. Острая противоречивость натуры

а)

Указанная у нас выше двойственность мировоззрения Синезия является тем, что современный историк должен ценить больше всего. Весьма часто различные типы культуры противопоставляются слишком резко, как будто бы это были какие то неподвижные категории. Как миросозерцательные категории язычество и христианство, конечно, глубочайшим образом отличались одно от другого, поскольку одно исходило из обожествления природы, а другое – из обожествления абсолютной личности. Но история не есть простое перечисление культурологических категорий, она всегда есть еще и непрерывный переход одной категории в другую. Синезий является замечательным примером именно такого культурно–исторического становления. Будучи ярким и убежденным общественником, даже военного и политического типа, Синезий всегда был углублен в изучение философии, всегда любил уединение и в своем уединении страстно предавался изучению неоплатонических философов, которые для него часто даже заменяли религию, хотя к религиозности он был склонен целую жизнь и наряду со своей весьма удачной жизненной практикой был подлинным созерцателем и неоплатоническим теоретиком. Об этом характере его личности свидетельствуют решительно все его сочинения.

Но вот что оказалось. Оказалось то, что для тех времен вовсе не было редкостью, а, скорее, правилом. Он преклонялся перед личностью Христа, будучи потрясен этой, в те времена все еще новой идеей, именно идеей богочеловечества. Оказалось, что бог в наивысшем и в духовнейшем его понимании вдруг стал самым обыкновенным человеком, даже был осужден и предан смертной казни. И тут, казалось бы, у Синезия просто свершился переход из одной религии в другую, что для первых веков нашей эры было не исключением, а очень упорным и настойчивым правилом. Но не тут то было. Выяснилось, что расстаться с языческим прошлым было вовсе не так легко. Сейчас мы укажем на остатки языческого неоплатонизма у Синезия.

Но сначала мы находим необходимым сказать, что все эти борения давались Синезию весьма нелегко. Он много страдал, тосковал, мучился, доходил до отчаяния; а к тому же неустроенность его личной жизни, постоянные общественные заботы и хлопоты и неудавшаяся личная жизнь могли только способствовать этим острым и болезненным духовным состояниям. Обычно восторгаются Августином как первым западным человеком, для которого христианство было неодолимым источником не только радости, но и мучительных излияний острейшего субъективного самочувствия. Однако нам кажется, что только отсутствие блестящего литературного таланта помешало Синезию занять культурно–историческое место Августина. На самом же деле внутреннее состояние Синезия было даже острее, чем у Августина, поскольку его субъективные надломы отнюдь не ограничивались внутренне–христианским субъективизмом, но касались острейших проблем и соотношения христианства с дохристианским мировоззрением.

Дохристианские черты мировоззрения Синезия формулируются весьма просто. Так как Синезий жил задолго до Прокла, то он не мог знать всей виртуозной по своему микрокосмизму диалектики. Да, кроме того, всякая скрупулезная диалектика вообще была ему чужда. Ведь это был светский литератор, страстный любитель греческой классики и безусловный сторонник того, что сейчас в науке называется второй софистикой, или греческим возрождением. Это – богатый расцвет греческой литературы II – III вв. н. э. Он был духовный созерцатель, а по своим литературным приемам – ритор и софист греческого возрождения. Ни созерцательный образ мышления, ни литературные вкусы Синезия не располагали его к утонченной диалектике. Поэтому основное неоплатоническое учение о трех ипостасях он принимал не то чтобы на веру, но все таки без всяких категориально–диалектических уточнений. Сколько угодно можно находить у него отдельных, и притом весьма убежденных, выражений, свидетельствующих и о глубоком понимании им сверхсущего первоединства, и всей ноуменальной сферы, и учения о Мировой Душе.

Мы не будем здесь приводить соответствующих цитат из Синезия, которых можно было бы привести очень много. Все такого рода материалы читатель может найти в работе А. Остроумова

§2. Анализ сочинений

1. Гимны

Если бы мы захотели в наиболее ощутительной форме получить картину теоретических колебаний Синезия, то наилучшим материалом для этого явились бы его

гимны

, которые отличаются достаточно высокими художественными достоинствами и которые в философском смысле являются яркой амальгамой неустойчивых взглядов Синезия. Поскольку эти гимны проанализированы у Остроумова

[10]

и у Виламовица (ниже библ.)

[11]

, мы считаем, что теперешний их анализ не должен быть особенно подробным. Всего гимнов Синезия осталось десять, и семь из них были написаны Синезием еще до своего епископства. Хронология гимнов неизвестна. Да она, вероятно, и мало что нибудь дала бы ввиду слишком большого смешения языческих и христианских воззрений. IX (I) гимн, по–видимому, стоит ближе всего к языческому неоплатонизму. Здесь различаются две монады. Одна превышает все и недоступна никакому разделению. Другая разделяется на три момента. Но характеристика этих трех моментов имеет мало общего с христианским учением о троичности. Здесь отсутствуют такие понятия, как, например,"ум"или"слово". А третье начало и вовсе характеризуется как"душа космоса". Последняя характеристика особенно бросается в глаза ввиду своего чисто языческого характера, поскольку христианское учение о"Духе святом"вовсе не есть учение о космической душе, но об одном из моментов докосмического божества – личности.

В V (II) гимне пантеистическая троичность неоплатонизма характеризуется уже при помощи христианской терминологии. Первое начало уже именуется Отцом, второе – Сыном и третье – Духом Святым. Появляется и неоплатонический термин"ум"для характеристики второго начала. Но, по–видимому, это христианство Синезия только и сказывается здесь терминологически. Ничего специфически христианского здесь мы пока не находим.

Пожалуй, больше христианства в I (III) гимне. Но мы бы сказали, что христианство сказывается здесь скорее психологически, чем онтологически, поскольку автор стремится освободиться от уз материи для достойного восхваления высшего существа. Несомненно христианским моментом в этом гимне является настойчивое учение о непротиворечии троичности единству, – явный отголосок соответствующих споров во времена Синезия. Также чисто христианским учением необходимо считать наличное в этом гимне доказательство предвечности сына, который рождается у него не в порядке временной последовательности, но в порядке вечной и раз и навсегда данной диалектической структуры.

II (IV) гимн мало чем отличается от гимна I (III). Здесь тоже славословие Отцу как первому свету, тоже – о творческой деятельности Сына, хотя и подробнее, чем в предыдущем гимне. Подробнее также и о духе святом, который в данном случае рассматривается как промежуточное состояние между Отцом и Сыном.

В III (V) и IV (VI) гимнах христианская догматика явно прогрессирует. Здесь уже прямо говорится о воплощении Бога–слова, о Пречистой Деве и о рождении ею Христа от Духа Святого (само имя Христа употребляется здесь впервые). Здесь, можно сказать, уже нет ничего общего с языческим неоплатонизмом первых гимнов, хотя отношение Сына к миру характеризуется вполне на старый неоплатонический манер, а именно как творения по идеям, которые Сын заимствовал еще в лоне Отца. И поэтический пафос в этих гимнах тоже заметно укрепляется.

2. Тринитарная проблема

Для характеристики свободы и широты философского метода Синезия лучше всего, может быть, привести учение Синезия о

троичности

. Необходимо сказать, что в первоначальной, доникейской теологии все еще сохранялась та онтологическая иерархия, которая, как мы знаем, характерна для всех языческих философов, включая стоиков и неоплатоников. Признавалось то или иное высшее начало; а все прочее трактовалось как истечение, или эманация, этого первоначала. Христианство, признававшее за первоначало абсолютную личность, никак не могло остановиться на такой языческой субординационной позиции, которая была не чем иным, как только последовательным пантеизмом, исключавшим всякий персоналистический монотеизм.

Синезий, как принципиальный христианин, конечно, отрицал такое эманационное представление о мире и потому отрицал всякую субординацию также и в божественной троице. Однако он все таки был воспитан на языческом неоплатонизме и до конца хотел оставаться неоплатоником. Поэтому он никак не мог стать на точку зрения Плотина, у которого теория трех основных ипостасей несомненно была субординационизмом: выше всего первоединство, ум – гораздо более низкое бытие, и космическая душа – еще более низкая ступень. Последовательно проведенный субординационизм создал в христианстве теорию Ария, которая и была отвергнута на первом, Никейском соборе 325 года. Как же здесь должен был поступить Синезий?

Дж. Н. Финдлей

[12]

и другие утверждают, что Синезий был близок к Порфирию, а Порфирий под влиянием трактата"Халдейские оракулы"отрицал субординацию трех основных ипостасей. Если читатель вспомнит наше исследование по вопросу об отношении Порфирия к трем ипостасям (ИАЭ VII, кн. 1, 26 – 31), он должен будет согласиться, что окончательной ясности в этом вопросе очень трудно добиться.

Тем не менее нужно и можно утверждать, что первичное Единое в этом"халдейском"источнике действительно выше всякого ума. А Отец, хотя он относится уже к Уму, все же является неделимым первоединством в области этого Ума. Отсюда возникает соблазн рассматривать три ипостаси на одной горизонтальной плоскости, а выше всех этих трех ипостасей поставить такое первоединство, которое уже никак не познаваемо и никак не именуемо. Правда, как мы увидим ниже (часть третья, глава I, §1, п. 2), вопрос об отсутствии всякого субординационизма в халдейских источниках отнюдь не может решаться прямолинейно. Но если учитывать антисубординационный момент в халдаизме, то можно сказать, что является вполне понятным стремление Синезия остаться верным неоплатонизму, беря из него то, что необходимо для христианского догмата, и, в частности, исключая несомненно содержащийся в нем субординационизм.

Из гимнов можно привести тексты, которые действительно исключают всякую субординацию и признают тройственность на одной плоскости в сравнении с тем первоединством, из глубин которого она возникает. Таков текст из гимна I (III) 210 – 213:"Я пою твою единственность. Я пою твою тройственность. Ты един, пока существуешь как тройственность; ты тройствен, пока существуешь как единый", и далее (I 223 – 226):"Это незаконно говорить о втором истечении из тебя. Это незаконно говорить о третьем истечении из первого". Ср. также IV (VI) 56 – 65.

§3. Заключение

1. Философский стиль

Давая обширную характеристику Синезия, мы могли бы в заключение привести следующие слова А. Остроумова

[13]

."Хотя Синезий значительно проникся христианством, однако он сохранил еще многое из своих воззрений и привычек старых; далее: даже и его воззрения, отличающиеся более христианским характером, носят всегда на себе отпечаток неоплатонизма, вследствие чего подходят под общее направление александрийского богословствования. Несмотря, однако ж, на все это, можно смело сказать, что, если бы жизнь Синезия в епископстве не была так коротка и беспокойна, мы имели бы в нем одного из знаменитейших церковных писателей и христианских богословов".

2. Стиль личности

К этой общей характеристике можно прибавить только еще одну особенность натуры Синезия, ускользнувшую и от Остроумова, и от Виламовица, а также и от Брегмана

[14]

.

Именно, Синезий был человеком чрезвычайно мягкого, любвеобильного и отзывчивого характера. Он был совершенно чужд всяких крайностей, так что охотничьи собаки занимали его не меньше, чем любовь к древней классической литературе. Его любили как общительного человека, способного помочь во всякую тяжелую минуту. И когда кочевники нападали на его родной город, он лично сам брал оружие в руки и оказывался во главе сопротивления. И тем не менее этот человек всю жизнь проповедовал умозрительную философию, глубочайше любил уединение и созерцательную жизнь, причем это противоречие созерцания и деятельности сам же переживал болезненно.

Тогдашнее последнее достижение философии, а именно плотиновский неоплатонизм, он, конечно, глубоко знал, постоянно изучал и хотел искреннейшим образом применять в своей практической жизни. Но доходить до скрупулезных исследований в этой области у него не было охоты, так что в некотором смысле он навсегда остался своего рода дилетантом. Да дело было и не только в неоплатонизме. Если в его писаниях промелькивают такие чересчур светские имена, как Архилох, Сафо или Анакреонт, то под ученым микроскопом у него можно находить и элементы халдейские, и даже элементы гностические.

Но что удивительнее всего и что раз навсегда покорило его мягкую и чистосердечную натуру, это личность Христа, которую он, как философ, даже и не смог достаточно объяснить, но которая заставляла его забывать все свои увлечения, считать их грехом, постоянно каяться и умолять о прощении. Его гимны, в которых сколько угодно языческих элементов, впервые, как он сам говорит, имеют предметом своего воспевания Иисуса Христа. И эти гимны настолько искренни, что в них совершенно не чувствуется никакой архаизации, хотя и по своей форме и по своему содержанию это жанр древнейшей античной литературы. Его душа настолько переполнена молитвой, что с этой молитвой, как он сам говорит, он не расстается ни днем, ни ночью, ни в своем доме, ни в путешествии, ни на суше, ни на море, ни на полях, ни в лесах, ни в обществе, ни в уединении – и при всем том он все же пишет своему патриарху о своих симпатиях к погибавшей в те времена языческой мифологии. Он был слишком мягкого характера, чтобы решаться на крайние выводы, но личность Христа заставляла его забывать о том, что во многих отношениях он фактически был весьма далек от христианства.

Страстный поклонник и любитель классической литературы, записной общественно–политический деятель, вождь и участник военных боев с оружием в руках, любитель лошадей и собак, восторженный сторонник уединения и созерцательных чувств, молитвенно настроенный человек и поэт, Синезий был посвящен в конце концов, кроме того, еще и в епископы, хотя и не мог расстаться со своими многими чисто языческими настроениями.

Глава IV. НЕМЕЗИЙ И ФИЛОПОН

§1. Необходимое вступительное замечание

Выше мы занимались не восходящей идеологией христианства в первые века нашей эры, но погибавшей в те времена идеологией язычества. То и другое часто представлялось нам исторически одним и тем же и по темам, и по проблемам, и по методам мысли, и даже по авторам. Античная идеология постепенно сдавала свои позиции и тем самым давала место для зарождения, а в дальнейшем и господства средневековой философии. Все эти философские и философско–эстетические сдвиги мы и наблюдали в александрийском неоплатонизме.

Первым таким сдвигом была критика предсуществования материального субстрата, равносильного и совечного демиургу. Как мы знаем, по этому вопросу была существенная неясность уже у Платона в его"Тимее". Что же касается Гиерокла, то этот материальный субстрат получил у него окончательную критику. Стало считаться, что демиург был бы слабосилен и неполноценен, если бы для сотворения мира нуждался бы в какой то еще бесформенной материи, существовавшей до мира. Это было уже шагом вперед в направлении диалектического монизма и в приближении времен христианского учения о творении. Но это было, конечно, и шагом назад в отношении языческого обожествления материи. Выдвигалось также учение о демиурге, в котором материя уже переставала играть свою первенствующую роль. Однако александрийский неоплатонизм еще не дошел до провозглашения демиурга абсолютной личностью. Этот демиург остается здесь таким же безличным началом, как и во всем вообще античном платонизме. Да это и не могло быть иначе, поскольку в этом случае александрийский неоплатонизм уже был бы чистейшим христианством.

Была еще и другая идея, которая в историческом смысле была свидетельством одинаково и гибели античного и восхождения средневекового мировоззрения. Дело в том, что в античном платонизме уже давно назревала идея различия отцовства и творения, а у Прокла (ИАЭ VII, кн. 2, 238 – 246, а также в настоящем томе, выше, часть первая, глава III, §2, п.1) это различие достигло окончательной ясности: отец рождает, то есть нечто творит сам из себя; когда же он только творит, это значит, что он творит не из себя самого, но из своего инобытия, из того, что не есть он сам. Для христианской идеологии такое различие было очень важно, поскольку отцовское порождение трактовалось раньше как его эманация; и все, что от него эманирует, есть по своей субстанции он же сам, только в разной степени. Для христиан тут открывалась возможность резкого противопоставления эманации мира из божества и творения мира божеством. Эманационное представление, очевидно, вело к пантеизму и резко противопоставлялось творению в области инобытия, которое могло отличаться какими угодно божественными качествами, но которое по своей субстанции никогда не было и никогда не будет самим богом. Казалось бы, при таком различении эманации и творения мы уже находимся в пределах христианской идеологии. Но не тут то было. Дело в том, что александрийцы настолько резко отрицали предсуществующую материю, что для них уже невозможно было признавать какое нибудь бытие помимо демиурга. Но в этом случае необходимую для творчества инобытийную материю приходилось помещать в недрах самого же демиурга. И получалось, что творимую им материю он уже имеет в самом себе, так что творение почти уже не имело никакого отличия от эманации. Александрийские неоплатоники и здесь не сделали последнего шага, поскольку такой шаг рисовал бы нам всю александрийскую идеологию не как переходную от язычества к христианству, но как самое настоящее и законченное христианство.

Этот момент творения заключался в том, что христиане называли творением

Таким образом, александрийский неоплатонизм, несмотря на глубоко проводимый в нем анализ понятия демиурга, все же не мог дойти до превращения демиурга в абсолютную личность. И если кто либо из александрийцев признавал абсолютную личность, то она представала, как, например, у Синезия, в образе Христа, то есть чересчур интуитивно и совсем без применения диалектических методов. Искания абсолютной личности в александрийском неоплатонизме несомненны. Однако найти такую личность и в то же время обосновать ее философски александрийцы были не в состоянии, так как иначе это было бы не просто падение языческой идеологии, но была бы уже самая настоящая патристика.

§2. Немезий

Немезий несравним по своим литературным достоинствам с Синезием.

Синезий – это профессиональный литератор, высокообразованный стилист, знаток классической литературы, любивший не только художественную, но и вообще образную речь, подверженный разным умственным страстям, не стеснявшийся исповедоваться перед всем миром в своих внутренних сомнениях и вообще переживаниях и, наконец, просто одаренный поэт, создававший высококачественные стихи. Ничего этого не было ни у Немезия, ни у Иоанна Филопона.

Немезий известен только своим трактатом"О природе человека", из которого только и можно извлечь некоторые весьма ограниченные сведения об его авторе. Жил Немезий все в том же VI веке и в начале V века. Пишет он, в сравнении с Синезием, сугубо прозаично. Рассуждения его, правда, толковые, но они лишены строго проводимой системы понятий и не везде убедительны. Его задача – это разъяснение того, что такое человек.

Тут он вполне стоит на точке зрения александрийского неоплатонизма, то есть, в конце концов, на точке зрения демиургической теории, лишенной, как и весь александрийский неоплатонизм, анализа сверхсущего первоединства.

Но для нас дело заключается не в этом. Для нас важно то, что Немезий тоже ищет идею личности, но что также и он еще не имеет возможности формулировать ее целиком, а только заставляет о ней догадываться.

§3. Филопон

1. Тритеистическая тенденция

Такую же недоговоренность в вопросе о личности мы имеем и в трудах

Иоанна Филопона

. Жил он уже в V и в начале VI века. Это ученик Аммония. Аммоний же, как мы знаем (выше, часть первая, глава II, §2), сын Гермия, по–видимому, больше всего сделал для процветания александрийского неоплатонизма. Этого Аммония, конечно, нужно отличать от другого Аммония, учителя Плотина, и от третьего Аммония, учителя Плутарха Херонейского (был еще и четвертый Аммоний, малоизвестный перипатетик). Филопон характерен для александрийского неоплатонизма прежде всего своей комментаторской работой. Ему принадлежат комментарии на"Введение"Порфирия и на трактаты Аристотеля:"Метафизика","Категории","О душе"(I и II),"Аналитики","Физика","Метеорология"и др. Более известны его трактаты"О вечности мира против Прокла"и"О сотворении мира". Но считать его правоверным христианином тоже не приходится ввиду его явных аристотелистских симпатий, которые, впрочем, не только противоречили основному платоническому методу александрийского неоплатонизма, но и в области христианской идеологии приводили к таким еретическим взглядам, как тритеизм или монофизитство.

То, что в лице Иоанна Филопона александрийский неоплатонизм дошел до христианских ересей тритеизма и монофизитства, является весьма характерным делом александрийцев и с исторической точки зрения требует к себе большого внимания.

Новая возникшая религия, христианство, во что бы то ни стало повелительно требовала признания единого и личного бога наряду со всеми наличными в нем раздельными структурами, так что троичность лиц божества обязательно требовала в то же самое время и признания единого, неразличимого в себе бога. Но тут почему то Филопона потянуло к Аристотелю. И очень понятно почему. Аристотель, хотя и не без колебаний (ИАЭ IV 29 – 38), признавал только такое единство, которое обязательно является единством множественного. Хотя сам он прекрасно понимал, что целое отлично от всех своих частей и в этом смысле выше всех своих частей, тем не менее он в основном никак не хотел признать это целое какой то особой субстанцией, которая была бы выше своих частей, так что целое, с его точки зрения, только и существует в своих частях. У Аристотеля это было результатом непризнания им диалектического метода, согласно которому синтез по своей субстанции несравнимо выше тезиса и антитезиса. И вот этим то аристотелевским антидиалектизмом и воспользовался Филопон. Признавая три ипостаси в божестве, как того повелительно требовала новая религия, он характеризовал эту троичность просто как трех разных богов. Такого тритеизма, конечно, не могло признать ортодоксальное христианство, которое как раз в этой неделимой единичности божества и противопоставляло себя языческому политеизму.

Преодолеть такой тритеизм можно только на основе платонического учения о сверхсущем первоединстве, но уже с новым, а именно с персоналистическим пониманием этого первоединства. Но весь александрийский неоплатонизм, как мы знаем (выше, часть первая, глава II, §1), уже с самого начала был довольно равнодушен к платоническому учению о сверхсущем первоединстве. В лице же Филопона это равнодушие перешло к прямой критике, так что для триипостасного существа уже не оставалось ничего сверхипостасного, что сливало бы эти три ипостаси в одну и нераздельную личность.

2. Монофизитская тенденция

Другое учение Филопона, тоже еретическое с ортодоксальной точки зрения христианства, не менее характерно для александрийского неоплатонизма. Именно, новая религия повелительно и совершенно без всяких исключений требовала признания в Христе двух субстанций, божеской и человеческой. Поскольку здесь политеизм решительно отвергался и Бог в своей субстанции решительно отличался от субстанции человека, оказалось необходимым признать такое присутствие божества в материи, чтобы ни божество не теряло в своей субстанции (иначе не было бы монотеизма), ни материя не теряла бы своей субстанции (иначе не было бы явления Бога в мире и, прежде всего, не было бы реального воплощения Бога в мире). Но признать две разные субстанции в одной субстанции богочеловека – это значило опять использовать старинный платонический принцип сверхсущего первоединства. Как раз на это и не мог пойти Филопон, увлеченный формальной логикой Аристотеля против диалектики Платона. У него и получалось, что в Христе наличны вовсе не две субстанции, божеская и человеческая.

Христос – только Бог, но не является в то же самое время человеком; а если и говорится о богочеловечестве Христа, то, с точки зрения Филопона, это говорится только в переносном смысле. Поэтому в тех кратких изложениях Филопона, которые имеются, он правильно квалифицируется как монофизит. Монофизитство – христианская ересь IV – VI веков, признававшая в Христе только одну божественную природу (monë – "одна"и physis – "природа").

3. Переплетение платонизма и аристотелизма

а)

Можно сказать, что в истории александрийского неоплатонизма повторился давнишний переход от Платона к Аристотелю. Но получалось так, что эволюция платонизма приводила его к развалу, поскольку она сближала его с восходящим христианством. А неизбежно появлявшийся здесь после платонизма аристотелизм тоже приближал его к христианству, но только не к ортодоксальному христианству, а христианству еретическому. Ясно, что то и другое одинаково свидетельствовало о гибели здесь античной философской эстетики и тем самым о приближении ее к возраставшей в те времена христианской идеологии.

б)

На этой почве у Филопона возникали весьма интересные учения о сотворенности мира, о вечности и движении, о структуре космоса и о линеарности времени (в отличие от языческого учения о вечном круговращении времени). Здесь мы не имеем возможности излагать все эти проблемы. Но является большим достижением отечественной науки то, что И. Д. Рожанский

[15]

как раз поставил все эти вопросы относительно Филопона и направил нашу мысль к правильному их решению. Поскольку изучение этого позднего периода античной философии является у нас большой редкостью, исследование И. Д. Рожанского необходимо считать весьма ценным достижением нашей науки. Тот, кто даст себе труд изучить рассуждение И. Д. Рожанского на эту тему, самым конкретным образом представит себе борьбу платонизма и аристотелизма в этом позднем и плохо изученном периоде античной философии.

Давид Армянский во многом тоже характеризуется этими чертами александрийского неоплатонизма и тоже во многом близок к аристотелизму.

Глава V. ДАВИД НЕПОБЕДИМЫЙ И КОНЕЦ АЛЕКСАНДРИЙСКОГО НЕОПЛАТОНИЗМА

§1. Общая характеристика

1. Вступительные замечания

Нам удалось подробно ознакомиться с комментариями Давида лишь потому, что был армянский неоплатоник Давид (V – VI вв.) по прозвищу"Непобедимый"(имелась в виду его непобедимость в философских спорах). Это и заставило современных армянских исследователей, во–первых, перевести сочинения этого Давида на русский язык и, во–вторых, подвергнуть этого мыслителя тщательному исследованию. Это дало и нам возможность более глубоко вникнуть в сочинения этого мыслителя.

Поскольку существовало несколько Давидов и их деятельность многими понималась хронологически разнообразно, мы сейчас не будем входить в эти хронологические вопросы. Для нас единственно важным является в данном случае та окончательная и синтетическая форма, которую все эти произведения разных Давидов получили у армянского мыслителя, учившегося в Александрии, Давида Непобедимого

[16]

.

Вот что мы читаем у современного армянского исследователя о Давиде Непобедимом

[17]

:"Дух античного, светского, философского мышления, стремление не порывать связей с сокровищницей древнегреческой философии являются одной из важных особенностей, характеризующих творчество Давида". И далее

[18]

."Философская концепция Давида, несомненно, принадлежит к тому этапу неоплатонизма, который господствовал в Александрии в V – VI веках. Ведущими мыслителями этого этапа кроме самого Давида были Аммониус – сын Гермия, Олимпиодор Младший и Элиас (Элия). К ним примыкает и последний видный деятель указанной школы Стефан Александрийский (первая половина VII века). Между Давидом и упомянутыми философами имеется большая идейная общность, доходящая до текстуально совпадающих решений и положений".

Таким образом, философия Давида Непобедимого, имевшая огромное значение в истории армянской культуры и ни в каком случае несводимая на свои александрийские источники, тем не менее, как это думают сами же современные армянские исследователи, безусловно уходит корнями в античную философию и, в частности, в александрийский неоплатонизм и воспроизводит весьма многие и весьма существенные черты именно александрийского неоплатонизма. Изучение трактатов Давида Непобедимого производит весьма глубокое и оригинальное впечатление; и поскольку нам удалось изучить их подробнее, мы можем дать их характеристику уже не из вторых рук, но из первоисточников. Трактаты эти – "Определения философии", анализ"Введения"Порфирия и толкование"Аналитики"Аристотеля

2. Философско–историческая значимость Давида

Философско–историческая значимость мыслителя не сводится только к выдвижению им каких нибудь новых идей или к их систематизации. Философско–историческая значимость мыслителя также не сводится и к новому освещению им каких нибудь прежних идей или к их новому истолкованию. Философско–историческую значимость мыслителя, наконец, также нельзя находить и только в одном внешнем стиле его рассуждений, только в способе подачи тех или иных философских конструкций. Для истории философии очень часто имеет значение самый процесс разыскания истины тем или иным мыслителем, его постоянное стремление охватить разные стороны истины и отразить само искание истины, часто даже и независимо от того, имеются ли в виду старые истины или какие нибудь новые открытия. Для истории философии очень часто играет первую роль это постоянное погружение в глубину философских разысканий, эти постоянные переходы от одних конструкций к другим, эта погоня за максимальной детализацией истины, это погружение в стихию постоянных расчленений и соединений, это недовольство простыми и ясными формулами и стремление находить в них нечто гораздо более расчлененное, более детальное, вплоть до микроскопического обзора крайних и предельно малых величин.

а)

Мы бы назвали такой тип философствования некоторого рода виртуозностью, которая всегда как раз стремится, с одной стороны, к мельчайшим расчленениям, а с другой стороны, к возведению этих предельно малых членений к новому универсальному синтезу, который был незнаком мыслителю до тех пор, пока он ограничивался общими и цельными, пусть хотя бы и правильными суждениями, но лишенными этого постоянного и систематического дробления. Виртуоз скрипач или пианист поражают нас множеством детальных и мельчайших оттенков исполняемой ими музыки, а с другой стороны, и новизной впечатления и даже неожиданностью обобщения, возникающего из этого бесконечного разнообразия мельчайших музыкальных оттенков. При этом хорошим виртуозом считается именно такой исполнитель, который при всем своем погружении в необычайные по тонкости детали в то же самое время создает как раз что то новое, целостное, чего не получается при исполнении простых и недифференцированных мелодий. Бывают пустые виртуозы, которые поражают только своей техникой, лишенной всякого единства в смысле новой целостности. Но бывают и хорошие виртуозы, которые при всей своей погруженности в мельчайшие детали в результате создают неожиданно новый и уже не просто технический синтез.

Нам представляется, что Давид Анахт является как раз истинным виртуозом философской мысли, постоянно погруженным в разного рода детали, которые философскому обывателю часто кажутся излишними, но которые всякий более тонкий ценитель историко–философских достижений понимает как нечто красивое, глубокое и для философского синтеза весьма важное. Давид Анахт не преследует обязательной новизны своих идей, так что ему ничего не стоит пользоваться суждениями Платона или Аристотеля, стоиков, Плотина или Порфирия. Но он ни в какой мере не является и простым воспроизводителем тех или иных античных философских рассуждений. Давида Анахта считают неоплатоником, и во многих отношениях это правильно. Но той виртуозной новизны мышления, которая для него специфична, мы не можем найти среди античных неоплатоников, или можем найти только в зачаточной форме. Давида Анахта считают также представителем александрийского направления античного неоплатонизма, и тут тоже много верного. Но свести Давида Анахта только на одно комментаторство Платона и Аристотеля, как это мы находим у александрийцев, ни в коем случае нельзя. И вообще элементы философской виртуозности, конечно, были рассыпаны по всей античности, начиная с Сократа. Но найти в античной философии такого мыслителя, для которого философская виртуозность была бы спецификой, очень трудно, если только вообще возможно.

При этом необходимо иметь в виду еще и то, что Давид Анахт занимался философской деятельностью не только в Византии, но именно в Армении, где философия зародилась лишь незадолго до его появления и где для философии вообще, даже не только для виртуозной философии, существовала молодая, живая и девственная культурная целина. В условиях этой начальной философской целины, когда Давид Анахт действовал в Армении, его виртуозные методы философии были особенно прогрессивны, имели особенное воспитательное значение, учили мыслить и говорить и неизменно звали философию все к новым и новым открытиям. Нельзя рассуждать о Давиде Анахте так, как будто бы это наш современник. С точки зрения ХХ века многие утверждения и методы Давида Анахта могут представляться, само собою разумеется, и какой то слишком далекой стариной, и каким то давно преодоленным периодом истории. Однако, во–первых, это и по существу совсем не так. По существу, еще теперь приходится многому у него учиться и многое у него заимствовать также и для наших современных философских построений. Во–вторых же, если даже и считать Давида Анахта только отдаленной историей, то еще нужно уметь формулировать специфику этой отдаленной истории.

б)

§2. Трактат"Определения философии"

1. Проблематика трактата

Для иллюстрации так понимаемой мыслительной виртуозности достаточно будет рассмотреть хотя бы только один из двух трактатов Давида Анахта, а именно"Определения философии". То, что мы сейчас скажем об этом трактате, общеизвестно, и по своему содержанию трактат этот излагался много раз. Однако, повторяем, мы хотим коснуться не просто философии Давида Анахта и не просто ее общей методологии, но и ее содержание и ее методологию мы хотим сейчас проанализировать как произведение виртуозно мыслящего философа. Другими словами, этот трактат Давида Анахта мы сейчас проанализируем не по его содержанию и методу (что делалось много раз), но по его структуре, причем структура эта будет пониматься нами не просто композиционно, но с точки зрения виртуозного сплетения ее дескриптивно–дистинктивных моментов. Давид Анахт рассуждает здесь так.

Философия есть учение о сущем. Но как подходить к этому сущему?

Существует четыре подхода к сущему. И хотя эти четыре подхода к сущему мы находим уже у Аристотеля, у Давида Анахта они имеют совсем другой смысл, являясь образцом его виртуозно–мыслительного подхода. Эти четыре вопроса таковы: существует ли сущее? Что есть сущее? Какова сущность сущего? Для чего существует сущее?

[20]

Первый из этих вопросов тоже предполагает свои собственные три вопроса, а именно вопрос о заведомо не сущем (фантастический козло–олень), о сомнительно сущем (надзвездное небо или антиподы) и о несомненно сущем (человек, лошадь, орел).

По второму основному вопросу (о том, что такое сущее) мы имеем ответ или при помощи имени, или при помощи определения. Имя отвечает на вопрос:"что это такое?"Что касается определения, то его нужно отличать как от установления, поскольку установление есть только общность, под которую подводится определяемая частность, так и от описания, которое есть подведение частного под общее без соблюдения существенности этого подведения. Определение же в собственном смысле есть подведение частного под общее, но подведение существенного, так, чтобы выявлялась природа определяемого

2. Основная проблема

Если тематику всякого рассуждения Давид Анахт понимал в четырех смыслах, а опровержений науки о сущем у него тоже четыре, определение же сущего возможно тоже в четырех смыслах, то теперь возникает вопрос о философии как о науке, обосновывающей сущее. Но здесь у него уже шесть моментов этого философского определения сущего.

Во–первых, философия есть не только наука о сущем (ее возможность в этом смысле уже доказана), но о сущем

как о таковом, о природе сущего

[25]

.

Во–вторых, философия есть наука о божественных и человеческих вещах

[26]

. Это значит, в переводе на наш современный язык, что философия оперирует с крайними или предельными категориями. В трактате"Анализ"Введения"Порфирия"Давид прямо говорит:"Род является пределом сущности, а случайный признак – пределом несущественного"

[27]

.

В–третьих, философия (тут Давид Анахт опирается на Платона) есть забота о смерти

[28]

. Но смерть Давид Анахт понимает здесь не в буквальном смысле, не как намеренное прекращение собственной жизни, то есть самоубийство, но как умерщвление страстей для достижения добродетельной жизни. В логическом смысле это есть просто становление, но не пустое и не лишенное всякого назначения, а такое, в котором достигаемая цель так или иначе присутствует в каждом моменте.

В–четвертых, философия есть уподобление богу. Это опять нужно понимать философски, то есть логически. В логическом же смысле можно представить себе четыре типа уподобления: общекачественное, разнокачественное, разновидное (судя по виду качества в сравнении с качеством как родовым понятием) и символическое. Этот последний термин у Давида Анахта не употребляется. Но Давид говорит здесь о подобии изображения первообразу. Когда говорится о философии как об уподоблении богу, то имеется в виду именно это подражание первообразу. При этом Давид Анахт яснейшим образом утверждает разноприродность человека и бога. Если человек подражает богу, это вовсе не значит, что они обладают одинаковой природой. Человек – это одно, а бог – совсем другое. При таком условии понимание философии как подражание богу ничего нечестивого и нелогического в себе не содержит

3. Конструктивная связь трактата

Если мы теперь сравним полученные у Давида Анахта определения философии с тем, что говорилось у него выше об определении вообще, то есть об определении всякого предмета и всякого сущего, то мы легко установим, что все логические условия определения вообще соблюдаются Давидом в определении философии. Можно сказать, что сущее, о котором трактует философия, отличается от всякого вообще сущего тем, что оно является

бесконечным пределом

всех сущих предметов, бесконечным и предельным их определением. Но если бы Давид Анахт ограничился только одним этим философским определением, оно осталось бы непонятным. Чтобы оно стало ясным, он дал целую теорию определения вообще. И стоит только эти общелогические условия определения применить к сущему как к таковому, то есть к природе сущего, как мы тут же получаем и определение той мудрости, любовью к которой и знанием которой как раз является философия. Повторяем, для обывателя, не обладающего любовью к познанию и не знающего, что значит любить мышление, все эти членения Давида Анахта представляются скучными и ненужными. Но кто любит мыслить, для тех все эти логические членения являются не скукой, но мыслительной виртуозностью. Здесь все дробно до последней степени, но все также и ясно с описательной точки зрения. Мало того, вся эта мыслительная дробность вещает также и о предельной и бесконечной универсальности, которой пронизан весь анализируемый нами трактат с начала и до конца.

Так же дифференцированно поступает Давид Анахт и в вопросе о разделении философии. Здесь мы не будем входить в подробности, поскольку подробностей этих мы уже достаточно указали и раньше. Однако весьма важно знать, что и здесь, прежде чем говорить о разделении философии, Давид говорит о разделении вообще чего бы то ни было. В этом тоже сказывается дистинктивно–дескриптивная универсальность разделяемого предмета, данная постепенно и последовательно. Философия делится Давидом на теорию и практику, теория – на естествознание, математику и теологию и практика – на политику, экономику и этику. Методологический прием такого разделения убедительно показан Давидом Анахтом. Вообще же всякое разделение мыслится им в восьми смыслах, из которых правильными он считает только первые три – от рода к виду, от целого к части и от одноименного высказывания к различным обозначениям.

Однако все эти способы разделения, включая даже те три, которые Давид Анахт считает правильными, оказываются неприменимыми к философии, в которой если и возможно какое нибудь разделение, то только от одного к одному же. Философию можно делить на теорию и практику, но не надо забывать, что философская теория есть философская практика, а философская практика есть философская теория. Другими словами, философия настолько целостна, что каждая часть ее в то же самое время и все целое. Поэтому необходимо сказать, что Давид Анахт вообще против всякого формально–логического разделения. Теория и практика, на которые делится философия, объединяются в одно целое, а именно в стремлении человеческой души к предельной истине. В этом смысле философия есть украшение души."Необходимо знать, – заключает Давид, – что философия существует для того, чтобы облагородить и украсить человеческую душу"

4. Заключение

Философско–исторический подвиг Давида Анахта заключается в теории и методе виртуозного сплетения абсолютной, то есть бесконечной, предельно обобщенной истины и отдельных, по природе своей конечных моментов человеческих исканий. Выше (часть первая, I, §2) мы уже отметили то обстоятельство, что александрийская ученость вовсе не обладала какой нибудь схоластической сухостью и рассудочностью, но часто проявляла большую любовь к делу и сохраняла общую античную живость при самых детальных и кропотливых понятийных изысканиях. То, что мы сейчас рассказали о Давиде, является ярким примером и доказательством именно такой характеристики александрийского неоплатонизма. На эту сторону дела почти никто из историков философии не обращал достаточного внимания. Мы, однако, выносим совсем другое впечатление от александрийского неоплатонизма и рекомендуем читателю обратить на это обстоятельство самое серьезное внимание.

§3. Эстетика Давида

Кроме той общей характеристики Давида, которую мы сейчас дали, необходимо специально остановиться на некоторых чертах его творчества, имеющих отношение к

эстетике.

Эта эстетика Давида уже подробно излагалась в армянской литературе, и потому о ней мы можем сейчас только упомянуть.

В сборнике"Очерк развития эстетической мысли в Армении"под ред. Я. И. Хачикяна (М., 1976, с. 20 – 28) устанавливается общеантичное воззрение на искусство как на среднюю область между мышлением (философия, наука), оперирующим общими понятиями, и чувственностью, которая ограничена только единичными ощущениями. Эта срединная область вполне специфична, и выражается она в образах фантазии, в которых общее и единичное отождествляются. Очевидно, под фантазией Давид понимает не пассивно–отобразительную область, но область совершенно специфическую и активную. Давид дает, кроме того, еще и целую классификацию искусств. Искусства делятся у него на полезные (художество, ремесло), суетные (эквилибристика, жонглерство) и порочные (колдовство, магия).

Необходимо сказать, что в такого рода эстетике Давид не выходит далеко за пределы античной эстетики, но что такого рода эстетика, несомненно, обладала по тем временам весьма прогрессивным и чисто светским характером.

§4. Стефан Византийский и конец александрийского неоплатонизма

Стефан Византийский является малоизвестным, имевшим, вероятно, не очень большое значение и совершенно до сих пор не изученным автором. Но он достоин нашего упоминания потому, что это был последний александрийский комментатор Платона и Аристотеля. В правление императора Ираклия (610 – 641) он был приглашен из Александрии в Константинополь для преподавания в высшей школе. Сохранился его комментарий на трактат Аристотеля"Об истолковании". Поскольку его деятельность относится к VII веку, это почти уже не античная александрийская ученость, но деятельность восходящего средневековья.

Часть вторая. НЕОПЛАТОНИЗМ ЛАТИНСКОГО ЗАПАДА

Рассмотренные выше формы александрийского неоплатонизма и раннехристианской догматики, как мы установили, представляют собою очень яркую эпоху перехода от античного образа мышления к средневековому. Этими же чертами отличается и весь римский неоплатонизм, но только переходность эпохи сказывается здесь еще более напряженно. Во введении мы начнем с менее ярких фигур. Но сюда же придется отнести и такие яркие фигуры, как Марий Викторин и особенно Августин. Помещать их в этой вводной главе необходимо потому, что все таки эти фигуры в целом являются представителями уже чисто христианской идеологии, которая в своем непосредственном виде выходит за пределы нашей"Истории эстетики". Отношение же их к античному неоплатонизму исторически все же представляет глубокий интерес. Что же касается основных глав этой второй части, то они будут посвящены таким крупнейшим неоплатоникам Запада, как Халкидий, Макробий, Марциан Капелла и Боэций.

Глава I. БОЛЕЕ РАННИЕ АВТОРЫ

§1. Лабеон, Претекстат, Фавоний

1. Лабеон

а)

От этого Корнелия Лабеона, жившего, вероятно, в середине III века н. э.; никаких сочинений до нас не дошло, но имеются только некоторого рода фрагменты. Однако, если судить по дошедшим до нас четырем названиям его трактатов, весьма большую роль играла у него мифология и теория мифа:"О богах как живых существах"(De dis animalibus),"Об оракуле Аполлона Кларосского","Этрусская наука"и"Фасты". Каково отношение Лабеона к неоплатонизму в собственном смысле слова, сказать трудно. Но что он занимался философией мифа, это ясно.

В науке много спорили не только об источниках Корнелия Лабеона, не даже о составе его дошедших до нас фрагментов, поскольку часто существует неясность о том, действительно ли тот или иной фрагмент относится именно к нему. С этим запутанным и малоплодотворным вопросом читатель может познакомиться по статье Г. Виссова в известной"Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft"(Hlbb. VII 1351 – 1355). Из всех более или менее достоверных фрагментов Лабеона, во всяком случае, явствует, что это не неоплатонизм, но, несомненно, его преддверие. Подобно Порфирию и другим неоплатоникам, Лабеон, много трудится над разысканием отдельных и иной раз совершенно мелких значений имен древних богов, а также над изучением различных мнений на эти темы. Перечисляются многочисленные имена Януса и целых 30 имен Афродиты. Заметна неоплатоническая тенденция к иерархии богов, а также к сведению многих богов к их небесному числу и даже к одному божеству вроде солнца, луны или земли. Слишком живой и почти бытовой интерес к божественной сфере сказывается у Лабеона в его чувствах в отношении домашних богов вроде ларов, пенатов, лемуров, а также в отношении разных потребностей культа. Проводятся параллели с Апулеем, Порфирием, Сервием, Марцианом Капеллой и прежде всего с Макробием и Варроном. Входить во все эти дробные сопоставления, часто к тому же весьма проблематичные, не может являться нашей задачей. Но Лабеон как преддверие латинского неоплатонизма – фигура достаточно ясная.

О Корнелии Лабеоне имеется весьма обстоятельное исследование – D. Mastandrea"Un neoplatonico latino Cornelio Labeone"(Leiden, 1979). Оно больше историко–критического и филологического, чем философского и эстетического содержания. Тем не менее этот автор обстоятельно рисует современное состояние науки о Лабеоне, почему мы и хотели бы сказать о нем несколько подробнее. Так как нам не хотелось уходить в данном случае в разного рода историко–филологические исследования, то мы попросили И. И. Маханькова изложить соображения по поводу работы П. Мастандреа. Эти соображения сводятся к следующему.

б)

Представляется, что интересы Лабеона, проявляющиеся в его сохранившихся фрагментах, не позволяют его характеризовать иначе, чем языческого религиоведа и антиквара. Действительно, они в основном посвящены обсуждению различных имен божеств и древним способам толкования природных явлений и оракулов.

2. Претекстат

Веттий Агорий Претекстат (ок. 320 – 384) принадлежит к тем фигурам в истории философии, которые можно было бы назвать легендарными в том смысле, что высокая оценка их философских построений тоже основывается не на прямых, а на косвенных данных. Так, Претекстат, хотя его собственных сочинений не сохранилось, считается крупнейшим, а иногда и просто единственным философским деятелем так называемого западного языческого возрождения в конце IV века. Сама идея существования в изучаемом нами переходном периоде языческого возрождения настолько любопытна и многообещающа, что, прежде чем перейти непосредственно к Претекстату, скажем несколько слов об этом заявленном в науке, но спорном историческом феномене.

а)

В истории изучения латинского Запада IV века можно отметить две противоположные тенденции, хотя они практически никогда не становились объектами взаимного сравнения и спокойно сосуществуют в работах разных исследователей благодаря различию в предметах их исследования. Первая из этих тенденций, основанная на изучении в основном литературного ряда эпохи, трактует о языческом возрождении в IV веке по сравнению с упадком в культурном и литературном отношении, наблюдающимся в III веке. Вторая тенденция, основанная по преимуществу на изучении философско–религиозных материалов, напротив, склонна считать положение языческих дел на Западе по сравнению с восточным неоплатонизмом открыто пораженческим и потому плачевным. Обе тенденции широко распространены в исследовательской литературе. Примером первой, возрожденческой точки зрения может служить статья Г. Блоха, в само заглавие которой внесено понятие языческого возрождения

[44]

, второй, упаднической точки зрения, и, притом в очень острой форме, придерживается, например, А. Камерон

[45]

. Расхождение слишком разительное, слишком продолжительное и коренное, чтобы считать его просто чьей либо ошибкой. Каковы же факты, привлекаемые для обоснования той и другой точек зрения?

Сторонники возрождения отмечают усиление активности языческой аристократии Запада в IV веке по нескольким направлениям. Во–первых, это редактирование и издание классических языческих текстов; во–вторых, перевод греческих текстов на латынь; в–третьих, писание историографических сочинений; и, наконец, в–четвертых, разносторонняя, уже чисто социальная активность язычников. Как видим, акцент здесь ставится именно на литературной деятельности, об этом же говорит и состав редактируемых и издаваемых вновь языческих авторов, таких, как, например, Апулей. В этом смысле даже любое в действительности религиозно нейтральное литературное деяние может квалифицироваться и квалифицируется как возрождение язычества. Центром же язычески настроенной аристократии считается при этом окружение Квинта Аврелия Симмаха (345 – 405), к которому принадлежал и Претекстат.

Сторонники упадочнической теории основывают свою точку зрения на слабости философской мысли Запада, говорят о ее безынициативной (по сравнению с духовной предприимчивостью Востока) и аморфной окостенелости. Подчеркивается неумение западных язычников адаптироваться к духу времени, что и привело их, по мнению исследователей, к историческому тупику, в отличие от Востока, который исторически восторжествовал, трансформировавшись впоследствии в византийское средневековье

Нельзя не заметить, что указанные две тенденции рассматривают западных язычников IV века с разных позиций и в разных перспективах. Если сторонники возрождения смотрят на конец IV века с позиций литературы III века и убежденно видят в нем действительно имевшее место относительное оживление литературной и социальной активности языческой аристократии, то сторонники теории тупика и упадка смотрят на это время с позиций средневековья и видят в отмеченной активности язычников лишь бесцельную и бессильную агонию уходящего старого мира. Смотреть, действительно, нужно с разных сторон, но только не преувеличивая при этом значения открывшейся с какой либо точки зрения перспективы.

3. Фавоний

а)

Фавоний Евлогий был учеником Августина и, следовательно, жил и действовал в начале V века. От него дошло небольшое сочинение, посвященное анализу известного цицероновского"Сновидения Сципиона". Тема эта оказалась на Западе весьма популярной, поскольку мы ее находим у Авла Геллия, Халкидия, Цензорина, Макробия и Марциана Капеллы. Трактат имеет два подраздела – пифагорейско–платоническая теория декады и гармония небесных сфер. Подобного рода рассуждения, конечно, могли в те времена либо носить прямо неоплатонический характер, либо быть достаточно близкими к неоплатонизму.

б)

В более подробном виде план трактата Фавония сводится к следующему.

В своем

Вступлении

(I Wedd.) автор посвящает свой труд некоему Суперию, занимавшему в то время высокую должность. Намереваясь использовать Цицерона, автор, однако, отдает ему предпочтение перед Платоном, поскольку этот последний, желая дать космологическое заключение своему труду о государстве, допустил ряд выдумок о некоем Эре.

в)

Общее учение о числе

. Основное содержание трактата (II – XX) сводится к учению о числе вообще. После рассуждения о всемогуществе чисел (II) дается общее определение числа как"вечной вещи, умопостигаемой и нерушимой", охватывающей все своей силой (III). Число не есть монада ("единичность"), поскольку монада, не будучи числом, является только еще принципом (initium) числа (IV). Монада не есть такое единое или такое единство, которое было бы объединением той или иной множественности, но есть такая единичность, которая не предполагает никакой множественности ни вне себя, ни внутри себя. Так, неделимы по самому своему существу душа или бог, хотя они и могут проявлять себя во множественном. Таково же и число (V). Полным числом не является также и двоица, которая в сравнении с монадой является принципом становления, или движения, и потому вместе с умом лежит в основе космической материи (VI).

В дальнейшем Фавоний рассматривает все основные числа вплоть до девятки. Тройке, четверке, пятерке и шестерке автор посвящает по одной главе. (VII – X), семерке – четыре главы (XI – XIV), восьмерке – три главы (XV – XVII). Специально рассматривается число 56, поскольку у Цицерона Сципион Старший предсказывает Сципиону Младшему жизнь в течение семь раз повторенной восьмерки (XVIII). Заметим, что по Макробию, Сципион Младший в свои 56 лет должен не прийти к концу своей жизни, но достигнуть наивысшего могущества и славы (In Somn. scip. I 5, 2). Это, впрочем, не так важно. И, наконец, девяткой автор занимается тоже в специальной главе (XIX), после чего следует краткое заключение (XX). Во всем этом общем учении о числе мы находим вековую, пифагорейско–платоническую традицию, которая, как мы знаем (ИАЭ VII, кн. 1, 218 – 244), яснее всего и подробнее всего зафиксирована в известном трактате Ямвлиха"Теологумены арифметики". Подробный анализ мог бы обнаружить наличие у Фавония некоторых мелких особенностей характеристик отдельных чисел. Но общий метод характеристики декады, как он дается в пифагорейско–платонической традиции, остается у Фавония тем же самым.

§2. Марий Викторин

1. Сочинения

Из тех римских неоплатоников, которых мы рассматриваем как фон и основу для таких крупных деятелей, как Халкидий, Макробий, Марциан Капелла и Боэций, наибольшее значение имеет Марий Викторин, бывший неоплатоническим наставителем Августина и, следовательно, живший тоже в IV веке. Он перевел на латинский язык трактаты Аристотеля"Об истолковании"и"Категории", а также знаменитое"Введение"Порфирия (с комментариями). Приняв в пожилом возрасте христианство, Марий Викторин успел написать несколько трактатов теологического характера, что не помешало ему быть известным представителем грамматики и риторики. Ему принадлежит трактат"Об определениях", а также комментарий к цицероновским трактатам"Топика"(утерян) и"О нахождении". Что же касается теологических сочинений, то Марий Викторин писал против ариан и против манихеев и комментарии к посланиям ап. Павла. Поскольку в данном месте нашей работы мы интересуемся Марием Викторином (как и Августином) для характеристики перехода от античной философии к средневековой, мы не должны входить в систематический анализ христианской теологии Викторина, а должны только указать на пункты сходства его воззрений с античной философией и на отличительные черты именно викториновского подхода к тринитарной проблеме.

2. Тринитарная проблема

а)

Соотношение тринитарного догмата с неоплатоническими категориями уже рассматривалось нами (выше, часть первая, глава VI), но каждый новый автор, – и это особенно относится к Викторину, – вносит свои оригинальные нюансы в историю превращения неоплатонической триады в три лица христианской троицы.

Чем же интересен с точки зрения переходного периода Марий Викторин?

Вспомним основную проблему для восточных христианизирующих авторов. Там прежде всего оказывалась важной проблема устранения из христианской Троицы принципа субординации, главенствующего в неоплатонической триаде. Викторина же интересует другое: он стремится прежде всего обосновать саму возможность понимания неоплатонического единого как личного Бога, а с этих позиций характер отношений между тремя лицами (субординация или, например, координация) оказывается уже вторичным и не столь принципиальным вопросом.

И надо сказать, что, действительно, абсолютно трансцендентное и апофатическое неоплатоническое единое не могло безболезненно и органично срастись с христианским личным богом; для этого была необходима особая, не плотиновская версия толкования единого. И такая сближающая неоплатонизм и христианство версия была сформулирована ко времени Викторина его учителем Порфирием. Обстоятельный анализ влияния Порфирия на становление тринитарных воззрений Викторина можно найти в специальном на эту тему труде у П. Адо

[50]

. Другой исследователь Викторина, М. Т. Кларк

[51]

, считает, что несомненную и с его точки зрения связь Порфирия и Викторина тем не менее нельзя гипертрофировать и что последний мог найти и действительно нашел созвучные своей теории рассуждения в самом Плотине. Как бы то ни было, именно Порфирий сформулировал основное и необходимое для сближения неоплатонизма с христианством новшество. В чем же это новшество заключалось?

б)

Как известно (ИАЭ VI 176). Единое неоплатоников, охватывая все существующее в одной неделимой точке, не обладает никакими качествами, оно выше всякого бытия и сущности и характеризуется, говоря вкратце, божественной простотой, безразличной к каким бы то ни было различиям и усложнениям. Вот эта божественная простота неоплатонического Единого и мешала его сближению с христианской Троицей, уже в самом именовании которой заложена количественная множественность. Порфирий же, в своих философских поисках бога, ввел в категорию Единого некоторые усложняющие моменты и тем самым начал процесс сближения Единого с христианским Богом. А именно, Порфирий ввел качества бытийности, жизни и познания, и эта горизонтальная шкала, в отличие от строго вертикальной эманации Плотина, дала, как мы уже видели (выше, часть первая, глава III, §2, п. 2), возможность христианизирующим авторам, например Синезию, устранить из Троицы субординацию. Это же нововведение Порфирия дало возможность и Викторину сблизить понятие Единого с понятием христианского бога, не совмещавшимся с требованиями простоты, цельности и бескачественности неоплатонического Единого.

§3. Августин

Самое значительное явление, без всякого преувеличения можно сказать, явление мирового характера в данную эпоху – это

Августин

(354 – 430). Августину посвящена необозримая как исследовательская, так и популярная литература. Однако, как это хорошо понимает читатель, нас сейчас не может интересовать Августин в целом. Он интересен сейчас для нас как представитель неоплатонического латинского Запада, то есть как переходное звено от античности вообще к средневековью вообще, как оно осуществлялось на латинском Западе. Да и эта узкая тема все еще очень широка для нас по своей сложности и по своей отдаленности от проблем античной эстетики. Мы позволим себе коснуться здесь только двух – трех вопросов этой огромной области, расценивая их, однако, в виде некоторого рода намека на полное решение проблемы.

1. Учение о личности

[53]

а)

Что прежде всего бросается в глаза в качестве переходной проблематики у Августина, это его неоплатонизм. В литературе об Августине его неоплатонические черты изучены достаточно обширно

[54]

, и не о них как о таковых у нас сейчас пойдет речь. Нас интересует вопрос о переходном характере философии Августина, а не об ее, и притом весьма многочисленных, средневековых чертах. Переходность Августина в этом отношении заключается в характере истолкования неоплатонизма, а не в самом неоплатонизме. Что же касается этого специфического характера неоплатонизма Августина, то тут важно применение неоплатонизма в целях христианской догматики.

б)

Дело заключается в том, что учения восточных богословов о троичности ставят выше всего ипостась Отца как основную причину всех изменений внутри троичности. В развитом виде это было, конечно, то, что в истории тогдашней философии называется субординационизмом. Сын ниже Отца уже по одному тому, что он – Сын и причиной его появления является Отец; а Дух Святой еще ниже Сына и у многих восточных богословов даже вообще не считался Богом. Никейский символ, осудивший арианство, как мы видели выше (часть первая, глава VI, §2, п. 1), раз и навсегда отрезал всякие пути к теориям языческой иерархии в боге, то есть пути субординационизма. И тем не менее упорные ариане все же могли ссылаться на первенство Отца перед Сыном. Совсем иначе поступает Августин.

в)

Согласно Августину, вовсе нельзя отождествлять сущность (oysia) и субстанцию (hypostasis), как это делали отцы первого вселенского собора. Сущность выше трех ипостасей, но не в количественном смысле, потому что иначе получилось бы три или четыре бога. Августин пользуется новым термином, который в систематической форме был не знаком никакому неоплатонизму и потому не был известен каппадокийцам (выше, часть первая, глава V, §2, п. 2). Этот термин – реrsonа, то есть"лицо", или"

личность"

. Настоящая сущность, которую Августин понимает как принцип бытия (essentia), есть не просто бытие как факт существования, но именно личность, а три ипостаси божества есть именно три его лица. Но эссенция, по Августину, не есть только родовое понятие, в отношении которого три лица были бы только тремя видовыми понятиями. Личность не есть ни род, ни вообще понятие. Она связана с тремя лицами не в порядке формального процесса ограничения понятия и уж тем более не в виде какого нибудь вещественного сотворения. Три лица являются только

Об этой терминологии можно много спорить, и отношения между Августином и каппадокийцами можно формулировать по–разному. Но для нас сейчас важно то, что Августин

Деятели первого собора, в противоположность этому, конечно, исходили из опыта мировой и надмирной личности. Но и они все же не придумали этого термина, а продолжали пользоваться общим термином"сущность"; а так как в порядке борьбы с субординационизмом они понимают три лица как вполне равнозначные, то для этого они и употребляли термин"субстанция", то есть говорили о трех ипостасях. У Августина с этим не было существенной разницы, но термин"личность"все таки вносил гораздо большую ясность во всю эту проблему и уже навсегда преграждал всякий путь к субординации.

2. Учение о воле

а)

Может быть, имеет смысл даже в нашем кратчайшем изложении ради примера коснуться еще одного очень важного вопроса, в котором тоже в наглядной форме выступает переходный характер воззрений Августина. Это – вопрос о

воле

(voluntas). Дело в том, что понятие"воли", как оно всегда трактовалось на Западе, имеет мало общего с античностью, поскольку воля в своем чистом виде вовсе не есть античное понятие. В античной психологии главную роль играет ум, а все остальные психические способности трактуются только как модификация ума. Когда ум выходит из своей самоуглубленной чистоты, он переходит в становление, в постепенное изменение. Если в этом умственном становлении ум продолжает играть руководящую роль, то у Платона, например, в этом случае возникает то, что он называет thymos, или thymoeides, то есть умственным образом становящаяся и умом направленная воля, своего рода умственно–аффективное становление под умственным руководством. Воля, таким образом, является в античности вовсе не как самостоятельный принцип в сравнении с умом, а есть только разновидность и функция ума. Когда же ум теряет свою руководящую силу и в своем внешнем становлении подчиняется этой внеразумной стихии своего становления, то возникает epithymia что можно было бы перевести по–русски как"вожделение". Это – своего рода внеразумно–аффективное становление без всякого руководства со стороны умственного начала.

б)

Совсем новое учение о воле мы находим у Августина. Будучи представителем субъективизма, в отличие от онтологического объективизма Востока, Августин считает основным проявлением человеческого субъекта именно волю. У него имеются пространные рассуждения о решающей роли волевого процесса и в чувственном восприятии, и в чувственном воспроизведении воспринятого, и в сохранении воспринятого при образовании памяти, и в последующем воспоминании чувственно воспринятого, и в отнесении воспринятого к внешнему объекту, и в понимании воспринятого при оценке последующих чувственных восприятий

[62]

.

Широким и глубоким является, по Августину, значение воли и во всей высшей духовной деятельности человека. И когда у Августина возникла проблема троичности, но и эту троичность он стал понимать по аналогии с человеческим субъектом, с человеческой личностью, так что и здесь воля стала играть основную и даже завершительную роль, поскольку первую ипостась троичности Августин понимает как память, вторую – как интеллект, а третью, которая для него есть объединение и взаимодействие первых двух лиц, именно как волю (voluntas).

в)

г)

3. Другие категории

О тех философских категориях, в которых у Августина чувствуется переход от античных к средневековым взглядам, можно было бы говорить очень много, что, однако, сейчас не входит в план нашей работы. Так, например, очень важны категории

знака

[63]

и

числа

. Поскольку весь античный неоплатонизм является логикой мифа, уже по одному этому знаковая стихия и языка и вообще бытия выступает здесь в чрезвычайно яркой форме. И Августин при своем общем скептицизме в этой области тоже не может не трактовать, по крайней мере, священные слова и имена, не только умозрительно, но даже и магически. Что же касается категории числа, то у Августина мы можем найти очень, глубокие и решительные характеристики и понятие числа и числовых операций вполне на манер античной пифагорейско–платонической традиции. Но, конечно, все такого рода переходные элементы в мировоззрении Августина требуют для себя специальных исследований

[64]

.

Но и без специального исследования ясно, что античность, – и чем дальше, тем больше, – все время стремилась восходить от чувственного к умозрительному (в целях абсолютизации именно этого чувственного бытия) и что античная умозрительность не имеет ничего общего с абстрактными теориями Нового времени, будучи охватом всей жизни целиком, в виде мудрости, и для этого создавались соответствующие ступени расхождения. Все это мы находим и у Августина, но уже не на основе чувственно–материального космологизма, но на основе сверхкосмического персонализма. Интересно, что умопостигаемый принцип, как это мы хорошо знаем (ИАЭ VII, кн. 2, 259 – 269), доходил в античности до отказа от принципа подражания и повышенной оценки вымысла и фантазии как связанных уже с чисто умозрительными функциями. И об этом тоже читаем и у Августина

[65]

. Совмещение античных и средневековых теорий у Августина бросается в глаза.

4. Один особенно важный античный рудимент

При всей краткости и общности нашего изложения имеется все таки один колоссальной важности принцип, о котором никак нельзя умолчать. Это – принцип

фатализма

. Что Августин – искренний и пламенный христианин, что личность Христа для него – это все и что он бесконечно предан личности Христа, а через него имеет и максимально сердечные, интимнейшие ощущения абсолютной божественной личности, – в этом не может быть никакого сомнения. Но вот что интересно. Оказывается, Августин настолько увлекается учением о благодати, что отождествляет ее с полным предопределением. Бог – всемогущ и ни перед кем не отвечает. Он отвечает только перед самим собой. Поэтому его решения не подлежат не только никакой отмене, но даже и никакому обсуждению. Получается, что если одни люди ввиду своей высокой жизни идут после смерти в рай, то все другие люди из за своей погруженности в дурную жизнь идут в ад, и притом на все вéки. Бог с самого начала, думает Августин, одним предназначил спастись, другим предназначил погибнуть. Испрашивать всемудрого и всемогущего Бога о том, почему он так поступил, никто не может, так как нет никого равного ему по мудрости и по всемогуществу. И удивительным образом, наряду с интимнейшими человеческими чувствами к Богу, Августин проповедует суровый и непреклонный фатализм, который можно найти только в языческой античности.

Однако весь вопрос заключается в том, что все радости и мучения, предназначенные для человека роком, античный человек переживает как нечто естественное, как нечто поправимое и даже утешительное. Теперешний космос, допустим, плох и идет к гибели. И для античного человека это очень хорошо. Плохой мир превратится в хаос, но из этого хаоса появится новый мир, молодой, сильный и прекрасный. И эта вечная смена космоса и хаоса утешает античного человека. Она естественна, так что иначе и быть не может. Поэтому то, что назначено судьбой, хотя оно часто бывает и страдательно, мучительно, безвыходно, на самом деле и в конце концов вполне естественно, вполне справедливо, и человеку тут нечего горевать.

Совсем другое дело – христианство. Зло, в котором находится мир, для христианина невыносимо, противоестественно и требует окончательного уничтожения. Бог создал человека совершенным существом. Но человек противоестественно отпал от Бога и целыми тысячелетиями мучается в своем отпадении от Бога. Но Бог милостив. Он воплощается в человеке, чтобы выкупить и искупить его грех. И кто идет по стопам Христа, тот будет навеки спасен.

Исторически это прямо таки удивительная вещь. С одной стороны, Августином владеют максимально человеческие и максимально интимные чувства в отношении божества, когда человек и предает себя навеки божеству, и надеется на свое вечное спасение, и будет навеки спасен после избавления от греха при помощи божьей. И наряду с этим у Августина – грозный, неумолимый и одновременно неизбежный фатализм. У Августина и чисто христианская надежда на вечное спасение с помощью Бога, и чисто языческий фатализм, о преодолении которого не может быть и речи. Но все дело в том, что античность, незнакомая с чувством абсолютной личности, очень мало горевала о периодической гибели человеческих личностей во время бесконечных смен космоса на хаос и хаоса на космос. Для христианина же не может быть и речи ни о каком вечном возвращении. Мир однажды был создан и однажды погибнет. И человек, совершивший свое первородное грехопадение, неизменно надеется на свое вечное спасение в результате милосердия божия в конце времен на Страшном суде. А для этого ему нужно только затратить свою собственную и вполне свободную волю.

Теоретически трудно себе представить, как это можно совместить языческий фатализм и христианскую надежду на личное спасение. Но фактически – вот вам замечательный пример этого совмещения у Августина. С исторической точки зрения, фатализм Августина является небывалым по своей яркости рудиментом античности у правоверного христианина. Объяснять тут можно что угодно и как угодно. И литература об Августине полна этих объяснений. Но для нас сейчас важен только самый факт, и факт этот непреклонен.

§4. Из отечественной литературы

Несмотря на сравнительно слабую разработанность всего этого переходного антично–средневекового периода, у нас появилось несколько ценных работ из этой области, о которых небесполезно будет сказать несколько слов. Зарубежная литература об Августине, например, очень велика. Однако это не значит, что мы должны снижать значение и наших отечественных исследований. Мы уже указывали выше на работы И. В. Попова (выше, часть вторая, глава I, §3, п. 1), В. В. Бычкова (выше, часть вторая, глава I, §3, п. 4), а также и на большую работу А. Спасского (выше, часть первая, глава VI, §1, п. 4) по истории тринитарной проблемы. В нашей библиографии мы указываем на работы В. В. Болотова и Ф. Елеонского. Особого внимания заслуживает выдающаяся работа А. Бриллиантова, где после характеристики Августина

[67]

дается весьма внушительное сравнение Августина с восточной патристикой

[68]

. Эта работа является весьма ценной потому, что в ней проводится четкое различие восточных и западных методов мышления в эту, изучаемую нами сейчас эпоху, то есть метода исключительного объективизма и метода субъективно–личностных конструкций.

1. П. Верещацкий

На работу П. Верещацкого надо обратить внимание потому, что в ней проводятся весьма ценные мысли, которые, вообще говоря, часто забываются, несмотря на большое количество работ об Августине и Плотине. Как раз этой проблемой о соотношении Августина и Плотина данный автор и занимается в своих исследованиях

[69]

.

а)

Прежде всего у данного автора с абсолютной принципиальностью отвергается чистый негативизм Плотина, когда о сверхсущем первоединстве нельзя ничего ни сказать, ни помыслить. После приведения текстов, свидетельствующих о близости Августина к такого рода негативизму, П. Верещацкий все таки пишет

[70]

:"Бог Августина – это не отвлеченное сверхсущее (выше бытия и чуждое жизни)"Единое"неоплатонизма, не безличная и абстрактная монада или энада Плотина, а существо всереальнейшее, конкретное,

Дух живой, личный, самосознающий

. По Августину, для Бога"быть"имплицитно значит уже"быть личностью"в высочайшем смысле этого слова". Хотелось бы, чтобы подобного рода категорическое утверждение данного автора имело для себя место и у всех исследователей Августина, которые часто увлекаются зависимостью Августина от Плотина и забывают проводимое во всем нашем труде противопоставление природы (или вещи) и личности.

б)

Другая правильная идея, которую выдвигает П. Верещацкий, касается тринитарной проблемы

[71]

. Именно, как бы ни близка была диалектика Августина к Плотину, все же его три ипостаси абсолютно лишены даже какого нибудь намека на субординацию, в то время как у Плотина эта последняя весьма заметно чувствуется. Но еще важнее и другое. Именно, если у Августина на первый план выдвигается категория личности, то и отношения трех ипостасей должны быть тоже личностными, а не только диалектически–понятийными. Говоря же более конкретно, раз есть личность, то есть и самосознание, есть воля и есть любовь. Третья ипостась, по Августину, есть воля, объединяющая первые две ипостаси в единую любовь. Тайна жизни христианской триипостасности, по Августину, есть тайна любви. Августин (De trinit. VIII, 12) пишет:"Если ты видишь любовь, то поистине видишь Троицу… вот три суть: любящий, любимый и любовь". Здесь можно сказать, что августиновская триипостасность очень сложна; и ее можно характеризовать не только словами П. Верещацкого. Но что эта триипостасность несводима на диалектическую логику, а есть предельная обобщенность личности вообще, об этом спорить невозможно, так что триипостасная характеристика у Верещацкого заслуживает нашего глубокого внимания. Заметим также и то, что только персоналистическое понимание августиновской ипостаси впервые дает материал для ответа на вопрос об Августине как о промежуточном звене между античностью и средневековьем: содержащаяся здесь диалектическая логика есть античный неоплатонизм, а восторженно проповедуемый персонализм есть уже средневековье.

2. Работы последних лет

Мы находим необходимым обратить внимание читателя на самые последние годы нашей отечественной науки. Здесь особенно возрос интерес к изучаемой нами переходной антично–средневековой эпохе, и даже появился ряд больших и специальных работ на эту тему.

Большую роль в этом вопросе играют работы С. С. Аверинцева, который везде старается преодолеть традиционное мнение о механическом разрыве отдельных исторических периодов. Так, противопоставив то, что мы в наших работах называли чувственно–материальным космологизмом, и ветхозаветный, иудейский историзм

[72]

, этот автор на интересующую нас тему правильно пишет:"Мыслители патристики и вообще христианского средневековья имели свои основания к тому, чтобы усвоить и усилить эллинское понимание бытия как совершенства. Ибо если раньше бытие было атрибутом космоса,"целокупного неба", как говорил Ксенофан Элейский, то теперь оно оказывается интимным достоянием абсолютного и личного бога и одновременно его даром творению"

[73]

. Тоже правильно, но на этот раз также и очень ярко С. С. Аверинцев противопоставляет два мира, античный и средневековый, следующим образом

[74]

:"И для христианского мировоззрения, как для языческой философии, человеческая природа сохраняет центральное положение в бытии; но природа эта уже не покоится в себе и не вращается вокруг себя с равномерностью небесного тела (как это изображено в Платоновом"Тимее") – она простерта между светлой бездной благодати и черной бездной погибели, и ей предстоит с неизбежностью устремиться в одну из этих бездн". В таких многочисленных рассуждениях С. С. Аверинцева выясняется как глубокое, дохристианское, противоречие космологизма и историзма, так и их весьма выразительное слияние в христианском персонализме, что и рисует собою внушительную и весьма специфичную картину переходного антично–средневекового периода

[75]

.

Большое значение для понимания изучаемого нами переходного периода имеют также работы В. В. Бычкова. Он тоже характеризует античный неоплатонизм как"оказавший непосредственное и сильное влияние на формирование интеллектуальных представлений христианства и в то же время позаимствовавший у него многое в процессе острой борьбы с ним"

При этом В. В. Бычков понимает христианский синтез сложно и глубоко, отнюдь не нарушая ни специфики отдельных культурно–исторических элементов, вошедших в христианство, ни специфики самого христианства. Эту весьма важную и часто весьма запутанную сложность переходного между язычеством и христианством периода сам В. В. Бычков в краткой форме характеризует так:"Синтез ближневосточной и греко–римской культурных традиций наиболее глубоко и последовательно проходил на грекоязычной почве, однако и латинские апологеты внесли в него свой вклад. При этом если ранняя греческая патристика чаще опиралась непосредственно на сами библейские тексты, и прежде всего на Септуагинту, то латинские христиане II – III веков – больше на эллинистическую литературу, уже являвшуюся результатом западно–восточного синтеза, – на книги Сивилл и герметику"

3. Специально об Августине

В последние годы внимание наших научных работников привлек также и специально Августин, творчеству которого был посвящен ряд значительных работ.

а)

В. В

. Соколов

[78]

, несмотря на краткость своего анализа, касается всех основных проблем Августина, начиная от теоретического учения о Боге и кончая августиновским изображением реальной человеческой истории. Этот автор хорошо знает о влиянии античного неоплатонизма на Августина, но в то же самое время определенно и ярко противопоставляет христианское учение об абсолютной личности неоплатоническому учению о безличном первоединстве. Автор умеет противопоставить также и христианский креационизм античному эманатизму. Делая из христианского учения Августина о всемогуществе бога фаталистические выводы, В. В. Соколов тем не менее изображает конкретно–жизненную и трагическую судьбу человечества, ставшего на путь первородного греха. Широта и жизненность подхода к философии Августина мешает ему делать какие нибудь односторонние и узкометафизические выводы, которые очень часто делаются многочисленными исследователями Августина.

В. В. Соколова не смущают никакие противоречия, свойственные Августину, потому что для них он находит у Августина и в его эпохе самое жгучее и самое жизненное основание. В изложении В. В. Соколова делается понятным, например, почему Августин одновременно проклинает и государство как разбойничью власть, и восстание низов против государства как против установленной свыше власти, не только необходимой для общественно–политического благополучия, но предусмотренной свыше как историческая предпосылка для распространения христианства.

Эти несколько десятков страниц, посвященные В. В. Соколовым Августину, можно рекомендовать для всякого желающего войти в глубину и великую историческую значимость августинизма в течение по крайней мере тысячелетия (а в известном смысле и для целого полуторатысячелетия).

б)

Г. Г. Майоров

[79]

тоже анализирует Августина систематически, но только гораздо подробнее и совсем с другой точки зрения. Для нас в первую очередь интересны, конечно, рассуждения этого автора об отношении Августина к древнегреческой философии.

Глава II. ПРОДОЛЖАТЕЛИ (Халкидий и Макробий)

§1. Халкидий

1. Общие сведения

а)

Эти общие сведения о Халкидии очень скудны. От него дошел только перевод платоновского"Тимея"и комментарий к нему до 53 с. Когда он жил, в точности неизвестно. Предполагают, что если свою работу он посвятил некоему Оссию, а этот Оссий был епископом Кордубы в первой половине IV века и участником Никейского собора в 325 году, то появление труда Халкидия можно относить к рубежу между III и IV столетиями или к первой четверти IV века. Возможно, что Халкидий также знаком с неоплатонизмом, но по содержанию это сочинение Халкидия носит доплотиновский характер и, вероятно, связано с предплотиновскими платониками, например с Нумением. Наверняка можно сказать, что Халкидий был христианином. В итоге, следовательно, хотя мы и помещаем его под рубрикой западного неоплатонизма, он был вовсе еще не неоплатоником, а, скорее, только ближайшим предшественником неоплатонизма.

К этому необходимо прибавить, что историческая роль Халкидия была огромна. Вплоть до XII века Запад только и был знаком с"Тимеем"по переводу и комментарию Халкидия, хотя отсутствие ярко выраженного неоплатонизма, конечно, всегда снижало ценность Халкидия в глазах средневековых мыслителей.

В науке рассматривалась зависимость Халкидия от известного перипатетика середины II века н. э. Адраста

[115]

, а также зависимость этого Адраста от Посидония, который, как мы знаем (ИАЭ V 695 – 696), был первым комментатором платоновского"Тимея"в стоическом платонизме и в значительной мере не только предшественником, но и прямым первоисточником многочисленных последующих комментаторов этого диалога Платона.

б)

Сейчас мы высказали только несколько скромных мыслей об историческом положении Халкидия, считая эти мысли достаточными и безусловно очевидными. Однако необходимо сказать, что об источниках Халкидия существует большая литература, содержащая много разных увлечений и односторонностей, почему мы и не будем входить в анализ всей этой литературы, а ограничимся только приведением некоторых сведений.

Впервые подробную характеристику источников Халкидия дал Б. В. Свитальский

2. Содержание комментария Халкидия

Халкидий комментирует не весь диалог Платона, но, как сказано, только до 53 страницы. Поэтому сюда вошло все учение Платона о функциях ума (31c – 47c), а из учения о необходимости, или материи, – только начальные главы, а именно – о первичной (докачественной) материи (47e – 53c). Следовательно, вся огромная часть"Тимея", а именно учение о вторичной (окачествованной) материи (53c – 69c) и все учение о совокупном действии ума и материи в образовании человеческого организма (69c – 92b), целиком у Халкидия отсутствует. Комментарию отдельных текстов предшествует вступление о предыдущих комментаторах"Тимея"и о разделении предлагаемого Халкидием комментария (§1 – 7). Халкидий находит в диалоге Платона 27 разных проблем, рассыпанных по всему диалогу, но намеревается рассмотреть только первые 13 проблем, поскольку с 13–й проблемы у Платона начинается глубокий перелом всего исследования, а именно переход от функций ума к функциям материи.

Что касается общего учения о функциях ума, то Халкидий не комментирует самое начало этого учения (29e – 31c) о вероятности и правдоподобности всякого космического построения и о подражании космоса первообразу, когда этот космос содержит в себе все живые существа. Комментарий начинается с учения Платона о пропорциях, царящих в космосе. Вся проблема космических функций ума (8 – 267) делится у Халкидия на две части – о происхождении космоса (8 – 118), об его устроении (119 – 267). Затем следует окончание комментария – о первичной материи (268 – 354).

Если уточнить проблему происхождения космоса, то Халкидий сначала трактует о космическом теле (8 – 25), затем о космической душе (26 – 55) и, наконец, о соединении души и тела (56 – 118). Что же касается проблемы устроения космоса, то здесь у Халкидия выдвигаются только два частных вопроса, а именно о демонах (119 – 136) и о человеческом роде (137 – 267). Это нисколько не мешает Халкидию касаться здесь вопросов о человеческом организме, хотя у самого Платона это учение содержится в дальнейших частях диалога, которых комментатор не рассматривает построчно. Последняя часть комментария, посвященная материи, заметно делится на четыре части: вводную (268 – 274), историческую (275 – 301), общетеоретическую, то есть без ссылок на тексты Платона (302 – 320), и собственно комментирующую с приведением платоновских текстов по теории материи и с детальным комментарием этих текстов (321 – 354).

До последних десятилетий Халкидий оставался малоизученной и почти неизвестной величиной. Но в последние десятилетия несколько голландских ученых – Дж. К. М. Ван Винден, Дж. Х. Вашинк, Дж. Ден Бефт (ниже, библ.) – подвергли Халкидия весьма тщательному изучению, так что в настоящее время по крайней мере некоторые проблемы по Халкидию получили для себя достаточно внушительное разрешение. Мы должны воспользоваться результатами этой тщательной работы голландских ученых, хотя это наше исследование по необходимости окажется весьма критическим.

Основная трудность заключается в том, что Халкидий, будучи христианином, все время говорит о творце и творении, но при этом пользуется воззрениями Платона. Платон же как раз не дает ясного разрешения вопроса о творении, и не потому, что не умел или не мог решать подобного рода вопросы, а потому, что весь вопрос этот вовсе не являлся для него главным в"Тимее", почему здесь и встречаются у Платона с виду противоречивые высказывания. Поэтому анализировать Халкидия является делом весьма нелегким. И понятно, почему существующие до сих пор работы о Халкидии весьма далеки от окончательной ясности.

3. Космос и его душа

а)

Для Халкидия вопрос о космосе и его душе потому имеет большое значение, что Халкидию как христианину весьма близка проблема творения космоса. А проблема эта, в связи с неясностями в платоновском"Тимее", получала в античности самое разнообразное толкование. Одни толкователи, по времени более близкие к Платону, выдвигали на первый план творческий характер платоновского демиурга и старались отклонить учение о несотворенной вечности космоса. Таковы были перипатетики Феофраст и Евдем, Эпикур и эпикурейцы, из I века до н. э. – Цицерон и Филон Александрийский, из I – II веков н. э. – Плутарх Херонейский и из предплотиновских платоников II века н. э. – Аттик, Гарпократий и Нумений. Другие толкователи платоновского"Тимея", наоборот, выдвигали на первый план несотворенную вечность космоса. Таковы из предплотиновских платоников II века н. э. Альбин, Апулей, Север, Кальвисий Тавр и все главнейшие неоплатоники – Плотин, Порфирий, Ямвлих, Сириан, Прокл, Гиерокл Александрийский. Что касается Халкидия, то он вполне определенно занимает эту вторую позицию в толковании платоновского"Тимея", так что космос для него и душа космоса, конечно, обладают вечным существованием; и если Халкидий говорит о творении космоса и его души, то эту тварность он стремится разными способами совместить с их вечностью. Отсюда у Халкидия возникает ряд неясностей, требующих специального комментария.

б)

Учению о космосе у Халкидия посвящены параграфы 23 – 25 и учению о творении души – 26 и 227 – 228. Как видно из данного у нас выше содержания халкидиевского комментария, космосу и душе посвящено много других глав. Однако подвергать анализу весь этот огромный материал с точки зрения плана нашей работы было бы нецелесообразно. Что же мы находим у Халкидия в указанных параграфах?

Прежде всего, Халкидий обращает внимание на необходимость для творения быть обоснованным в самом божестве. Но божество есть вечность и даже больше, чем вечность. Вот эта вечность, в которой собраны все времена, и есть подлинная причина (causa) творения. Поэтому творение космоса Халкидий понимает не темпорально, но каузативно. Тут мы могли бы спросить: а почему же христианство требует творения космоса во времени, а время имеет свое начало, середину и конец? В этом 23 параграфе, который мы сейчас изложили, на этот вопрос нет никакого ответа.

В параграфе 24 ставится вопрос о составе самого сотворенного космоса. Космос состоит из определенного ряда элементов – огня, воздуха, земли и воды.

Отдельные проявления этих элементов действительно временны и текучи. Им свойственны разного рода изменения, болезни и даже смерть. Но каждый такой элемент, взятый в целом, уже не подлежит никаким изменениям. Он является внутренним ядром в становлении вещей, которое не просто протекает или истекает вовне, но постоянно возвращается вовнутрь, то есть к породившему его вечному элементу. Итак, космическое время, получается, только с внешней и несущественной стороны является чем то самостоятельным. На самом же деле и весь материальный космос, состоящий из элементов, тоже вечен. И здесь мы опять спросим Халкидия: если и материальный мир тоже вечен, то как же вы понимаете сотворенность космоса?

4. Демонология

Имеет большой смысл коснуться, правда, краткого изложения у Халкидия вопроса о существе

демонов

. Несомненно, что античная демонология и вообще имела большое историко–эстетическое значение. И так как специальных рассуждений о демонах в античной литературе довольно мало, то коснуться этой демонологии Халкидия безусловно важно. Из его комментария сюда относятся параграфы 120 и 127 – 136.

а)

Каково

содержание

этих глав? Сначала Халкидий намечает три типа демонов – эфирных, воздушных и водных (120) – с целью не физического их расслоения, но, как он говорит,"эпоптического", то есть философско–созерцательного, умозрительного; а то, что у Платона об этих демонах–богах говорится очень коротко (Tim. 40d – e), это не только не смущает Халкидия, но, наоборот, побуждает его к более подробному исследованию (127).

Первый тезис, который он выставляет, сводится к тому, что древние боги вовсе не есть боги, поскольку им свойственны всякие человеческие недостатки и пороки, так что, с точки зрения Халкидия, это вовсе не боги, а только демоны (128). Но что такое демон?

Демон – это то, что помещается уже в среде материи, ниже истинного сверхфизического бога. И разрядов этих демонов имеется, по Халкидию, уже не три, а пять (включая звезды и людей): высшие демоны – это звездные тела как царство разума и чистейшей материи, то есть как чистый огонь, и далее в порядке нисхождения идут демоны эфирные, воздушные, водные и земные (имеются в виду человеческие души). Следовательно, основной принцип разделения демонов – это разная разреженность и уплотненность материи (129).

В данном случае обращает на себя внимание то, что эфир помещается здесь ниже огня. Так именно мы и читаем в платоновском"Послезаконии"(984b) в противоположность Аристотелю, у которого эфир не сравним ни с какими прочими элементами и представляет собою степень разреженности элементов, переходящую в идеальную чистоту. Ссылаясь на древних, с которыми надо согласиться, Аристотель пишет (De coel. I 3, 270b 22 – 23), что"они назвали самое верхнее место эфиром", полагая"первое тело отличным от земли, огня, воздуха и воды". И далее (Meteor. I 3, 339b):"Древние называли эфиром [обретающуюся] там [на небе] силу… Похоже, что они считали [это] тело вечно движущимся и наделенным некой божественной природой и порешили называть такое [тело] эфиром, поскольку его нельзя уподобить ничему в нашем мире"(ср. Ps. — Arist. De mund. 329a 5 – 9). Однако этим, пожалуй, не стоит смущаться, поскольку эфир и огонь в представлении древних весьма близки один к другому.

5. Материя

Как сказано выше (часть вторая, глава II, §1, п. 2), часть комментария Халкидия, относящаяся к материи, может быть подразделена на четыре больших раздела.

а)

Первый

отдел (268 – 274) может быть характеризован так. Сначала мы имеем здесь 1) общий очерк проблемы (268). Дальше говорится об 2) отношении материи к провидению (269 – 270) и после рассмотрения 3) терминологии материи (271) идет речь о 4) четырех материальных элементах – земле, воде, воздухе и огне, – представленных уже в мире идей (272). Однако эти материальные элементы еще не есть сама материя, которая является только 5) сплошным переходом одного элемента в другой и потому несводима ни на какие элементы и является бескачественным и чисто умственным принципом (273 – 274).

б)

Второй

отдел (275 – 301) рассуждения о материи касается следующих историко–философских вопросов. После общего обзора ранее высказанных взглядов на материю (275) Халкидий формулирует библейское учение о тварности материи (276 – 278). Что касается мнений о нетварной материи (279 – 301), то Халкидий начинает с изложения атомизма Демокрита и Эпикура, присоединяя сюда Анаксагора с его учением о качественных атомах, а также Диодора Кроноса (мегарской школы) и некоторых стоиков с их учением о тончайшей природе материи (279). Этому учению о множественности материи Халкидий противопоставляет учение о единообразии материи, то ли на основании выдвижения отдельных элементов – воды у Фалеса, воздуха у Анаксимена и огня у Гераклита (280), – то ли на основании принципа единства и цельности у Ксенофана, Парменида и Мелисса (281), то ли на основании соединения элементов с их принципами любви и вражды у Эмпедокла (282). Но все эти философы, проповедуя непрерывную материю, понимают ее качественно. А были еще философы, проповедовавшие тоже непрерывную, но в то же время бескачественную материю (283 – 301). К ним принадлежит, по Халкидию, прежде всего Аристотель (283 – 288), которого комментатор понимает очень глубоко. С его точки зрения, прежние философы не могли объяснить ни возникновения вещей, ни их гибели. Аристотель, думает Халкидий, установил, что если что нибудь возникнет, то оно все таки есть нечто, то есть нечто невозникающее; и если вещь погибает, то идея вещи не погибает. Следовательно, в вещах существует такая область, которая может сразу и возникать и погибать, будучи, следовательно, только еще потенцией всякого возникновения и всякой гибели. Вот эта потенция и есть материя. Это не значит, что материя есть отсутствие существования. Но это значит, что она существует как потенция и в этом смысле является бескачественным субстратом. Платон, с точки зрения Халкидия, недостаточно расчленил свою"необходимость", находя в ней только"не–сущее", в то время как у Аристотеля вместо этого имеется потенциальная материя и еще"лишение". Это лишение действительно может только окрадывать эйдетическую сферу. Но зато материя ни в каком смысле не окрадывает эйдосы, а, наоборот, является условием их воплощения. Поэтому потенциальность материи требует, чтобы материя была также и субстратом вещей, но субстратом непрерывным и докачественным. Это – гипостазированная потенциальность.

Надо считать, что это является основанием всей теории материи у Халкидия. Он несомненно любуется на материю как на то, что, будучи только потенцией, стремится к эйдосу (этот эйдос, как мы знаем, всегда неправильно переводится как только"форма"), радуется эйдосу, стремится его воплотить на себе и потому стремится стать матерью вещей. Правда, этот текст (286) является почти буквальным переводом Аристотеля (Phys. I 9, 192a 3 – 33). Да и самому Платону такой принцип гипостазированной потенциальности отнюдь не чужд, поскольку сам Платон тоже учит о своем"третьем"принципе (наряду с идеями и материальными вещами) как о воспринимающем начале и о матери (Tim. 50d) как о вечном, неразрушимом, служащем обителью для всего рождающегося, пространстве (52ab), и как о кормилице, воссоединяющей все раздробленные элементы в одно и цельное порождение (52d – 53a). Халкидий рассуждает здесь весьма убежденно.

После Аристотеля Халкидий излагает стоиков (289 – 294). Соглашаясь с Аристотелем в том, что материя есть потенциальность, стоики отрицали аристотелевскую бестелесность материи. У стоиков вообще все существующее обязательно телесно, и бог и материя. Но бог у них есть активно организующая сила, а материя – начало пассивное. Против этого разделения активности и пассивности Халкидий не возражает. Но он возражает против всеобщей телесности, согласно которой вся материальная ущербность оказывается свойственной и самому божеству. Такой материалистический монизм Халкидий считает учением вполне отвратительным. По Халкидию, следовательно, материя хотя и телесна, но в своей основе вовсе не есть только тело, как и бог в своей основе тоже не есть только тело.

§2. Макробий

1. Общие сведения

Амвросий Феодосий Макробий в биографическом отношении остается для нас почти полным нулем. Относительно его биографии существует множество разных вопросов, поскольку было несколько разных Макробиев и поскольку никаких точных дат из жизни Макробия установить невозможно. Этих вопросов мы не можем здесь касаться, и они для нас неинтересны. Мы сошлемся только на тщательное исследование всех этих хронологических данных по Макробию, которые можно найти в сводном труде Ж. Фламана

[131]

.

Макробий родился в месте, которое невозможно точно определить, около 380 – 385 года. Свои"Сатурналии"он написал между 420 и 430 годами. Свой комментарий на Сципиона Макробий написал через несколько лет после"Сатурналий". В 410 году Макробий был проконсулом в Африке, но относительно занимавшихся им высоких должностей точных сведений также не имеется. Будучи провинциальным греком (родился он в Африке, Южной Италии или Испании), он рано примкнул к римской сенатской аристократии и сблизился с такими ее виднейшими представителями, как Претекстат и Симмах. Следовательно, жизнь Макробия необходимо относить ко второй половине IV века и к первой половине V века.

Известны три произведения, которые написал Макробий:"О различии и общих свойствах греческого и латинского глагола"(дошли фрагменты),"Сатурналии"и"Комментарии на"Сновидение Сципиона у Цицерона". Минуя недостоверные материалы, относящиеся к первому из этих трактатов (о них у Ж. Фламана

[132]

), остановимся на рассмотрении двух других трактатов Макробия.

2."Сатурналии"

а)

Для понимания трактата Макробия"Сатурналии"нужно кое что вспомнить из истории. Сатурналии были торжественным и многодневным празднеством в честь Сатурна, одного из древнейших национальных божеств древнего Рима, и праздник этот справлялся с очень древних времен, еще до основания Рима. В дни этого праздника все население освобождалось от работ, задерживались юридические решения о преступниках, прекращались военные действия и даже учебные занятия школьников. Неожиданной для нас особенностью этого праздника было уравнение рабов с хозяевами, так что в эти дни не рабы обслуживали хозяев, но хозяева обслуживали своих рабов. Во времена восходящего христианства этот момент выдвигался язычниками в качестве критики христиан, думавших, что только они одни впервые заговорили о равенстве всех людей.

Во дни Макробия, то есть в IV – V веках, праздник этот имел, скорее, националистическую и аристократическую направленность. Он был символом древнего Рима, который трактовался как вечный город, несмотря на такие столицы, как Византия или Милан. Старая римская аристократия, уже давно утерявшая всякую политическую власть, с большой любовью чтила подобного рода празднества наряду с христианскими празднествами и даже вопреки им, хотя эти же самые времена Макробия были и концом языческих празднеств, получивших скорее значение аристократических сенатских привилегий, чем какое либо религиозное значение.

б)

Сочинение Макробия"Сатурналии"относится по

жанру

своему к очень популярному жанру античной литературы, а именно к жанру пиршества, или застольных бесед. Философские, научные, художественные и всякие другие идеи трактовались в таких произведениях не в виде монологического повествования, но в виде речей тонко образованных людей во время пиршества. Такова и та обстановка, которую мы находим в"Сатурналиях"Макробия.

Произносимые здесь речи принадлежат ораторам во время пира в ореоле древнеримской обстановки и в атмосфере приподнятого национально–аристократического настроения.

Участников пира всего 14 или, собственно говоря, 12, поскольку первые два только открывают собрание. Цифра"12"отражает собою античное представление о девяти музах и трех грациях. Основные три оратора – это Претекстат, Симмах и Никомах. Они все являются крупнейшими государственными деятелями, все живут только традициями древнего римского сената и все язычники. Кроме того, это отнюдь не выдуманные, но вполне реальные исторические деятели, сводку деятельности которых можно найти в указанной выше работе Ж. Фламана

3."Комментарий на"Сновидение"Сципиона"

а)

Как гласит об этом название трактата, здесь мы имеем комментарий на известный. текст Цицерона, посвященный одной довольно своеобразной картине, которая стала весьма популярной в римской литературе. Об этом"Сновидении"мы уже имели случай говорить выше (ИАЭ V 732 – 737) довольно подробно. Здесь имеется в виду военный деятель III – II веков до н. э. Сципион Африканский, получивший прозвище Старшего. Этот Сципион во время сна путешествовал по загробному миру, и об этом сновидении он повествует своему внуку Сципиону Эмилиану, получившему прозвище Сципиона Младшего (II в. до н. э.). Сципион Старший повествует о своем небесном путешествии в целях назидания Сципиону Младшему, и в таком виде Цицерон и рассказывает об этом сновидении в конце своего трактата"О государстве".

Уже сам Макробий в начале своего комментария к Цицерону говорит, что не только Цицерон, но и Платон завершал свое государственное учение мифической картиной жизни на небе. Оба философа, Платон в X книге"Государства"и Цицерон в конце своего трактата"О государстве", хотят подтвердить и узаконить свои общественно–политические взгляды при помощи соответствующей картины загробного мира. Оба философа являются проповедниками всеобщей справедливости и хотят подтвердить свое учение также и ссылками на торжество справедливости на небе, где справедливые правители вкушают вечное блаженство в награду за свою постоянную защиту справедливости во время их земной жизни. Эта социально–историческая заостренность обоих сновидений совершенно ясна и не нуждается в специальном комментарии.

Но зато весьма интересной является у Цицерона космологическая картина, которую мы пытались вскрыть в указанном месте V тома нашей"Истории". Картина эта – не трафаретная. То, что здесь рисуется девять небесных сфер и десятая является сферой огня (или, точнее, его наиболее тонкой формы, именно эфира), – эта картина, пожалуй, действительно является довольно обычной для пифагорейско–платонической традиции. Но тут попадаются и более оригинальные идеи. Небесные сферы, являясь отражением и обобщением обычных античных физических элементов, непрерывно переходят одна в другую. Все они, будучи подвижными благодаря охватывающей их душе, возводятся к общекосмическому разуму, который является принципом оформления всего существующего и в этом смысле вполне имманентен всему существующему. Самое же важное то, что он вполне имманентен также и человеческому разуму, который, несмотря на свою телесную ограниченность, целиком способен восходить к этому всеобщему разуму и им овладевать.

В результате же всего этого получается то, что весь космос тоже объявлен у Цицерона вселенским государством, в сравнении с которым существующие земные государства являются только слабым отражением и подобием. Космическое государство, основанное на всеобщей справедливости, то есть на всеобщей гармонии составляющих его частей и моментов, является, таким образом, идеалом для всякого земного государства, его идеальным обобщением и оправданием. Таков смысл всей этой космологически–государственной картины, которая рисуется нам в сновидениях платоновского Эра или цицероновского Сципиона. Вот эту картину и комментирует Макробий в своем трактате, посвященном сновидению цицероновского Сципиона.

Коснемся содержания трактата.

4. Характеристика Макробия

а)

Изучение Макробия обнаруживает, что связь Макробия с неоплатонизмом, вообще говоря, не очень яркая. Формально этот неоплатонизм у него все таки выражен. Определенно говорится об едином, превышающем всякое бытие, о порождении ума из этого первоединого, о порождении души из ума и о функциях души в теле (Comm. I 14, 6 – 9). Заключенное здесь триадическое учение, включая космическую эманацию, несомненно, восходит к Плотину, из которого ближе всего можно указать на краткий, но принципиальный трактат V 2. Кроме того, в тексте Макробия в разных местах встречаются разного рода намеки на неоплатонизм. Но последовательного проведения этой системы в его сочинениях найти невозможно.

Другое дело – некоторые отдельные концепции Макробия.

б)

Весьма ярко выражается у Макробия концепция

солнечного монотеизма

. Раньше (ИАЭ VII, кн. 1, 374 – 379), на примере Юлиана, мы уже характеризовали эту концепцию как очень яркий исторический феномен переходного антично–средневекового периода. На примере Юлиана можно легко убедиться в том, насколько в те времена назрела потребность исповедовать единое божество, лишенное всяких земных недостатков, свойственных языческим богам; и видна также полная невозможность для языческой античности представить это единое божество вне всякой его материальной природы. Отсюда и возникло учение о солнце как о таком едином, всемогущем и всеблагом божестве, в котором все прочие боги являются, самое большее, только отдельными и частными функциями. Вот эта концепция солнечного монотеизма перешла и к Макробию, который влагает в уста Претекстата большую речь, посвященную как раз этому предмету (Saturn. I 17 – 23). Это божество, оказывается, в первую очередь есть Аполлон, уже давно понимавшийся как Солнце (I 17). А далее к этому Аполлону присоединяются Либер (18), хотя это есть эпитет Вакха, Марс и Меркурий (19), Эскулап, Салюс, Геркулес, Исида, Серапис (20), Адонис, Аттис, Осирис, Гор, 12 знаков зодиака (21), Немесида, Пан, Сатурн (22), Юпитер и сирийское божество (23). Все это рассуждение Претекстата о солнечном монотеизме даже завершается приведением орфического гимна (фрг. 236 Kern), что в значительной мере свидетельствует об орфических симпатиях Макробия (Saturn. I 23).

Что касается источников солнечного монотеизма Макробия, то филологи проделали здесь огромную работу, часто даже фантастического характера. Что речь Претекстата во многом совпадает с гимном к Солнцу Юлиана, это ясно. Но проведенная филологами работа по изысканию источников с некоторым правом указывает также и другие неоплатонические источники Макробия. А именно, не раз указывалось на Порфирия и Ямвлиха. Однако слишком популярный и не очень ученый характер этой теории Макробия заставляет некоторых филологов думать, что источником Макробия в данном случае могли быть, скорее, латинские авторы, а именно Корнелий Лабеон (выше, часть вторая, глава I, §1, п. 1) и Марий Викторин (выше, часть вторая, глава II, §2, п. 1). Некоторые указывали даже на Аполлодора с его трактатом"О богах". Но Аполлодор, как нам представляется, это слишком прозаичный и школьный излагатель греческой мифологии, и едва ли его можно считать источником для Макробия. Нам представляется, что совсем не последнюю роль должны были играть для Макробия орфические материалы, хотя, правда, ему очень далеко до орфической восторженности и позднейшей неоплатонической мистики. Теория Макробия – это весьма прозаизированный и чересчур популярный образец все же позднейшего орфизма и неоплатонизма. И поэтому сводить теорию Макробия на разные случайные и плохо известные источники никак нельзя. Современная филологическая фантастика доходит до того, что реконструируется даже какой то специальный трактат о Солнце, которому якобы подражал Макробий. Получается забавная нелепость: хотят найти прямой и непосредственный источник для Макробия, но его содержание реконструируют опять таки на том же Макробии.

В итоге надо сказать, что какая бы утонченная работа ни проводилась над источниками Макробия, совершенно ясным и не требующим никаких доказательств фактом является в солнечной теории Макробия переходный

Глава III. ЗАВЕРШИТЕЛИ (Марциан Капелла и Боэций)

§1. Марциан Капелла

1. Общие сведения

Собственно говоря, никаких таких общих сведений о Марциане Капелле в науке не имеется. Есть целый ряд разного рода отдаленных намеков на личность Марциана Капеллы, которые являются материалом для современных научных работников в их бесконечных догадках и гипотезах, доходящих иной раз до полной фантастики. Этого здесь мы касаться не будем. Даже название его дошедшего до нас труда"О браке Филологии и Меркурия"невозможно установить точно, как не возможно установить точно и полного имени автора. Жизнь его, вероятнее всего, относится ко второй половине IV века. По–видимому, он был африканского происхождения и по профессии адвокат. И вообще все, что мы знаем о Марциане Капелле, можно почерпнуть только из его же собственного и единственного сочинения.

Сочинение Марциана Капеллы состоит из двух книг вступительного характера и из семи книг, посвященных античному тривиуму, то есть грамматике, диалектике и риторике, и античному квадривиуму, то есть геометрии, арифметике, астрономии и гармонии (имеется в виду музыкальная теория, включая гармонию небесных сфер). Здесь перед нами, таким образом, конспективный обзор знаменитых семи"свободных искусств". И поскольку теория эта осталась на все времена и прежде всего на все средневековье, можно сказать, что все это сочинение Марциана Капеллы является для нас великолепным образцом переходного антично–средневекового периода.

2. Основной сюжет дошедшего сочинения

В первых двух книгах, образующих, как сказано, вступление, рассказывается следующее.

Марциан Капелла обещает своему сыну передать сказание, внушенное ему Сатурой (I 1 – 2), где под Сатурой понимается старинный смешанный литературный стиль. Между прочим, в стиле такой"сатуры"написано и все произведение Марциана Капеллы. Сатура рассказывает, что Меркурий, подобно другим богам, захотел вступить в брак (3 – 5); и так как он не смог вступить в брак с Софией–Мудростью, Мантикой–Пророчеством и Душой (6 – 7), то, сопровождаемый Добродетелью, Меркурий отправляется к Аполлону (8 – 20), который советует ему вступить в брак с Филологией дочерью Фронесис–Размышления (21 – 25). Юпитер и Юнона, будучи спрошены об этом браке, дают на него свое согласие, но под влиянием Паллады созывают по этому вопросу целый совет богов (26 – 40). Изображаются одеяния и внешний вид богов (41 – 90). По настоянию Юпитера все боги дают согласие на указанный брак, после чего расходятся по своим местам (91 – 97).

После разного рода числовых операций, доказывающих, по мнению автора, взаимное соответствие имен Меркурия и Филологии (II 98 – 109), изображается украшение Филологии перед ее восхождением на небо (110 – 116), причем сопровождающие ее Музы восхваляют ее песнопениями (117 – 126), и это – в сопровождении Добродетелей и Граций. У небесного порога Афанасия–Бессмертие,"хранительница всех богов и космоса", дает Филологии напиток, после которого та извергает изо рта целую библиотеку ученых книг (134 – 137), тут же присваиваемых Искусствами (Artes), Науками (Disciplinae) и даже Музами, особенно Уранией и Каллиопой (138 – 139). После этого Апотеосис–Обожение дает Филологии некий таинственный предмет яйцеобразной формы, содержимое которого она выпивает, что превращает тело ее в эфир и делает ее бессмертной (140 – 142). После этого Филология совершает восшествие на самое небо через орбиты планет, поклоняясь при этом местным планетным богам (143 – 199), и в конце концов прибывает к месту жительства богов на небе, где Аполлон, брат Меркурия, подносит ей свадебные подарки в виде служанок из свиты Меркурия, олицетворяющих собою семь свободных искусств (200 – 220).

Поскольку весь трактат Марциана Капеллы носит до некоторой степени беллетристический характер, после заключения и утверждения брака Меркурия и Филологии новобрачные отнюдь не сразу отправляются в свой брачный покой. Подарки Меркурию для Филологии, олицетворенные в виде живых существ, выступают в целях ознакомления с ними всех присутствующих богов с длинными речами об их собственных личностях. Выступают поочередно Грамматика, Диалектика, Риторика, Геометрия, Арифметика, Астрономия, Гармония. Богиня любви Венера и такое мифологическое существо, как Наслаждение (Voluptas), выражают свою скуку при слушании этих речей и требуют их прекращения, чтобы наконец дать возможность новобрачным отправиться в свой брачный покой. Лесной божок Силен даже заснул во время этих речей, так что Купидону пришлось специально его будить. Между прочим, это обстоятельство вызывает смех не очень деликатных богов. Выступающие в дальнейшем семь свободных искусств действительно произносят речи чересчур рассудочного содержания.

3. Обзор семи искусств

Надо сказать, что эти семь свободных искусств представлены у Марциана Капеллы в своем буквальном античном содержании и потому с философско–эстетической точки зрения носят ярко выраженный формалистический характер.

В III книге, посвященной

грамматике

, мы читаем, что грамматика есть учение о звуках, буквах, слогах, частях речи, склонении, спряжении, исключениях из правил. В таком содержании грамматики, конечно, нет ничего формалистического. Но для философско–эстетического подхода здесь ничего нельзя найти, кроме формализма, причем интересно, что, по–видимому, и сам автор это хорошо понимает. В конце книги (326) Минерва заставляет Грамматику прекратить ее речь, так как эта речь нагоняет скуку. С точки зрения истории науки грамматика, излагаемая у Марциана Капеллы, нисколько не выходит за рамки тогдашней школьной традиции. Исследователи это уже давно заметили.

В IV книге

Диалектика

рассказывает о себе, что она есть учение о роде, виде, специфическом отличии, о существенном и несущественном признаке, об определении и разделении. Другими словами, это есть то, что мы сейчас называем формальной логикой. Дальше Марциан Капелла относит к диалектике учение о способах наименования, омонимах и синонимах, многозначности слов, о предметах наименования, качестве, количестве, соотносительных словах, о предикации, о суждении и его видах, силлогизме и его видах. Итак, диалектика Марциана Капеллы – это есть самая настоящая и вполне выдержанная аристотелевская формальная логика.

Риторика

, выступающая в V книге, есть не что иное, как дальнейшее развитие диалектики. Говоря вообще, риторика есть искусство составления и произнесения речей. Никакой оригинальности в построении этой науки (как, впрочем, и диалектики) у Марциана Капеллы исследователи не находят.

В VI книге рассматривается

геометрия

, которая, в основном, не является геометрией в узком смысле слова, а, скорее, географией – обсуждается форма и положение земли, то есть ее шаровидность, пребывание в центре космоса, ее повсюду одинаковое расстояние от окружающего ее, и тоже шарообразного, неба. Указываются и разные места на земле – пять поясов, Средиземное море с его"заливами от Испании до Азовского моря, Северная Европа, Африка и Азия до Индии. Сюда же присоединяется и рассуждение о геометрии в узком смысле слова, то есть об умственно данной арифметике и оптически данной геометрии.

4. Мировоззрение

Необходимо сказать, что трактат Марциана Капеллы производит некоторым образом разочаровывающее впечатление. Обычно Марциана Капеллу зачисляют в западный неоплатонизм конца античности. И так оно, вероятно, и есть, и с этого мы и начнем. Но уже заранее надо сказать, что неоплатонизм Марциана Капеллы очень далек от какой нибудь системы, не содержит в себе никакого анализа основных неоплатонических категорий и вообще отличается налетом некоторого рода дилетантства. Это не нужно понимать в смысле какого нибудь упрека с нашей стороны. Трактат Марциана Капеллы, как мы увидим ниже, отличается сильными чертами беллетристики, для которой в развитой неоплатонической системе даже не было особенной надобности.

а)

В трактате имеется указание на безмолвную молитву Филологии, причем употребляются такие выражения, как"всеобщий универсальный охват бесконечного по глубине отца"или"сверхмировые красоты". Филология обращается с молитвой к первичной"источной деве"(монаде?), обладающей, – и тут упоминается Платон, – такими моментами, как"единственность"(hapax) и"запредельность"(epeceina). Подобного рода выражения действительно встречаются в знаменитом рассуждении Платона в"Государстве"(VI 509b, ср. 507b – 509c) о"сверхумном Солнце". Этот отрывок из Марциана Капеллы (II 202 – 205), несомненно, навеян реминисценциями из неоплатонизма.

Арифметика на собрании богов обращается к Юпитеру с указанием, что в порядке эманации он вовсе не является первым началом, а имеется действительно первое начало, которое выше него самого. Да и все боги, как вообще все существующее, говорит Арифметика, являются только числовыми ответвлениями одного и единого арифметического начала (VII 730). При этом такое первоначало, оказывается, есть монада (731).

Гармония в своей речи тоже утверждает, что она не только охватывает весь звездный мир, но и является упорядочением душ, исходящих из монады, то есть"первого оформления интеллектуального света"(IX 922).

Таким образом, намеки на сверхумное первоединое чувствуются у Марциана Капеллы вполне определенно.

5. Стиль

Изучение стиля Марциана Капеллы имеет большое значение, так как стиль свидетельствует о намерении автора не просто излагать свой предмет, но давать его при помощи разного рода беллетристических приемов. Эта беллетристика стала здесь возможной потому, что автор понимает свою мифологию вовсе не онтологически, то есть вовсе не буквально, но понимает ее аллегорически, откуда и возникла у него весьма характерная для него смесь

рассудочности

и

натурализма

.

а)

Марциан Капелла не просто говорит о содержании семи свободных искусств, но изображает их в олицетворенном виде. На ученом заседании небесных богов каждое из этих искусств выходит со своей речью. И несмотря на исключительно рассудочное содержание этих речей, тут же выступают яркие черты натурализма в виде изображения, например, одеяния каждой такой"докладчицы". Таким образом, смесь рассудочного и натуралистического изображения у Марциана Капеллы не подлежит здесь никакому сомнению.

В трактате недаром заходит речь о Сатуре, которая будто бы явилась Марциану Капелле во время его ночной бессонницы и рассказала ему все то, из чего и состоит содержание его трактата. Правда, Сатура настроена против беспринципного смешения серьезного и пустого (VIII 806 – 807). Все же, однако, все повествование трактата как раз везде и объединяет, серьезное и смешное. Перед выходом на небеса Афанасия–Бессмертие дает Филологии напиток, после которого Филологию начинает рвать; и рвет ее не чем иным, как целой библиотекой ученых книг. Эти книги подхватываются семью свободными искусствами, изображенными в виде ученых женщин (II 134 – 138). Большего объединения серьезного и смешного даже трудно себе и представить. Беседа богов на небесах изображена в виде ученого совета, на котором выступают эти семь свободных искусств. Но речи этих докладчиков настолько скучны и длинны, что Венера и Наслаждение иной раз требуют прекращения затянувшегося доклада.

И вообще в трактате наряду с юмором очень много серьезных суждений. Так, например, Аполлон черпает из урн четыре элемента, при помощи которых производит разные изменения в космосе (I 16 – 18). Когда Филология ослабела после рвоты, то для ее укрепления Афанасия–Бессмертие дает ей покушать яйцо, полученное у Апотеосис–Обожения. Это яйцо изображается настолько подробно и серьезно (II 140 – 141), что здесь можно находить отклик орфического учения о космическом яйце. Филология, которая проглотила это яйцо, сразу почувствовала себя эфирной и вечной, свободной от всех земных несовершенств. В этих строках у Марциана Капеллы, несомненно, промелькивает древний реализм мифологического мировоззрения.

Несомненно серьезным характером, хотя все таки еще беллетристическим, отличается у Марциана Капеллы изображение той свиты, которая сопровождает восхождение Филологии на небо (212 – 213). Тут и Лин, Гомер и Вергилий с их эпическими песнопениями, тут и Орфей с Аристоксеном со своими музыкальными инструментами (как известно, ученик Аристотеля Аристоксен был музыкант и теоретик музыки). Тут и Платон с Архимедом, вращающие золотые космические сферы. Тут и"пламеневший"Гераклит, и"влажный"Фалес (имеется в виду учение Гераклита о происхождении всех вещей из огня и Фалеса – о происхождении их из воды), а также и Демокрит, окруженный своими атомами, и Пифагор со своими небесными числами. Тут и Аристотель, разыскивающий на небесах свою Энтелехию, Эпикур с фиалками, розами и наслаждением, Зенон (какой?) с женщиной, предвидящей будущее, и, наконец, Аркесилай, взирающий на голубя как на нечто единое и потому отвергающий его многоцветность (имеется в виду скептицизм главы Средней Академии). А кроме того, Филологию сопровождает еще целая толпа людей, по–разному характеризуемых автором. Вся эта картина, несомненно, носит серьезный характер. Но это – чистейшая беллетристика. Таким же характером отличается и изображение олицетворенной Философии, которой поручено объявить по всей земле решение богов о браке Меркурия и Филологии (I 96).

§2. Боэций

1. Из биографии

а)

Аниций Манлий Северин

Боэций

– это чрезвычайно важная и внушительная фигура западноримского общества V – VI веков. Родился он в 480 или 481 году в семье родовитого римского сенатора и вступил в брак с представительницей другого, также весьма знатного римского рода, а именно с дочерью оратора Симмаха. Римский сенат в те времена, конечно, не имел ничего общего с тем римским сенатом, о котором мы знаем по древнему классическому Риму. Сенат и консулы того времени не обладали никакой политической властью (вся политическая власть принадлежала в годы расцвета Боэция остготскому королю Теодориху в Равенне). Римским сенаторам и консулам поручались разного рода, и даже весьма ответственные, дела, но вне политики. Сенаторы следили за возведением зданий и, в частности, храмов, наблюдали за общественным и уличным порядком, работали в области продовольственного снабжения. По существу же, римский сенат, сохранявший лояльность перед остготскими королями, был настроен против этих иностранных королей и таил мечту об их свержении при помощи византийского императора.

Но положение римского сенатора в те времена было все же весьма достойным и значительным. Некоторые сенаторы даже стремились ко двору в Равенне и занимали иной раз высокие государственные должности. Боэций не принадлежал к числу больших ревнителей своей карьеры, хотя судьба и привела его к высокому положению при дворе Теодориха (годы правления Теодориха 493 – 526). В 510 году Боэций был назначен консулом в Риме, а в 522 году Теодорих назначил его на должность так называемого magister officiorum, то есть"наставника обязанностей", или"наставника должностей". В том же году два его сына еще в самом юном возрасте были назначены консулами в Риме. В связи с консулатом своих сыновей Боэций произнес в сенате блестящую похвальную речь в честь Теодориха. Деятельность Боэция в этой области заключалась в поддержании отношений между императором и его окружением, что и заставило его близко входить в разного рода секретные и политически опасные дела.

Но этому скромному человеку, больше всего погруженному в свои философские размышления, история приготовила страшный конец. Всего через два года после его высокого назначения при дворе Боэций был обвинен в сочувствии противникам Теодориха и в причастности к тайной переписке этих противников с византийским императором. Боэций был заключен в тюрьму, подвергался жестокому избиению дубиной и после одного такого избиения скончался в 524 или 525 году неподалеку от теперешней Павии. Его имущество было конфисковано. Между прочим, вместе с ним казнен был и упомянутый выше Симмах.

б)

Боэций был весьма оригинальной философской натурой, которая нашла для себя специфическое выражение в ту эпоху окончательной гибели язычества и в эпоху восходящего христианства. Имеются, например, сведения о том, что после перехода в христианство известного в те времена римского сенатора и оратора Симмаха, бывшего, кстати, как сказано, тестем Боэция, в Риме началось повальное увлечение христианством, язычество ждала окончательная гибель. Находить утешение в философской теоретической мудрости было в те времена тоже достаточно надежным выходом из христианско–языческого противоречия, а также из христологических споров в самом христианстве. Боэций и был представителем такой мудрости, которую трудно назвать и чисто языческой, и чисто христианской. Эту мудрость не так легко формулировать

2. Сочинения и переводы

До нас дошло большое количество сочинений Боэция; и, кроме того, имеются сведения о сочинениях, до нас не дошедших. Все сочинения Боэция нетрудно классифицировать.

Во–первых, у Боэция были сочинения

физико–математического

содержания. Сюда относится его трактат"Об основах арифметики", который сам Боэций рассматривает как заимствование из Никомаха (некоторые сведения об этом Никомахе у нас – ИАЭ VII, кн. 1, 238 – 240). Другое сочинение,"Об основах музыки", написано под влиянием Аристоксена и Кл. Птолемея. Сочинения по астрономии, геометрии и механике до нас не дошли. Из геометрии Боэция дошли только весьма сомнительные фрагменты; трактат же по астрономии только несколько раз упоминается, между прочим, и самим Боэцием.

Во–вторых, были и дошли до нас

переводы

и сочинения

комментаторского

характера. Боэций перевел на латинский язык трактаты Аристотеля"Об истолковании","Категории", первую и вторую"Аналитики","Топику"и"О софистических опровержениях". Перевод второй"Аналитики"до нас не дошел. Другими словами, Боэций перевел весь"Органон"Аристотеля целиком. Кроме того, имеется свободный перевод или, скорее, пересказ"Введения в Категории"Порфирия. Что касается комментариев, то до нас дошли следующие комментарии на Аристотеля: на трактаты"Об истолковании"(два комментария),"Категории", первую"Аналитику"(уцелели вводные замечания), а также на"Топику"Цицерона. Имеется также два комментария на"Введение"Порфирия.

Далее следуют сочинения Боэция с изложением его собственных философских взглядов.

Во–первых, здесь были у Боэция сочинения по

логике

:"О категорических силлогизмах","Введение в категорические силлогизмы","О гипотетическом силлогизме","О разделении"и"О различных топосах". В литературе о Боэции подчеркивается малая оригинальность этих сочинений.

3. Физико–математические сочинения

Что касается этого рода сочинений, то можно считать установленным, что Боэций впервые ввел сам термин"квадривиум", то есть"четырехпутие", обнимающий собою арифметику, геометрию, астрономию и музыку. И сам же Боэций посвятил каждой такой науке свои специальные трактаты. Никакой новизны в понимании квадривиума у Боэция найти невозможно. Это – старое, если не прямо тысячелетнее, античное представление.

а)

Трактат Боэция по арифметике представляет собою в значительной мере просто перевод трактата Никомаха Геразского"Введение в арифметику". Но это не просто перевод. Некоторые пространные суждения Никомаха даны у Боэция более кратко, а более краткие суждения Никомаха – более расширенно. Кроме того, имеются и собственные суждения Боэция, отсутствующие у Никомаха. В общем трактат Боэция оказался, почти вдвое длиннее трактата Никомаха. Содержание его сводится к характеристике отдельных типов чисел и не содержит ничего философского.

б)

Что касается трактата о музыке, то здесь интересно прежде всего определение того, кого нужно называть musicus, то есть знатоком музыки, или музицистом. В главе I 34 этот музицист определяется тройным способом. Во–первых, это инструменталист, то есть, мы бы теперь сказали, исполнитель. Во–вторых, это композитор или поэт. Этот музицист уже не может находиться вне понимания того, что исполняется. Он не лишен разума и умозрения (speculatio). Но самое важное – это третий тип музициста, когда музицист пользуется исключительно разумом, то есть смысловым анализом, а, следовательно, также и соответствующим умозрением. Сюда относится прежде всего обычная теория музыки, состоящая из анализа ритмов, мелодий, ладов и аккордов. Но эта область науки о музыке содержит в себе и более широкие проблемы.

А какие это проблемы, видно из другого разделения музыки, которое мы находим в главе I 2. Здесь различаются музыка космическая, музыка человеческая (под которой надо понимать моральную сторону музыки) и музыка инструментальная. Следовательно, подлинный знаток музыки охватывает также и музыку небесных сфер и человечески–жизненную значимость музыки. О жизненной значимости музыки читаем в самом начале трактата, а именно в главе I 1. На войне музыка ободряет воинов и дает им силу. Но человек в состоянии гнева или каких нибудь страстей, наоборот, успокаивается под влиянием музыки. Боэций прямо говорит, что без музыки в этом смысле невозможно было бы человеческое существование.

Что касается самого содержания трактата Боэция о музыке, то в этом трактате рассматриваются по преимуществу метрика и учение об аккордах. Обращает на себя внимание то, что здесь в значительно меньшей степени, чем того можно было ожидать от трактата по музыке, содержится учение о гармонии небесных сфер, которая как раз и сделала необходимым помещение музыки в состав физико–математического квадривиума.

4. Характер переводов и комментариев

Этот характер обрисован в указанном у нас выше сборнике М. Гибсон

[143]

, чем мы и воспользуемся в дальнейшем.

а)

Переводы

Боэция представляют собою значительный исторический интерес. Важно уже то одно, что Боэций перевел весь"Органон"Аристотеля целиком и что это было первым переводом данного произведения Аристотеля на латинский язык. К своему переводу Боэций относится очень серьезно и очень требовательно. Он критикует слишком свободный, неточный, а местами просто ошибочный перевод Мария Викторина. Боэций сам говорит, что он считает необходимым переводить Аристотеля слово в слово, жертвуя для этого красотой и правильностью латинского языка. Перевод Боэция действительно весьма точный, но с точки зрения классической латыни страдает необычными и грубоватыми выражениями вплоть до нарушения традиционных синтаксических правил. Нужно сказать, что такая переводческая задача, которую себе поставил Боэций, даже и невыполнима, если ее понимать буквально. Так, например, он употребляет латинский термин ratio, который, строго говоря, неизвестно даже какому греческому термину соответствует. Это, вероятно, греческий logos. Но латинский ratio и греческий logos имеют множество разных значений, и в переводческом отношении оба эти термина могут соответствовать друг другу только условно. Вообще же переводы Боэция расцениваются сейчас в науке весьма высоко.

б)

Что касается

комментариев

Боэция, то их приходится высоко ценить уже по одному тому, что язык самого то Аристотеля страдает большими неясностями, включая то слишком большую и потому малопонятную краткость, то слишком большую расплывчатость речи. Сам Боэций прекрасно сознавал как необходимость комментировать Аристотеля, так и все трудности этого комментирования. В нашей современной науке не раз высказывался взгляд относительно отсутствия всякой оригинальности в этих комментариях Боэция. Говорили, что он прямо списывает у многих греческих комментаторов без указания имен этих последних. Говорили также, что и по существу в этих комментариях нет ничего нового. Такая оценка комментариев Боэция едва ли заслуживает одобрения. Эти комментарии важны уже по одному тому, что они были, вообще говоря, первыми латинскими комментариями к"Органону"Аристотеля, в то время как греческих комментариев было очень много. Зависимость Боэция от греческих комментаторов является поэтому весьма естественной и отнюдь не заслуживает порицания. А то, что комментарий Боэция часто сводится только к подробному пересказу тех или других текстов Аристотеля, это тоже можно только одобрить, особенно если иметь в виду указанную у нас трудность и запутанность текстов самого Аристотеля. Между прочим, Боэций сам себя называет перипатетиком. Это едва ли нужно понимать буквально. Вероятно, этим Боэций хотел указать только на свою зависимость от греческих перипатетических комментаторов.

в)

Во–первых, комментарий Боэция представляет собою последовательное, логически выдержанное и строго систематизированное изложение трактата Порфирия, которое если и не может считаться популярным (оно все таки требует от читателя большой вдумчивости), но значительно облегчает усвоение трактата Порфирия, несомненно его углубляет и безусловно полезно для анализа отдельных мест этого трактата. Во–вторых, эта строгая последовательность анализа, его систематичность были бы весьма полезны даже и для наших современных излагателей Порфирия; и можно только пожалеть, что этот комментарий Боэция в настоящее время так мало популярен. Вообще же, наши собственные наблюдения над развитием мысли в комментарии Боэция почти целиком подтверждают ту характеристику его комментариев, которую мы сейчас формулировали на основании сборника М. Гибсон, хотя он и лишен необходимого здесь историзма.

5. Замечание о теориях логики

Как указано выше (часть вторая, глава III, §2, п. 2), Боэцию принадлежит несколько трактатов, излагающих его собственную теорию логики. Эти трактаты Боэция мы не будем здесь излагать ввиду их далекости от истории эстетики. Однако об этой теории следует сказать то, что она совсем не свидетельствует об оригинальности Боэция. По большей части Боэций здесь излагает самого Аристотеля, его учеников Феофраста и Евдема и других комментаторов Аристотеля. Более оригинальным произведением является его трактат о гипотетических силлогизмах, он сложен и труден и требует для себя тщательного комментария. Зато значение теории логики Боэция было весьма велико в средние века, поскольку греческий Аристотель стал известен на Западе весьма не скоро. Исследователи указывают, что первая реакция против логики Боэция возникла только у мыслителя XV века Лоренцо Валлы. Но и после этого мыслителя логические трактаты Боэция издавались множество раз, так что и для эпохи Возрождения боэциевские теории логики часто оказывались все еще живой традицией. Поэтому для нас важно то обстоятельство, что Боэций впервые открыл логику Аристотеля для латинского 3апада и в этом смысле оказался авторитетом на целое тысячелетие.

Но если логические теории Боэция для настоящего времени не так интересны ввиду основанности их на формальной логике, то совсем другое нужно сказать о теологических трактатах Боэция, в которых торжествует не формальная логика и перипатетическая традиция, но диалектика, господствовавшая в античном платонизме тоже в течение почти тысячелетия.

Глава IV. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА НЕОПЛАТОНИЗМА ЛАТИНСКОГО ЗАПАДА

§1. Неоплатонические три ипостаси

1. Смысловая направленность

То, что мы сейчас хотим поговорить о трех ипостасях в латинском неоплатонизме, является делом, конечно, вполне естественным, поскольку весь вообще античный неоплатонизм был в основном учением о трех ипостасях и о дальнейшем воплощении этих ипостасей в чувственно–материальном космосе. Судьба этой трехипостасной теории была на Западе вполне оригинальной. И оригинальность эта определялась тем, что на Западе первостепенное место стала занимать проблема

личности

и, кроме того, еще проблема

судьбы

. Эта новая проблематика существенным образом затемняла и отводила на второй план неоплатоническую диалектику трех ипостасей. Диалектика трех ипостасей в западном платонизме отнюдь не отсутствовала, но мы не находим здесь десятков и сотен страниц, которые были бы посвящены абстрактной и чисто категориальной диалектике трех ипостасей. Эти ипостаси то упоминаются, то не упоминаются, то упоминаются вскользь, а то некоторые из них и совсем исключаются. Можно сказать, что с точки зрения строгого неоплатонизма мы имеем на Западе какое то, скорее, дилетантское отношение к проблеме трех ипостасей. Кроме того, уже с первых веков новой эры появилась сильнейшая интуиция трех лиц божества, в конце концов тоже связанная с античным неоплатонизмом, но в то же самое время чрезвычайно специфическая, мешавшая сосредоточиваться на тонкостях абстрактной диалектики. Такого рода смысловая направленность западного неоплатонизма дает о себе знать на теории каждой из трех ипостасей, получающих и свое специфическое освещение.

2. Сверхразумное первоединство

а)

Это первоединство решительно везде промелькивает у изложенных у нас выше философов западного неоплатонизма. Но здесь нет и помину о какой нибудь абстрактной и систематической диалектике. Но намеки на эту теорию рассыпаны решительно везде, и, как мы видели, даже у такого беллетристически настроенного автора, как Марциан Капелла (выше, часть вторая, глава III, §1, п. 4). А в некоторых случаях, если верить этим авторам, сверхбытийственное, первоединство и вообще отсутствует. Так, например, у Боэция, если с точностью придерживаться его собственного учения, то самое высокое, самое важное и первостепенное в бытии – это универсальный божественный разум, или, как говорит Боэций, даже просто форма, всеобщая чистая форма (выше, часть вторая, глава III, §2, п. 6). Такого рода упорный аристотелизм, конечно, исключает всякую теорию сверхразумного первоединства. Но видно, что с этим последним даже и Боэцию расстаться трудно, как это особенно можно заметить на употреблении им платонического термина"благо", которое у всех неоплатоников как раз и является только другим выражением для того же сверхразумного первоединства, (выше, часть вторая, глава III, §2, п. 6).

б)

Как это и понятно для периода возрастающего христианства, у этого неоплатонического первоединства появился весьма сильный конкурент, а именно учение о

личности

. С точки зрения христианства, бог обязательно один, обязательно есть предел всех совершенств и обязательно есть живая личность, вступающая тоже в определенного рода личные отношения с создаваемой ею действительностью, имея при этом определенное имя и определяя собою специфическую священную историю (творение мира, отпадение мира от бога и первородный грех, богочеловечество Христа, церковь, второе пришествие и Страшный суд). При таком понимании божества отпадала всякая охота трактовать его только в виде абстрактного первоединства. Все это первоединство, конечно, входило в новое учение о божестве. Но ясно, что в сравнении с личностью это оказывалось только абстрактным моментом, о котором можно было говорить, но о котором можно было и не говорить. Вот почему западный неоплатонизм оказался таким скупым на развитие абстрактных теорий первоединства.

в)

Другое дело – Запад.

Минуя необозримые оттенки теории личности у разных западных писателей, мы нашли необходимым сказать, во–первых, о Марии Викторине (выше, часть вторая, глава I, §2, п. 2) и, во–вторых, об Августине (выше, часть вторая, глава I, §3, п. 1). У этих авторов понятие личности уже несомненно превращается в целую теорию; и видно, как эта теория поглощает в себя неоплатоническую теорию первоединства. Правда, языческие попытки формулировать назревший монотеизм чисто языческими методами, то есть методами чувственно–материального космологизма, отнюдь не отсутствовали в те времена. Такой солнечный монотеизм мы и раньше находили у Юлиана (ИАЭ VII, кн. 1, 372 – 379), и что касается западного неоплатонизма, то этот солнечный монотеизм в яснейшей форме представлен, например, у Претекстата и Макробия (выше, часть вторая, глава I, §1, п. 2; глава II, §2, п. 4). Но дни чувственно–материального космологизма были сочтены.

3. Учение об уме

Колоссальный интерес античного неоплатонизма к проблемам ума освещался нами настолько подробно и часто, что в настоящий момент не стоит его заново излагать. Что же касается западных неоплатоников, то и здесь мы являемся свидетелями весьма сниженного интереса к уму, и не столько сниженного, сколько сильно модифицированного. Мы показали, как у Августина ум глубочайшим образом переплетается с волей (выше, часть вторая, глава I, §3, п. 2). Если у античных неоплатоников ум пронизывает собою все, то у Августина именно

воля

пронизывает собою все. Это и понятно ввиду склонности западных неоплатоников к большому возвышению практических и часто просто даже субъективных сторон действительности. Получается какой то своеобразный, не чисто мыслящий или мыслимый ум, но ум волевой. Это, конечно, связано и с тем, что у Запада на первом плане личность, причем личность действующая, практическая. Правда, это не мешает тому, что ум кое–где трактовался в те времена и как"чистый". Если, например, у Викторина ум проявляет себя в Логосе (выше, часть вторая, глава I, §2, п. 2), то это, конечно, чисто античная черта. У Халкидия (выше, часть вторая, глава I, §4, п. 3) ум тоже трактуется платонически. У Марциана Капеллы ум – это Юпитер (выше, часть вторая, глава III, §1, п. 4), причем выше Юпитера уже нет ничего, смысловым образом оформленного. По–видимому, такой чистый ум, который в своих порождениях не только не теряет своей чистоты, а, наоборот, в них то и утверждает свою чистоту, представлен ярче всего у Боэция (выше, часть вторая, глава III, §2, п. 7). Таким образом, античный неоплатонический ум либо представлен в своей волевой заряженности, либо в своих общежизненных функциях. Склонность строить самостоятельную систему чистого ума у западных неоплатоников весьма слаба. Больше, пожалуй, можно наблюдать здесь склонность к энергийно–аристотелевскому пониманию космического ума с приближением, кроме того, еще и к проблемам земной жизни человеческой личности.

4. Учение о душе

Нужно считать вполне естественным также и то, что больше всего и ярче всего разработана у латинских неоплатоников проблема души. Это определялось общезападной склонностью к объективизму. Интерес к проблемам души естественно переплетался с интересом к проблемам личности, и эта связь настолько сильно выражена у латинских авторов, что в истории науки даже возникла довольно устойчивая тенденция считать, что за Богом западных неоплатоников стоит не первоединое Плотина, а его же Мировая Душа. И если у Августина толкование Бога как прежде всего Мировой Души является только выводом современного исследователя, то Макробий (выше, часть вторая, глава II, §2, п. 4) прямо говорит, что Бог – это душа.

У христианина Халкидия Мировая Душа есть вечность; и у философа ничего не говорится просто о тварности Мировой Души, но эту тварность он хочет, не без натяжек, совместить с ее вечностью в Боге (выше, часть вторая, глава II, §1, п. 3).

Но, пожалуй, ярче всего учение о душе представлено у Марциана Капеллы, у которого хотя душа и есть порождение Гелиоса и Энтелехии, то есть обладает прежде всего космической функцией, тем не менее она обладает всеми свойствами как ученой женщины, так и женщины, роскошно разукрашенной, полной всяких соблазнов и наслаждений. Субъективно–человеческое изображение души у Марциана Капеллы прямо доведено до степени беллетристической фантазии.

Таким образом, учение о душе в римском неоплатонизме хотя и основывается на чисто космическом принципе, тем не менее доводится до степени чрезвычайно светской и даже фантастической беллетристики, свидетельствующей о восходивших в те времена на Западе субъективизме и персонализме.

§2. Провидение и судьба

В прямой связи с латинским неоплатонизмом субъективистского направления стоит также и учение о судьбе. Только тут необходимо точно соблюдать историческую перспективу.

1. Античная судьба

Вообще говоря, судьба является, в первую очередь, конечно, категорией чисто античного мировоззрения. И при всем разнообразии изображения судьбы в античности два разных ее понимания особенно бросаются в глаза. С одной стороны, судьба есть не что иное, как максимальное воплощение все тех же богов, все того же божественного провидения. И в этом смысле ничего ужасного в такой судьбе никто в античности не чувствовал. С другой стороны, однако, под судьбой понималось материальное, но уже недостаточно совершенное и совсем несовершенное воплощение божественного начала. При таком понимании судьбы возникали всякого рода неожиданности, противоречия, несчастья, страдания и с виду даже совсем ничем не мотивированная смерть. Но и в этом случае судьба мыслилась, в конце концов, как нечто нисколько не противоречащее божественной воле и часто даже приводила трагическую жизнь к благополучному окончанию. В"Орестее"Эсхила изображается много разного рода ужасающих событий по воле судьбы. Но кончается вся"Орестея"вполне благополучно, то есть кончается торжеством добра и порядка. Преступление Эдипа у Софокла, конечно, трагично, но это только в"Эдипе–царе", в то время как"Эдип в Колоне"того же Софокла кончается не только благополучно, но и чувством блаженного успокоения у самого Эдипа. А философы тем более, несмотря на их самое острое чувство судьбы, в конце концов вполне примирились с этой судьбой и считали вызываемое ею трагическое происшествие чем то вполне естественным. Эмпедокл создал даже целую теорию вечного круговращения судьбы с периодическим переходом у него от космоса к хаосу и от хаоса к космосу. И это его вполне утешало. А неоплатоники, как это легко заметить, даже вообще говорят о судьбе довольно неохотно. И ведь они же признавали сверхразумное первоединство, которое совмещало в себе все разумное и все внеразумное, то есть тем самым и судьбу. Такого рода отношение к судьбе и ко всем ее гибельным последствиям было в античности, конечно, результатом слабого развития чувства личности. Личность не была там чем то единственным и неповторимым. Она переживала разные периоды своего существования, хорошие и плохие, и все это переживалось как нечто естественное, поскольку и сама душа тоже мало чем отличалась от вещи вообще. Душепереселение и душевоплощение мало чем отличались вообще от круговорота вещества в природе. Совсем другое мы находим в христианстве.

2. Христианское учение о судьбе

Христианство тоже учило о судьбе и даже во многом совпадало с античной теорией. Если провидение совершенным образом воплощалось в материи, то такое материальное воплощение провидения, конечно, считалось вполне естественным и ничего трагического в себе не заключало. Но христианство резко разошлось с язычеством в вопросе о несовершенном воплощении провидения.

Находясь под впечатлением единственности и неповторимости личности, христианство никак не могло считать зло чем то естественным. Здесь получила колоссальное значение концепция первородного греха, то есть, концепция отпадения человека от Бога. В представлении христианства возникала ничем не поправимая трагедия исторического развития человека, когда человек стал метаться из стороны в сторону и нигде не находить ни утешения, ни тем более спасения. Потребовалось человеческое воплощение самого божества, чтобы указать подлинный путь спасения. Да и то, христианское богочеловечество указывало только еще путь к спасению; а становиться или не становиться на этот путь, это опять все еще зависело от самого же человека. Поэтому проповедовалось второе пришествие богочеловека и Страшный суд над всеми людьми, определявший либо их вечное спасение, либо их вечную гибель. В такой мифологии, или, как это обычно говорится, в такой священной истории, уже не было ничего общего с язычеством. Судьба здесь не преодолевалась периодическим возвращением космоса и хаоса, но раз и навсегда данным, то есть данным на всю вечность, спасением или гибелью человеческой личности. Вот теперь и интересно посмотреть, какое же место заняла судьба у латинских неоплатоников, которые были и язычниками, и христианами, и, главное, такими мыслителями, которые пытались совместить и то и другое.

3. Крайние принципы

В латинском неоплатонизме Запада не было недостатка ни в чисто языческом, ни в чисто христианском учении о судьбе. Более последовательное языческое учение о судьбе вполне можно находить, например, у Макробия (выше, часть вторая, глава II, §2, п. 3), в то время как у Августина можно найти достаточно текстов с чисто христианским пониманием дела.

4. Средний принцип

а)

Гораздо труднее и запутаннее обстоит дело с тем средним принципом, когда смешивались языческая и христианская концепции. Нам представляется наиболее ясным и последовательным то решение вопроса о судьбе, которое дается Августином, если не иметь в виду его чисто христианские высказывания. Августин пытался прямо отождествить трагическую судьбу человечества с божественным провидением. Это было средним принципом, если крайними принципами считать язычество и христианство. Но этот средний принцип получал у Августина в конце концов характер (или, по крайней мере, оттенок) языческого

фатализма

. Если его продумать до конца, то, конечно, он предполагал полное бесчувствие к оригинальности и самостоятельности человеческой личности. Раз все и навсегда предопределено, то все человеческие усилия становятся бесполезными и вся история превращается в механическое воспроизведение божественной воли. Но, очевидно, и сама божественная воля тоже должна трактоваться в этом случае как воля ко злу, то есть как злая воля.

Ни то, ни другое воззрение, само собой разумеется, не имеет ничего общего с христианством. Да и у самого Августина вопрос о фатализме отнюдь не решается так просто и без всяких исключений. Августин много бился над решением этих вопросов. Но если всерьез вникать в каждую его фразу, то, пожалуй, его фатализм окажется, скорее, теоретической попыткой, которая часто не удовлетворяла и его самого.

б)

Гораздо популярнее в рассматриваемую эпоху оказался средний принцип другого, не августиновского, направления. Расстаться с учением о судьбе теперь было уже нельзя, поскольку у всех был или по крайней мере назревал монотеистическнй опыт единой и всесовершенной личности. В сравнении с этой личностью мир в еще гораздо большей степени, чем в античности, трактовался как лежащий во зле. Но христианское радикальное учение о борьбе со злом даже в течение первых четырех веков христианства все еще оставалось для многих теоретически недоступным или трактовалось скорее интуитивно, чем философски–диалектически. Полное и законченное учение о преодолении зла, которое мы находим в христианской ортодоксии, в настоящий момент не подлежит нашему изучению, поскольку это относится уже не к античности, но к чистейшему средневековью. Нас же сейчас интересует тот конец античности, который уже был затронут христианством, но пока еще далеко не сводился на него, а содержал весьма отчетливые рудименты античного мировоззрения. Только в этой мере и может нас интересовать в данном случае учение латинских неоплатоников о судьбе.

Поскольку здесь перед нами смесь язычества и христианства, является вполне естественным именно средний взгляд, а не те два крайних принципа, то есть чисто языческий и чисто христианский, о которых мы сказали выше. Этот средний тип у данных мыслителей выражался по преимуществу при помощи

Еще ниже того стоял человек, который, во–первых, осуществлял вечную власть провидения, а во–вторых, будучи только материальным воплощением этого провидения, мог употреблять свою исконную свободу и против провидения, поскольку материя уже в самом своем принципе была только инобытием в отношении Бога. Однако, нарушая свое материальное подчинение провидению, человек тем самым нарушал и свою абсолютную свободу, тождественную необходимости (а это тождество свободы и необходимости как раз и характерно было для чисто божественного бытия). Но это отнюдь не означало, что человек вообще переставал быть свободным. Он свободно отступал от Бога и свободно мог к нему возвращаться. Но в своем отступлении от Бога, то есть от абсолютной свободы, он одновременно оказывался и во власти необходимости, которую он опять таки мог духовно преодолевать, но мог и не преодолевать и мог даже не хотеть преодолевать.

Часть третья. ЭПОХА СИНКРЕТИЗМА. ПАДЕНИЕ И ГИБЕЛЬ АНТИЧНОСТИ

Все рассмотренные у нас выше в данном томе направления античной философско–эстетической мысли уже свидетельствовали в более или менее яркой форме о назревании упадка античности в те времена. Однако в первые века новой эры возникло целое течение, и притом весьма значительное, которое непосредственно представляло собою небывало глубокую и выразительную смесь античного язычества и средневекового христианства. Говорить о средневековье до VI века н. э. невозможно. Но средневековые тенденции в виде восходящего христианства были сильнейшим образом представлены уже в первые два–три века нашей эры. В науке даже установился довольно удобный термин"синкретизм", который как раз и характеризует собою эту смесь античности и средневековья, то бессознательную, а то и прямо сознательную. Главное здесь – это выдвижение

личностных интуиций

в противоположность, античным чувственно–материальным интуициям, то есть вопреки последовательному чувственно–материальному космологизму. Абсолютная личность и абсолютный чувственно–материальный космос представлены здесь во всем своем мучительном противоречии, и притом с необычайно интенсивным усилием обязательно совместить и то и другое. И поскольку совместить то и другое невозможно, весь этот период синкретизма производит впечатление одновременно и очень глубокое и вполне бесплодное, бесперспективное.

Весь этот философский и эстетический синкретизм первых трех или четырех столетий нашей эры уже давно подвергается в науке самому тщательному исследованию. И тем не менее таких результатов, которые можно было бы считать окончательно ясными, до сих пор не получено. Это объясняется тем, что сами исследователи часто не отдают себе отчета во всей несовместимости античного космологизма и средневекового спиритуализма. А это мешает вскрывать весь драматизм и всю трагическую обреченность этого языческо–христианского синкретизма. Сводить такую яркую эпоху, которой был языческо–христианский синкретизм, просто на какой то внешний эклектизм совершенно невозможно; и, кажется, это сведение языческо–христианского синкретизма на простую эклектическую смесь отходит теперь в науке в прошлое.

Изучение источников этого синкретизма привело нас к полной невозможности говорить здесь о какой то внешней культурно–исторической смеси. Здесь были самая безнадежная обреченность и мучительный трагизм, которые, конечно, в пределах самого синкретизма, так и остались непреодоленными.

Если оставить в стороне все второстепенное и смешанное, то необходимо говорить по крайней мере о четырех направлениях этого языческо–христианского синкретизма. Направления эти – халдаизм, сибиллизм, герметизм и гностицизм. К анализу этих направлений мы сейчас и должны обратиться.

Глава I. ХАЛДАИЗМ И СИБИЛЛИЗМ

§1. Халдаизм

Халдаизм и сибиллизм (о котором у нас пойдет речь ниже) являются довольно яркими направлениями синкретизма начала новой эры, хотя по своей яркости значительно уступают другим направлениям этого упадочного периода античной мысли. По глубине философского развала и по остроте мировоззренческого раздвоения их даже трудно и сравнивать с такими синкретическими направлениями, как герметизм и особенно как гностицизм.

1. Халдаизм и его общее значение

а)

С этим халдаизмом нам уже приходилось встречаться в анализе источников философии Прокла (ИАЭ VII кн. 2, 27, 212 – 215). Это избавляет нас от необходимости давать в настоящий момент подробную характеристику данного течения, хотя в настоящем месте нашего исследования нас будет интересовать не Прокл, но сам халдаизм по его существу.

Существо это для историка философии начала новой эры меньше всего характеризуется племенными свойствами того халдейского народа, который имел свое происхождение, свой расцвет и упадок, а также свою чисто локальную характеристику. Когда в начале нашей эры ходили по рукам какие то халдейские произведения и античные философы думали, что они находятся под влиянием этого халдейства, то халдейство в этом смысле имело, скорее, только условное значение. Халдеи, о которых тогда шла речь, скорее, были разновидностью вавилонского жречества, а под Вавилоном и Египтом в те времена понимали, в первую очередь, только склонность к практической мистике и к теургическому магизму в отличие от многовековой склонности греческой философии к чистой теории и к категориальной систематике. Многие же античные философы тогдашнего времени и вообще имели мало общего с халдеями, Вавилоном или Египтом, поскольку уже сама античная философия, даже без всяких восточных влияний, испытывала нужду в практически–жизненном использовании своих теорий и поскольку времена чистой теории уже и без всякого Ближнего Востока уходили в отдаленное прошлое. Под халдейством в те времена, собственно говоря, и понимали только практически–мистическую направленность, в то время как халдейская теория в сравнении с традиционной античной философией имела, можно сказать, в некотором виде жалкий вид.

б)

Этой неутолимой жаждой магического применения философии и нужно объяснять огромную в те времена популярность халдейской литературы. Из этой литературы большой известностью пользовалось, собственно говоря, только одно поэтическое произведение под названием"Халдейские оракулы (logia)", или, можно было бы сказать – "Халдейское священное писание". Ни об авторе этих гекзаметров, ни о времени их возникновения ничего определенного не было известно. В качестве автора называли некоего Юлиана или его сына, по имени тоже Юлиан, а их деятельность относили ко второй половине II века н. э. Однако сведения эти весьма смутные. Да, впрочем, имя автора для нас в данном случае довольно мало интересно. Для нас гораздо интереснее то, что это произведение получило огромную популярность и перед ним преклонялись, например, такие значительные представители философии, как всеглавнейшие неоплатоники (исключая Плотина). Но что можно сказать о философской теории этого"халдейского"произведения?

2. Халдейская философская теория

Эта теория, как мы сейчас сказали, отличается, особенно в дошедшем до нас виде, довольно, жалким и противоречивым характером. Халдейские материалы весьма тщательно изданы, переведены и комментированы Э. Де Пласом

[173]

. Номера фрагментов в дальнейшем мы приводим по этому изданию.

а)

Во главе всего бытия этот халдей ставит некоего рода троицу. Но что это за троица, сказать очень трудно. Во главе троицы поставлен какой то отец, причем неизвестно, является ли он самым высоким определением бытия или имеется еще какое то бытие, более высокое, которое даже выше отца. Говорится о"безмолвии"отца (16) и о"сверхкосмической отцовской бездне"(18). Во всяком случае, речь идет о некоего рода монаде, которая ставится безусловно выше самого отца (26. 27), поэтому такое выражение, как"отцовская монада"(11), звучит вполне неопределенно, как и учение о порождении этой монадой диады (12). Поэтому говорить о полном отсутствии всякой субординации в халдейском божестве, пожалуй, будет весьма трудно, с каковым вопросом нам уже пришлось встретиться выше, в анализе мировоззрения Синезия (часть первая, глава III, §2, п.2).

Кроме того, дается характеристика отцу как огню, причем его порождение, второй"бог", тоже именуется огнем, а именно вторым огнем (6). Мы уже не говорим о том, понимать ли этого отца безличного, внеличностно, или это уже нечто вроде христианской абсолютной личности, так что остается неизвестным, писать ли этого отца с малой или большой буквы.

б)

Далее, эта первая троица состоит из отца, потенции и демиурга. Спрашивается: что такое эта потенция? Потенция эта, прежде всего, лишена того огня, которым характеризуется отец (3). Она не есть также и ум, который исходит от отца, хотя она все время остается при отце (4). В то же самое время потенция при помощи ума заключена в материи, из которой этот ум творит огненный космос (5). Таким образом, потенция, сама не будучи огнем, передает отцовский ум демиургу, называемому вторым умом (7).

Странным образом эта потенция получает у халдеев наименование Гекаты, которая объявлена серединой и центром между первым и вторым богами (50). Но уже полной путаницей является сообщение о том, что Геката из одного своего бока порождает Мировую Душу (51), а из другого – добродетель (52), являясь, кроме того, еще и"тяжкими узами огня любви (39, 2), или"узами восхитительной любви"(42). Говорится также о"животворящем лоне Гекаты", наполняемом"несущим жизнь огнем"(32). Эта Геката называется еще Реей, поскольку Рея есть источник и поток блаженных интеллектуальных существ (56). Геката действует в качестве"интеллектуальной преграды", поскольку она"разделяет первый и второй огонь, спешащие смешаться"(6).

3. Пантеизм и дуализм

Еще одной, и притом колоссальной, путаницей является в халдаизме

смешение пантеизма

и

дуализма

. С одной стороны, высшее божество поставлено здесь не только выше всего, но также объявлено и высшим благом. Однако позволительно спросить: если бог есть высшее благо, то откуда же появляется зло? А ведь о прямой связи материи с богом мы уже говорили выше, так что и все материальное, очевидно, тоже должно было пониматься халдеями как сплошное благо. Кроме того, душа, исходящая из бога, индивидуализируется в виде отдельных душ, и эти души тоже, без всякого ущерба возвращаются к божеству (97. 110). Даже и материальное тело тоже может спастись (128. 129). Но тогда, спрашивается, откуда же, в конце концов, появляется зло и почему души могут погибать, погружаясь в кромешный мрак преисподней? Волей–неволей халдею приходится оставаться со своим дуализмом раз навсегда, поскольку он совершенно не указывает никаких способов преодоления исконного и предвечного дуализма.

Выход, которым воспользовалось официальное христианство, известен: бог есть абсолютное благо, и потому он не повинен ни в каком зле; а зло начинается с человеческого грехопадения; и уже от человека зависит, захочет ли он быть в течение всей вечности с богом или он захочет быть в течение всей вечности против бога, неся при этом соответствующее наказание. Но до идеи первородного греха халдаизм еще не дорос, хотя уже и дорос до чувства несовместимости добра и зла. Поэтому ему и приходится в одних случаях проповедовать вечную благость божества, а в других случаях проповедовать, тоже вечную, противоположность добра и зла.

Правда, оставался еще один путь для установления полного монизма. Это был путь признания божества как вечно злого начала, поскольку в данном случае злое вполне получало бы для себя объяснение в абсолютно злом божестве. Так оно и было у некоторых гностиков. Но халдейство не осмелилось стать на путь такого принципиального сатанизма, поэтому оно и стало теряться между пантеизмом и дуализмом, выявляя тем самым свое безвыходное и противоречивое состояние.

4. О недопустимости вульгарного понимания халдейства

Поскольку обыкновенно, и, в общем, не без основания, говорится о магическом теургизме халдейских материалов, постоянно возникает опасность слишком вульгарного понимания халдейства, в значительной мере ставшего в те времена какой то религиозно–философской модой. От грубого фетишизма и магизма греки ушли давным–давно, и притом навсегда. И когда появилась потребность в оживлении магической практики, то ее уже не понимали слишком вещественно и слишком внеразумно.

а)

В халдейских материалах мы находим прямые выпады против грубой профессиональной практики разного рода магических деятелей, против астрологии, птицегадания или гадания по внутренностям животных (107). Молитва, по этому халдейскому учению, возможна только при условии"огненно–жаркого постижения (ennoia)"(139). Передающий эти материалы Прокл (In Тim. I 211, 8 – 13) прямо говорит о первой и самой важной ступени"совершенной и истинно сущей"молитвы как о"познании (gnosis) всех божественных порядков".

б)

Об этом высоком духовном состоянии, необходимом при теургии, халдей говорит как об особого рода возвышенной морали с выдвижением такой принципиальной триады, как"вера, истина и любовь (erös)"(46). Эта триада, с прибавлением иной раз"надежды", была чрезвычайно популярна среди неоплатоников, из которых нетрудно было бы привести тексты Порфирия, Ямвлиха и Прокла.

Особое внимание мы бы обратили на то, что все эти добродетели трактовались не только морально, но и вполне онтологически, то есть функционирующими во всем космосе (48). Несомненно, под влиянием халдейства Прокл (In Аlcib. I, p. 356, 31 – 32 Сous.) прямо считает веру, истину и любовь путями восхождения всего существующего к благу.

Таким образом, никакой вульгаризации в халдействе по сравнению с теми или другими античными традициями установить невозможно. В нем, несомненно, была большая степень духовности, но это – наряду с неимоверными противоречиями, которыми полны дошедшие до нас халдейские материалы. Главнейшие халдейские материалы сохранены нам византийским неоплатоником XI века Михаилом Пселлом. Но краткий конспект всего халдаизма, принадлежащий Пселлу (p. 189 – 191 Des Pl.), производит удручающее впечатление нагромождением неизвестно как связанных между собою теорий. И это едва ли недостаток самого Пселла. Это, несомненно, есть отражение противоречивого халдейского конгломерата, который, по–видимому, так никогда и не дошел до последовательной философской системы.

§2. Сивиллины оракулы

1. Общее замечание

Имя"Сивилла"было скорее нарицательным, чем собственным. Тем не менее образ этой Сивиллы отличался мощным и даже грозным характером. Еще о Гераклите (В 92) читаем:"Сивилла, которая, по Гераклиту, неистовыми устами вещает невеселое, неприкрашенное, непридуманное, достигает своим голосом за тысячу лет, ибо бог вдохновляет ее". Древность знала многих Сивилл во многих местах античного мира, которые были известны своими пророчествами о будущем и действовали в круге религии Аполлона. Наиболее богатое собрание сивиллиных изречений было в Риме, где оно погибло в 83 году до н. э. от пожара. Известно, что некоторые крупные тогдашние деятели, и среди них Цезарь, под именем сивиллиных пророчеств составляли разного рода предсказания в свою пользу. Император Август приказал исследовать все эти пророчества, и многие из них были уничтожены. До нас дошел целый трактат на греческом языке под названием"Сивиллины предсказания"в XIV книгах. Содержание этого трактата весьма пестрое, однако надо считать несомненным то, что здесь мы имеем дело со смесью разного рода языческих, иудейских и христианских воззрений и вообще с яркой картиной довольно хаотического синкретизма, характерного для последних времен язычества. Этот сборник сивиллиных пророчеств был составлен в начале византийской эпохи, но потом дополнялся и расширялся, включая самые разнородные элементы.

2. Содержание"Сивиллиных оракулов"

а)

Необходимо сразу же сказать, что ввиду изложенных обстоятельств содержание данного памятника представляет неимоверные трудности для анализа вследствие нагромождения мало связанных между собою событий и вследствие разнообразия использованных точек зрения на излагаемый предмет. Еще в начале века появилась капитальная работа И. Геффкена, весьма многообещающе озаглавленная"Композиция и время возникновения Сивиллиных оракулов"(ниже, библ.). В этом исследовании действительно содержится масса всякого рода ценнейших наблюдений исторического и филологического характера. Но удивительным образом из всего этого исследования совершенно нельзя сделать никаких общих выводов относительно композиции и происхождения памятника в целом. Да таких выводов, вероятно, и вообще невозможно сделать. Поэтому в нашем кратком изложении содержания памятника мы будем придерживаться по преимуществу буквального, а не систематического изложения.

б)

В сборнике меньше всего языческих элементов. Древнейшими книгами сборника являются книги III – V. Но они – чисто иудаистического содержания. Книги I – II тоже иудаистические, но с большой примесью христианства, причем примесь эта в небольшой VI книге, фрагментарной VII (в этих книгах заметна гностическая примесь) и дошедшей целиком VIII книге усиливается. Книги IX – X отсутствуют. Книги XII – XIV – исторического содержания и по преимуществу касаются императорского Рима.

В связи с настроениями Иудеи, покоренной Римом, в трактате проявляется большая ненависть к Риму и содержится пророчество о его гибели (в книге VIII). Имеется пророчество и о гибели всего мира, о Страшном суде и наказании грешников, а также о вечном блаженстве праведников на земле. В противоположность язычеству выдвигается на первый план сотериологическая проблема, так что в книгах II и VII языческая, но на этот раз кающаяся Сивилла просит христианского бога о спасении души (может быть, ради маскировки).

в)

В качестве памятника идеологического распадения языческого мира этот сборник"Сивиллиных оракулов"имеет весьма немаловажное значение.

Черты ортодоксального христианства здесь налицо, но они здесь не выдвинуты на первый план, почему отцы церкви старательно избегали цитировать этот памятник. В сивиллином оракуле проповедуется мировой пожар, но не в смысле языческих периодических пожаров. В гибели мира участвует не только земля, но и звезды. Будущая жизнь мыслится как уравнение богатых и бедных, а император Нерон в конце времен выступит в качестве Антихриста. Все подобного рода черты являются либо христианскими, либо навеянными христианством.

Глава II. ГЕРМЕТИЗМ

§1. Общие вопросы

1. Эпоха

С первых веков новой эры, если еще не раньше того, в греческой литературе стали появляться небольшие трактаты, в которых главную роль играл Гермес, то ли в виде автора этих трактатов, то есть в виде реального человека, то ли в виде источника новой мудрости и уже не человека, но бога. Этот Гермес трактовался в самом близком отношении к египетскому богу Тоту, который уже и в самом Египте считался основателем письменности, счисления и вообще наук и искусств. Интересно, что уже и Платон (Phileb. 18b, Phaedr. 274c) не только преклонялся перед египетской мудростью, но даже упоминал этого Тота. То же самое мы находим и у Цицерона (De nat. d. III 22, 56). Следовательно, уже в начале нашей эры стала вызывать большое восхищение именно интеллектуальная сторона древнегреческого Гермеса. Тут возникла весьма обширная литература"герметического"содержания, которая в современной науке так и называется – "герметический корпус".

В собственном смысле слова это – 18 небольших греческих трактатов, которые иной раз именуются как"Поймандр", хотя в дошедших до нас рукописях это название принадлежит только первому трактату. В этом трактате сам Нус–Ум, называемый здесь Поймандром ("Пастырем мужей"), беседует с неким пророком, а этот пророк – с другими людьми. Под пророком комментаторы понимают Гермеса. Трактаты, входящие в этот корпус, цитируются в отдельности писателями уже первых веков н. э. Но рукописи, уже с самого начала содержащие все эти трактаты в цельном виде, относятся только к XIV веку. Большинство трактатов переведено М. Фичино и издано в 1471 году. Что же касается греческого текста, то он был впервые издан в 1554 году.

Содержание указанных 18 трактатов весьма пестрое, и установить, имелся ли единый план этого корпуса, почти невозможно. Среди трактатов религиозного и морального содержания имеются и трактаты с чисто философскими темами. Так, например, в IX трактате толкуется о мышлении и ощущении, или об уме в общем смысле – в трактате XII. Кроме того, в герметической литературе сохранилось три трактата по–латыни под названием"Асклепий"(возможны и другие способы распределения этих материалов). Имеются также фрагменты еще пяти трактатов у Стобея. Наконец, имеется небольшое число фрагментов герметического характера и из других трактатов этого же типа.

2. Герметический корпус

Содержание герметического корпуса настолько разнообразно и противоречиво, что некоторые исследователи даже прямо отрицают его специфическую направленность и сводят его только на позднейшее механическое суммирование. Отсюда недалеко и до полного отрицания самого существования этого религиозно–философского направления, которое мы сейчас именуем герметизмом. Но крайние негативные взгляды едва ли здесь уместны. Какие то сочинения под именем Гермеса Трисмегиста, во всяком случае, фигурировали уже в век неоплатонизма (Porph. De abst. II 55, Iambl. De myst. VIII 1). Впрочем, все эти вопросы для нашей цели имеют только второстепенное значение. Нас интересует философская и философско–эстетическая сторона всей этой идеологии, независимо ни от единства, ни от ее разнообразия. И чтобы не гоняться за подробным обзором всей этой чрезвычайно запутанной области, мы обратим внимание преимущественно на первый трактат всего корпуса, носящий, как мы видели выше, название"Поймандр"(впрочем, как мы тоже указали выше, это название кое–где приписывается и всему герметическому корпусу). А также будет необходимо обратить внимание и на"Асклепия".

§2."Поймандр"

1. Композиция

Собственно говоря, установить точную композицию в столь разнообразном тексте довольно трудно. Тем не менее, по крайней мере тематически, все таки можно представить себе план этого трактата, и притом в следующем виде.

После появления Поймандра с целью преподать новое откровение (1 – 3) в трактате рассматриваются три основные проблемы: космогоническая (4 – 11), антропологическая (12 – 23) и эсхатологическая (24 – 26).

Что касается первой проблемы, то здесь рассматривается а) создание мира первым умом (4 – 8) и б) творение демиургом небесных тел и животной жизни (9 – 11).

Антропологическая часть трактует а) о человеке как об архетипе (12 – 15), б) о семи первых людях (16 – 17) и в) о человечестве (18 – 23).

В эсхатологической части идет речь а) о претворении человеческого существа после смерти человека (24), б) о восхождении человеческой души через семь планетных сфер (25) и в) о ее соединении с Богом и обожествлении при помощи гносиса (26).

2. Существенная направленность

а)

То, что в самом начале признается здесь некое абсолютное божество, которое является и светом, и истиной, и жизнью, но преимущественно Отцом и Умом, это, с первого взгляда, звучит вполне монотеистически. Однако не следует спешить с такой квалификацией. Дело в том, что непосредственно от этого первичного божественного света вдруг почему то отделяется тьма, которая в дальнейшем будет играть вполне самостоятельную, и притом чисто отрицательную, роль. И, между прочим, эта тьма трактуется не больше и не меньше, как материя с типично античными элементами – водой, землей, огнем и воздухом.

Но если таково действительно воззрение автора данного трактата, то выделение материи из первичного божества нужно квалифицировать как типично языческое учение об эманации. А это значит, что и здесь, то есть в самом начале теологического повествования, уже содержится путаница личностного монотеизма и безличной эманации всего материального из первично предположенной абсолютной личности. Для христианства это – безбожнейшая ересь, но и для язычества это необходимо квалифицировать как полное крушение всякого эманационного пантеизма, вдруг возвещающего почему то о стоящей выше всего абсолютной личности Отца.

б)

Эта двойственность продолжается и дальше. То, что первичный ум рождает из себя Логос–Слово, это пока еще ничего не говорит ни о язычестве, ни о христианстве, как ничего не говорит и дальнейшее порождение Демиурга Отцом, поскольку и в язычестве и в христианстве божество, конечно, мыслится обязательно и как творческое начало. Но что, в свою очередь, творит Демиург?

Демиург творит семь мироуправителей, которые явно соответствуют античному представлению о семи планетах и которые, согласно данному трактату, являются принципом судьбы. И поскольку здесь нет никакой речи о творении из ничего, надо предполагать, что Демиург творит мир из себя же самого (или из той материи, которая отпала от первоотца), а это опять надо квалифицировать как пантеизм.

Далее, не очень понятно, почему какая то"воля божия"в соединении с Логосом создает вдруг души, – вероятно, как параллель к телесному творчеству космоса Демиургом.

§3."Асклепий"

1. Необходимое предварительное разъяснение

Как сказано выше, к числу герметических произведений относится трактат под названием"Асклепий", в котором изображается диалог наставителя Гермеса и его ученика Асклепия. Диалог сохранился на латинском языке и, возможно, был в свое время переведен с греческого. По недоразумению он раньше числился среди сочинений Апулея. Поскольку Асклепий традиционно понимается как греческий бог врачевания, сам собой возникает вопрос о том, как нужно понимать этого Асклепия в герметическом диалоге, носящем его имя.

а)

Прежде всего, уже и на греческой почве врачебная функция Асклепия была далеко не единственная. Если Асклепий был богом врачевания, то врачевание это могло иметь и узкий и весьма широкий смысл. Дело доходило до того, что Асклепий мог даже воскрешать людей, так что Аполлодор (III 10, 3) перечисляет имена героев, которых воскресил Асклепий. В конце концов возникло представление об Асклепии как о"спасителе всего", причем"все"здесь означало прежде всего космос. В этом виде его характеризует Юлиан (Оr. X 153b Bid.), а также Арнобий и Ориген. Ко всему этому необходимо прибавить еще и то, что Асклепий трактовался не просто как сын Аполлона. Рассказывали еще, что Аполлон произвел его на свет в браке со смертной женщиной Коронидой. Поэтому античная мифология пыталась в данном случае объединить чисто человеческие и чисто божественные функции или, точнее, человеческие и космические

[175]

.

б)

Но для уяснения подлинной сущности того Асклепия, о котором здесь идет речь, необходимо учитывать еще и

египетские

элементы этого образа. Дело в том, что в Египте тоже был бог врачевания, под именем Имут. Он был не только богом врачевания, но и поэзии. Кроме того, вначале это был просто человек и даже архитектор, строитель пирамид, а после смерти он стал обожествляться и, в частности, оказался богом врачевания, весьма родственным греческому Асклепию. Стобей (I 49, p. 387, 2 – 3; p. 487, 5 Wachsm.) прямо отождествляет Имута и Асклепия. Исследователи ссылаются еще на папирус в Британском музее, содержащий клятву Асклепием Мемфисским.

Однако самое главное заключается здесь вовсе не в сюжетном совпадении египетского и греческого мифов, а в том, что Египет и Восток в начале новой эры стали влиять на греческую мифологию в смысле ее магического усложнения, а магизм в те времена способствовал более яркому и даже чувственному, вполне бытовому переживанию традиционных мифологических образов, которые для того времени уже становились более или менее абстрактными. Это и привело в конце концов к некоторого рода языческому богочеловечеству, которым, как мы сказали выше, отличается и образ Гермеса того времени и черты которого необходимо находить и в герметическом Асклепии. Только благодаря всему этому и можно понять, почему тут понадобился Асклепий и почему какой то герметический автор назвал этим именем целый диалог.

2. Общее разделение диалога

Ближайшее обследование герметического диалога"Асклепий"свидетельствует о большом его идейном противоречии, что и заставило некоторых исследователей находить здесь использование нескольких не связанных между собой произведений. Нам представляется, что достаточно убедителен анализ этого диалога, проводимый у В. Скотта в его издании герметических сочинений (Vol. I, p. 51 – 81). Если принять этот анализ В. Скотта за основу, то получается следующая картина.

Бросается в глаза различие по крайней мере трех частей диалога, которые, возможно, и были сначала отдельными трактатами, принадлежащими разным авторам, а в дальнейшем были объединены в одно целое без устранения противоречий между ними. Чтобы не говорить прямо о трех трактатах и о трех авторах, В. Скотт предпочитает здесь нейтральную терминологию и говорит об"Асклепии I","Асклепии II"и"Асклепии III". Первая часть диалога посвящена человеку и обнимает главы – 2 – 14a

[176]

, вторая часть трактует о происхождении зла (главы 14b – 16a), и третья часть – о почитании богов (главы 16b – 40c). Кроме того, в диалоге имеются пролог (1) и эпилог (40 – 41).

3."Асклепий I".

а)

Эта часть диалога производит цельное впечатление и никаких противоречий в себе не содержит. В ней проводятся следующие идеи: 1) происхождение человека и его место среди других существ (2 – 7), 2) двойственная функция человека в зависимости от его природы (7 – 11a), 3) участь человека в зависимости от выполнения им его обязанностей (11b – 12) и 4) призыв к отказу от собственности ради философии (12 – 14a).

б)

Формально весь этот диалог"Асклепий I"производит весьма стройное впечатление. Но это касается скорее его структуры, чем его предмета. Предмет же данного диалога весьма существенно двоится, если даже прямо не троится.

Что это есть платонизм, сомневаться не приходится ввиду яркого противополагания идеи и материи. С другой стороны, однако, исходное идеальное начало безусловно мыслится здесь как некоего рода огонь и некоего рода дыхание. Мы без труда узнаем здесь стоическую огненную пневму, постепенное ослабление которой и создает собою всю космическую сферу со всем ее иерархическим нисхождением. Но мало и этого. Эта огненная пневма не только трактуется как единство, но как Бог и, следовательно, как единый Бог со всеми присущими индивидуальному Богу свойствами, и прежде всего с его творческим могуществом, которое доведено в диалоге до самого настоящего креационизма. О сотворении мира Богом говорится в диалоге несколько раз, и притом вполне выразительно и вполне безусловно.

в)

Таким образом, в диалоге без труда можно различить платонический, стоический и библейский элементы. Но тогда ясно, что подобного рода герметическое произведение является весьма ярким показателем именно переходного времени между язычеством и христианством, когда языческий пантеизм заметно осложняется монотеистическими мотивами, а монотеизм еще не настолько развит, чтобы исключить из себя пантеистическую основу.

4."Асклепий II"

Эта маленькая часть"Асклепия"(14b – 16a) находится в резком противоречии и с"Асклепием I"и с"Асклепием III"в том отношении, что здесь проводится резкая дуалистическая линия, противоречащая всякому монизму. Именно, зло не только резко противопоставляется здесь добру, но прямо приписывается материи, которая, таким образом, характеризуется как искони злая, как искони зло. Ничего подобного мы не находим ни в первой, ни в третьей части диалога. И, конечно, совершенно неразрешим вопрос, как могла возникнуть эта вторая часть наряду с первой и третьей частью. Здесь трудно себе представить как то, что автор не заметил этого противоречия, так и то, что, заметив это противоречие, он его не устранил и даже не ослабил. Исследователи часто занимаются здесь разными гаданиями, которые мы считаем бесполезными. Факт несомненного противоречия приходится признать; а как его устранить, остается неизвестным.

5."Асклепий III"

а)

В противоположность"Асклепию I"этот"Асклепий III"настолько многообразен и разноречив, что нет никакой возможности представить его в виде какой нибудь целостной картины. Может быть, больше других сюда подходило бы название"О почитании богов", но и это название необходимо считать только условным и приблизительным. Собственно говоря, даже и невозможно точно формулировать какую нибудь единую тему этого диалога. В. Скотт предпринял колоссальные усилия для того, чтобы по возможности представить себе этот диалог как единое целое. Но и у этого автора ничего целого не получилось, хотя он и не останавливается перед тем, чтобы менять главы местами. И те части, которые более или менее представимы как целое, трудно объединить между собою, так что между отдельными такими частями ставятся либо многоточия, либо звездочки. Отнюдь не ради установления цельности этого диалога, а просто ради обозначения его пестрой тематики приведем ту комбинацию глав, которую предлагает В. Скотт.

б)

Одна часть явно гласит о мире в целом: материя, формы и дыхание (разум) (16b – 17c, 33a – 34a). Далее следуют рассуждения о божественном мире – умопостигаемое (18b – 19a, 34b, 19b, 27cb, 19c, 34c, 17b, 35 – 36).

Далее следует ряд частностей. Имеется рассуждение о творении человека (20, 21) и о разуме, которым бог наделил человека (22, 23a). Человек и сам наделен способностью творить богов (23b, 24a). Гермес предрекает падение египетской религии (24b – 26a). Дальше – о вечности бога и времени в космосе (26b, 27a, 29c – 32a, 40b) и о трех родах ума – божественном, космическом и человеческом (32b). В диалоге еще мы имеем рассуждение о богах, сотворенных человеком, то есть о земных богах (37, 27d, 38a), о функциях земных и небесных богов и о роке (38b – 40a); о смерти, бессмертии и жизни после смерти (27e – 29a). В заключение – о счастье благочестивого человека в этой жизни (29b).

в)

Некоторые из всех этих тем диалога обладают некоторого рода цельностью. Но если взять этот диалог"Асклепий III"в целом, то найти в нем какой нибудь план или последовательность мысли совершенно невозможно. Почему и как возникло такое нагромождение мыслей – судить об этом невозможно и бесполезно. Этот факт хаотичности изложения можно только констатировать. И если здесь следует говорить о какой нибудь последовательности рассуждения, то только теоретически, без всякого учета последовательности глав диалога.

Нам остается отвлечься от хаотической тематики"Асклепия III"и говорить о ней только в связи с общим идейным содержанием герметизма. Что такое этот герметизм вообще, то есть какова его историческая специфика?

§4. Историческая специфика

То, что герметизм был переходной стадией от язычества к христианству, это у нас выше (часть третья, глава II, §2, п. 2) было сформулировано. Но ввиду существующих споров о герметизме этот вопрос приходится углубить и остановиться на некоторых весьма показательных текстах.

1. Не дуализм и не пантеизм

Для характеристики сущности герметизма многие пользуются двумя терминами, которые, по–нашему, прямого отношения к герметизму не имеют.

а)

Первый такой термин – "

дуализм

". Никакого дуализма, особенно в восточном смысле этого слова, у герметистов не было. Последовательный дуализм утверждает вечное совместное существование добра и зла, которое мыслится вполне естественным, какие бы трудности из этого ни возникали для человеческой жизни. И полную противоположность этому представляет тот дуализм, который в христианстве носил чисто личностный характер и был противоположностью не добра и зла и не бога и мира, но личного бога и окружающего его безличного инобытия. Это сразу ставило человека в личные отношения тоже с личностным абсолютом, в результате чего противоположность добра и зла уже переставала быть чем то естественным и становилась чем то противоестественным, требующим скорейшего преодоления. Дуализм"Асклепия II"является каким то непонятным и механически вставленным ингредиентом, противоречащим всему герметизму.

б)

Точно так же для характеристики герметической идеологии никуда не годится термин"

пантеизм"

. Дело в том, что всякий последовательный пантеизм обязательно исключает всякую идею творения из ничего и базируется только на истечении божества в окружающем его инобытии, только на божественной эманации, превращающей весь мир только в иерархию постоянно переходящих одна в другую ступеней единой и всеохватной божественной субстанции. Такая эманация признавалась герметистами только в пределах космоса, в котором семь планетных сфер и были символами разноступенной божественной субстанции. Но вместе с тем герметисты усерднейшим образом подчеркивали как раз надмирную сущность божества и всячески старались выразить и углубить божественную трансцендентность. С этой точки зрения креационизм"Асклепия III"не оставляет никакого сомнения. Защитники пантеистического понимания герметизма, как это ясно, тоже не принимали во внимание весьма ярко выраженных личностных элементов герметизма. Герметическая философия была, во всяком случае, креационизмом, но вовсе не была эманационным пантеизмом и не была метафизическим дуализмом. Сущность ее – не пантеизм и не дуализм, но учение о личности, персонализм.

Однако, став на этот путь персоналистического понимания герметизма, мы должны тщательнейшим образом формулировать некоторые детали, без которых герметический персонализм решительно потеряет всю свою историческую специфику, то есть станет непонятным весь его переходный характер.

2. Персонализм абсолютный и натуралистический

а)

Если идти по всем основным герметическим категориям сверху вниз, то прежде всего мы встречаемся с такой решительной непознаваемостью и сверхразумностью божества, которую можно сравнить только с неоплатоническим учением о сверхумственном первоединстве. Таковы, например, тексты (Ascl. 20, Corp. Herm. V 10), гласящие о неименуемости первичного божества. Единое трактуется здесь даже выше монады, которая сама впервые только еще возникает из недр Единого (V 2 и предположительно IV 10).

б)

Однако герметические авторы вовсе и не думают оставаться на такой внеличностной характеристике первичного божества. Оно для них не только"тонкое интеллектуальное дыхание"(III 1). Оно везде именуется Отцом, оно рождает своих сыновей с их определенными функциями, оно рождает Первочеловека и радуется на свое создание, оно разрешает человеку возноситься вверх и вступать в брак с природой. Но помимо всего этого оно является предметом молитвы, оно жалеет человека, спасает человека и возводит его к себе. Философский и повествовательный текст герметических трактатов прерывается молитвенными обращениями к богу и чисто человеческими наставлениями к читателям и слушателям. Другими словами, здесь перед нами не просто неоплатоническое первоединство, но самая настоящая

личность

, универсальная и надмирная личность. Фактически, однако, в герметизме дело обстоит гораздо сложнее. В этой абсолютной личности настолько много чисто природных свойств, что вполне уместен вопрос: чего же тут больше, языческого или христианского? Но такого рода вопрос, собственно говоря, совершенно неуместен в отношении герметизма.

Именно, здесь тот переход от язычества к христианству и та их смесь, которую уже невозможно расчленить на два разных пункта, на языческий, с одной стороны, и на христианский, с другой.

в)

Чтобы терминологически зафиксировать историческую специфику герметизма, его, очевидно, необходимо назвать

персонализмом

, то есть учением об абсолютной личности, которая выше всего существующего, а значит, выше и мира и человека. Тут же, однако, выясняется и другая сторона дела. Единое и вполне личностное божество вовлекается в свои же собственные создания и начинает действовать в них уже не как абсолютная личность, но как личность ограниченная, частичная и условная. Она принимает на себя все человеческие черты, и при этом не только положительные, но и отрицательные. Такой персонализм удобно будет назвать

Христианство не было таким натуралистическим персонализмом потому, что его учение о богочеловечестве признавало такое воплощение божества в человеке, которое сохраняло в нетронутом виде как субстанцию бога, так и субстанцию материи. Герметизм же не дошел до такого высокого представления о материи, чтобы она могла вместить субстанцию божества в нетронутом виде. Эта субстанция божества воплощалась здесь несовершенно, с принятием в себя всех несовершенств материи. Поэтому креационизм и не выступал здесь во всей своей несовместимости с эманатизмом, то есть пантеизмом.

3. Языческое богочеловечество

а)

Есть еще один способ овладеть исторической спецификой герметизма. Дело в том, что сверхбытийный и непознаваемый бог рождает здесь из себя уже реально существующего, мыслимого и познаваемого, а также мыслящего и познающего сына, весьма смело именуемого у герметистов человеком. Но это не тот обыкновенный смертный и материальный, или вполне физический, человек. Это – первочеловек, сверхчеловек. Он тоже есть сам бог, то есть бог по самой своей субстанции. Другими словами, здесь у герметистов возникало учение о богочеловечестве, но с признанием в человеке только его ноуменальной, но никак не физической материи.

Такое предвечное богочеловечество ярко свидетельствовало о назревшей потребности мыслить божество как единую и абсолютную личность. В то же самое время эта богочеловеческая личность оставалась предвечной и не получала здесь своего физического осуществления. А это значит, что герметическое богочеловечество, разрушавшее внеличную природу божества, оставалось слишком слабой концепцией, чтобы охватить и земные судьбы этого небесного богочеловечества. При такой концепции начинали колебаться все последние устои языческого мироощущения, но и для христианской ортодоксии она оставалась безбожнейшей ересью.

б)

Вместе с тем получает свою вполне неожиданную для историка характеристику и сама личность Гермеса. Что это был старинный греческий бог, подобный миф был всем известен; и не в нем было дело. Новостью явилось то, что этот Гермес трактовался вполне как человек, как пророк и учитель, сообщающий людям абсолютное знание. Но тогда возникает вопрос: кто же, в конце концов, этот Гермес – бог или человек? Судя по откровенному изображению герметических источников – это, конечно, прежде всего человек. Но это такой человек, который в результате своей пророческой деятельности становится подлинным богом, ничем не отличным от него по своей субстанции и выступающим только в виде его откровения. Тут дело уже совсем близко подходило к христианскому догмату о богочеловечестве. Но этого последнего все же не могло получиться благодаря слишком абстрактному представлению, которому была чужда вся библейская мифология творения человека, первородного греха, явления божества в человеческом, вполне физическом теле, страдания, смерти и воскресения богочеловека, вознесения его на небо и его второго пришествия.

Таким образом, герметическое богочеловечество возвещало о гибели язычества, но и для христианства оказалось только бессильной попыткой. Здесь уже безусловно возникло совершенно неантичное представление об абсолютной личности. Однако здесь еще не было интуиции тварности или творения из ничего. А без этого вновь открытую абсолютную личность все же приходилось трактовать в плоскости эманатизма, согласно которому весь мир возникал не из ничего, но из самого же божества. А это сразу вовлекало абсолютную личность в эманативное становление и тем самым лишало ее того абсолютного персонализма, в силу которого она только и возникла. Но что подобного рода двоение было вполне естественным, это вытекает из самой сущности изучаемого нами синкретизма как эпохи переходной от язычества к христианству.

4. Апокалиптическое состояние духа

В"Асклепии"(гл. 24 – 26) изображается небывалая для всей античности апокалиптика, заставляющая историка философии с особенной настойчивостью находить здесь характерную для всего века упадка символику. Здесь рассказывается следующее.

Египет – это благословенная страна, в которой господствуют боги и которая целиком им подчиняется и живет счастливой жизнью. Но люди постепенно пресыщаются всеми этими благами жизни, отходят от почитания богов, предаются распущенной жизни, так что начинает торжествовать безумие и неприятие красот окружающего мира, куда присоединяются еще варварское нашествие на Египет, торжество убийства и крови, когда сам Нил наполняется кровью. Безумные начинают пониматься как мудрецы, а мудрецы – как глупые. Благочестивые мифы о богах приравниваются к пустым и детским сказкам, так что погибает и вся религия. Сами боги уходят с земли на небо.

Далее ужасы настигают не только Египет, который был избранной божеством страной и центром богопочитания. Землетрясения приводят в беспорядок и всю землю. И, наконец, в эту общую катастрофу вовлекается также и все небо, так что звезды перестают двигаться по своим обычным правильным путям.

Уже в этой картине конца мира нет ничего чисто античного. Ведь вся античность исповедует периодическое разрушение и восстановление космоса, признавая в этом такое же естественное явление, как и в чередовании дня и ночи или времен года. В указанной же картине конца мира чувствуется какая то совсем неантичная апокалиптика и сквозит ожидание совсем неантичной вечности. В"Асклепии"рассказывается, что"первый бог"решает помочь несчастному человечеству и всему космосу и очищает все существующее от зла с помощью воды, огня, войн и эпидемий. И в конце концов весь мир возвращается в прежнее блаженное состояние.

Конечно, это и не иудаизм и не христианство, поскольку здесь нет соответствующих божественных имен и божественной священной истории. В основе вся эта картина, конечно, языческая. Но историк не может не почувствовать здесь появления небывалых апокалиптических образов, свидетельствующих, что это язычество внутренне уже содрогается в предчувствии своей гибели. И поэтому изложенная у нас апокалиптика"Асклепия"должна расцениваться как небывало яркий образ античности, последние часы которой были уже сочтены.

§5. Некоторые более значительные тексты

В заключение нам хотелось бы познакомить читателя с герметической литературой в более конкретном виде. Но, поскольку тексты, входящие в герметический корпус, почти насквозь бессвязны, мы выберем из них только такие, которые поддаются систематическому изложению. Система же, по которой имеет смысл приводить герметические тексты, может представлять собою только логическую последовательность излагаемых в нем событий или идей.

1. Космогония

Первое, с чего необходимо начать, это, конечно, общая

космогония

. Она начинается с того, что Гермес, сын высшего божества, имеющий и сам в качестве своего сына Логос–Слово, упорядочивает хаотическую материю, указав свое место эфиру, или небесной тверди, и семи планетным кругам, поместив посредине космоса Землю, опоясав эту Землю Океаном и выбрав на Земле более подходящие для человека места вдали от слишком холодного севера и от слишком жаркого юга. Обо всем этом можно читать в нашем приложении, в тексте № 1.

2. Ум, Логос, Демиург и семь космических сфер

В дальнейшем весьма интересными оказываются герметические сообщения о деятельности Нуса–Ума, Логоса–Слова и Демиурга Творца. Напомним, что Логос есть сын Гермеса, а Демиург есть его родной брат. После того как из первичного божественного света отделилась тьма (выше, часть третья, глава II, §2, мы уже указали на загадочность этого утверждения), Логос нисходит на влажную природу, возникшую из тьмы и занявшую более низкое место, чем воздух и огонь. Что же касается брата Логоса Демиурга, то он создает семь космических сфер и управляющую ими судьбу. В дальнейшем Логос объединяется с природой. И если Демиург приводит созданные им семь сфер в постоянное круговращение, то природа, не сумевшая удержать в себе Логос целиком, порождает множество отдельных и слабых живых существ. Это у нас приложение № 2.

3. Человек

Однако совершенно небывалым и самым замечательным созданием первичного Отца является не Гермес и не Демиург, а

Человек

. Герметические тексты всячески изображают его красоту и его силу, которая с разрешения Отца производит переворот во всем космосе. Оказывается, что семь сфер Демиурга были для Человека только источником его пороков и теперь он своей собственной силой и помимо Демиурга превращает эти пороки в свои добродетели (приложение № 3 – 4).

4. Человек и Природа

Мало того, Человек при всех своих совершенствах вступает в брак с Природой, испытывающей к нему нежнейшие чувства, но в результате этого Человек становится уже тем обыкновенным человеком, в котором бессмертие его Отца объединяется со смертной природой. Так любовь оказывается причиной смерти (в приложении № 5).

Глава III. ГНОСТИЦИЗМ

§1. Необходимые предварительные сведения

1. Две трудности

Гностицизм был богатейшим и замечательно оригинальным явлением II – III веков н. э., подобного чему невозможно найти ни в античной языческой, ни в христианской литературе. Формально это было переходным периодом от античного мышления к средневековому. Так оно обычно и характеризуется. Однако в связи с небывалой оригинальностью всего гностического движения эта характеристика переходности мало что дает. Если под переходным явлением понимать механическую смесь старого и нового, то задача исследования в этом деле весьма упрощается. Но дело в том и заключается, что переходность никогда не означает механической смеси старого и нового, а всегда имеет свою собственную историческую физиономию, в которой хотя и не так трудно установить старое и новое, но которая ни в каком случае не сводится на это механическое смешение. И это особенно важно для такого оригинального явления, как античный гностицизм.

а)

Тут то и возникает историческая трудность, достигающая каких то, прямо надо сказать, мучительных размеров. И дело заключается здесь в том, что это явление, хотя оно и просуществовало самое большее каких нибудь два столетия, оказывается для нас неимоверно пестрым и часто нестерпимо противоречивым. Если понимать гностицизм как христианскую ересь, то этих гностических группировок, или сект, было трудноисчислимое количество. Несмотря на свое явное расхождение с христианской ортодоксией, гностицизм тем не менее то весьма приближался к ортодоксии, уклоняясь, может быть, только в мелочах, то настолько отходил от ортодоксальной линии, что уже переставал быть даже и похожим на христианское вероучение. В нем то и дело всплывали и ветхозаветные, чисто иудейские черты, и вполне языческие доктрины, и несомненные восточные влияния, включая крайний дуализм религии Зороастра, а то традиционные античные, по преимуществу платонические, традиции. Вся эта противоречивая пестрота активно бурлила в течение II и III веков, и многие новейшие исследователи гностицизма постоянно оказываются в безвыходном положении в своих попытках охарактеризовать гностицизм в целом. Ортодоксальной церкви тоже приходилось оказываться в затруднительном положении, хотя нам теперь это весьма резкое гностическое искажение христианской ортодоксии представляется очевиднейшим историческим фактом. В течение II – III веков ортодоксальное христианское учение разделалось с гностицизмом окончательно. Но отдельные мыслители на гностической основе продолжали существовать еще и после этого, и даже в течение по меньшей мере трех веков.

Итак, пестрота и противоречивость, весь этот неимоверный разнобой активнейших гностических воззрений – это является первой, почти непреодолимой трудностью для историка философии, такой трудностью, которая неизвестна ему при изучении чисто античных материалов.

б)

И все таки состояние гностических первоисточников даже и нас удивляет своей фрагментарностью, своей случайностью и невозможностью выяснить подлинный смысл этого необозримого количества гностических группировок. Строго говоря, перед нами здесь просто хаос. Основным источником до последнего дня остаются только высказывания церковных писателей, которые в пылу своей критики гностицизма, конечно, не могли не допускать разного рода преувеличений или преуменьшений, разного рода пропусков или, наоборот, малообоснованных догадок и домыслов. А кроме того, и эти церковные писатели иной раз тоже противоречат один другому и уже, во всяком случае, не преследуют никаких историко–философских целей. Наконец, и такие тексты, которые являются некоторого рода трактатами, при ближайшем рассмотрении выявляют свою пестроту и несомненное наличие в них каких то труднообъяснимых наслоений.

2. Мнение гностиков о самих себе

При решении вопроса о гностической специфике, как это ясно само собой, очень важно знать, что думали сами гностики о самих себе. Но и здесь нас ожидает большое разочарование.

а)

Из источников видно, какие задачи ставили себе гностики, но ведь для нас это только слепой материал, требующий для себя точного исторического толкования. Правда, философы и не обязаны смотреть на себя самих со стороны. А ведь для того, чтобы понять предмет исторически, его в первую очередь необходимо сопоставлять как с тем, что было до него, так и с тем, что было после него. Вопросом об отношении гностиков к собственной философии занималась М. К. Трофимова, которая привела для этого весьма ценные высказывания самих гностиков

[177]

. Однако из этих материалов становится ясной только тематика философских рассуждений; но сами гностики были, конечно, весьма далеки от каких нибудь историко–философских квалификаций. Приведем два–три примера из труда М. К. Трофимовой, пользуясь ее переводами и ее терминологией.

б)

Феодот, ученик виднейшего гностика Валентина, так понимает свою задачу. Он спрашивает:"Чем мы были и чем стали, где были и куда заброшены, куда идем и откуда явится искупление, что есть рождение и что – возрождение?"Такого рода проблематика, конечно, была и в каких угодно других местах, и прежде всего – в самой же античности. Эта проблематика характерна также и для всего христианства. А в чем оригинальность этой проблематики, сказать на основании этого текста невозможно.

Тематику гностического трактата"Вера София"М. К. Трофимова излагает следующим образом: зачем произошла тьма и зачем свет, наказание грешников и покой царствия света, раздор и мир, дурное и истинное, честь и блуд, убиение и жизнь души и пр. Существует здесь также и другой тип вопросов. Гностик интересуется, например, зачем возникли пресмыкающиеся и зачем они будут уничтожены, зачем возникли дикие звери и зачем они будут уничтожены, зачем возникла материя вообще и зачем будет уничтожен мир. И, наконец, был и третий тип вопросов, на которые должен был ответить гносис: зачем возникли архонты сфер и сферы со своими местами, архонты эонов и эоны со своими завесами, великий автад и верующие, великий троевластный и великий невидимый праотец, тринадцатый эон и место середины, сокровищница света, двенадцать спасителей и т. д.

В этом третьем типе вопросов уже чувствуется гностическая специфика. Но, взятые сами по себе, все эти вопросы специфичны опять таки только формально, только описательно. А в чем их существенная историческая специфика, из этого перечисления не видно. Новостью является здесь, например, космогония. Но и космогоническими теориями наполнена вся античная философия. За более подробными сведениями об отношении гностиков к самим себе читатель должен обратиться к дальнейшему изложению у М. К. Трофимовой.

3. Примеры односторонних характеристик

Если мы теперь обратимся к рассмотрению таких исследований гностицизма, которые ставят себе задачу специального историко–сравнительного и вообще историко–критического анализа, то приходится только удивляться разнообразию используемых здесь точек зрения и сталкиваться с неимоверными трудностями при сведении гностицизма воедино. Обыкновенно исследователи хватаются за ту или иную односторонность и выставляют ее на первый план, поскольку соединить ее со всеми прочими гностическими материалами неимоверно трудно. Перечисление всех этих односторонностей завело бы нас слишком далеко. Поэтому мы ограничимся приведением двух примеров: одного – из старых исследователей и другого – из современных.

а)

У нас был огромный знаток гностицизма, написавший столь ученую книгу по этому предмету, что по обилию материалов она в свое время превосходила даже и зарубежные исследования. Это – М. Э. Поснов

[178]

, исследование которого равняется не одной, а многим докторским диссертациям. М. Э. Поснов буквально подавлен и раздавлен сотнями больших и малых фактов филологического и философского содержания, так что при чтении его работы прямо начинает болеть голова. И это – потому, что все эти сотни фактов остаются у него не классифицированными ни по своему содержанию, ни по своей хронологии. Содержание приводимых у него фактов постоянно повторяется при изложении разнохарактерных и разновременных концепций. Да так оно и было на самом деле. Разновременные и разнохарактерные концепции постоянно переплетаются в гностицизме, и дать тут какую нибудь выразительную классификацию действительно очень трудно. Сам М. Э. Поснов, несомненно, стремился дать такую вразумительную классификацию и определить гностицизм не только в виде хаотического материала текстов, но и в виде специально сформулированной единообразной сущности гностицизма. У него даже есть большая глава, которая называется "Сущность гностицизма"

[179]

. Но и в этой главе М. Э. Поснов, строго говоря, не пошел дальше перечисления отдельных сторон гностицизма, неизвестно как связанных между собой. Однако всякая такая односторонность, будучи очень важной для фактической характеристики гностицизма, остается непроанализированной в единстве с гностицизмом, взятым как одно целое, а об отношении гностицизма к предыдущим или последующим системам мысли этот автор уже и подавно не говорит.

Если касаться отдельных вопросов, то в гностицизме, конечно, была сильно представлена теоретически–философская сторона. Но можно ли считать это спецификой гностицизма? Не говоря уже об античной языческой философии, также и в самом христианстве теоретически–философский интерес в те века только прогрессировал. Гностики занимались космологией. А разве христианские писатели не занимались космологией? Гностики стремились к системе. А христианские писатели разве не стремились к системе? Гностицизм выдвигал на первый план принцип знания. Однако не стоит никакого труда привести десятки разного рода фактов из античной философии, которые говорят и об умопостигаемой обобщенности знания, и о его таинственности, и даже о его связи с магией, мистериями и с мантикой. Точно так же невозможно находить специфику гностицизма в его аллегорическом методе. Аллегория была уже у древних стоиков одной из самых основных теорий. Даже и учение о спасении души еще нужно уметь характеризовать в его гностической специфике. Ортодоксальное христианство тоже имело это учение о спасении души в качестве своей основополагающей концепции. А что касается влияния восточных религий, то, как нам кажется, это весьма слабо характеризует историческую сущность гностицизма. Влияние восточных религий начинается еще с походов Александра Македонского. Да и без этих походов сама античная философия, в порядке естественного саморазвития, доходила до восточных обобщений и до восточной практики. Все это надо сказать также и о гностическом символизме. В чем его специфика, по М. Э. Поснову определить очень трудно.

Наконец, если читателю угодно будет непосредственно убедиться в невозможности для М. Э. Поснова характеризовать гностическую специфику, то пусть он прочтет такую небольшую фразу из его книги

б)

§2. Принцип исторической специфики

Попытаемся теперь дать такую специфику гностицизма, которая не отвергала бы, указанные выше его особенности, но дала бы возможность обобщить их в нечто целое и тем самым лишить их одностороннего характера.

1. Принцип в наиобщей форме

Если пока не вникать в подробности, а остановиться на самом главном, то, как нам представляется, имеются такие две идеи, без которых исчезает всякая специфика гностицизма. Одна идея – это исповедание абсолютной личности, или

персонализм

. И другая идея – это весьма сильная сниженность этого персонализма, сниженность до чувственно–материального космологизма и до фактической ограниченности человеческой личности, включая не только обобщенные возвышенно–трагические моменты, но и почти бытовую драматургию.

а)

В самом деле, при всей неопределенности и при всех шатаниях гностических тенденций всегда и везде неизменно чувствуется этот абсолютный персонализм, которого не знала никакая античность. Полный и окончательный абсолют для античности – это видимый и слышимый космос; и все формулируемые здесь обобщения имели своей целью осознать и домыслить до конца только чувственно–материальный космос и ничто другое. Космос имел свою душу, космическую душу, но эта душа ограничивалась в античности только своими космическими же и никакими другими функциями. Ноуменальная и сверхноуменальная области первоединства в отношении диалектики, конечно, превосходят категорию космоса, но они привлекаются для более углубленной характеристики Опять таки самой же космологии и не имеют ни своего собственного имени, ни своей собственной биографии.

И совсем другое дело – в христианстве. Здесь стала проповедоваться не интуиция тела, но интуиция личности. Личность эта в своем предельном завершении создавала уже не материально–чувственную космическую область, но абсолютную личность, которая была выше всякого космоса и создавала этот космос, преследуя свои вполне личные цели, цели любви и всеобщего спасения. Созданный мир, пользуясь дарованной ему абсолютной свободой, отпал от этой абсолютной личности. И для спасения этого мира абсолютная личность является в человеческом виде и опять таки и со своим собственным именем, и со своей собственной священной историей. Все такого рода моменты абсолютного персонализма существовали в мировоззрении гностиков во вполне отчетливом и неопровержимом виде. И тут у них с язычеством не было ровно ничего общего.

б)

На историка философии производит потрясающее впечатление докосмическая, космическая и послекосмическая роль того существа, которое гностики называли Софией. С одной стороны, эта София трактовалась как завершение божественной сущности, то есть как сам Бог. А с другой стороны, фактическое поведение этой Софии таково, что оно может трактоваться как некая беллетристическая повесть, как некоторого рода космическая трагедия и как роман обыкновенной человеческой литературы.

2. Пневматология

Начать с учения гностиков о пневме необходимо не только потому, что они сами именно так понимали свое учение. Свое учение философы часто понимают совершенно неверно и видят в нем то, чего там вовсе не было. Но, называя себя гностиками, они в этом нисколько не ошибались, поскольку принцип знания действительно выступает у них на первый план. (Правда, самый этот термин"гностики"появляется у этих мыслителей большею частью вполне случайно и потому лишен для нас обязательности.) Что же касается современного историка философии, то он не только должен пользоваться термином"гносис", но должен и уметь обосновать его исторически.

а)

В самом деле, явлена абсолютная личность, а трактуется она у этих людей весьма относительно. В таком случае что же остается от абсолютной личности, если она у гностиков все таки глубочайше исповедуется? Тут то и становится очевидным, что используется эта абсолютная личность не только абсолютно, то есть не только субстанциально, но по преимуществу акциденциально, или атрибутивно. Существует сама субстанция, но существуют и ее признаки, существенные или несущественные. Всю эту область признаков субстанции нужно называть уже не самой субстанцией, только атрибутом субстанции. А это значит, что атрибутивное общение с самой субстанцией, взятое само по себе, уже не субстанциально, а только

познавательно

. И вот почему гносис выдвигался здесь на первый план. Такая познавательность была для гностиков совершенно необходима потому, что иначе пришлось бы расстаться с разными чисто человеческими чертами при характеристике абсолюта.

б)

Приведем один разительный и небывало оригинальный пример. Абсолютная личность, являясь в человеке, должна была, оставаясь абсолютом, обязательно превратиться и в человека. Поэтому ортодоксальное христианство никогда не мыслило себя без догмата о богочеловечестве Христа. Но что же мы находим здесь у гностиков? Богочеловеческого Христа они, конечно, признают, так как иначе мы и не могли бы относить их к христианам. Но этот богочеловеческий Христос, оказывается, существует у гностиков только в самом же боге, то есть еще до всякого мира, до всякой твари, до всякого тела. А кто же тогда проповедовал, кто отдал свою жизнь за эту проповедь, кто потом воскрес и кто потом вознесся на небо?

Оказывается, что это не был сам богочеловек Христос, а был самый обыкновенный смертный человек Иисус. Предвечный Христос наставлял его для проповеди нового учения и после его смерти явился ученикам, но не физически, а пневматически, духовно, умопостигаемо, то есть гностически. Тот Христос, который воскрес и вознесся на небо, вовсе не был физически человеком, то есть физически богочеловеком, а был таковым только гностически. Что же касается его субстанциального существования, то оно от века было у самого же бога. И там оно было уже не только гностическим, но и субстанциальным.

И нам представляется, что в этом учении о различии между Христом и Иисусом сказалась как раз вся специфика гностицизма. Поэтому мы и сочли необходимым говорить не просто об общехристианском персонализме у гностиков, но о персонализме

3. Натуралистический персонализм

Из всего предыдущего ясно, что онтологическим коррелятом учения о пневме мог быть у гностиков только персонализм, то есть учение об абсолютной личности, но персонализм, как мы сказали, сниженного, лишь атрибутивного и пневматического, лишь умозрительного характера. Но тут важно не сбиться с правильного пути и не утерять онтологической специфики. А для этого необходимо будет сделать небольшое пояснение.

а)

Если гностическое божество само совершает ошибки и эти ошибки – роковые, то возникает соблазн понимать онтологическое учение гностиков просто как пантеизм. Но это явилось бы грубой исторической ошибкой. Ведь пантеизм есть безразличное обожествление всего существующего с начала до конца, и все несовершенства бытия для него вполне естественны, равно как и вполне необходимы. Совсем другое дело с гностиками, которые никак не могут расстаться со своим глубочайшим опытом абсолютной личности. У них получалось так, что все пантеистические несовершенства не есть простая констатация фактических несовершенств мировой действительности, но результат роковых ошибок божества, которое вовсе не есть обожествление вещей, но вполне сверхвещественная личность. Поэтому гностический персонализм не имеет ничего общего с пантеизмом.

б)

Многие исследователи гностицизма впадали в еще одну, тоже недопустимую, грубую ошибку. Ввиду постоянного у гностиков вздыхания о небесном мире и ввиду напряженного переживания разрыва с божественным и вечным, переживания, доходившего до болезненных форм и даже до беллетристических самовыражений, многие исследователи объявляли гностицизм просто дуализмом и даже приводили для этого многочисленные восточные представления, якобы определившие собою всю сущность гностического учения. С нашей точки зрения, понимать гностицизм дуалистически – это значит вполне отказаться от его понимания. Для восточного дуализма разрыв материального и идеального опять таки вполне естествен. Это здесь опять таки нечто вроде смены времен года или непостоянства земной атмосферы, в то время как для гностиков дуализм – это противоестественный разрыв идеального и материального, недопустимый, ужасающий и обязательно требующий своего преодоления, и преодоления окончательного, свершающегося раз и навсегда. И это опять таки потому, что у гностиков был весьма силен опыт личности, а личность всегда единственна, всегда неповторима, всегда непримирима в отношении своих несовершенств. Личность никогда не может забыть, что она есть именно она, а не что нибудь другое; и если она становится чем нибудь другим, то для нее начинается нестерпимый разрыв с самой собой, мучительная трагедия самоотчуждения и ничем не преодолимая страсть к самовосстановлению. Поэтому останавливаться на одном дуализме в характеристике гностического учения – это значит, повторяем, совершенно игнорировать всю историческую специфику гностицизма.

в)

4. Оккультизм

Выше мы рассмотрели учение гностиков о знании и соответствующее учение их о бытии. Но сейчас необходимо сформулировать еще и такие особенности гностицизма, в которых пневматология и персонализм сливались бы в одно целое. Мы позволили себе назвать это целое

оккультизмом

. Но для этого должны последовать соответствующие разъяснения.

а)

Говорить о гностическом оккультизме можно как в широком смысле слова, так и в более узком. В широком смысле слова гностическая философия была оккультной уже по одному тому, что она проповедовала, как и все ортодоксальное христианство, особого рода

откровение

, которого, по мнению христиан, не знали язычники; и откровение это было, конечно, откровением

тайны

, то есть тайны абсолютной личности. Латинское слово, которое используется в современном термине"оккультизм", как раз и указывает на то или иное наличие тайны. Но этого мало.

б)

Гностики были оккультистами еще и в более узком, в более специфическом смысле слова. Ведь в отличие от ортодоксии гностики вносили разного рода бытовые человеческие черты в само божество. Кроме того, подобный сниженный персонализм во многом развязывал руки человеку, причем именно индивидуальному человеку, и причем именно познавательным способностям человека. Но поскольку это знание было совсем не то знание, о котором учило ортодоксальное христианство, постольку возникала настоятельная потребность скрывать его. Кроме того, гностическая пневматика развязывала руки и для пользования разного рода магическими приемами, для весьма свободного проведения мистериального принципа, для совершения таких таинств, которых не только не знала христианская ортодоксия, но против которых она могла только активно бороться. Можно сказать, что у гностиков действительно было то, что надо было целиком скрывать. Но здесь же становится ясным и то, что гностики имели живейшую потребность толковать по–своему то откровение, которое признавалось ортодоксально. Появлялся свой собственный символизм или по крайней мере аллегоризм, не имевший места в ортодоксии.

Нам представляется, что оккультизм – это чрезвычайно интенсивная и упорная особенность гностического учения, которую тоже необходимо относить к его специфике. И во избежание кривотолков мы сейчас перечислим те пункты гностического вероучения, которые мы объединяем понятием оккультизма. Это: 1) общехристианское и вполне ортодоксальное учение об откровении, специализированное в отношении экстатической и вообще восторженной гносеологии; 2) преувеличенное использование гностиками в христианском вероучении пневматических моментов; 3) связанный с натуралистическим персонализмом символизм и аллегоризм; 4) весьма преувеличенное человечески–бытовое снижение абсолютной личности, которая тут же оказывалась небывалым преувеличением и даже обожествлением человеческой личности, создававшим почву для весьма гордой самооценки и для того, что ортодоксия трактовала как отсутствие смирения и 5) тщательно скрываемая от общих взоров магически–мистериальная практика. В таком виде, как нам кажется, гностический оккультизм не может быть опровергаем как самая настоящая реальность определенного исторического развития античного мира.

§3. Хронология и классификация

1. Хаотическое состояние источников

После того как мы пытались определить общую природу гностицизма, естественным является желание установить как хронологию гностицизма, просуществовавшего почти двести лет, так и классификацию содержащихся в нем учений. То и другое сделать очень трудно. Источники, которыми мы располагаем, постоянно переплетаются между собою при изложении отдельных гностических направлений. Поэтому мы, собственно говоря, даже просто отказываемся от всякой хронологии и классификации, ограничиваясь приведением только некоторых, более ярких гностических концепций. Хаотическое состояние первоисточников настолько велико, что некоторые исследователи говорят даже о нехристианском и дохристианском гностицизме. Однако нам представляется весьма затруднительным определенно говорить о каком нибудь внехристианском гностицизме.

2. Языческий гностицизм и мандеи

С предполагаемыми языческими текстами гностицизма можно познакомиться хотя бы по М. Э. Поснову

[183]

. Эти тексты мы не станем приводить и анализировать, поскольку самое понимание их как гностических представляется нам преувеличенным. Эти тексты действительно говорят о необычайно высокой оценке знания. Но, как мы видели, гностицизм вовсе не был только гиперболическим представлением природы человеческого знания. Гностическая специфика и острота начинались там, где учение о знании становилось лишь подразделом знания об абсолютной личности. Но в язычестве не было ни абсолютистского персонализма, ни какой нибудь соответствующей терминологии. А иначе весь античный платонизм нужно было бы считать гностицизмом. И, может быть, до некоторой степени предшественниками гностицизма в области язычества можно считать только общину мандеев, появившуюся в I веке н. э.

Самое слово"манда" – еврейское и означает"знание". Мандеи, следовательно, тоже, можно сказать,"гностики". Дошедшие до нас сведения об этих мандеях тоже далеки от единообразия. Исследователи и в этих источниках тоже находят разного рода напластования, в том числе и христианские. Нам кажется, что у этих мандеев была только одна идея, позволяющая до некоторой степени сближать их с христианскими гностиками. Это идея о спасении через знание. Но нам представляется, что даже и этой идеи маловато для понимания мандеизма как предшественника гностической сотериологии. Поэтому оставим мандеев в стороне и укажем еще на другие исторические материалы, тоже трактуемые у некоторых исследователей как гностические источники.

3. Иудейский гностицизм

В качестве нехристианских источников гностицизма кое кто из исследователей указывал на иудаизм. С нашей точки зрения, дело здесь тоже обстоит весьма смутно. Если оставить в стороне такие иудейские секты, как ессеев и терапевтов, у которых, если судить по материалам М. Э. Поснова

[184]

, совершенно невозможно найти никаких намеков на гностицизм, то, может быть, стоило бы проанализировать отношение гностицизма к Филону. М. Э. Поснов принадлежит к тем, кто считает Филона предшественником гностицизма, но его аргументация весьма далека от очевидности.

Именно, то, что объединяет гностицизм с Филоном, по мнению Поснова, это – дуализм Бога и материи (часть вторая, глава II, §1, п. 7). Однако, признаться, настоящего дуализма невозможно найти ни у гностиков, ни у Филона. Исследователи гностицизма вообще часто увлекались анализом влияния восточного дуализма на гностицизм, но это влияние достаточно эфемерное, поскольку у гностиков в их стремлениях от материального к идеальному миру первую роль играло весьма напряженное и обостренное чувство личности, в то время как восточный дуализм, как бы напряженно ни старался преодолеть его человек, в конце концов трактовался все же как нечто естественное, как нечто необходимое и само собой разумеющееся.

Самое большее, что здесь можно сказать, это то, что гностики преодолевали дуализм не очень совершенными средствами. Исповедуя абсолютную личность, исключающую в ортодоксальном христианстве всякий дуализм, они снижали ее до человеческой ступени и ограничивали ее своим умозрительным пневматизмом. Но если это и считать дуализмом, то у Филона подобного дуализма найти невозможно.

Филон тоже исповедует единую личность, и в этом он, конечно, несравним ни с каким язычеством. Но эта личность у него – ветхозаветная, то есть личность как принцип, но не как богочеловеческое воплощение. Едва ли это можно называть дуализмом. Но если мы и решимся называть ветхозаветную религию дуализмом, то опять таки очень трудно находить здесь что нибудь гностическое.

У гностиков абсолютная личность снижена до человечески–бытовой драматургии, библейская же абсолютная личность снижена вовсе не в этом смысле, а в том, что она еще не развилась до степени богочеловечества. Но даже если и считать это библейское отсутствие богочеловечества предшественником гностицизма, то тогда не только библейская, но и всякая другая религия, кроме христианской, и в том числе, конечно, античная, тоже должна была бы считаться предшественником гностицизма. Такое расширенное представление о предшественниках гностицизма мало что дает для понимания дела; и потому об иудаистическом гностицизме, как мы думаем, можно было бы говорить только весьма условно и весьма неопределенно.

4. I и II века

Наилучшим доказательством нашего мнения о гипотезе нехристианского гностицизма является то, что мы находим у М. Э. Поснова в его изложении I и II века. Хотя каждому из этих двух веков М. Э. Поснов посвящает большие главы, тем не менее составить себе ясное представление о гностической хронологии на этих материалах очень трудно. Что ранний христианский гностицизм содержал в себе разные черты язычества и иудаизма, это ясно. Но на основании анализа М. Э. Поснова очень трудно представить себе, что именно в этих языческих и иудейских переплетениях существенно для христианского гностицизма и что несущественно. Любопытно то, что такие основные источники для истории гностицизма, как Ириней, Ипполит или Епифаний, совсем не упоминают ни о каких нехристианских гностиках. Поэтому даже такой микроскопический, анализ источников, какой мы находим у М. Э. Поснова, строго говоря, ровно ничего достоверного не дает для гностической хронологии. Не будем устанавливать этой гностической хронологии также и мы.

5. Восточный и западный гностицизм

Дальше придется отвергнуть и всякое тематическое подразделение. Тут тоже царит небывалое переплетение отдельных тем и неимоверная путаница, анализом которой занимались десятки виднейших исследователей и распутать которую никому не удавалось с достаточной степенью расчлененности и достоверности. По–видимому, остается только единственный принцип классификации, к сожалению, достаточно внешний, но зато не допускающий никаких сомнений. К нему в конце концов и приходит сам М. Э. Поснов, затратив такой огромный труд на исследование различного рода мелких и крупных соотношений внутри гностицизма. Был гностицизм восточный или, точнее говоря, сирийский; и был гностицизм западный, или александрийский. К первому типу относят офитов, Саторпила, Василида, Кердона, Маркиона и Вардесана. К александрийцам относятся Карпократ и Валентин. М. Э. Поснов

[185]

понимает это деление также и тематически, в то время как для нас оно только территориальное.

Не будем надрываться в поисках других принципов классификации гностицизма. Для нас будет вполне достаточно остановиться только на этом территориальном разделении.

§4. Офиты

1. Вступление

Обычное изложение гностических материалов отличается таким обилием разноречивых элементов, что в науке всегда была тенденция толковать и дополнять эти материалы разными произвольными догадками, допущениями и толкованиями. Мы не станем на путь этих часто весьма произвольных и субъективных гипотез и постараемся изложить только то, что обладает достаточной степенью вероятности.

Так, относительно офитов невозможно даже сказать, почему возникло такое наименование. По–гречески ophis значит"змея","змей". Но сказать, что змей везде у офитов играл настолько большую роль, чтобы становилось понятным само наименование офитов, никак нельзя. Многие тексты, которые исследователями приписываются офитам, вовсе не пользовались термином"змей", а среди тех текстов, где змей фигурирует, он имеет двоякое толкование.

У Иринея имеется два свидетельства о фигуре змея. В первом случае (I 30, 5) говорится, что в змее воплотился сам ум, от которого произошли дух, душа и т. д., но вместе с тем и злоба, и ревность, и смерть. Как мы увидим ниже (часть третья, глава III, §4, п. 3), ум–змей – это рожденный от хаоса сын Ялдабаота. Змей оказывается и виновником всякого беспорядка и вместе с тем служит благой силе. Другими словами, здесь – идея двойственности значения змея.

Во втором случае, о котором говорит Ириней (I, 30, 7), змей – это сама София, которая в виде змея противопоставлена творцу и приносит людям знание.

Ориген также свидетельствует (Contr. Cels. VI 25, 30, 35), что образ змея имеет у офитов двойственное значение. Змей, с одной стороны, царствует в Тартаре и является одним из враждебных миру"архонтов"(правителей), а именно – Рафаилом, имеющим змеевидную форму. С другой стороны, змей дает здесь свет и знание первым людям, от которых это знание якобы и восприняли офиты.

2. Первичные категории

а)

По мнению офитов, в начале всего существует Отец, благословенный, неуничтожимый, безграничный. Это – "Отец всего"и"первый человек". У него – Сын,"второй человек", его мысль (ennoia). (С этим мы уже встречались у Симона). Ниже Сына – Дух Святой, а ниже всей этой троицы – "элементы", то есть вода, тьма, бездна и хаос, составляющие"первую женщину". Первый и второй человек, восхищенные красотой духа (который мыслится здесь в качестве женского начала и матери всего живого), породили от него Христа, первый свет и третье существо мужского рода, составляющее вместе с тремя исходными началами истинную и святую церковь.

Этот Христос образовал собою неуничтожимый эон направо от Духа Святого, в то время как Дух Святой, будучи переполнен светом, исходящим от первых двух начал, излил из себя излишки налево. Эти излишки налево образовали собою то, что Ириней называет"похотью (proyneicos), Софией, андрогиной". София вступает в связь с материальными элементами, но не забывает своего высокого происхождения. И, получив от элементов тело, создает из него тело для самой себя. Когда она возжелала высшего света и вполне получила силу, она отложила тело и освободилась от него, сделав из него видимое небо.

б)

Чтобы не запутаться в этих полуязыческих, полухристианских категориях, надо уже с самого начала сохранить ясность мысли.

Именно, хотя вся эта система и начинается формально с троицы, но троица эта имеет мало общего с христианской тринитарной проблемой. Прежде всего, эти наименования"Отец","Сын","Дух Святой"вовсе не являются здесь собственными именами, но, скорее, только нарицательными словами или нарицательными терминами, в то время как в христианском догмате эти три термина указывают на живые существа, образующие вместе тоже единое и нераздельное живое существо. У офитов это, самое большее, только аллегории, но никак не полноценные мифы.

Далее, офиты проповедуют брак между первыми двумя сущностями, с одной стороны, и третьей сущностью, Духом Святым, который они считают женским началом, с другой стороны. Эта концепция уже совсем далеко выходит за пределы всякого христианства, которое не знает никакого брака внутри первичной троицы и никакого Христа, который был бы предвечным порождением этого брака. Согласно христианскому догмату, Христос вовсе не только Бог, но богочеловек, который появляется только тогда, когда уже имеется тварь, заимствуя от нее свое тело.

3. Мир, человек и спасение знающих

а)

Содержа в себе самое высокое и самое низкое начала, София создает Ялдабаота. Этимология этого слова сомнительная; но, по–видимому, более надежная этимология заставляет понять Ялдабаота как"сына хаоса". Тем не менее, несмотря на свое хаотическое происхождение, Ялдабаот мучим так же, как и сама София, двумя стремлениями, – не только вниз, но и ввысь. Однако он порождает шесть потомков, следующих один за другим, уже только из одной воды, то есть без знания, без тяги ввысь, которыми обладают сам Ялдабаот и София. Потомки Ялдабаота вступают между собой в борьбу за первенство; и Ялдабаот от отчаяния порождает из материи змееподобное существо, средоточие зла, причем этот змей также именуется умом.

После этого, как рассуждают офиты, Ялдабаот возгордился и стал считать себя выше всего. И когда София напомнила ему о первом и втором человеке, то Ялдабаот, в ответ на этот упрек и чтобы снова утвердить себя, вместе со своими потомками создает земного человека. Но оказалось, что и этот человек входил в замыслы Софии, потому что Ялдабаот, вдохнувший в человека силу жизни, тем самым лишил себя божественного отсвета. Такая же судьба постигла и остальных его потомков.

б)

В результате всего этого человек получил ум и мысль, покинувши своих создателей. Разгневанный Ялдабаот из мысли человека создает женщину, с тем чтобы лишить человека силы. Однако София (здесь она у Иринея выступает под именем Пруникос) обезвреживает женщину и использует ее в своих целях, внушив ей посредством змея стремление вкусить вместе с мужчиной запретных плодов, которые дают им знание о высших богах. Последовало изгнание первых людей из рая. А змей, тоже изгнанный Ялдабаотом, также породил шестерых потомков, враждебных человечеству. Кроме того, после изгнания человека из рая Пруникос отняла у него даже"след света", чтобы больше не унижать самого света. Впрочем, в дальнейшем она постоянно проявляла заботу о человеке, в конце концов внушив Ялдабаоту идею создания двух людей, Иоанна от бесплодной Елизаветы и Иисуса от девы Марии.

в)

г)

4. Историческое значение офитства

Офитство – это явление чрезвычайно сложное. Мы упростили свою задачу тем, что изложили его в основном только по одному источнику, по Иринею. Но, как мы сказали выше, имеются еще ценные материалы у Оригена и Ипполита, их мы не касаемся, поскольку исчерпывающее изложение первоисточников в данном случае вообще не входит в нашу задачу. Однако в целях историзма к нашему предыдущему изложению кое что необходимо добавить.

а)

Прежде всего, как мы уже сказали выше (часть третья, глава III, §4, п. 1), может показаться странным само наименование всей этой школы. При чем тут змей? Змей здесь при том, что с помощью этой фигуры офиты, по–видимому, намеревались смягчить свой первоначальный дуализм. Ориген, например, прямо свидетельствует о том, что одни сектанты говорили о злой сущности змея, царствующего в Тартаре, а другие говорили о том, что он дал людям подлинное знание и что за это он даже был проклят Демиургом. В этом втором смысле змей, очевидно, играет вполне положительную роль. Секта наасенов учила о змее как о том начале, которое приобщило людей к истинному познанию Бога.

Кроме того, и все другие офитские персонажи тоже почти всегда двуприродны: София стремится вверх и вниз, Ялдабаот тоже стремится вверх и вниз, а среди дальнейших порождений Ялдабаота даже земной человек тоже отличается этими двумя стремлениями. Поэтому неудивительно, что и змей также обладает двумя сущностями.

Таким образом, как мы и предположили выше, еще до анализа источников, змей действительно играет у офитов большую, но далеко не первостепенную роль, а излагающий офитов Ириней даже еще и не знает самого наименования"офиты". Тем не менее историческая значимость этого наименования, введенного христианскими ересиологами, все таки огромная, поскольку оно, с одной стороны, свидетельствует о весьма глубоких представлениях личностного характера у офитов и, с другой стороны, об отмеченной еще ранней христианской ортодоксией неспособности офитов выразить эту абсолютную личность в ее абсолютности и о стремлении вместо этого абсолюта представлять ее с изображением разного рода человеческих слабостей. В этом и заключается историческая значимость всего гностицизма, а офитства – в особенности.

б)

5. Офиты и"восточный"гностицизм

Выше (часть третья, глава III, §2, п. 4) мы уже сказали об имеющемся в науке делении на восточный и западный гностицизм. Деление это, как мы тоже уже сказали, имеет по преимуществу территориальный смысл. Но, если угодно, с известным усилием исторической мысли до некоторой степени можно характеризовать офитов как восточных гностиков и в существенном смысле.

Именно, у офитов, если их понимать как восточных гностиков, пожалуй, более сильно представлен метафизический дуализм. Небесное и земное царство противопоставляются здесь одно другому достаточно ярко. Но, конечно, надо категорически протестовать против того, чтобы находить у офитов открыто выраженный персидский дуализм. В то время как на Востоке добро и зло есть вполне естественное явление, у офитов такой дуализм пронизан абсолютно личностной интуицией, для которой зло вовсе не исконно и не вечно, но есть результат трагического грехопадения, которое во что бы то ни стало должно быть уничтожено.

Правда, у офитов этот дуализм выражен сильнее, чем у западных гностиков, поскольку у офитов даже нет идеи творения из ничего. В противоположность этому западные гностики выдвигают на первый план не столько дуализм, сколько идею эманации, то есть пантеизм.

Между прочим, Ириней тоже считает офитство, вообще говоря, дуалистическим течением, подвергшимся восточному влиянию, в то время как Ипполит, напротив, считает учение офитов по преимуществу пантеистическим монизмом, подвергшимся влиянию не со стороны Востока, но со стороны греческих мыслителей. Может быть, Ириней и Ипполит излагают разные стадии в развитии офитства. Для нас, однако, ни метафизический дуализм, ни эманационный пантеизм ни в какой мере не могут являться подлинными источниками офитства, а также и всего гностицизма, поскольку гностицизм есть персонализм, немыслимый ни для последовательного дуализма, ни для последовательного пантеизма. Поэтому мы бы не стали трактовать проблему дуализма или эманатизма как глубочайший по своей существенности момент гностицизма.

Дело в том, что эманация есть тоже чисто языческая проблема, поскольку мир трактуется здесь как эманация самого же божества. И этот эманационный пантеизм так же далек от христианства, как и абсолютный дуализм восточных религий, хотя он и мог казаться некоторым христианам чем то более близким, нежели откровенная дуалистическая метафизика. С этой точки зрения некоторый смысл имеет обычное для исследователей истории христианства противопоставление языческого и христианского гностицизма. Для нас, однако, гностицизм мыслим только там, где есть интуиция абсолютной личности, то есть только внутри христианской религии; и он немыслим там, где мы имеем либо дуализм, либо эманатизм.

§5. Василид

1. Необходимые сведения

Из множества гностических материалов кроме офитов мы решили остановиться более подробно на Василиде и Валентине. Василид – крупнейший гностик в Александрии середины II века. Анализ его воззрений тоже представляет собою огромные историко–филологические трудности; и в науке не прекращаются споры относительно как содержания его воззрений, так и соотношения его с другими гностиками. У нас нет никакой возможности анализировать его идеи целиком, да это и не нужно. Исследования Василида, как и прочих гностиков, представляют собою необозримое количество всякого рода догадок, предположений и допущений, увеличивать которые нашими собственными соображениями мы считаем делом излишним. Здесь царит полный разгул субъективных вкусов исследователей, дающий для понимания Василида очень мало. Можно только кое как мотивировать выбор именно Василида для нашего краткого обзора. Но мотивировка эта простая: он ближе других к неоплатонический триадической проблеме; и он откровеннее других не может справиться с этой проблемой, растягивая третью ипостась до чисто человеческих свершений. Избегая ненужных и весьма проблематических деталей, мы могли бы положить в основу своего изложения Иринея Лионского, а также Ипполита, хотя в обоих этих источниках далеко не все отличается ясным и последовательным характером.

2. Общий очерк исходных принципов

Этот общий очерк исходных принципов Василида в ясной форме изложен у Иринея (I 24, 3 Преображенский). Приведем текст.

"Василид представлял, что прежде всего от нерожденного Отца родился Ум, от него родилось Слово (logos); потом от Слова Разум (phronësis), от Разума же Премудрость (sophia) и Сила, от Силы же и Премудрости силы, начальства и ангелы, которых он называет первыми и говорит, что они сотворили первое небо. Потом чрез истечение из них появились еще другие и создали другое небо, подобное первому; и подобным образом, когда от них произошли другие, точно соответствующие тем, которые выше их, то образовали третье небо; и от третьего ряда в нисходящем порядке образовался четвертый ряд ангелов, и таким же образом последовательно произошли все новые начальства и ангелы и 365 небес. Поэтому и год по числу небес имеет число дней".

По поводу этих сообщений Иринея о Василиде сделаем несколько замечаний, привлекая сюда также и Ипполита (Repugn. VII 20, 1 – 27).

3. Сверхбытийное бытие

а)

Поразительным у Василида является здесь очень резкое и безоговорочное учение о сверхбытии. Это учение Василида – вполне неоплатоническое, хотя нельзя не удивляться тому, что проповедовалось оно у Василида лет за сто – сто пятьдесят до Плотина. Мы уже много раз указывали на наличие теории сверхбытия еще в"Пармениде"Платона. Эта категория не отсутствует также у Филона и у некоторых предплотиновских платоников (Нумений). И все таки подобного рода концепция не может не обращать на себя специального внимания. Василид категоричнейшим образом отрицал возможность приписывать какие либо свойства или признаки первоначалу. Согласно его прямому заявлению невозможно сказать даже и того, что оно непознаваемо и неизреченно, поскольку такая его характеристика уже указывала бы на его определенный характер. Нельзя сказать, что оно есть ничто; и даже нельзя сказать, что оно есть Бог. Это, как утверждает Василид, есть"не существующий бог"(ho oyc ön theos). Это делает невозможным даже говорить о творении мира таким Богом. Это есть такое творение, которое не предполагает ни соответствующих намерений божества, ни его воли, ни вообще каких бы то ни было его творческих функций. Тем не менее мир все таки существует; и, вероятно, Василид еще не овладел диалектикой настолько, чтобы отождествить абсолютную трансцендентность божества и абсолютную тварность мира.

Особенно интенсивно учение Василида о первопринципе изложено у Ипполита. Однако в основном найти здесь разницу между кратким сообщением Иринея и подробным сообщением Ипполита очень трудно. И там и здесь первопринцип – это абсолютное ничто, формально восходящее, как мы сказали, еще к Платону.

б)

Некоторым ответом на вопрос о соотношении исходного сверхбытия и мира является у Василида совсем уже неожиданное для христианского мыслителя учение об

эманации

, которая неизбежно влечет за собою также и иерархийную субординацию. Оказывается, что из абсолютного первоначала истекает вся разумная сфера, включая и Софию, этот наиболее зрелый продукт эманации сверхбытия.

Таким образом, по Василиду, даже абсолютное начало вовсе не так уж трансцендентно и вовсе не так уж лишено нисходящей раздельности. Более того, тут же возникает небо и даже много небес; и, значит, все реальное бытие есть не что иное, как эманация все того же сверхбытия. Ясно, что здесь уже аннулируется всякое христианство с его творением из ничего и вместо него вводится чисто языческий принцип пантеизма.

4. Бытие реальное

а)

Это реальное бытие, возникшее неизвестно каким путем, но все же в результате эманации из сверхбытия, трактуется у Василида как

сыновство

в отношении сверхбытия. Тут можно было бы спросить: если нам всерьез ничего не известно о сверхбытии, то как же реальное бытие можно считать сыновством сверхбытия? Ведь это уже, во всяком случае, было бы приписыванием сверхбытию характера отцовства. Но не будем задавать таких вопросов Василиду. Если реальное бытие есть сыновство, пусть это будет сыновство, тем более что Василид говорит скорее о сыновстве по отношению к панспермии, чем в отношении сверхбытийного бытия (об этом – ниже). Но у Василида это не только сыновство, но и тройное сыновство.

б)

Дело в том, что реальный мир представляет собою тоже некоторого рода ничто, но уже не в том смысле, в каком это говорится о сверхбытии. Реальное бытие есть ничто только в том смысле, в каком семя растения еще не есть все само растение. Реальное бытие – это и есть всеобщая

совокупность семян

(panspermia),"огромная груда панспермии". Из нее то выделяются три начала, именуемые сыновствами.

Первое сыновство – легкое и простое, тонкое, которое сразу же возносится к сверхсущему бытию. За ним следует второе сыновство, тоже выделившееся из панспермии, но уже более тяжелого характера, не тонкое, но плотное и неспособное возноситься к сверхсущему бытию с быстротою мысли, как это было у первого сыновства. Второе сыновство создает Духа Святого, который уже обладает крыльями, а этими крыльями второе сыновство пользуется для своего вознесения к сверхбытию. На его долю остается только быть границей первых двух начал, которая у Василида именуется"твердью". Это есть граница между двумя сыновствами и миром, в котором как раз и возникнет в дальнейшем третье сыновство, образуемое пневматической частью человечества.

Эту троицу очень трудно связать с христианской троицей как ввиду слишком явной субординации этих трех моментов (не говоря уже об их тварном характере), так и ввиду путаницы третьего момента, который, с одной стороны, есть создание второго начала, а с другой стороны, он без всякого второго начала сам появляется у Василида из панспермии в качестве границы для уже выделившегося сыновства, причем, как уже сказано, он так и называется"твердью". Он ничего не знает о высшем бытии, из которого сам произошел, хотя является его отсветом и носит на себе его благоухание. Другими словами, здесь нет ничего общего с христианским тринитарным догматом, да и этот Дух Святой Василида вовсе не образует с первыми двумя началами никакой единой и нераздельной троицы.

Дальше у Василида появляются две пары

5. Эманатизм и креационизм

Обозревая все сообщения первоисточников о сверхбытии и о реальном бытии у Василида, нужно помнить главное правило для всякого исследования, требующее полной ясности изучаемого предмета. Но в отношении Василида надо прямо сказать, что такой ясности в источниках совершенно невозможно добиться.

а)

В основном эти первоисточники как будто бы отвергают в системе Василида всякую эманацию. Да и какая же может быть эманация из такого первоначала, которое есть абсолютное ничто и которое исключает решительно всякий предикат, а в том числе и эманацию? Значит, мы здесь имеем дело не с эманацией, то есть не с инобытийно ослабленной сущностью самого божества, но с креационизмом, то есть с учением о творении мира божеством не из себя самого, но из инобытийного ему ничто. Однако сказать так было бы совершенно недопустимой модернизацией всей системы Василида.

В самом деле, Логос–Слово Василида как будто бы имманентно самому божеству, и тогда это божество вовсе не лишено предикатности, а то вдруг объявляется, что оно имманентно панспермии, а то даже является и подлинным законом ее развития. И здесь нельзя навязывать Василиду такую ясность, которой у него не было. И в голове исследователя только тогда и водворится подлинная ясность в отношении Василида, когда он смело сформулирует основную неясность у самого же Василида. Сыновства и архонты Василида сразу и имманентны божеству и являются его инобытием. Они творят и организуют панспермию, а откуда сама то панспермия? Если она находится уже в самом божестве, то архонтам нечего делать. А если она вне божества, тогда архонты действительно творят и организуют мир. Но тогда водворяется дуализм Бога и мира и творца мира приходится находить в самом же мире. С одной стороны, Василид говорит об"единосущии"трех сыновств исходному и неизреченному первоначалу; и это, конечно, эманатизм и пантеизм. А с другой стороны, однако, творец мира все таки мыслится отдельно, но он есть тоже порождение панспермии, то есть самого же мира. Путаница эманатизма и креационизма здесь налицо.

б)

Часть четвертая. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА ИСТОРИИ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ

Глава I. ВВЕДЕНИЕ

§1. Необходимая предпосылка

1. Несомненное наличие эстетики до ее возникновения в качестве самостоятельной дисциплины

Было бы антиисторическим предприятием начинать изложение истории эстетики только с А. Баумгартена (1714 – 1762), то есть с середины XVIII века, когда вышла его"Эстетика"(Aesthetica, I – II, 1750 – 1758). Невозможно допустить, чтобы ни античность, ни средние века, ни Возрождение, ни почти все Новое время не имели никаких эстетических представлений и, в частности, не знали, что такое красота, или прекрасное. Все такого рода эстетические представления в период названных здесь культур отличались иной раз даже гораздо большей насыщенностью и часто формулировались с гораздо большей ясностью, точностью и логической отчетливостью. То, что в течение этих почти двух тысяч лет, и даже больше того, эстетика не являлась самостоятельной дисциплиной, нисколько не мешает построению истории эстетики этих времен, хотя такого рода исследования, конечно, представляют разного рода трудности.

2. Первая необходимая предпосылка

Прежде всего необходимо считаться с тем, что если в те времена не было эстетики в качестве самостоятельной дисциплины, то не было и определения эстетики и тогдашние авторы еще не знали, что такое эстетика и в каком виде можно было бы ее определять и строить. Ясно, что современный исследователь должен в таких условиях сам исходить из определенного понимания эстетики в качестве современной науки и должен сам иметь ту или иную эстетическую теорию, которая позволила бы ему подбирать и суммировать соответствующие факты из истории культуры. Не зная, что такое данная страна, по крайней мере географически или этнографически, мы никак не можем строить и историю данной страны. Не зная того, что такое театр или что такое музыка, совершенно невозможно исследовать и историю этих художественных областей. Точно так же невозможно изучать историю эстетики, не зная, чем же является сама эстетика. Без этого теоретического знания эстетики невозможно устанавливать даже сами факты эстетического развития.

Не нужно думать, что таково положение дел только в эстетике. Ведь любая категория и даже любая теория могут осуществляться без всякой специальной терминологии, и тем не менее эта последняя должна обязательно мыслиться тем, кто критически исследует историю подобного рода категории или теории. Периодическая система Менделеева построена на принципе возникновения новых качеств на основе предшествующего количественного нарастания. Это пример чистейшей диалектики. Но ни сам Менделеев, ни его периодическая система элементов не обладают ровно никакой диалектической терминологией. Тот же принцип появления новых качеств в результате количественных накоплений положен и в основу теории происхождения видов у Дарвина. Но ни о какой диалектической терминологии здесь тоже не было и помину. Поэтому нет ничего удивительного в том, что мы занимаемся историей эстетики в таких периодах человеческой мысли, когда не было и помину об эстетике как самостоятельной дисциплине. Но ясно, что для такого исследования эстетики в областях, где о ней нет и помину как о самостоятельной специальной дисциплине, предварительно должен уже сам исследователь договориться со своим читателем, что именно он понимает под эстетикой, чтобы в дальнейшем всегда было точно определено, какие именно факты привлекаются для так построяемой истории эстетики. Упускать из виду необходимость предварительного понимания существа эстетики – это значит обрекать научную историю эстетики на полный сумбур неясно привлекаемых фактов, то есть обрекать ее на полную и принципиальную ненаучность.

§2. Что такое эстетика вообще?

1. Примерное теоретическое представление, могущее быть принципом для построения истории эстетики

Эта исходная теоретическая позиция может быть у исследователя самой разнообразной. Что касается нас, то мы предложили бы исходить из той общей теоретической позиции, которая намечена нами в статье"Эстетика"

[191]

.

а)

Именно то, что можно было бы назвать в истории культуры"эстетическим", предполагает прежде всего такую внутреннюю жизнь предмета, которая обязательно дана и внешне, и такое внешнее оформление предмета, которое давало бы нам возможность непосредственно видеть и его внутреннюю жизнь.

Это значит, что эстетическое есть, прежде всего,

выражение

, или

выразительность

. Эстетика не есть просто учение о красоте, поскольку она изучает также и безобразное, иронию, юмор, трагическое, комическое и т. д. Следовательно, эстетика есть наука о выражении вообще.

То, что мы называем красотой, или прекрасным, есть определенного рода равновесие между внутренним и внешним, определенного рода достигнутость предназначенного, гармония внутреннего, поставленного в виде цели, и внешнего, данного как достижение этой цели. Но между внутренним и внешним могут быть и всякого рода другие отношения. Так, в безобразном есть тоже свое внутреннее и свое внешнее, но внешнее дается здесь как противоречие внутреннему, как искажение этого внутреннего. То же имеет место и в иронии: мы говорим одно, а хотим выразить совсем другое. И то же самое в любых других эстетических категориях.

Таким образом, эстетика для нас не только наука о прекрасном, но наука вообще о всевозможных типах выражения внутреннего во внешнем, то есть наука о

выразительности вообще

.

2. Историзм – необходимое условие для реального применения указанной первой предпосылки

То определение эстетического и эстетики, которое мы сейчас дали, не будет иметь никакого смысла, если оно не получит у нас никакой исторической значимости. Данное нами примерное определение, как и всякое другое, какое бы оно ни было, получает свой реальный смысл только в истории. Понятие выражения, понятие созерцательной ценности или понятие самодовлеющей предметности всегда и везде были разные. Одними они были в античности, другими они были в средние века, третьими они были в эпоху Ренессанса, четвертыми были в Новое время, пятыми они стали у Канта и т. д. и т. д. Кроме того, в течение каждого из указанных больших периодов они менялись не раз, менялись не только с каждым столетием или десятилетием, но даже у отдельных авторов в течение более или менее продолжительного времени. Без такого исторического, точнее же сказать, без такого социально–исторического преломления выдвинутый у нас (и у кого бы то ни было) основной принцип эстетического имеет чересчур абстрактное значение и может быть характерным только для того, кто его придумал, да и то при условии достаточно подробного развития его у данного автора.

Итак, историю эстетики нельзя строить без предварительного понимания того, что такое эстетическое и, следовательно, что такое эстетика, так что и все исторические факты, из которых строится история эстетики, обязательно предполагают для себя, даже только для своей простой констатации, ту или иную теоретическую предпосылку, то или иное понимание самого принципа эстетической предметности. Однако и

сам этот принцип реально функционирует только в истории

, и всякая теоретическая предпосылка для построения эстетики получает свою реальную значимость только в социально–исторической области.

§3. Источники и план исследования

1. Источники истории эстетики

Далее, если эстетика отсутствует в качестве самостоятельной дисциплины, то возникает еще и другой вопрос: из каких же источников вообще можно в таком случае черпать материалы для истории эстетики? Ясно, что такими источниками могут быть только разные явления культурной жизни или разного рода области, слои и проблемы культуры той или иной исторической эпохи.

Поскольку эстетику обычно понимают как философскую дисциплину, для истории эстетики необходимо прежде всего изучать эстетические элементы в тех или иных

философских системах или проблемах

, имевших место в истории. Это – первое.

Далее, поскольку эстетика имеет ближайшее отношение к искусству (хотя эстетическое существует и в других областях культуры), необходимо обследовать также и художественные явления данной культуры, то есть те или иные формы и стили

искусства

данной эпохи. Стиль искусства, или идейно–художественное содержание искусства данной эпохи, – это огромный источник для реконструкции эстетики, лежащей в основе данного художественного произведения и данной эпохи. Это – второе.

Поскольку, однако, эстетическое имеется не только в философии и не только в искусстве, а проявляется вообще во всех областях культуры, то и все прочие области культуры данной эпохи тоже должны подвергаться эстетическому исследованию, чтобы реконструировать эстетику данной эпохи с достаточной исторической точностью. Так,

учение

о

природе, учение об обществе

,

мораль, религия, мифология, а также всякого рода искусствоведческие и литературоведческие трактаты

тоже дают очень многое для реконструкции эстетики тех времен, когда не было эстетики в качестве самостоятельной дисциплины. Наконец,

общественно–политическая жизнь

и вообще

историческое развитие

человечества тоже не раз подвергалось глубокому эстетическому исследованию, и здесь тоже получались весьма заметные и глубоко интересные результаты для истории эстетики.

Итак, необходимейшая предпосылка для конструирования истории эстетики гласит, что

любая область культуры

данной эпохи, и прежде всего общая философия и искусство, является не только необходимым, но и важнейшим источником для построения истории эстетики.

2. Необходимейший план исследования античной эстетики в ее общем виде

Отсюда вытекает и тот план общей характеристики античной эстетики, который мы сейчас собираемся дать.

Нам представляется необходимым, во–первых, ориентировать античную эстетику с точки зрения ее

социально–исторического происхождения

и с точки зрения ее

общекультурной значимости

. Поскольку эстетика является наукой о выражении, естественно спросить: выражением чего же именно является античная эстетика? История учит нас, что античная эстетика, а равно и вся античная культура, уходит корнями в общинно–родовую формацию и существует в течение рабовладельческой формации. Эти две формации, как это для нас ясно само собой, и есть тот самый предмет эстетики, тот самый предмет выражения, или выражаемое, что характерно именно для истории античной эстетики. Но точно так же ясно и то, что это есть слишком отдаленный и, можно сказать, последний предмет изображения, существенный для античной эстетики. Поскольку эстетика есть наука, то более близким выразительным предметом для нее должна явиться та

система логических категорий

, в которых отражается и которыми формулируется социально–историческая предметность. И коль скоро мы сумеем сформулировать эти основные логические категории античного мышления, только тогда мы и получим возможность формулировать уже и чисто эстетические категории античности. Социально–историческая основа – это есть то, что мы можем назвать

выражаемым

. Общая система античных логических категорий – это есть

выражающее

. И, наконец, система самих эстетических категорий – это есть

выраженное

.

Так мы могли бы построить общую характеристику истории античной эстетики, если строго придерживаться указанных выше принципов. То, что возможно иное понимание и самой эстетики, и эстетики античной в частности, об этом мы не спорим. Скорее, мы бы даже приветствовали появление каких нибудь других принципов в этой области. Ведь наука бесконечна. И рассчитывать на то, что обрисованный нами выше подход к античной эстетике единственный и наилучший, в корне противоречит всем основным историко–философским убеждениям автора.

Глава II. ОБЩИННО–РОДОВАЯ ФОРМАЦИЯ

§1. Двенадцать тезисов об античной культуре

[192]

Тезис I

Прежде всего следует отличить античную культуру от других культур. Поскольку познание совершается путем сравнения, сначала укажем, что

не есть

античная культура, а потом уже будем говорить о том, что она такое. Античная культура

не есть

новоевропейская культура. А что такое новоевропейская культура? Это буржуазно–капиталистическая культура, основанная на частном владении. На первом плане здесь выступает индивидуум, субъект и его власть, его самочувствие, его порождение всего объективного. Субъект стоит над объектом, человек объявлен царем природы. Этого нет в античной культуре; личность там не имеет такого колоссального и абсолютизированного значения, как в новоевропейской культуре. Мой первый тезис очень прост:

античная культура основана на принципе объективизма

.

Тезис II

Необходимо также отличать античность от тысячелетия средневековой культуры, в основе которой – монотеизм, абсолютизация личности. Да–да, по средневековым представлениям над миром, над человеком царит абсолютная личность, которая творит из ничего космос, помогает ему и спасает его. Словом, абсолютная личность стоит над всей историей.

Этого нет в античной культуре, хотя и там есть свой абсолют. Но какой? Звездное небо, например. То есть тот абсолют, который мы видим глазами, слышим, осязаем. Чувственный космос, чувственно–материальный космологизм – вот основа античной культуры.

Интересно, что даже идеалисты и те с умилением посматривали на звездное небо, на чувственный космос. Платон (или его ученик Филипп Опунтский) утверждает: самое главное для человеческой души – подражать движению небесных тел. Они прекрасно вращаются целую вечность: всегда одинаково, симметрично, гармонично, без всякого нарушения. Такой должна быть и человеческая душа. Но вот другое поразительное место. В"Тимее"Платона, где рисуется космология, мастер–демиург создает космос из материи по типу разумного, одушевленного и живого, то есть явно человеческого существа: телесным, а потому видимым и осязаемым – вот каким надлежало быть тому, что рождалось. И далее, когда необходимо было завершить космос так, чтобы он стал Всем, боги приступили к образованию трех родов опять таки живых и телесных существ (на земле, в воздухе и в воде). Таким образом, космос видимый, слышимый, осязаемый, материальный в представлении древнего грека есть не что иное, как огромное тело живого человеческого существа, как в целом, так и во всех своих частях.

Итак, второй наш тезис гласит:

§2. Общинно–родовая формация

1. Традиционные предрассудки

Всякого, кто приступает без предрассудков к ознакомлению с историей античной философии, удивляет одно обстоятельство, которое скоро становится привычным, но по существу требует решительного искоренения. Казалось бы, такое понятие, как"античность", представляет собой нечто определенное и цельное. Но эта определенность обычно ограничивается только кое–какими территориальными или хронологическими данными; и всегда бывает очень трудно добиться ответа на вопрос, что же такое сама то античность.

а)

Вошло в обычай, особенно в популярных изданиях, ограничиваться только философией от Фалеса и до Аристотеля. Правда, этот период иной раз носит название"античная классика". Но от этой терминологии отнюдь не становится легче. Ведь эта классика занимает всего каких нибудь два столетия (VI – IV века до н. э.), в то время как вся античная философия занимает не 200, а по крайней мере 1200 лет. Последние античные философы доживали свой век еще в VI столетии н. э.

Иной раз это мотивируется тем, что первые два века, именуемые классикой, есть расцвет античной философии, создавший все самое значительное, что мы имеем от античной философии. Получается так, что сразу начался расцвет, а потом в течение целого тысячелетия был только упадок античной философии. И бороться с таким предрассудком очень трудно. Трудно доказывать, что начальный период античной философии – натурфилософия VI – V веков – является только примитивом в сравнении с последующим тысячелетием, что Платон и Аристотель только заложили фундамент для последующего философского развития и что субъективизм последнего тысячелетия создал небывалые формы тончайшего философского развития, представленные к тому же огромным литературным наследием. От всей досократовской философии не осталось ни одного цельного трактата, в то время как последние века античности изобилуют множеством разнообразных трактатов, составляющих в общей сложности несколько тысяч страниц современного печатного текста.

Такой вековой предрассудок в оценке античной философии создался, конечно, не случайно. Поскольку начиная с эпохи Возрождения античность разрабатывалась по преимуществу историками либерально–буржуазного направления, получалось так, что послеклассический эллинизм разрабатывался гораздо менее, а последние века античной философии и вообще признавались насквозь религиозными, насквозь магическими и упадочными и потому часто совсем не удостаивались внимания историков. Последняя по времени античная философская школа, а именно неоплатонизм, в целом почти совсем не разрабатывалась вплоть до XX века и была представлена до XX века разве только в виде отдельных и дробных исследований.

С этой постоянной тенденцией – сводить античную философию только к периоду до Аристотеля включительно – в настоящее время необходимо решительно покончить. Историк должен учитывать всю фактическую действительность независимо от своих личных вкусов и интересов и учитывать решительно

2. Общий очерк

а)

Эта первая и хронологически более ранняя формация основана на труде и вообще на экономических отношениях только в связи с приматом ближайших родственных отношений. А так как ближайшие родственные отношения являются здесь чем то максимально понятным, всегда обязательным и неопровержимым, то и воззрения на природу и на весь мир сводятся в основном к выдвижению на первый план родственных отношений. Весь мир представляет собою в те времена универсальную родовую общину. А это значит, что основной идеологией общинно–родовой формации является

мифология

. Об этом и трактуется у нас специально в своем месте (ИАЭ I 96 – 99).

б)

То, что во времена общинно–родовой формации человеческое мышление в основном является мифологией, – это как будто является истиной общепризнанной. Но в настоящей нашей работе мы хотим понять историю античной философии как целое. А с этой точки зрения то, что обычно говорится о происхождении античной мифологии, весьма мало удовлетворительно. Ведь недостаточно засвидетельствовать тот простой факт, что в первобытные времена человек мыслит мифологически. Важно установить, почему же именно так он мыслит. Обычно говорится, что своей мифологией человек хотел объяснить природу. Однако весьма трудно допустить такую логическую последовательность первобытного мышления, чтобы последовательно и систематически одни факты объяснить другими фактами. И потом, что же это за объяснение, если говорится, что солнце – это какой то очень большой человек, который разъезжает на огненной колеснице, запряженной огненными конями, и разъезжает регулярно по всему небу? Ведь это значило бы объяснять одно непонятное явление другим, еще менее понятным явлением. И вообще, всякое объяснение есть специального рода логический процесс. Но был ли первобытный человек способен на такого рода абстрактные логические умозаключения?

Объяснять такое универсальное явление, как мифология, из определенного состояния мышления – это значит находиться в плену очень дурного и чересчур абстрактного идеализма.

На самом деле мифология если и служит целям мыслительного обращения, то это, конечно, отнюдь не в первобытные, а уже в последующие века человеческого развития. Наделение природы человеческими образами – это вначале вовсе не результат мыслительного объяснения, но результат того, что в те времена человек вообще не может как нибудь мыслить вне своих общинно–родовых отношений. Вся его социально–экономическая и вообще социально–историческая жизнь только и базируется на этой безусловной понятности и всеобщности родственных и вообще родовых связей. То, что вся природа мыслилась как общинно–родовая формация, то есть как мифология, – это не было результатом развития абстрактного мышления. Это было просто результатом родовых отношений, без которых вообще ничто на свете в те времена не мыслилось.

И можно только пожалеть, что в исторической науке, изучающей мифологию, так мало обращается внимания на общинно–родовую основу античной мифологии.

3. Примерный систематический обзор философских результатов общинно–родовой формации

Об этих результатах обычно говорится мало и скупо, и уж тем более не говорится систематически. Однако нам представляется, что история античной философии в настоящее время достаточно изучена для построения этих результатов в систематической форме. Поскольку надстроечное влияние общинно–родовой формации почти совсем не продумывается и не излагается, постольку систематический анализ этого влияния в настоящий момент может быть, конечно, только предварительным и примерным. Мы сейчас попробуем дать эту систему именно в примерном виде вовсе не с целью получить окончательные выводы, но с единственной целью только поставить вопрос и наметить пути его возможного решения.

И в широкой публике, и в учебниках, и даже в самой науке об античности часто употребляются некоторого рода общие фразы, которые, в конце концов, отражают античную действительность, несмотря на свою банальность, но которые весьма далеки от необходимого здесь историко–критического понимания предмета.

Мы, например, часто говорим, что античный человек близок к природе, а вот человек нового и новейшего времени, дескать, далеко ушел от природы. Вообще говоря, это звучит вполне правильно. Но что такое природа, имеющая такое значение для античности, – это обычно остается без разъяснения. Часто пишут, что античные боги есть результат обожествления природных явлений. Но что такое эти природные явления – тоже не говорится. А ведь такого рода суждение, несомненно, имеет ввиду не просто природу как таковую, но и природного человека, поскольку античные боги действительно отличаются чисто человеческими чертами. И затем, как понимать это"обожествление"? Определять богов через обожествление значит определять одно неизвестное при помощи другого неизвестного. Кроме того, тут явно логическая ошибка idem per idem, когда одно определяется не чем нибудь другим, но путем повторения свойств его же самого. Поскольку, однако, природа в античности все же на первом плане в отличие от средневековья и Нового времени, постольку и мы все же должны будем исходить из понятия природы, но только с намерением относиться к этому термину более критически.

а)

б)

4. Заключение

В заключение всей этой характеристики общинно–родового мировоззрения напомним еще раз, что предлагаемый нами здесь обзор существенных признаков является пока еще примерным, в достаточной степени условным и предварительным. Но относительно общинно–родового мировоззрения говорится обычно мало и так невнятно, что мы решились хотя бы некоторые относящиеся сюда тезисы формулировать по возможности точнее, так, чтобы их можно было просто перечислить и показать на пальцах. Это – отнюдь не конец исследования, а только его начало, да и то предположительное.

Так, общинно–родовая формация чувствуется в античной философии решительно всюду, с ее начала и до ее конца. Но это только одна стихия античной философии. Как сказано, античная философия развивалась в течение рабовладельческой формации. Это – совсем другая стихия античной философии. Но если ставить задачу целостного изучения истории античной философии, то, очевидно, рабовладельческие корни античной философии тоже потребуют от нас самой серьезной разработки. И это тем более потому, что при всей богатой разработке истории античного рабовладения у нас все еще не делается достаточно убедительных выводов для понимания связи античной философии и истории античного рабовладения. Сейчас же мы хотим установить только одно: как бы ни была сложна последующая античная философия, ее интуитивные корни уходят в общинно–родовую формацию.

Глава III. РАБОВЛАДЕЛЬЧЕСКАЯ ФОРМАЦИЯ

§1. Вступительная характеристика

1. Общий очерк

а)

В связи с ростом производительных сил и, в частности, в связи с ростом населения и территории в течение VII века до н. э. в античном мире возникает потребность частичного освобождения трудящегося от безусловной власти общинно–родовых авторитетов и предоставления ему известной личной инициативы. Эта личная инициатива не могла сразу же получить для себя совершенное оформление, поскольку даже и последующие, более развитые формации также не могли достигнуть этого совершенства.

Главное, однако, то, что здесь уже происходило

разделение умственного

и

физического труда

, которое на первых порах тоже отличалось весьма неразвитым и глобальным характером. Получалось так, что одни стали заниматься только физическим трудом, а другие – только умственным. Это обстоятельство и было глубочайше связано с новой социально–исторической формацией, а именно рабовладением.

Если говорить более конкретно, то, поскольку известные слои населения получали в те времена доступ специально к умственной жизни, постольку возникало ранее не бывшее огромное культурное развитие, и прежде всего в области наук и искусств, что и заставляет ученых квалифицировать это начальное рабовладение как весьма прогрессивное. И эта прогрессивность еще долгое время сказывалась в античности, покамест рабовладение не исчерпало себя и не превратилось в реакционную силу. Общий характер рабовладельческой формации был у нас формулирован подробно (ИАЭ I 99 – 113).

б)

Мы всячески подчеркивали бы важность описательно–фактических исследований античного рабовладения, чтобы тем самым в окончательной форме разъяснить существо предлагаемого нами здесь исследования.

Мы укажем, например, на большую важность исследования микенского и гомеровского рабства у наших историков. Эти труды А. Я. Ленцмана, Д. П. Каллистова, С. Я. Лурье вскрывали огромную сложность вопроса, начиная от принципиальной характеристики микенского государства как классового и кончая полным отсутствием каких нибудь твердых указаний на классовую рабовладельческую организацию. В этом вопросе мы занимаем среднюю позицию, для чего в свое время мы тоже приводили соответствующие исторические доказательства

2. Идеология в период рабовладельческой формации

а)

Родственные отношения, на которых создавалась первая формация, были отношениями между людьми как результат их чисто природного развития. Родство было физическим родством, то есть родством материально–телесным. Но когда народилась рабовладельческая формация, этот физический, природный, телесный, естественный характер античного мировоззрения не мог не измениться в корне.

Зародившаяся умственная жизнь не имела для себя никакого предмета, кроме все того же живого и одушевленного космоса, который был и в прежней народной мифологии. Правда, буквально и субстанциально понимаемая мифология уже не могла удовлетворять мыслящих людей. Зародилась яркая потребность анализировать эту мифологию, расчленять ее и представлять в виде тех или иных образующих ее отдельных элементов. С другой стороны, возникала также и потребность интеллектуально конструировать всеобщий космос из этих его отдельных элементов. Космос перестал пониматься антропоморфически, но он продолжал пониматься и материально и одушевленно. Космос стал только предельным обобщением самого обыкновенного человеческого тела, которое, в отсутствие развитой техники, то есть в результате отсутствия чисто умственных методов, могло работать только в меру своих физических сил. А это значит, что предельное обобщение такого тела, а именно физический, чувственно–материальный космос, стало мыслиться как проявляющий и оформляющий свои собственные телесные силы без всякого воздействия со стороны, то есть как космос физически самодовлеющий. Те силы, которые внешне направляли его со стороны, были не чем иным, как силой самого же космоса, ограниченной его собственными физическими возможностями, но эти возможности теперь стали трактоваться не интуитивно, а рационально. Это и оказалось принципом первого периода античной эстетики, когда красота начинала трактоваться одушевленно–материально или, как стали говорить в новейшее время, гилозоистически (hylë – "материя", dzöë – "жизнь"). Это и было результатом обоснования человеческого физического тела на самом себе, то есть скульптурой.

Все эти наши замечания о рабовладельческом мышлении имеют пока еще слишком общий и предварительный характер, во многом даже просто бездоказательный. Здесь требуется множество всякого рода разъяснений и уточнений и требуются обширные доказательства. Ко всем этим материалам мы сейчас и переходим.

б)

Раньше космос понимался как живое и одушевленное целое и к тому же как мифология. Но рефлексия, возникшая на почве самостоятельности умственного труда, не могла оставить эту мифологию в нерасчлененном виде. Те идеи и те виды материи, которые неразличимо для сознания, но только слепо, фактически фиксировались раньше, теперь стали уже различаться и понятийно. И естественно, что освобожденная мысль прежде всего натолкнулась на понятие материи, взятой отдельно от идеи, и на понятие идеи, взятой отдельно от материи. То, что в учебниках обычно именуется досократовской натурфилософией, есть именно то, для чего первую роль в действительности играют материальные элементы: земля, вода, воздух, огонь, эфир. Это – гилозоизм, но не просто интуитивный и не просто мифологический, а такой, который взял за основу именно материю, в то время как у Платона и Аристотеля на первый план будет выдвигаться другой рефлективный момент, а именно момент идеи в противоположность материи. И объединяться материя и идея будут у Платона и Аристотеля тоже не мифологически, но рефлективно. И вообще во всей античности никакой другой основной интуитивной данности, кроме мифологии, никогда не существовало. Но мифология, взятая сама по себе, была в эпоху рабовладения только более или менее отдаленной основой для рефлексии. Сама же античная философия, если ее взять в самостоятельном и свободном виде, всегда только и знала, что боролась с буквальной мифологией и была лишь рефлексией над ней.

§2. Центральное философско–эстетическое ядро

1. Примерный систематический обзор философских результатов рабовладельческой формации

Простое указание на то, что античная философия развивалась в пределах рабовладельческой формации, и полное отсутствие существенного анализа связи античной философии с рабовладением – это в настоящее время не только устаревший и беспомощный метод, но при современном состоянии науки производит какое то прямо невыносимое впечатление. Уже давно настал момент, повелительно требующий войти в глубину соответствующего социально–исторического анализа и опять таки на пальцах перечислить необходимо возникающие здесь основные тезисы. Начнем с более общих вопросов, а в дальнейшем перейдем к более конкретным.

Самый общий вопрос еще не касается деталей, но повелительно требует установить искомую социально–историческую связь принципиально. В предыдущем для этого мы привели некоторые материалы, но сейчас требуется более точная и прямо таки тезисная характеристика относящихся сюда материалов.

а)

Рабовладельческая формация, как мы указали выше, впервые потребовала разделения умственного и физического труда. Одни, как сказано, стали заниматься только умственным трудом, другие же работали только физически, оказавшись вне всякого умственного творчества. Спрашивается, если появилось самостоятельное мышление, то какими чертами оно отличалось? Очевидно, мышление, не сопровождаемое физическим трудом, по необходимости оказывается мышлением самостоятельным, отдаленным от вопросов обыкновенной жизни и в этом смысле 1)

абстрактным

. Но такого рода мышление, не могущее создавать вещи, а способное лишь пользоваться ими, – такое мышление явно оказывается и 2)

созерцательным

.

Отсюда удивительная особенность античного рабовладельческого сознания: оно всегда 3)

внутренне

, то есть

духовно, пассивно

, так как не может переделывать действительность как нибудь принципиально.

И античный идеализм и античный материализм являются типами абстрактно–созерцательного сознания, для которого наличное бытие – это и есть самое настоящее бытие, не требующее никакого существенного переделывания.

2. Личность субстанциальная и личность атрибутивная

В нашей настоящей работе мы часто употребляем термины"личность"и"безличие", которые могут вызвать сомнение в случаях отсутствия полной договоренности относительно смысловой направленности этой терминологии. При самом широком и неопределенном понимании термина"личность"можно прямо сказать, что в таком смысле имеется в виду такая категория, которая свойственна решительно всем типам культуры или, по крайней мере, при условии достаточно зрелого развития данной культуры. В этом смысле и вся античная культура тоже пронизана личностным началом. О чем же другом говорят гомеровские поэмы, как не о героях? Но ведь герой – это все таки личность. О чем говорит переход от общинно–родовой формации к рабовладельческой? Конечно же, о прогрессирующем развитии все той же личности, для которой общинно–родовая формация не давала никакой чисто индивидуальной инициативы. Наконец, и весь эллинистически–римский период античной культуры, занимающий собою целое тысячелетие, тоже обычно характеризуется нами как период углубленного субъективизма в отличие от более объективистской и потому более холодной классики. Спрашивается: какое же мы имеем право характеризовать всю рабовладельческую формацию как нечто безличное или как такую область, в которой личность не могла найти достаточно яркого и подобающего развития? Здесь нужно договориться.

а)

Что же такое личность не в широком и расплывчатом смысле слова, но в самом узком и специфическом?

Что она есть некоего рода

единичность

, или единица, это, кажется, ясно само по себе, поскольку обычно употребляемый здесь латинский термин individuum ничего другого и не значит, как именно"нераздельное","неделимое". Однако тут же ясно, что личность может проявлять себя и в раздельном виде. Но только надо помнить, что эта раздельность является не личностью, взятой самой по себе, но только ее проявлением.

Далее, к сущности личности относится еще и то, что все, претендующее быть личностью, обязательно

неповторимо

. Внешним образом это выражается в том, что каждая личность имеет свое собственное имя, а не кличку, которая может обозначать собою какое угодно количество вещей или существ. По существу же, под этим собственным именем всегда кроется неповторимость и безусловная

Личность, далее, и вообще соответствующим образом обязательно ориентирует себя среди всего окружающего. Будучи неповторимой, личность обязательно есть соответствующее

3. Сущность античной самодовлеющей созерцательности

а)

Наше методически–структурное сопоставление почвы и того, что вырастает на этой почве, приводит к уяснению таких основных особенностей античного мышления, которые иначе остаются невыясненными, а в историческом смысле даже лишенными всякой взаимной связи. Из множества таких особенностей мы указали бы сейчас на ту, которая вытекает из самодовлеющего характера античного мышления. Кто глубоко проник в существо рабовладельческого мышления, тот не может не понимать его внеличностной ограниченности. Ведь ни раб–вещь не есть человеческая личность, взятая в целом, а только один ее момент, ни рабовладелец–интеллект тоже не есть личность, взятая в целом, а есть только формообразующая энергия. Но тогда и соединение обеих этих сфер, то есть чувственно–материальный космос, тоже не есть личность, а только целесообразно сформированная вещь, целесообразно действующая, и целесообразно сформированное всеобщее человеческое тело. Этот всеобщий космический результат имеет для античного мышления решительно самодовлеющее значение.

Для историка философии и эстетики здесь может возникать вопрос только о типах этого созерцательного самодовления. Будучи ограничено этой на все века идеально сформированной вещественной действительностью, рабовладельческое мышление, взятое в своем принципе, ровно никогда и нигде ни к чему не стремится. Оно уже все имеет, что ему надо. Ведь чтобы стремиться к чему нибудь другому, надо, чтобы это другое существовало или могло существовать. Но для античного мышления, кроме идеально сформированного чувственно–материального космоса, вообще ничего не существует. Поэтому и стремиться ему совершенно не к чему и некуда. Отсюда и получается диалектическая разгадка интеллекта, который, казалось бы, оперировал только абстрактными и пассивно–созерцательными категориями, то есть был в своей основе чем то недуховным, неличностным, чем то рассудочным, и который вдруг оказался чем то самодовлеющим, чем то никуда не стремящимся, чем то удовлетворенным на все века. Однако сформированный таким интеллектом чувственно–материальный космос как раз потому и оказывается для него самодовлеющим, что сам этот рассудочный интеллект тоже никуда не стремится по существу, тоже доволен собою и построенными им предметами и тоже всегда довлеет сам себе, то есть всегда вращается сам в себе.

Вот почему античному мышлению свойственна такая огромная и самодовлеющая созерцательность. За пределы космоса некуда стремиться, потому что за пределами космоса вообще ничего не существует. Разные стремления происходят только внутри космоса. Но о них тоже нечего заботиться, потому что космос – это природа; а природа существует и действует сама собой и не нуждается ни в каких человеческих усилиях. Вот в последующих после античных культурах человек стремился выйти за пределы природы и преодолеть ее на основании уже не просто природного, но и личностного, общественного и вообще исторического мировоззрения с привлечением в качестве основы всего не вещи, но личности, то ли абсолютной и сверхчеловеческой, то ли абсолютизированной и уже индивидуально–человеческой, то ли, наконец, с привлечением специально общественных идеалов, которые еще не даны, но заданы и которых можно достигнуть после коренной перестройки человеческой общественности. Ничего этого в античности не существовало. Античность дошла до учения о самодовлеющем чувственно–материальном космосе и была убеждена, что уже обладает вечным и абсолютным идеалом. В этом и заключается абстрактность и пассивная созерцательность рабовладельческого интеллекта. Этот интеллект не идет дальше обобщения живых вещей. Он не способен создавать эти вещи, а способен только их мыслить и обобщать. Вещь в античности настолько всемогуща, что даже и боги оказываются не в состоянии создавать эти самодовлеющие вещи, когда эти вещи достигли своего предельного обобщения в виде чувственно–материального космоса. Античные боги сами являются порождением земли, то есть не они создают мир, а мир создает их самих. Это и заставило нас выше говорить о пассивной созерцательности античного интеллекта.

б)

Во–первых, античный рассудок никогда не выступает в обнаженной форме, то есть с отрицанием и непризнанием всего другого, кроме себя. Такая обнаженная рассудочность являлась только достоянием новой и новейшей философии, да и то весьма редко. Античный рассудок осуществляет функции управления рабами и уже по одному этому всегда заражен мыслительной энергией, всегда содержит в себе определенную проблемность и, следовательно, закономерную и целеполагающую направленность. С этой стороны такая античная терминология рассудочной деятельности, как logos или dianoia, требуют коренного пересмотра и, между прочим, являются одной из основных задач многотомного труда А. Ф. Лосева"История античной эстетики".

§3. Кратчайшая формула рабовладельческого мышления

Прежде чем перейти к рассмотрению отдельных типов и методов рабовладельческого мышления, нам хотелось бы привести одну максимально сжатую формулу, которая отличается всеми преимуществами и всеми недостатками погони за сжатостью. Недостаток этой формулы заключается, конечно, в игнорировании многих деталей, а тем самым и в игнорировании взаимного соотношения этих деталей. Детали могут по–разному противоречить одна другой и по–разному совмещаться одна с другой. От всего этого кратчайшая формула, конечно, отказывается с самого начала, чем и вносится неизбежная в этих случаях абстрактность и слабая расчлененность. Но никакое отсутствие частностей не может мешать говорить об общем, которое тоже имеет полное право на свое существование. Впрочем, в предлагаемой нами сжатой формуле кое–где все таки придется говорить несколько пространнее, правда, без нарушения краткости общих формулировок.

Сознавая всю недостаточность и всю абстрактность получаемой таким образом сжатой формулы, мы все таки хотели бы закончить общую картину рабовладельческого мышления именно такой максимально сжатой формулой.

1. Принципы формулировки

а)

Раб есть

вещь

, то есть живое, одушевленное тело. В предельном обобщении это есть живой и одушевленный, и притом обязательно

чувственно–материальный

, или

вещественный

, (то есть зримый и слышимый),

космос

, и прежде всего обязательно в пространственном смысле ограниченный, кроме которого никто, ничто и никогда не существует (неподвижная земля и возвышающийся над нею небесный свод, или физически видимое звездное небо).

б)

Раб есть живое одушевленное тело, способное производить

работу

в меру своих

физических сил

. В предельном обобщении это есть не только чувственно–материальный космос, но и космос

самодвижный

, то есть космос в виде самодвижного живого существа. Им никто и ничто не движет, но он сам движет своими силами, определяя тем самым и все, что внутри него.

в)

Раб производит

целесообразную

работу, необходимую и достаточную для человеческой жизни. В предельном обобщении это есть не только чувственно–материальный и самодвижный космос, но и космос

самодовлеющий

, то есть вполне отвечающий своему назначению.

г)

Раб производит целесообразную работу не в силу собственной разумной инициативы, но в силу воздействия постороннего для его работы, то есть

приходящего извне, формообразующего и целеполагающего, принципа

. В предельном обобщении это значит, что космос осмысливается и оформляется богами (демонами), выступающими в отвлеченной форме в виде формообразующих идей, подчиняясь тем самым уже

нематериальному формообразующему динамизму

.

д)

Рабы и рабовладельцы при всей своей противоположности объединяются в одно

нераздельное целое

уже по одному тому, что они возможны только в виде проявления общенародной или общегосударственной жизни (например, классический полис или эллинистические военно–монархические организации). В предельном обобщении это значит, что в чувственно–материальном, самодвижном и самодовлеющем космосе его формообразующие идеи и формообразующая материя при всей своей противоположности представляют собою диалектическое целое. А так как в диалектике целого идея и материя настолько пронизывают друг друга, что из них возникает единый организм, то и весь космос в конечном счете является вечным и нерушимым

2. Общий обзор и заключение

При исследовании таких обширных и глубоких областей античной культуры, как философия и эстетика, очень легко потерять из виду тот общий и специфический тип античной культуры, которым он резко отличается от всех последующих и предыдущих культур. Этот тип, с точки зрения социально–экономической формации, характеризуется как рабовладение. Мы уже установили, что такое раб и рабовладелец. Раб – это живая и одушевленная вещь, способная производить целесообразную работу, но лишенная личной инициативы, которая является результатом деятельности не раба, но рабовладельца.

Такое соотношение раба и рабовладельца, доведенное до предельной общности, является основой общеантичного мировоззрения, для которого последней основой бытия оказывается чувственно–материальный космос, пространственно ограниченный и пребывающий в вечном круговращении под руководством тоже чувственно–материальных принципов, богов. Такое философско–эстетическое мировоззрение античности имело свою, весьма пеструю и бесконечно разнообразную историю, из которой в настоящий момент имеется возможность формулировать три основных типа.

Эти три типа – классически–эллинский, раннеэллинистический и позднеэллинистический – характеризованы нами в своем месте. В общей форме эти три типа были даны, у нас уже в первом томе нашей"Истории"(ИАЭ I 108 – 127). В нашем анализе перехода от классики к эллинизму (V 7 – 40) мы более подробно характеризуем то выдвижение на первый план субъективного момента личности человека, которое противоположно безоговорочному объективизму периода классики, и, наконец, мы занимаемся вопросами социально–экономической формации рабовладения еще раз перед характеристикой позднего эллинизма, для которого характерен неоплатонизм (VI 147 – 176). Соответствующие анализы с точки зрения социально–экономических формаций проводились нами не раз и в других местах

[206]

.

Относительно эллинизма необходимо сказать, что в этой области обычно чрезвычайно слабо анализируется связь философско–эстетических учений с рабовладельческой формацией. В указанных выше наших исследованиях мы старались возможно более четко проводить как отличие эллинизма от классического эллинства, так и нарастание специфической структуры тогдашнего рабовладения в пределах эллинизма. В настоящее время можно считать твердо установленным отличие эллинства от эллинизма, как отличие непосредственного рабовладения от опосредованного.

Что же касается опосредованного рабовладения, то здесь мы привлекаем такие специфические явления эллинизма, как: колонат, пекулий, клиентела, вольноотпущенничество, выкуп рабов на волю; полное и частичное освобождение; огромная дифференциация рабского труда с необходимой для этого той или иной степенью умственного развития рабов; полурабское отношение завоеванных территорий к метрополии; нарастание иерархии среди самих рабов; возникновение рабских семей вместо классического понимания раба как члена свободной семьи; участие многих рабов в развитии науки и искусств; привнесение религиозной пестроты в связи с религией завоеванных рабов; выдвижение рабского элемента в понимании самой сущности рабов вплоть до появления специально рабских божеств; возникновение сложной иерархии в отношениях между рабовладельцами и рабами и, так сказать, разная степень рабства; нередко фактическое господство рабов над своими господами вопреки их юридической зависимости от господ и, можно сказать, фактическое хозяйничанье рабов в доме их господ; явления специальной выучки рабов в области науки, искусств и ремесел.

§4. Типы мышления рабовладельческого периода

1. Феноменологический тип

Первый тип мышления мы назвали бы описательным, или статически–описательным, или I.

феноменологическим

. Поскольку чувственно–материальные вещи являются для рабовладельческого мышления исходным пунктом, постольку об этом исходном пункте необходимо сказать хотя бы несколько слов, но сказать специально. Ведь и сам раб есть вещь, и сам рабовладелец есть только организатор вещей. Значит, вещь в античности, во всяком случае, на первом плане, и не личность, а именно, как мы сказали, вещь; а то, что называлось в те времена личностью, трактовалось и как вещественно происходящее (из материальных стихий, или элементов) и как вещественно предназначенное (для восхождения в такой же чувственно–материальный космос и для растворения в нем). Но вещь потому и называется вещью, что в ней всегда можно определить ее начало, середину и конец; а это значит, что она всегда есть нечто целое, или, точнее,

единораздельная цельность

.

Если это так, то не будем удивляться, что античные философы всегда занимались в первую очередь проблемой целого. Можно было бы привести длиннейший список текстов античных философов, трактующих проблему целого. И в первую очередь это – все те же Платон и Аристотель, все те же стоики, все те же неоплатоники. Точнейшим и скрупулезнейшим способом в античности установлено, в каком смысле целое делится на свои части и в каком смысле оно на них не делится. В каком смысле части целого находятся между собою в определенном отношении, и в каком смысле они вполне дискретны и не находятся ни в каком отношении между собою. Античное учение о целом и частях таково, что в основном его не могли превзойти никакие философы из последующих культур. И подобного рода внимание к проблеме целого и частей только и объяснимо изначальной и всегдашней античной склонностью понимать все на свете с точки зрения своих чувственно–материальных и целостно организованных вещей.

2. Континуальный тип (становление)

а)

Но весь этот античный вещевизм, если его привлекать для уяснения основных типов античного мышления, тут же повелительно заставляет признавать и еще одну, тоже весьма существенную сторону и даже специальный тип античного мышления. Ведь та же самая исходная материально–чувственная интуиция говорит нам не только о самих вещах, но и об их непрестанной подвижности, всегдашней текучести и обязательной погруженности в непрерывное и сплошное II.

становление

. И это вещественное становление настолько переживается в античности интенсивно и неодолимо, что античный интеллект даже и в тех случаях, когда он оперировал с чистыми понятиями, идеями и смысловыми сущностями, даже и в этих случаях не расставался с интуицией становления.

В учебниках обычно говорится, что те идеи, которые Платон полагал в основание всех вещей, в отличие от этих вещей всегда неподвижны, вечно–устойчивы и всегда одни и те же. То же самое обыкновенно говорится и об аристотелевском уме–перводвигателе. Действительно, здесь в первую очередь мыслится неподвижность. На самом же деле это только первый момент; у Платона и Аристотеля тут же говорится и о подвижности этих идей и этого космического ума, тут же говорится об их динамике, об их творческой силе; тут же говорится об их вечном становлении. Атомы Демокрита представляют собою физико–геометрические тела, которые не подчиняются никакому изменению и представляют собою вечно–устойчивые структуры наподобие самых доподлинных геометрических тел. Однако тут же забывают сказать, что от этих неизменных атомов истекают, по Демокриту, целые потоки силовых оформлений и что бесконечно разнообразные сочетания этих потоков и образуют собою реально–вещественную действительность. О неоплатонических эманациях и говорить нечего. Вечные и неподвижные идеи тоже вечно испускают из себя необозримое множество смысловых истечений, из которых и образуются реальные и земные вещи.

Уже давно вошло в традицию думать, что все идеальное неподвижно, а все материальное обязательно движется. С точки зрения античной философии, это совершенно неверно.

Гераклитовский логос вечно движется с теми огненными превращениями, из которых состоит космос. Диоген Аполлонийский трактует мышление исключительно как воздух и как воздушную текучесть.

б)

3. Диалектический метод

а)

Но чтобы добиться последней ясности, необходимо указать на еще одно весьма существенное обстоятельство. Оно тоже относится к вещевистскому характеру все той же исходной чувственно–материальной действительности. Именно, в предыдущих пунктах мы хотя и предполагали чувственно–материальный космос как единственно возможный для античного мышления, но специально еще не формулировали эту единственность и неповторимость. Если охватывать историю античной философии в целом; то об этой античной мыслительной способности надо сказать специально. Ведь если ничего не существует, кроме чувственно–материального космоса, то это значит, что он основан сам на себе и сам для себя является III.

абсолютом

, который можно понять, как мы сейчас увидим, только

диалектически

. Но этот термин"абсолют"обыкновенно употребляется в тех случаях, когда хотят указать на то, что по своей значимости и силе превосходит все существующее, которое всегда относительно, но не абсолютно. Следовательно, если чувственно–материальный космос есть абсолют, то все, что выше него, существует в нем же самом. И в античности все это является опять таки результатом все того же вещевизма, поскольку река или дерево тоже не сводятся на свои отдельные признаки, которые могут существовать и в других вещах, но являются носителями этих признаков.

Античный чувственно–материальный космос тоже отнюдь не сводится на отдельные свои признаки, то есть предметы и события. Он обязательно еще и

носитель

всех этих вещей и событий, которые его выражают. И вот возникает любопытнейшая особенность античного мышления. С самого начала (во всяком случае, с элеатов) и до самого конца (до последних неоплатоников) античная философия переполнена рассуждениями о таком

первоединстве

, которое выше всего существующего. Казалось бы, ничего и не существует, кроме того, что существует. А в античности оказывается, что кроме существующего имеется еще и какое то сверхсущее. И новоевропейские исследователи обычно хватаются за эту теорию первоединства и объявляют ее какой то небывалой мистикой. С точки зрения новоевропейского позитивизма, вероятно, это и надо считать мистикой. Но с точки зрения самой античной философии, это есть учение о всеобщем носителе существующего, который, конечно, не сводим ни на какие отдельные вещи, но лишь потому, что только путем такой теории первоединства античные мыслители и могли обосновать чувственно–материальный космос как абсолют, то есть как абсолютного носителя всех вещей и событий. Здесь не больше мистики, чем в нашем самом обычном восприятии ароматного цветка, который, конечно, тоже не сводим ни на свой цвет, ни на свой аромат, ни на свои отдельные лепестки или стебель, и уж тем более на те свои семена, из которых он вырос еще под поверхностью земли. Кто знаком с историей неоплатонизма, тот не может не поражаться бесконечному обилию всех этих рассуждений о первоединстве. А ведь без них чувственно–материальный космос рассыпался бы на разнообразные части, а эти – еще дальше, так что вместо цветущего небосвода и вообще вместо чувственно–материального космоса образовалась бы нерасчленимая, непознаваемая, вполне иррациональная и туманная масса неизвестно чего. Это античное сверхсущее первоединство только и можно понять как обоснование чувственно–материального вещевизма. Ведь и во всякой отдельной вещи тоже имеется свой носитель ее свойств, не сводимый ни на какое свойство, ни на их сумму. Если использовать греческий термин hen ("единое"), то этот тип античного мышления можно будет назвать 1)

Мы сказали, что чувственно–материальная вещь, взятая как единораздельная сущность, содержит в себе свой же собственный принцип, то есть содержит в себе также и то, что выше ее самой. Но раз так, то единораздельная вещь, или чувственно–материальный космос, содержит в себе самой все, чем она является. Этого требует все тот же вещевизм, который не может допустить, чтобы вещь рассыпалась на такие мелкие части, которые уходили бы в нераздельную мглу никак не оформленной текучести. Но раз космос есть именно он сам, то это значит, что он равен самому себе; а в конце концов это значит, что он при всех своих различиях всегда и везде тождествен самому себе. А если здесь выражаться в самой общей форме, то это значит, что идея и материя космоса при всем их различии также тождественны друг другу. Иначе говоря, и в идее есть своя материя, и в материи есть своя идея. Но если в мире идей есть своя материя, то делается понятным и то типично античное учение, согласно которому чистый ум, будучи областью чистых идей, тоже имеет свою картинную структуру, почему и носит название

б)

Также с замечательной четкостью мыслилась в античности и вся умственная сфера, вся сфера идей и понятий. Здесь тоже дело доходило до полной картинности, до помещения идей где то в небесах. И это вовсе не только Платон. Аристотель, не говоря уже об его теории ума–перводвигателя, хотя и постулировал наличие идей в единичных вещах, тем не менее и, пожалуй, именно поэтому представлял себе единичные идеи достаточно картинно, включая их материальность, их причинную активность и их активную целесообразность.

4. Диалектико–мифологический метод

а)

Здесь, однако, мы подошли к тому типу античного мышления, который является уже окончательным и который вразумительно понять можно только после приведенной нами античной диалектики вообще. Именно, обратим внимание на то, что элементы, входящие в состав диалектического метода, очень легко понимаются как материя вообще и как идея вообще. Античная рабовладельческая мысль исходила из вещественной, чувствительно–материальной действительности, которая всегда была способна производить работу, но которая сама не знала или, во всяком случае, не устанавливала никакой разумной цели для такой работы. Если вообще имеет смысл противопоставлять в античности материю и идею, то материю нужно будет понимать именно как чувственно–воспринимаемую действительность, вещественную, но пока еще не оформленную, в то время как под идеей в этом случае удобно понимать принцип осмысления, но сам лишенный всякой жизненной и материальной субстанциальности. Поэтому не будет ошибкой, если мы скажем, что всякая диалектика вообще есть установление противоречия между тем или другим типом материи и тем или другим типом идеи с необходимостью тут же формулировать и существенное единство материи и идеи, их существенное совпадение.

Но тогда становится ясным также и то, что указанные нами типы диалектики являются для античного мышления не окончательными, но только частичными. Море остается морем; а та идея моря, которая помогает нам понять морскую стихию, так и остается идеей, то есть нематериальным, принципом осмысления, а не его вещественным результатом. Но ведь здесь остается неиспользованным еще один момент. Именно, можно самую эту идею моря понимать как живую субстанцию, то есть как живую субстанцию самого же этого моря. Идея моря в этом случае будет самим же этим морем, но только не бессмысленным и не непонятным, а представленным в виде осмысленной и жизненно понимаемой стихии. Но это значит, что в результате такой диалектики мы получили Посейдона как бога моря. Посейдон ничем не отличается от самого моря. В настоящей и подлинной, то есть в народной, мифологии греков Посейдон и есть море, но только море осмысленное, понятное и реально представимое в своей сущности. Такое субстанциальное, а не просто осмысленное воплощение идеи в материи и есть то, что древние называли мифом. Конечно, когда мы сейчас говорим о мифах, то древние мифы представляются нам только результатом фантастики, потому что такого человека, который был бы субстанциально тождествен с морем, мы не знаем. Но для древних это не было фантастикой. Это была для них самая настоящая и максимально реальная действительность. Но тогда придется сказать, что в античном сознании фигурировала не просто диалектика вообще. Она завершалась таким типом мышления, который мы теперь должны назвать IV.

б)

В этой последней материя и идея были

Но само собой разумеется, что рано или поздно наступали и также исторические моменты, когда отдельные стороны мифа, выдвигаемые в порядке абстрактной рефлексии, уже были близки к исчерпанию; и, спрашивается, что же тогда делалось с философией?

§5. Существенные детали философско–эстетической типологии

1. Логический состав социально–исторического метода изучения античной философии

а)

Имеется одно обстоятельство, которое с первого взгляда вызывает удивление и является труднообъяснимым, но при более глубоком подходе становится весьма понятным и даже необходимым. Дело в том, что знатоки и любители античности обычно вполне согласны с общепринятой квалификацией античной философии как продукта эпохи рабовладения; но в то же самое время почти никак не объясняется, почему же рабовладение создало именно такую, а не иную философию. Ведь само рабовладение содержит в себе, как сказано, много слишком наивного и элементарного, а главное – слишком много весьма сурового и неприглядного, подчас даже бесчеловечного. Как же на такой почве могли вырастать такие произведения литературы, как трагедии Эсхила, Софокла и Еврипида, такие произведения искусства, как Парфенон, Аполлон Бельведерский или Венера Милосская, и такие возвышенные философские системы, как у Платона, Аристотеля, стоиков или неоплатоников?

На первый взгляд, между социально–исторической основой такого рода произведений и самими этими произведениями нельзя установить совершенно никакой связи. Неудивительно поэтому, что многие исследователи, положившие большой труд для изучения античного экономического развития, как раз и говорят меньше всего об этой интересующей нас связи. Займемся сейчас этим вопросом.

б)

То, что от социально–экономической основы нельзя прямо и непосредственно переходить к тому, что на ней основано, – это знают все. Но отсюда прямой вывод: если здесь нельзя переходить непосредственно, то, значит, нужно переходить опосредованно, то есть должны существовать какие то еще переходные звенья. В чем же состоят эти переходные звенья? Это и есть вопрос о логическом составе изучаемого здесь перехода.

Если отвлечься от непосредственной картины рабского способа производства и поставить вопрос об его обобщении, то прежде всего станет ясно, что здесь перед нами не просто отношения раба как вещи, как"говорящего орудия"(instrumentum vocale) и рабовладельца как его господина, но и отношения неосмысленно действующей рабочей силы и осмысленно направляющего эту силу интеллекта. Тут мыслится уже не просто отношение раба и рабовладельца, но

Именно, отношение между рабочей силой и ее организующим принципом предполагает, что такого рода обобщение допускает возможность и более широкого обобщения, когда вообще отпадает необходимость мыслить принадлежность раба рабовладельцу и владетельское отношение последнего к рабу. Но тогда отношение раба и рабовладельца придется мыслить не в специфически классовом, а в

2. Аристотель о космическом рабовладении

В подтверждение нашего анализа рабовладения как ведущего принципа античного мышления мы хотели бы привести мнение по этому вопросу одного из самых выдающихся античных философов, именно Аристотеля, который не только был видным представителем античной философии вообще, но и виднейшим представителем как раз ее классического периода. Желая формулировать отличия государства как чисто человеческого института в противоположность животному миру, Аристотель в первую очередь указывает на значение семейно–родовых отношений, вне которых человек, по Аристотелю, просто немыслим. Но сейчас мы бы хотели указать на мнение Аристотеля не по поводу общинно–родовых отношений, но именно по поводу рабовладения. Стараясь находить во всем не только внешние явления, но и сущность, или, как любит говорить, Аристотель,"природу", философ в самой решительной форме утверждает, что сущность рабовладения заключается вовсе не в насилии свободных над рабами, но в том, что существуют свободнорожденные по природе и что существуют рабы по природе. В отношении раба можно и не употреблять никакого насилия. Он все равно останется рабом. Но дело даже и не в этом. Дело в том, что рабство, по Аристотелю, является вообще характерной категорией для всей действительности, для всего бытия.

По Аристотелю, при нормальном и естественном состоянии бытия тело есть раб или"инструмент"души, а душа – господин тела ("Политика"I 2, 10, 1254a 35). Душа, по Аристотелю, тоже подчиняется разуму, или уму, духу, а дух есть всегда господин над душой (11, 1254b 4 – 9). Сам человеческий дух есть существенно вторичное в сравнении с"космическим Умом", или богами, а этот божественный"космический Ум"есть господин над всеми человеческими умами ("Метафизика"XII 6, вся глава; 7, 1073a 11 – 12). Материя, как и у Платона, трактуется у Аристотеля как вторичное в отношении всего идейного, а идея первична в сравнении с материей (там же, VII 3, 1029a 6, 29).

Все это универсальное и космическое рабство возникает, по Аристотелю, не в результате насилия или присвоения собственности, не в результате труда и безделья, словом, не в результате случайности, но по самой своей природе. По природе вполне естественно одним повиноваться, а другим повелевать, одним быть подвластными, а другим – властвовать.

У Аристотеля мы находим самое отчетливое и откровенное, самое бесстрашное и, с его точки зрения, вполне научное понимание рабства как того, чего требует сама природа существования государства и в чем Аристотель совершенно не находит ничего постыдного или противоестественного. Наоборот, одни у него свободны по природе, другие рабы по природе. Законы природы, конечно, можно всегда нарушать. Раб может и восстать против господина, телесные потребности тоже могут восстать против душевных способностей, душа – против требований разума, а разум – против богов. Это все вполне может быть, по Аристотелю, и даже часто бывает. Но все это, с его точки зрения, противоестественно, безобразно, уродливо и требует уничтожения или расстановки по своим местам

Можно и нужно критиковать эту теорию Аристотеля. Больше того. Можно и нужно критиковать само рабовладение. Однако от этого античного рабовладения историку совершенно некуда деться. Как никак это ведь было не больше и не меньше, как полуторатысячелетней культурой (даже если не говорить о неясной в этом отношении крито–микенской культуре). Могло ли в этих условиях рабовладение не оказывать никакого воздействия на античное мышление? Но отсюда возникает и необходимость такого исследования, которое мы провели выше. Мы приняли все меры, чтобы это воздействие не было прямым и непосредственным, чтобы оно не было грубым. Тем не менее, как мы твердо думаем, отказаться от такого или иного влияния рабовладения на античное мышление совершенно невозможно. И Аристотель в этом отношении нас только поддерживает.

3. Последнее диалектическое обобщение

В предыдущем мы попробовали дать некоторого рода попытку объединения истории античной философии в целом и рабовладельческой формации. Мы пришли к выводу, что это объяснение, если строго придерживаться нашего метода исследования, всегда и в первую очередь является диалектикой. Но если мы это усвоили, то нас теперь уже не может смущать тот бьющий в глаза разнобой, который существует между этими двумя областями человеческой жизни.

Интересно то, что как бы мы ни определяли рабовладение, оно никогда не может предстать для нас в каком нибудь привлекательном виде. Оно всегда безобразно и бесчеловечно. И мы уже сказали выше, как на такой безобразной основе могут появляться и фактически появлялись такие образцы культурного творчества, которые иначе и нельзя назвать, как прекрасными. Рабство было не только исторической необходимостью, а оно очень долго несло с собой замечательную и, конечно, передовую культурную функцию. И вот оказывается, что эта бесчеловечная экономика давала такие замечательные образцы философии, искусства и науки.

Ведь рабовладение было только тучным навозом для античной культуры. Но когда вам нравится чудесное очертание розы и вы вдыхаете ее чарующий аромат, это же не значит, что вы в то же самое время вдыхаете в себя и тот вонючий навоз, из которого выросла роза. Рабовладение для нас в этом смысле, конечно, только навоз. Но Аполлон Бельведерский и Венера Милосская, выросшие на этом навозе, не только прекрасны, но являются неувядаемыми образцами всего мирового искусства. Тут прямое противоречие, и тут две прямые противоположности. Но у нас есть метод понимать единство противоположностей, а именно метод диалектический. Поэтому мы говорим, что роза, во–первых, не имеет ничего общего с навозом, из которого она выросла, а во–вторых, то и другое является также и чем то единым и нераздельным. Рабовладение, как оно ни ужасно, находится в полном единстве с порожденной на его почве культурой. И тут надо не ужасаться, а спокойно осмыслить то, что фактически было в истории.

Но ведь любоваться небесным сводом можно без всякого рабовладения. И не только можно, но и должно. Лишенный мысли и безынициативный хаос во что бы то ни стало должен превратиться в космос. Это азбука всякого мировоззрения. И эта азбука идеально продумана в античности.

В связи с этим, однако, мы хотели бы закончить наше изложение указанием на близкую к нам эпоху. Чехов использовал весьма яркие краски для того, чтобы обрисовать красоту изображаемого им вишневого сада. Этот вишневый сад является предметом любования не только для его владетелей, не только для тех, которые вырубят этот вишневый сад и превратят его в доходное место, но и для самого Чехова. И тем не менее писатель нашел нужным вложить в уста одного из героев"Вишневого сада", именно Пети Трофимова, такие слова:"Подумайте, Аня: ваш дед, прадед и все ваши предки были крепостники, владевшие живыми душами, и неужели с каждой вишни в саду, с каждого листка, с каждого ствола не глядят на вас человеческие существа, неужели вы не слышите голосов…"Да, несомненно, подневольные и страдающие голоса крепостных слышатся около каждого дерева изображенного Чеховым вишневого сада. И тем не менее все только любуются этим чеховским вишневым садом.

Часть пятая. ФИЛОСОФИЯ, ЭСТЕТИКА, МИФОЛОГИЯ

Глава I. О ГЛУБИННОМ ТОЖДЕСТВЕ ФИЛОСОФИИ, ЭСТЕТИКИ И МИФОЛОГИИ

§1. Общее разъяснение

1. Значение термина"эстетика"в исследованиях античной философии

До сих пор мы почти не употребляли термин"эстетика", хотя весь наш труд посвящен именно истории античной эстетики. Предложенное нами выше исследование с полной очевидностью приводит к тому заключению, что античная эстетика, вообще говоря, и есть не что иное, как античная философия. Почему это так?

Это так потому, что последним абсолютом для античного мышления, как мы установили, является не что иное, как чувственно–материальный космос, данный как живое существо. А это значит, что чувственно–материальный космос является в античности и выражаемым, и выражающим и выраженным. Следовательно, нужно считать окончательно установленным, что античная эстетика и античная философия есть одно и то же.

Тем не менее термин"эстетика"все таки является необходимым для античной мысли наряду с терминами, относящимися к бытию вообще. Тут не нужно забывать только того, что вся сфера выражения мыслится в античности совершенно бытийно, мыслится тоже онтологически. Однако от этого сфера выражения не теряет своей выразительной природы. Она только становится онтологической. А тогда возникает наш последний вопрос: что же такое античная эстетика, если она является одновременно наукой о бытии и о выражении этого бытия? Здесь нужно рассуждать так.

2. Интеллектуалистический характер античной философии и античной эстетики.

а)

Как мы хорошо знаем, античная мысль возникает на основе чисто телесных интуиций. Целесообразно действующие тела в рабовладельческой формации оформляются извне для получения целесообразного эффекта от внеразумно действующей вещи или тела. Но это значит, что целесообразно действующее тело оформляет не само себя, но оформляется извне, то есть существует нечто такое, что является для него извне действующей формообразующей силой.

Уже по одному этому необходимо сказать, что такая извне действующая формообразующая сила действует не цельно, но только интеллектуально. Оформленность тела достигается не им самим, но извне действующим на него интеллектом. Оформленно быть и действовать означает для вещи быть интеллектуально оформленной. И поскольку вся античная философия есть учение об объективном бытии, то есть в основе своей – всегда онтология, то следствием этого онтологизма и является

всеобщий интеллектуализм

, и, что особенно интересно,

этот

онтологизм очень часто принимает форму

аритмологизма

(как во всем тысячелетнем пифагорейском платонизме).

Бытие тела есть очень важный момент для самого тела. Но этот его момент отнюдь не единственный. Бытие тела обладает также разного рода свойствами и качествами, а, кроме того, еще и своей собственной внутренней жизнью. И если все это трактуется только как результат онтологии, то такой всеобщий онтологизм в конце концов и оказывается всеобщим интеллектуализмом. Античная философия и античная эстетика потому интеллектуалистичны, что они, в первую очередь, онтологичны.

б)

Это не значит, что всякая онтология обязательно интеллектуалистична. Но ведь здесь у нас идет речь не просто об онтологии, которая была и в средние века, и в Новое время, но о такой онтологии, которая везде и всюду является первым, а иной раз даже и исключительным принципом. Так, например, вся внутренняя жизнь человеческого субъекта вовсе не есть интеллектуализм. Но если в ее характеристике выдвигается на первый план только ее бытие и если вся она трактуется по преимуществу как раздел общей онтологии, то она, конечно, получает уже некоторого рода абстрактный, а именно интеллектуалистический, характер. Далее, необходимо принять во внимание то, что раб и рабовладелец, при всей своей противоположности, все таки образуют нечто целое, а именно семью, рабовладельца, рабовладельческий полис или рабовладельческое государство, это значит, что то и другое в конце концов образуют нечто целое, одно невозможно без другого и одно обусловливает другое. Отсюда возникает глубочайшая особенность рабовладельческой формации, заставляющая

в)

3. В каком смысле все же необходимо отличать в античности эстетику от философии

Когда мы говорим просто о бытии, мы его мыслим как то, что существует, то есть имеем в виду субстанцию бытия. А когда мы говорим о выражении, то мы говорим не просто о бытии, но о таком бытии, которое нам определенным образом дано и осмыслено в своих функциях, так или иначе значимо, так или иначе открыто для всего иного. Для всякого выражения бытия само бытие есть только предмет, никак не выраженный, есть какое то внутреннее, а не внешнее, есть какой то объект, а не его субъективная для нас значимость. Так где же, спросим мы себя, это тождество внутреннего и внешнего, объективного и субъективного, предметного и функционирующего, то есть мыслимого, то есть, попросту говоря, идеи и материи? Кроме того, отвечая на этот вопрос, мы должны иметь в виду, что наличие этого тождества обязательно именно при субстанциальном понимании выражающей идеи, поскольку вся сфера выражения, как мы сказали, в античности тоже вполне онтологична.

Вот здесь то мы и наталкиваемся на такой термин, который, уж во всяком случае, является центральным, и этот термин – "миф".

4. Что такое миф с античной точки зрения?

Всякий миф тем и отличается от простого поэтического образа, например от метафоры, что он возвещает нам именно о действительно существующем. Но в то же самое время это действительно существующее выражено в таком образе, который тоже есть действительное бытие, который онтологичен и субстанциален. Миф есть тождество идеального и реального, как бы то и другое ни различалось между собою. Но если иметь в виду именно античность, подобного рода тождество обязательно субстанциально, то есть идея обязательно должна пониматься реально и субстанциально, а не только мысленно и человечески–субъективно. А иначе все чудеса и вся фантастика, даваемые в мифе, останутся только произвольной сказкой, просто субъективным капризом поэта, не имеющим ничего общего с подлинной действительностью.

Итак, вот последний вывод из предложенного у нас выше исследования о двух социально–исторических формациях и об их идеологии: подлинное бытие, которое в этих двух формациях дошло до степени выражения, есть мифология. А это значит, что вся античная эстетика есть мифология, причем мифология является только до конца продуманным учением о бытии, то есть до конца продуманной философией, когда эстетически выражаемый объект, отличный от выражающего его субъекта, в то же самое время и субстанциально с ним тождествен.

5. Мифология в античности есть для самой античности подлинный реализм

Чтобы наше определение античной эстетики как античной мифологии было вполне ясным, необходимо иметь в виду, что под своими мифами античные мыслители понимали вовсе не то, что понимают новоевропейские мыслители. Для этих последних миф почти всегда является произвольной выдумкой и порождением поэтического каприза, который в своих мифах вовсе не старается говорить о реальной действительности. Миф в таком случае – просто ни на чем не основанное воображение произвольно фантазирующего поэта, находящего в такой субъективной фантазии полное и окончательное самодовление. Совсем другое – миф в античности.

Здесь миф трактуется вовсе не как воображение и выдумка, вовсе не как фантастика, а как самая настоящая и подлинная действительность. Для античности именно в самой реальной действительности происходит отождествление внутреннего и внешнего, субъекта и объекта, души и тела и вообще идеального и материального. А так как последняя реальность и последняя идеальность для античного мыслителя есть, как мы знаем, чувственно–материальный космос, то уже в нем самом, и это еще до человека и без человека, происходит совпадение указанных противоположностей, так что этот чувственно–материальный космос оказывается одушевленным телом, в котором все выражаемое и все выраженное совпадает, в результате чего этот чувственно–материальный космос является живым существом и оказывается мифом.

Таким образом, наше утверждение, что античная эстетика в основном есть античная мифология, нужно считать доказанным. Эстетика, понимаемая как мифология, является только окончательно продуманным результатом философии вообще, которая была, с одной стороны, всеобщим онтологизмом, а с другой стороны, объективным пониманием человеческой фантазии, то есть интеллектуализмом.

§2. Античная мифологическая рефлексия

Как бы ни относиться к мифологии и философии, мифология во всяком случае не есть философия, а философия во всяком случае не есть мифология. Тем не менее обе эти области человеческого творчества всегда находятся в определенном соотношении. И это соотношение меняется не только при переходе от одной культуры к другой, но и в пределах каждой отдельной культуры меняется от одного столетия к другому и даже чаще того. В античной культуре это соотношение философии и мифологии особенно ярко дает о себе знать потому, что среди всех известных нам исторических культур античность отличается наиболее яркой и развитой мифологией, упорно не сдававшей свои позиции в течение всей тысячелетней истории античной философии. Поэтому обрисовать соотношение философии и мифологии в течение истории античной культуры задача целой особой науки, так что основные принципы этой науки мы можем здесь формулировать только кратко.

1. Значение дорефлективной стихии

Началу философии в Греции в VI – V веках до н. э. предшествуют целые тысячелетия и даже десятки тысячелетий той буквальной мифологии, которой еще не коснулась никакая аналитическая мысль и никакая рациональная рефлексия. Это – буквально понимаемая, вполне субстанциальная, дорациональная и

дорефлективная

мифология. Это – тоже особая научная дисциплина, тоже имеющая свою столетнюю историю и множество разных теоретических и исторических подходов. Начиная с грубого фетишизма и кончая весьма тонкими и уже вполне абстрактными конструкциями анимизма, мифология прошла длиннейшую историю, реликты которой без труда распознаются в позднейшие и более культурные эпохи античной мысли. Анализировать эту дорефлективную мифологию мы сейчас не будем. Но о ней необходимо сказать потому, что в последние века античности восторжествует интерес именно к этой архаической, дофилософской и вообще дорефлективной мифологии.

2. Классика

Когда человеческая мысль начинает изучать действительность, она прежде всего наталкивается на отдельные вещи и события, требующие своего осмысления. Или, иначе говоря, мысль наталкивается на противоположность вещей и их идеи. Вот почему начальный период античной философии, а это значит, и античной эстетики, есть, с одной стороны, древнегреческая

натурфилософия

, изучавшая мир с точки зрения его материального и вещественного состава, когда космос мыслился только в виде оформления чувственно–материальных элементов земли, воды, воздуха, огня и эфира. Но очень скоро здесь возникала и совсем другая позиция.

Именно, уже в V – IV веках возобладала в философии смысловая, идейная, а, следовательно, также и идеальная сторона действительности, то есть стала очередной философия Платона и Аристотеля. Оба эти периода греческой философии можно назвать периодами ее

классики

, и оба они уже достаточно далеки от буквальной архаической мифологии общинно–родовой формации. И все же как материально–вещественная, так и идеально–смысловая направленность мысли были в это время еще слишком слабы, чтобы расстаться с мифологией целиком. Мифология продолжала признаваться, но ей отводилось уже второстепенное место. Конечно, земля трактовалась как божество, так же – и другие элементы; но от этого не отставала и платоно–аристотелевская идея, которая не только у Платона, но и в аристотелевском учении об уме–перводвигателе тоже трактовалась как божество. Но это уже не были прежние антропоморфические боги, но только более или менее абстрактные категории.

3. Эллинизм

Но также и такое противоположение идеи и материи не могло существовать в Греции слишком продолжительное время. В глубине античного сознания никогда не переставал существовать живой и одушевленный космос времен мифологической архаики, населенный живыми индивидуумами или, по крайней мере, живыми организмами. Уже и Платон и Аристотель имели своей целью конструировать именно живой и одушевленный космос. Но только они конструировали его из абстрактно выделенных категорий материи и идеи. Однако по исторической необходимости в эпоху эллинистически–римскую, то есть с конца IV века до н. э., начинает постепенно выдвигаться на первый план такая новая категория, которая является уже существенным единством материи и идеи, объекта и субъекта.

Таким совмещением субъекта и объекта могла быть только личность, которая одновременно является и внутренней жизнью (прежде всего интеллектом) и объективным фактом, противостоящим всей окружающей действительности и вполне сравнимым с другими фактами действительности. Как известно, наиболее существенную роль в этом сыграли

стоики

, как в смысле возвеличения органического бытия в качестве исходного, так и в смысле весьма ограниченного понимания организма и личности, зависящего от последних социально–исторических основ античного мира, обследованных у нас выше (ИАЭ VI 83 – 178).

4. Завершение и гибель мифологической рефлексии

Но раз античная мысль стала на почву логического объединения идеи и материи, или субъекта и объекта, в одну категорию личности, то по неумолимому закону истории эта мысль начинала тем самым стремиться также и к своему логическому завершению, к своему предельному обобщению.

Но ведь архаический миф как раз и был предельной обобщенностью идеи и материи, причем обобщенность эта в те времена отнюдь не давалась еще логически, но существовала вполне дорефлективно в самой действительности, поскольку мифология была пониманием мира и природы как универсальной родовой общины, а в родовой общине личность и общество различались еще очень слабо и вовсе не принципиально.

Но прийти к предельному обобщению личностного единства идеи и материи означало собою два обстоятельства.

Во–первых, этим самым в рефлективной форме восстанавливалась вся архаическая мифология, когда каждая ее категория (боги, демоны, люди и весь космос) продумывалась до своего логического конца и становилась строго формулированной логической категорией. А тем самым, во–вторых, при таком условии логически исчерпывалась как вся архаическая мифология, так и вся рефлексия над ней. Другими словами, здесь кончала свое существование и вся философия.

Последняя философская школа античности, неоплатонизм, как раз и была наиболее совершенным развитием античной философии и одновременно окончательной и безвозвратной ее гибелью.

§3. Некоторые существенные уточнения

1. Что такое личность в эпоху эллинистической эстетики

Уже с конца IV века до н. э. начинается эпоха эллинизма, для которой, как мы теперь знаем, характерно выдвижение личных интересов на первый план. Зарождается необычайно сильная потребность объединять идеальное и материальное в такой мере, что уже стиралась разница между тем и другим. Личность, как мы знаем из предыдущего, и есть синтез идеального и материального. Но эта личность как раз и была продуктом тогдашнего экономического развития, поскольку старый и уютный мелко–рабовладельческий полис уже погибал, не будучи в состоянии обеспечить растущие производительные силы в условиях необходимого роста территории, населения и, значит, разнообразных человеческих потребностей. Мелкие полисы объединялись в огромные монархические организации, которые были необходимы в условиях небывалого роста рабовладения; а для обслуживания такой разросшейся государственной системы понадобилась и тонко развитая личность. Понадобился небывало разросшийся аппарат чиновничества и деловых людей, необходимый для держания в порядке и свободного и рабского населения, превосходившего по своим размерам всякую прямую, обозримость и всякую прямую непосредственность при встрече властителей и подвластных. Но здесь важны три обстоятельства. Во–первых, однажды вызванная к жизни новой общественно–экономической основой, личность уже не могла ограничиваться только государственными функциями. Она тут же начинала углубляться уже в свое собственное, чисто субъективное самочувствие. Отсюда эллинизм стал отличаться огромным развитием индивидуального мышления, индивидуальных чувств и всякого рода развитой технической практикой.

В противоположность строгой классике VI – V веков до н. э. теперь, в эпоху эллинизма, появляются неизвестные раньше формы субъективного самочувствия, черты морализма, сентиментализма, романтизма, фантастики, нарочитой учености и острого интереса к обывательским потребностям жизни вплоть до чистейшего натурализма. И чем больше крепла государственная власть, чем больше крепло денежное обращение и росла погоня за деньгами, тем больше крепли углубленная и утонченная лирика и весьма изощренный эстетический вкус. При этом, как всегда, лирики презирали государственных дельцов, а эти последние ставили ни во что лириков; а тем не менее те и другие были продуктом одного и того же социально–экономического развития, именно, огромного роста рабовладения, требовавшего для себя уже не наивной, но глубоко развитой человеческой личности и активного самоутвержденного субъекта, который только и мог управлять неимоверно разросшимся рабским населением, без чего крупное рабовладение вообще не могло бы появиться на свет.

В эстетике появляются многочисленные трактаты по вопросам теории искусства и теории науки. А раз появилась личность, то появился интерес также и к народной древней мифологии, поскольку древние боги тоже были личностями. Однако ясно, что дело было здесь не просто в мифологии, но, в такой рефлексии над нею, которая обеспечивала бы собою идейную направленность в толковании мифа. Вот почему и зародилась та интерпретация мифов, которую дали стоики. В античности зародился многовековой

Во–вторых, необходимо строжайшим образом отдавать себе отчет и в характере той личности, которая в эпоху эллинизма была выдвинута как необходимый результат и орудие общественно–экономического развития. Тут нельзя говорить о личности вообще, не отдавая себе никакого отчета в ее эллинистическом своеобразии. Жесточайшим образом ошибаются те, кто выдвигает, на первый план эллинистическую личность, не вскрывая никакой ее специфики. Когда Греция переходила от общинно–родовой формации к рабовладельческой, на первый план тоже выдвигались потребности личности, якобы задавленной в эпоху общинно–родовой формации, якобы освобожденной в эпоху рабовладения. Когда погибал античный мир и культура переходила к христианству, то тоже говорилось, что раньше личность была порабощена грехом, а христианство освобождало ее для вечного спасения. Об освобождении личности говорится также и при переходе от средневековья к Возрождению, от Возрождения к эпохе буржуазно–капиталистической и от этой последней к социализму. Оно и понятно. Ведь вся человеческая история, говорит Гегель, есть история свободы, а это значит, в первую очередь, и постепенное освобождение личности.

Поэтому, когда мы говорим о личности в эпоху античного эллинизма, мы, конечно, не говорим о личности вообще, которая до настоящего времени еще как следует не освободилась. Эллинистическая личность, прежде всего, есть результат рабовладения, а рабовладение – это одна из максимально телесно–вещевистских эпох. Раб есть вещь, и рабовладелец тоже органичен владением и организацией людей–вещей. Поэтому, когда мы заговорили о личности, о субъекте, о свободном индивидууме в эпоху эллинизма, мы имели в виду все то же рабовладение, но владение не прямое и непосредственное, каким оно было до эллинизма в эпоху классики, когда рабовладелец владел немногими рабами, которых знал всех в лицо, и которыми погонял как скотом. В эпоху роста эллинистического рабовладения не было никакой возможности погонять каждого раба, поскольку таких погонщиков должно было бы быть не меньше, чем самих рабов. Стало выгодным частично освободить раба, дать ему участок земли, заставить его обрабатывать землю по собственной инициативе и обязать только известным оброком для господина. В развитой форме это было бы уже не рабовладение, а крепостничество. Но о подлинном крепостничестве раньше VI века н. э. говорить не приходится.

2. Неоплатонизм и христианство

В борьбе со своим могущественным врагом, а именно восходившим в те времена христианством, неоплатоники использовали решительно все до того времени бывшие эпохи философии. Целиком была использована древнейшая натурфилософская ступень античной философии. До последней буквы были использованы Платон и Аристотель. Весьма интенсивно был использован также и стоицизм со всеми его многочисленными разветвлениями. Платоновская идея и аристотелевский нус были одухотворены до последней степени.

Даже больше того, во главе всех космических категорий было выдвинуто абсолютное Единое, которое охватывало собою и все разумное в космосе, и все неразумное, всех богов, демонов и людей, все умы, души и тела.

И все таки даже и в этом учении о первоединстве неоплатоникам не приходило в голову именовать это первоединство абсолютной личностью, которая творила бы все и промышляла бы обо всем и которая имела бы свое собственное имя и свою собственную священную историю. Самое большее, что неоплатоники могли сказать о своем первоедином, это только то, что оно есть именно единое и в своей максимальной сосредоточенности благо.

Этот неоплатонический принцип не имеет своего имени, он не кто нибудь, но что нибудь. Сущность его – не личностная, но арифметическая, или обобщенно–числовая. А так как ничего другого не мыслилось, то это первоединое и объявлялось как благо, хотя оно и объединяло в себе как все разумное, так и все неразумное.

Совершают глубочайшую историческую ошибку те, кто считает неоплатонизм предшественником или даже истоком христианства. Не говоря уже о том, что христианство зародилось на три века раньше неоплатонизма, нужно не иметь никакого исторического чутья, чтобы как нибудь персонифицировать неоплатоническое первоединство. Неоплатоники были исконными врагами христианства. Порфирию, Ямвлиху, Юлиану принадлежали самые злобные трактаты против христианства. Для настоящего и правильного неоплатоника христианство было просто атеизмом, поскольку христиане признавали какого то непознаваемого бога, превосходящего собою все мироздание и в то же время оказавшегося простым человеком в условиях максимального человеческого унижения.

Глава II. ПРИНЦИПЫ И ПРОБЛЕМЫ

§1. Что такое античный"принцип"?

1. Вводные замечания

В дальнейшем нам уже не нужно будет выяснять сущность и происхождение античной эстетики. Это, как мы надеемся, у нас уже достаточно ясно показано. В дальнейшем нам предстоит теперь сосредоточиться на античной эстетике как на таковой, то есть как понимаемой в значении мифологии. Но мифология для нас является, как мы сказали, не просто собранием самих мифов, а наукой об этих мифах. И поскольку всякая наука есть всегда система логически продуманных категорий как абстрактная картина реальной действительности, то, очевидно, нам предстоит сейчас рассмотреть античную мифологию как определенного рода

систематическую проблематику

, то есть как логическую систему принципов и проблем. Другими словами, теперь уже в пределах самой мифологии мы должны найти ее абстрактно данное выражаемое, абстрактно данное функционально–выражающее и конкретно возникающее из этого интегрально выраженное. Вот основная принципная проблематика античной эстетики, данная в системе.

2. Досократики

Имеет смысл составить себе ясное представление о том, что такое античный термин archë,"принцип"или"начало".

Уже у

досократиков

кроме обычного понимания этого термина как"начала"чего нибудь имеется множество текстов, в которых этот термин понимается именно как принцип, и притом не как абстрактное понятие, но как мыслительная установка для осознания множества разных отдельных вещей, возникающих в порядке становления. Уже Фалес (В 3) написал сочинение"О принципах", а его воду всегда тоже понимали как порождающий и моделирующий принцип (A 1 – I 68, 28; A 3 – 73, 8 – 9; A 12 – 77, 1 – 2; A 13 – 77, 16; A 23; 385, 26 – 27; 45, 13). Симплиций утверждает, что такое понимание принципа ввел еще Анаксимандр (A 9), который таким принципом считал свое"беспредельное", так что это последнее было, в свою очередь, принципом даже самой воды, будучи ее"вечным движением"(A 12), поскольку вода вечно возникает и вечно уничтожается. Конечно, и все прочие основные материальные элементы всегда тоже считались"принципами", о чем гласит множество текстов, которые мы тут не станем приводить. О земле как о"принципе порождения богов"читаем в орфической литературе (11, 3). По Акусилаю (B 1), первичным принципом, и притом непознаваемым, объявлен Хаос и за ним еще два других принципа: Эреб как мужской принцип и Ночь как женский принцип. Ксенофан (A 29) говорил о принципах сухости и влажности, однако он же – о принципах единого и бытия для всего (A 31). У Парменида (A 7) принципы – это земля и огонь, из которых первая является материей, а другой – действующим в качестве причины принципом. У Анаксагора (A 42) – два"принципа всего": действующий ум и пассивная материя. У Левкиппа (A 12) и Демокрита (A 1=II 84, 10; A 44) основными принципами объявлены атомы и пустота.

В результате изучения термина"принцип"у досократиков необходимо сказать, что здесь это вовсе не какое то отвлеченное и в своей общности изолированное понятие, но это есть, если не считать просторечного словоупотребления, моделирующий принцип, который является для соответствующего множества вещей их порождающей общностью, методом, законом, программой и правилом их возникновения, а также их регулирующей структурой.

Другими словами, под принципом в античности понимали не абстрактно–изолированное и неподвижное общее понятие, но такое общее понятие, которое было заряжено всеми вытекающими из него видами и единичностями, формулируя для этих последних их проблему и то, что является основой (hypothesis) ее решения. Все это мы находим уже у досократиков. Из последующих философов мы приведем только некоторые материалы.

3. Платон

У

Платона

изучаемый нами термин указывает иной раз не столько на метод или систему, сколько на вступление к изображению предмета (Phaedr. 237с) или доказательства (Phaedr. 245c). Говорится о"начале движения"(245d) или о"начале"исследования (Tim. 48de). Но говорится также и о"принципе и образе справедливости"(R. P. IV 443c) или об"исходных основаниях"рассуждения (Phaed. 101е, 107b), о"принципах всего"с пониманием этого"всего"как состоящего из материальных элементов (Тim. 48bс). Наконец, у Платона имеются знаменитые тексты (R. P. VI 511a – 4, VII 533 4) о"беспредпосылочном принципе", с которого у неоплатоников будет начинаться вся их диалектическая система.

4. Аристотель

а)

Он облегчил для нас исследование термина archë. Именно, в V книге его"Метафизики"мы находим перечисление целых шести значений данного термина. Эти шесть значений А. В. Кубицкий перечисляет в таком виде (в изложении главы I указанной книги"Метафизики"): 1) исходный пункт движения (1012b 34 – 1013a 1); 2) наиболее целесообразная отправная точка (a 1 – 3); 3) исходная материальная основа вещи (a 3 – 7); 4) внешняя первопричина возникновения, изменения или движения вещи (a 7 – 10); 5) усмотрение, определяющее ход дела (a 10 – 14); 6) предпосылки, лежащие в основе познания той или другой вещи (a 14 – 16). Из этого перечня видно, что главную роль принципов Аристотель находит в процессах познания, а в этих процессах самым главным он считает движение и структуру этого движения.

Но если это так, то более выдержанную классификацию аристотелевских принципов необходимо находить в его четырехпринципной характеристике каждой вещи (V 2), поскольку для каждой вещи важны ее материя, ее эйдос, ее причина и ее цель. Отсюда можно сделать вывод, что основных принципов у Аристотеля именно четыре: материальный, эйдетический, причинный и целевой.

Необходимо сказать, что, по существу, такое смысловое разнообразие каждого принципа, который является как бы зарядом множества более мелких делений, можно находить и у досократиков и у Платона. Но у Аристотеля оно дано сознательно и логически обдуманно. Недаром этот термин особенно фигурирует в логических трактатах Аристотеля, которых мы здесь не касаемся.

б)

Заметим, что термины"принцип"и"причина"различаются у Аристотеля не очень отчетливо; но это свидетельствует вовсе не о недостатке его аналитической способности, а, скорее, вообще об античной близости этих двух понятий. С одной стороны, Аристотель пишет (V 1 1013a):"О принципах говорится в стольких же значениях, как о причинах". С другой стороны, тут же Аристотель добавляет:"ибо все причины суть начала". А это добавление Аристотеля некоторые комментаторы толкуют в том смысле, что далеко не все принципы являются причинами. В этом заключении комментатор не отличается большой точностью, поскольку среди принципов Аристотель, как мы сейчас видели, перечисляет и многое такое, что, скорее, относится либо прямо к материи, либо к суждениям о материи. Эта недосказанность у Аристотеля объясняется именно тем, что принцип для него вовсе не есть нечто целиком оторванное от подчиненного принципу, но нечто такое, что его определяет и материально, и нематериально, и логически, но не абстрактно–понятийно, а в форме как угодно общей или конкретной осмысленности. Другими словами, и для Аристотеля принцип есть некоторого рода смысловая заряженность, смысловой задаток, смысловой зародыш, смысловая потенция. Да и вообще в античной литературе"причина"и"основание"различаются весьма слабо ввиду всеобщего онтологизма всякого мышления в античности.

5. Стоицизм

У

стоиков

тоже изначально проводится различие принципа и элемента."Принципы лишены возникновения и гибели, элементы же в связи с процессами воспламенения подвержены гибели". Одни"бестелесны"и"бесформенны", другие же находятся в состоянии оформления (SVF 11, фрг. 299). Разные состояния материи и уж подавно сама"не имеющая происхождения"материя могут рассматриваться как принципы только в том случае, если они установлены при помощи мышления (409). Поэтому принципами являются"действующее"и"страдальное", когда одно – божество, другое же – "материя"в качестве бездейственной сущности (1, фрг. 85). Принцип справедливости – "от бога и общей природы"(III, фрг. 326). Принципы и вообще относятся ко всей высшей области философии (II 156, 9 – 10).

§2. Гегель и история античной эстетики

Здесь мы коснемся сначала общих вопросов, а затем перейдем к частностям.

1. Общая оценка историко–философского значения Гегеля

Большое значение Гегеля для современного понимания античной эстетики, как весьма положительное, так и весьма отрицательное, но, во всяком случае, для современности необходимое, мы сейчас и должны рассмотреть.

Но на основании сказанного у нас выше мы считаем необходимым уже и теперь в кратчайшей форме зафиксировать это значение. Здесь мы хотели бы рассуждать следующим образом.

Поскольку внутреннее и идеальное перестает в античности быть загадкой, какой, по Гегелю, оно было на Востоке, и начинает выражать себя вовне, это значит, что художественным идеалом является для греков телесное, и притом человечески–телесное, изображение богов, то есть прекрасная индивидуальность или греческая скульптура периода классики. В этой конструкции телесной, скульптурной, божественной индивидуальности Гегель непобедим; и та история античного эстетического творчества, которая после Гегеля развивается до настоящего времени, только подтверждает эту основную теорию Гегеля.

Но что интересно для прекрасной скульптурной индивидуальности? Для этого нужно такое слияние идеи и материи, которое было бы совершенством. Идея здесь ни в чем не противоречит материи, а материя – идее. Но можно ли сказать, что идея и материя берутся здесь в своем окончательном и абсолютном виде? Этого сказать никак нельзя. Идея, взятая в абсолютном виде, а не только в том своем природном виде, который был необходим и достаточен для античной скульптурной классики, обязательно есть и личность и общественно–личная структура, обладающая универсальным пределом, обобщенным и никак не превосходимым характером. Но такая структура идеальности была совершенно чужда античным мыслителям. Ведь это же было бы полным монотеизмом, которого не знала языческая античность и который был создан при совсем других социально–исторических условиях, то есть только в период средневекового феодализма. Но вовсе не о таком универсально–личном и неповторимо единственном божестве говорит античная скульптура. Ее боги – вовсе не абсолютные личности, но лишь обобщение и обожествление природных сил и природно ограниченного человека, включая и вообще все несовершенства природы. С другой стороны, также и материя, использованная в античной скульптуре, вовсе не есть абсолютная материя, то есть такая материя, которая сама могла бы стать абсолютом, но материя ограниченная, которая используется лишь в меру необходимости для материализации указанного относительного и ограниченного божества.

Неоплатонизм возник в ту эпоху, когда уже были изучены все отдельные моменты, входящие в идеальную и материальную структуру универсального живого и мыслящего существа, данного в виде чувственно–материального космоса, этой предельно обобщенной античной скульптуры, включая и все достижения восточного архитектурного стиля. Ввиду этого неоплатонизм столкнулся с небывалой раньше в античности проблемой, а именно с проблемой абсолютной идеи, или духа, и абсолютной материи, или космического тела. И вот Гегель думает, что неоплатоники стали разрабатывать теорию уже в самом деле абсолютного духа и абсолютной материи, то есть он понимает неоплатонизм как прямое предшествие христианства.

2. Хронология сочинений Гегеля

Как известно, Гегель обдумывал и создавал свою историю философии одновременно с"Феноменологией духа"(1807),"Наукой логики"(1812 – 1816) и"Энциклопедией философских наук"(1817). Впервые этот курс истории философии он читал в 1805 году в Иене, два раза в Гейдельберге (1816 – 1818) и шесть раз в Берлине (1819 – 1830). Впервые этот курс был издан только после смерти Гегеля в 1833 году, и все три тома этих лекций появились в 1840 – 1844 годах. Из этих данных видно, какой огромный интерес был у Гегеля к этому предмету и что он работал над ним не меньше, чем над своими курсами по логике. Его работы по логике и энциклопедии философских наук тоже завершались переходом к истории, всегда бывшей в глазах Гегеля продолжением и осуществлением то ли"абсолютной идеи"в самом конце"Науки логики", то ли абсолютного знания в самом конце"Феноменологии духа", то ли мировой истории, и притом не только главы, об объективном духе, в"Философии духа", то ли всей философии духа. Все эти трудности и глубина изложения, в целях четкого разграничения огромных достижений и огромных провалов философии Гегеля, заставляют теперешнего его излагателя часто прибегать к более простой и легкой терминологии и не воспроизводить в буквальном смысле замечательного текста произведения философа.

В отношении античной Греции и, в частности, в отношении неоплатонизма Гегель создал очень простую, очень ясную и понятную концепцию. Однако эту концепцию он излагал во многих своих трудах, обсуждая ее по–разному и при помощи разных терминов, что весьма затрудняет дать эту гегелевскую концепцию в простейшем и яснейшем виде. Кроме того, изложение Гегеля изобилует такими тяжелыми и малопонятными терминами, которые для него самого и для, его слушателей, несомненно, были простыми и понятными. Для нас же вся эта терминология изобилует глубоким разнобоем, так что в своих лекциях по"Истории философии"он выражается, например, гораздо более абстрактно и непонятно, чем в своей"Философии истории"; а в своих"Лекциях по эстетике"он выражается еще ярче и яснее, чем в"Философии истории". Поэтому современный исследователь Гегеля, пожелавший формулировать греческий мир и, в частности, неоплатонизм так же просто и ясно, как представлял себе это сам Гегель, принужден прибегать к разного рода комментариям и интерпретациям, часто совершенно несходным с тем, как выражался сам Гегель. Это единственный путь понять Гегеля в его глубине, и последующее наше изложение представляет собой попытку

3. Основные категории

Если коснуться основных категорий, то специфическим методом философии Гегеля является диалектика. Однако ради достижения доступности Гегеля здесь приходится отмечать то, что более или менее понятно для нашей современности.

Диалектика Гегеля, вообще говоря, есть учение о становлении, или, вернее, само же становление. Это последнее не есть ни просто движение, ни просто переход движущегося от одной точки к другой, ни просто изменение, ни просто отражение одной точки движения в другой.

1) Становление

непрерывно

, но так как простая непрерывность есть нерасчлененность, то есть иррациональность, то Гегель постулирует в результате тех или иных моментов становления

прерывные точки

, возникающие в результате созревания тех или иных отрезков становления. Таким образом, становление есть

синтез прерывности и непрерывности

.

2) Далее, прерывные точки, возникающие на путях непрерывного становления, обладают всякий раз

новым качеством

, а так как понимать что нибудь, по Гегелю, значит составлять его понятие, то эти прерывные точки суть не просто новые качества, но и каждый раз новые понятия, а все становление оказывается поэтому

мышлением

, конечно, не только субъективно–человеческим, но и объективно–данным в самой действительности.

3) Далее, поскольку всякое становление всегда есть становление чего нибудь, то это что нибудь должно присутствовать и в каждом отдельном моменте становления, иначе останется неизвестным, что же именно в данном случае становится. Но если что нибудь, изменяясь, становится все новым и новым, это значит, что оно каждый раз пополняется, то есть находится в постоянном развитии. Становление, таким образом, есть

развитие

.

4. Греческий мир

На основании всего предыдущего необходимо сказать, что невозможно понять историко–философской диалектики Гегеля в отношении отдельных периодов ее развития без отдачи себе самого ясного и простого отчета в том, что такое вообще греческий дух по Гегелю. Вообще говоря, и самый этот

греческий дух

и отдельные ступени его развития, как и вообще у всех систематически мыслящих философов, сводятся у Гегеля к разнообразным соотношениям идеи и материи, или духа и природы, или содержания и формы.

Весь древний Восток, по Гегелю, развивался в условиях приоритета материи, в условиях примата ее над идеей, над духом. Это началось еще с простого и безотчетного созерцания всего существующего, и прежде всего звездного неба, всех звезд, человека, животных, растений и неодушевленных предметов как живых и одушевленных при полном отсутствии всякой рефлексии над разницей духа и материи. Мы бы сейчас сказали, что это чистейший фетишизм.

Но даже и в условиях фетишизма на Востоке постепенно зарождались рефлексия и попытка расчленения духа и материи. Однако, ввиду примата материи над духом, этот последний, по Гегелю, не только не достиг на Востоке какого нибудь самосознания, но и вообще остался на стадии загадки и неразрешимой проблемы. Египетские пирамиды, обелиски, сфинксы как раз представляют собою результат этого соотношения духа и материи, когда материя поражает своими количественными размерами и пестротой содержания, а дух остается только чистейшей загадкой. В художественном смысле наилучшим показателем такого соотношения духа и материи является

архитектура

, которая очень интересна и наглядна в своем внешнем выражении; но тут еще неизвестно, кто же именно обитает в этом здании, которое воздвигнуто искусным архитектором ("Философия истории", с. 111 – 207, особенно о переходе египетского периода к греческому на с. 204 – 207;"Эстетика", кн. 1, т. XII, с. 312 – 436, особенно с. 312 – 332).

Совсем другую картину представляет собою, по Гегелю,

античная Греция

. Здесь загадочный дух уже начинает являться в материи, в теле и материя уже перестает обладать восточным абсолютным приматом над духом и идеей. В греческой

Это подлинное соотношение есть живое, одушевленное и разумное, но чисто материальное и вполне чувственное человеческое тело; и потому самым ярким показателем такого тождества ограниченной идеи с ограниченной материей является

§3. Античный термин aisthësis

1. Четвероякая необходимость изучения термина"айстесис"

Общеизвестность и общеупотребительность этого термина сильно повлияла в смысле затемнения его подлинной значимости и в смысле слишком уж обывательского его понимания. Русский перевод этого термина – "чувственное ощущение" – мало о чем говорит. Поэтому его систематическое исследование, как он употреблялся в разные периоды античной философии, является крайне необходимым.

а)

Прежде всего возникает вопрос о том, можно ли айстесис считать тем, что греческие философы называют"принципом". Выше в греческом понимании термина"принцип"мы нашли очень много разных моментов, свидетельствующих о богатой смысловой насыщенности соответствующего понятия. И теперь сам собой возникает вопрос, можно ли айстесис называть принципом в подлинном античном значении этого последнего термина. Это важно еще и потому, что рассмотренный нами сейчас Гегель тоже пользуется своими категориями вовсе не как мертвыми и застывшими абстрактными понятиями, но как творчески становящимися и взаимно порождающими структурами. На то ведь Гегель и считается образцом диалектического мышления, хотя это мышление и не стоит у него на твердых ногах, а само пытается быть основой для всякого бытия и для всей действительности. Очевидно, что если айстесис есть принцип в античном смысле слова, то в нем будет очень много всякого рода логических конструкций, но уже, конечно, без гегелевского логицизма и панлогизма. С этой стороны, то есть со стороны принципиальной значимости в античном смысле слова, термин"айстесис", можно сказать, до сих пор почти совсем не изучен.

б)

Если мы установим, что айстесис является одним из принципов в античном смысле, то сами по себе возникают вопросы и о том, обозначает ли этот термин текуче–сущностную функцию понятийной общности, а также указывает ли этот термин на структуру и на какую нибудь иерархию этого континуального становления.

в)

Далее, общеизвестно, что новоевропейский термин"эстетика"основан как раз на греческом термине"айстесис". Спрашивается: есть ли что нибудь общее между новоевропейским термином и этим древнегреческим термином? И если можно находить здесь какое нибудь различие, то в чем оно заключается?

г)

2. Доплотиновская философия

Слово aisthësis чаще всего употребляется в греческом просторечии в значении чувственного восприятия. Имеется довольно много оттенков этого чувственного восприятия, но оттенки эти в своем существе мало чем отличаются один от другого. В субъективном смысле термин этот иногда указывает на то познание, которое человек получает в результате своих чувственных восприятий (Plat. Apol. 40c, Plut. Luc. 11), на способность чувственного восприятия (Pyth. B 15; Gorg. B 3) и на его органы (Democr. A 115 – 116; Hippocr. 22c 1; Plat. R. P. VI 507e, Phileb. 39b; Xen. Memor. 1 4, 6), в связи с чем у Аристотеля возникло представление даже о некоем"общем чувствилище", coinon aisthëterion (De iuvent. et senekt. 1, 467b 28; 3, 469a 12). Термин этот не лишен также и своего объективного значения, когда говорилось, например, о"чувственных явлениях богов"(Plat. Phaed. 111b), или о"признаках"у животных (Xen. Cyneg. 3, 5), или вообще о чувственно воспринимаемом, aisthëton (у Парменида B 1=I 228, 13 – 16; A 34 с противоположением чувственных и умопостигаемых предметов; B 19, A 24, 25, а также у Платона, Tim. 37b).

Что касается философской стороны дела, то было, во–первых, сильное течение, утверждавшее невозможность чувственного познания в его чистой текучести. Об этом можно найти тексты у Парменида (A 1. 22, B 1 указ. фрг.), Демокрита (A 112. 113, B 9) и Платона, который в своем"Теэтете"дает разностороннюю критику чистого сенсуализма (особенно 151e – 187a). Во–вторых, была тоже весьма основательная тенденция признавать только одно чувственное восприятие – у софистов и особенно у Протагора (ИАЭ II 19 – 29), киников (89), а также у эпикурейцев (V 222 – 223) и отчасти у стоиков (86 – 91). Среднюю позицию в познавательной оценке чувственного восприятия занимал Аристотель, которому принадлежит основательное рассуждение на эту тему (De an. II 5, III 1 – 3). Мы бы отметили, что ощущение у Аристотеля вовсе не является каким то слепым актом, но что оно всегда содержит в себе либо пассивные элементы, будучи отражением чувственных предметов, либо активные элементы, когда оно в результате восприятия посторонних предметов само действует в познавательных целях (II 5). Очень важно также и то, что всякое реально функционирующее ощущение всегда является так или иначе структурно оформленным или, как говорит Аристотель (III 2, 426a 27 – 28), всегда является определенного рода соотношением элементов.

3. Плотин

а)

В наиболее продуманном виде античное"чувственное ощущение"находится у Плотина.

Плотин ни в коем случае не абсолютизирует чувственное ощущение, поскольку оно, лишенное всякого разума, вовсе не содержало бы в себе ничего познавательного. Одно дело чувственное ощущение и его предметы, и совсем другое дело – разум и его разумные предметы (IV 7, 8, 7 – 8). На тему о несовершенстве чувственного ощущения без разума у Плотина можно было бы привести множество текстов (как, например, I 1, 9, 10 – 12; 6, 5, 31 – 43). Также у Плотина читаем: о связи ощущений, лишенных разума, с низшими животными и даже растениями (III 4, 2, 16 – 24); само по себе взятое ощущение не мыслит без своего участия в общей душе (IV 3, 3, 25 – 31; ср. V 1, 12, 5 – 15); о различии слепого и сознательно направляемого ощущения (IV 3, 28, 9 – 19), а также о чисто смысловом характере отпечатка ощущаемых объектов (6, 1 вся глава); о слепоте ощущения в отношении себя самого без участия разума (V 5, 1, 12 – 15; 8, 11, 31 – 46).

Важны также и следующие тексты, вносящие ясность в некоторые существенные пункты: о восхождении от грубой чувственности к тонкой небесной чувственности (9, 1 вся глава), причем ощущения по своей слепоте неспособны ощущать предметы, а разум уже выше того, чтобы ограничиваться простым различением вещей (VI 3, 18, 8 – 15), хотя он то и является принципом различений (7, 1, 23 – 24). Слепые ощущения, лишенные разума, не могут обеспечить для живых существ их блаженства (I 4, 2 вся глава) и даже вообще полноты жизненного самочувствия (4, 6 – 8).

б)

С другой стороны, чувственное ощущение имеет, по Плотину, свой собственный смысл и тоже является своеобразной

субстанцией

, поскольку без него все превратилось бы в чистый и неподвижный ум. Именно, ощущения лежат в основе размышления, а без размышления не было бы и мнения (I 2, 25 – 27). Но без дискурсивного размышления не было бы и чистого мышления, поскольку истинная дискуссия есть не что иное, как"энергия мышления"(9, 21 – 22). К тому же без ощущений душа не имела бы образов ощущаемого (8, 18 – 20). Таким образом, разум без ощущений был бы неподвижным зеркалом, или зеркалом самого же себя; а в своем применении к чувственной области он создает для нее самосознание (4, 10 вся глава), поскольку переживать еще не значит осознавать свои переживания (IV 3, 30, 13 – 16; ср. 4, 20, 14 – 20 и 28, 25 – 26), так что прекрасное только и возможно на путях движения от чувственных ощущений к сверхчувственному разуму (I 6, 1, 3 – 4; ср. V 3, 9, 28 – 35), хотя бы чувственные ощущения и оставались при этом внизу (I 6, 4; 1 – 6), продолжая быть необходимыми для самого разума (IV 3, 24, 29 – 30).

в)

4. Общие выводы

а)

Нам представляется, что изложенная у нас сейчас плотиновская теория ощущения как раз и является

специально античной

. Античную специфику в этой проблеме содержали вовсе не те, правда весьма немногочисленные, учения, которые утверждали, что, кроме неразличимо становящихся вещей, ровно ничего не существует (таков, например, Кратил – ИАЭ I 393). Но вовсе не являются античными также и такие теории (например, мегарская – II 118 – 123), которые отказывали умопостигаемой области иметь свои собственные умопостигаемые ощущения и строить на их основании тоже вполне картинный космос, в то время как другие прямо создали даже специальный термин"умопостигаемый космос"(особенно у Плотина, например, V 8, 1, 1; 9, 15; V 9, 9, 7). В частности, позиция Плотина гораздо более материалистична, чем позиция Демокрита, целиком отрицавшего надобность чувственного ощущения для науки и признававшего за научным только чистое умопостигаемое познавание: атомы только и можно познать умом, но никак не чувственным ощущением (59 A 96, 68 A 59).

Попробуем теперь сделать общие выводы об античном употреблении изучаемого нами термина.

б)

Прежде всего, термин"айстесис", несомненно, обладает всеми чертами того, что греческие философы называли принципом. Другими словами, это не есть абстрактное и механически изолированное общее понятие, но кроме своего общего и устойчивого смысла отличается еще функциями смыслового порождения, или творческого становления, являясь, таким образом, в первую очередь указанием на 1) текуче–сущностное, или

континуальное

, то есть сплошное и непрерывное,

становление

.

С другой стороны, однако, поскольку континуальное становление свойственно также чистому мышлению и чистому познанию, то необходимо тут же сказать, что айстесис есть 2) инобытийное, а не чисто разумное познание, или, как говорят, оно есть чувственное познание. Такое познание – телесно, но оно не есть тело, поскольку тело, взятое само по себе, ничего не мыслит и ничего не познает, а есть только глухая и слепая действительность, которая может быть кем нибудь познана, а может и никем не познаваться.

Поэтому тот, кто отвергает познавательную значимость айстесиса, может отвергать только его алогическую, иррациональную, безмысленную и потому бессмысленную природу. Но такая бессмысленная текучесть айстесиса есть только теоретическая абстракция. Фактически же айстесис есть не тело и не вещество, но акт познания, правда, познания вполне специфического.

5. Переход к эстетике в собственном смысле слова

Поскольку термин"эстетика"отсутствует в античной философии, а лежащий в основе термина"эстетика"античный термин"айстесис"имеет, как мы сейчас установили, только косвенное отношение к эстетике, то мы сейчас подошли к тому моменту, когда нужно уже начать конкретно применять то понятие эстетики, которое мы установили выше (часть четвертая, глава I, §2, п. 1). Именно, эстетика, с нашей точки зрения, есть наука о выражении. Некоторые оттенки античного значения айстесиса, и особенно когда он указывает на символическую"роль чувственного ощущения, как раз и свидетельствуют о том, что понимание выразительной стороны действительности вовсе не было чуждо античным мыслителям. Но сейчас мы уже отвлечемся от этой важной, хотя для нас второстепенной, проблемы айстесиса. Мы будем просто говорить о выражаемом предмете, о методах выражения и о результате этой выразительной методологии, а именно о выраженном. Эту терминологию выразительности мы можем теперь применять к античности более определенно и более смело, поскольку в самой античности для этого имеется достаточно оснований. Античная эстетика, с нашей точки зрения, и есть историческое развитие проблемы выразительности вообще.

§4. Историческая проблематика античной эстетики.

1. Выражаемая, или предметная, проблема эстетики и наиобщая античная формула красоты

Поскольку античная эстетика есть античная мифология и поскольку античная мифология базируется на чувственно–материальном космосе, данном в виде универсального живого и одушевленного существа, то ясно, что в наиболее разработанном виде такая выражаемая сторона мифологии дана в античном неоплатонизме. Поэтому в методологическом и регулятивном плане в первую очередь приходится использовать при таком положении дела именно неоплатоническую эстетику. Это обстоятельство, однако, имеет как свою положительную, так и свою отрицательную сторону.

а)

В положительном смысле неоплатонизм интересен нам, как биологам интересно знать законченный живой организм для суждения об отдельных органах и частях этого организма. Подходя с такой стороны к античной эстетике, мы, пользуясь основными категориями неоплатонизма, можем в следующем виде характеризовать сам предмет законченной античной эстетики. Этот предмет был формулирован у нас выше (ИАЭ VI 176 – 180), и сейчас для нас достаточно дать только окончательную формулу.

Как указано в приведенном месте из нашего VI тома, наивысшей категорией существующего является

беспредикатное единое

, поскольку вся действительность при всей своей расчлененности есть нечто единственное и единичное. Это беспредикатное единое сначала выражается в бескачественных

числах

, а потом и в своем качественном исполнении, именно в том, что неоплатоники называли сферой

ума

, разума и вообще смысла. Но такая смысловая сфера является только законом для всякого становления, в котором этот оформляющий и осмысляющий разум дан как живая и активно действующая

душа

. И, наконец, завершительным пределом этого душевного становления является соответствующее

тело

, то есть

чувственно–материальный космос

.

Конечно, ничто не мешает и в самом этом космосе находить оформляющую идею и оформляемую материю. Но тогда получается, что оформляемая материя, взятая в чистом виде, то есть без всякой идеи и формы, есть только возможность реального существования вещей, только их иррациональное, то есть внесмысловое, становление. Беспредикатным является исходное первоединство, и таким же беспредикатным началом является и чистая

б)

2. Предметно–выражающая, или предметно–функционирующая, область эстетики

а)

Теперь мы должны обратить внимание читателя на то, что предложенное у нас выше (часть пятая, глава II, §4, п. 1) определение красоты все таки является чересчур общим. Эта общность доходит до того, что употребленные у нас философско–эстетические категории являются в своей основе именно только философскими. Говорить о первоначальном единстве, числах, уме, душе и теле можно ведь и без всякого упоминания подлинно эстетических категорий. Собственно говоря, это именно только то и есть, что подлежит выражению, то есть это –

предмет выражения

, или пока еще только выражаемое. В таком виде это далеко не есть вся античная эстетика, а только первая ее часть. Поскольку вся античная эстетика имеет своим предметом универсальный чувственно–материальный космос как живое существо, постольку в этом еще нет существенного отличия эстетики от философии вообще. Это есть только тот теоретический фон, на котором должна разыгрываться роль еще и выражающих, а не просто выражаемых категорий. Фон этот безусловно очень важен. Но это есть только пропедевтика античной эстетики. Так мы ее и будем в дальнейшем именовать –

эстетическая пропедевтика

, или

пропедевтическая эстетика

.

б)

Что же является выражающей стороной? Ясно, что здесь возникает для нас вопрос не"что", но"как". И ясно, что такое"как", хотя оно и уходит в глубину объективной предметности и потому в конце концов тоже является своего рода субстанцией, тем не менее должно рассматриваться не как сама субстанция, но как ее функция, структура, построение, план, рисунок, композиция, как принцип объединения частей, из которых состоит ее целое. Таковы, например, такие термины, как"совершенство","гармония","симметрия","ритмика","мера","пропорция","подражание","очищение". Все это есть знаменитая античная терминология, которая остается в эстетике даже и до наших дней, но которая, конечно, имеет в античности свою собственную, уже чисто античную специфику. Такую выражающую сторону эстетики будет удобно называть уже не пропедевтической, то есть не просто предметной, но

Исследование показывает, что эта центральная, эстетическая терминология тоже дается в античной эстетике с разной степенью общности. Те категории, которые мы сейчас только что назвали, являются более общими, а такие категории, как риторические, являются, конечно, более частными. Такими частными категориями характеризуется не сам центр эстетики, но то, в чем этот центр дифференцируется, так что такого рода проблематику можно назвать

3. Универсально–интегральная выраженность

а)

То, что рассмотренные у нас выше"что"и"как", то есть предмет эстетики и композиция этого предмета, при всей своей логической противоположности диалектически должны сливаться в одно целое, это ясно уже и само по себе. Стоит только отдать себе полный отчет в том, как мы воспринимаем все ту же античную статую, как становится очевиднейшим факт безусловного единства ее предмета и ее формы. Для естественного, непосредственного и нормального восприятия этой статуи не существует никакой ее формы и никакой ее материи, а существует в первую очередь то, чем она является сама по себе. Что подобного рода обстоятельство не мешает различать в художественном произведении его предмет и его композицию, то есть его содержание и его форму, это мы считаем не только возможным, но и необходимым; и мы же сами воспользовались этим разделением в предыдущем. Но эстетическая диалектика, как и всякая вообще диалектика, тут неумолима: если мы что нибудь расчленили, мы тут же должны дать и нерасчлененное единство полученных различных моментов; и если мы натолкнулись где нибудь на противоречие, то мы тут же должны формулировать и непротиворечивое единство этого противоречия, то есть уже непротиворечивое единство этих противоположностей. Это и заставляет нас перейти теперь к третьей основной проблеме эстетики, где необходимо оперировать уже с результатами рассмотренного у нас противоречия. Такую античную эстетическую проблему удобно будет назвать, употребляя античный термин, символической, поскольку проблемой рассмотрения является не просто предмет, но такой, который указывает на его композицию, и такая композиция предмета, которая указывает на самый предмет как на самостоятельную субстанцию.

Не нуждается в доказательстве также и то, что вся подобная эстетическая проблематика будет заниматься не выражаемым и не выражающим, но выраженным и что по этому самому она является (конечно, для античного мышления) и максимально конкретной и максимально интегральной. Так мы ее и будем называть – античная

интегральная

б)

Тут возникает такой, например, основной термин всей античной эстетики, как"

То, что обыкновенно эти античные элементы рассматриваются просто как материальные стихии, есть основная ошибка и предрассудок буржуазно мыслящих исследователей. Древнегреческий элемент уже содержит в себе в потенции весь чувственно–материальный космос, и потому он обязательно символичен. А это значит, что он требует для себя не только физического и не только логического, но как раз именно эстетического исследования.

4. Необходимость и методология исторического анализа античных принципов красоты

Если мы установили античную эстетическую проблематику в ее теоретическом разрезе, то ясно, что дальнейшая конкретизация вопроса может заключаться только в переходе к истории этих проблем. Историческое изучение античной эстетики свидетельствует о необычайной сложности, разнообразии и пестроте фактически возникавших теорий. Поскольку, однако, в настоящий момент нашего исследования мы заняты сводкой материалов, никак нельзя обойтись без известного схематизирования, которое не должно отстранять от нас факты истории, а, наоборот, должно их обобщать и осмыслять. При таком подходе к делу, конечно, приходится выбрать одно как основное и преобладающее и отбрасывать другое как менее существенное и вторичное. Но без этой сводки истории, так или иначе, нам никак не обойтись. Отдельные категории и термины античной эстетики только тогда и получат для нас окончательный смысл, если мы представим их в их историческом развитии. Поэтому указанным у нас выше трем основным разделам теоретической проблематики должен предшествовать хотя бы краткий обзор исторических периодов эстетики. Только владея ведущим принципом того или иного периода эстетики, можно приступить к тому конкретному анализу отдельных эстетических категорий, который мы наметили выше.

5. Общее разделение всей истории

Это разделение, уже формулированное у нас (ИАЭ I 96 – 135), мы теперь не будем разъяснять ни с точки зрения его происхождения, ни с точки зрения его смысловой значимости. Мы ограничимся здесь самой простой и понятной, хотя по необходимости и грубоватой, одной формулой: классика трактует чувственно–материальный космос в его объективном бытии; ранний и средний эллинизм, исходя из возросших субъективных потребностей человека, трактует этот космос как творческое понимание универсально–космического организма; поздний эллинизм создает эстетику такого универсального космоса, который в расчлененном виде трактует универсальную органически–космическую жизнь.

§5. Общий обзор основных античных определений красоты

1. Необходимые условия для соблюдения реального характера всяких общих исторических классификаций

а)

Когда историк начинает характеризовать отдельные периоды изучаемой им исторической действительности, его всегда подстерегает один опаснейший враг для всяких исторических классификаций. А именно, историки часто слишком резко формулируют отличие одной эпохи от другой, как будто бы существует возможность точно определить год, день и час, когда кончилась одна эпоха и началась другая. На самом же деле решительно во всякой эпохе имеется не только то, что для нее существенно, но также и остатки старого, которые тоже могут быть весьма значительными, и ферменты будущего, часто тоже выраженные весьма глубоко. Мы разделили всю историю античной эстетики на объективную эстетику от Фалеса до Аристотеля, на субъективную эстетику эпохи раннего эллинизма и субъективно–объективную эстетику позднего эллинизма. Кто поймет такое разделение вне всяких исторических переходов от одного периода к другому и вне всяких частичных совпадений эпох между собою, тот лучше пусть не пользуется этим тройным делением. Основное понимание эстетики, которое мы считаем античным, является характерным решительно для всех исторических периодов античной эстетики. Речь может идти только о

преобладании

того или иного принципа в той или иной эпохе, но никак не об его исключительности и абсолютно изолированном присутствии в той или иной эпохе.

б)

В период ранней классики основным принципом является чувственно–материальный элемент, так что, например, у Гераклита (A 15) душа есть не что иное, как влажное испарение. Однако тут же Гераклит проповедует бесконечную глубину этого понятия, так что невозможно даже и определить эту значительность понятия души (B 45). Таким образом, характерное для позднейших эпох углубленное представление о душе налично уже у Гераклита.

Тот же Гераклит прославился своим учением о всеобщей текучести вещей, но опять таки тот же Гераклит (B 89 ср. B 10) говорит о подчиненности всего текучего какому то особенному единству. При этом каждому знатоку и любителю античной философии ясно, что такое учение о сверхсущем первоединстве впервые было свойственно только Платону и в развитой форме – только неоплатонизму.

Подробное учение о надкосмическом уме с разделением в этом уме субъективной и объективной сторон и с завершением этой противоположности в виде одной неделимой точки представлено в развитом виде только в неоплатонизме. Тем не менее тождество мыслящего и мыслимого в надкосмическом уме в очень ясной форме дано уже у Аристотеля (ИАЭ IV 47 – 48).

Ранняя классика в лице Диогена Аполлонийского уже учит не только о примате чувственно–материального элемента, но и прямо о воздушном мышлении (I 421 – 422). И надкосмический ум движет всем космосом не только в неоплатонизме, но уже у Анаксагора (316 – 319).

2. Общий античный принцип красоты

Прежде чем говорить об отдельных и частных определениях, приведем сейчас тот общий принцип красоты в античной эстетике, о котором мы в предыдущих наших исследованиях трактовали множество раз, но о котором необходимо сказать и сейчас, поскольку нам хотелось бы, чтобы все предлагаемые нами античные определения красоты выступили в систематическом виде. Само общее античное определение красоты мы дали выше (часть пятая, глава II, §4, п. 1), теперь же у нас идет речь не об определении красоты, но о таком принципе этого определения, который было бы удобно рассматривать в его историческом развитии.

Так как эстетика есть наука о предмете выражения, то есть о выражаемости, а также о средствах выражения, или о выражающем, и, наконец, о результате этого выражения, то есть о фактически выраженном, то

чувственно–материальный космос

является в античности и основным выражаемым, и основным выражающим, и основным выраженным. И поэтому самое общее, самое универсальное и всегдашнее определение красоты в античной эстетике гласит: красота есть

чувственно–материальный космос

, то есть звездное небо с землей посредине, которое и видимо, и слышимо, которое обязательно пространственно ограничено и существует вечно. Поскольку, однако, тут же проповедуется

вечное возвращение

, то возникновение нового космоса после гибели предыдущего космоса, собственно говоря, тоже ничего нового с собой не приносит. Поэтому вечное существование космоса, или, точнее сказать, вечное зарождение и расцвет одного космоса, постепенное его увядание и превращение в хаос и, наконец, появление из этого хаоса еще нового космоса, – все это вовсе не означает какого то существенного прогресса. Поэтому нужно говорить не только о пространственной ограниченности античного космоса, но и о его временной ограниченности. Древние мыслили здесь вечное круговращение, то есть вечное пребывание на одном и том же месте и, в конце концов, пребывание также в одном и том же времени. А о том, что этот чувственно–материальный космологизм античной эстетики оказался возможным только на основе рабовладельческой формации, об этом (выше, часть четвертая, глава III, §4, п. 2) мы говорили достаточно.

3. Красота как объективный предмет выражения

а)

Досократовское учение об

элементах

(ранняя классика): красота есть элемент, то есть минимальный материально–смысловой сдвиг, в результате предельного обобщения которого трактуется весь чувственно–материальный космос. Здесь элементы и возникающий из них чувственно–материальный космос даны

интуитивно

.

Относительно этой первичной философско–эстетической интуиции необходимо заметить, что, поскольку здесь идет речь об интуитивной нерасчлененности, здесь мысль пока еще не доходит до различения материального и смыслового, или, как часто говорится, реального и идеального. Досократовский элемент одновременно является и первичным материальным сдвигом бытия и первичным его осмыслением. Материя и смысл материи в досократовской натурфилософии еще не расчленены. Особенно ярким примером этого является атом Левкиппа и Демокрита. Ему, с одной стороны, свойственна материальная форма и движение в пустоте, а с другой стороны, он трактуется как геометрическое тело, которое настолько идеально, что к нему невозможно даже прикоснуться, и он не подвержен ровно никаким физическим воздействиям.

Эта первичная нераздельность идеи и материи останется в дальнейшем нетронутой на все время существования античной эстетики. Она часто будет расчленяться на отдельные моменты, идеальные и материальные, но тут же всегда будет постулироваться и диалектическое тождество идеального и материального. Не только у Гегеля синтезом бытия и небытия является становление, в котором каждый момент своего появления тут же обязательно исчезает, но и во всей античности идеальное и материальное тоже диалектически сливаются в одно сплошное и континуальное становление.

О нем будут трактовать решительно все античные философы, но в неразличимом и первично интуитивном виде оно проводится уже в досократовской натурфилософии. Поэтому мы и сочли необходимым выдвинуть в досократовском определении элемента на первый план понятие именно сдвига, причем в этом сдвиге пока еще неразличимо даны идеальное и материальное, но ввиду характерного примата материального над идеальным здесь выступает именно материально становящаяся интуитивность.

б)

4. Красота как субъективный, точнее сказать, субъектный способ выражения предмета (ранний и средний эллинизм)

На этой ступени античной эстетики субъект понимается не в абсолютном смысле, но в смысле имманентизации того, что продолжает трактоваться объективно, как и раньше.

а)

Наиболее общее определение (в

стоицизме

): красота есть 1)

огненная пневма

("пневма"указывает на"дыхание", то есть на живой организм), творчески промыслительная и

провиденциально

создающая иерархийную картину космоса; эта пневма есть 2)

фаталистически

, а именно в своей субстанциальности предопределяемая картина космоса, но в то же самое время

адиафорно

данная как 3) самосозидательный предмет самодовлеющего созерцания и удовольствия, включая также весьма ригористическое учение о бесстрастии (apatheia) и невозмутимости (ataraxia).

б)

Более частное, но тоже фундаментальное учение у тех же стоиков гласит о красоте как о

сперматических

(семенных)

логосах

, детально рисующих собою общую

провиденциально–фаталистическую

картину космоса, а в связи с этим находится также и стоическое учение о"

любви к року"

.

в)

Последующее развитие стоицизма характеризуется использованием платонических элементов эстетики, почему эта ступень стоицизма так и называется

стоическим платонизмом

. Это – то, что, по нашей терминологии, является

средним

эллинизмом. Красота здесь тоже есть, в своей основе, провиденциально–фаталистическая огненная пневма, но понимаемая теперь уже в своем отождествлении с платоническим

миром идей

, то есть общекосмическим и даже надкосмическим

нусом–умом

.

г)

Наконец, чтобы закончить о стоиках, еще необходимо сказать, что красота у них трактуется как

аллегория мифа

. Поскольку мысль у стоиков всегда искала предельных обобщений, а предельным обобщением в античности всегда были боги, то этих богов стоики и начали понимать как свою иерархийно данную огненную пневму. А это и значит, что они впервые стали понимать древних богов как аллегорию огненной пневмы. Поскольку, однако, полного тождества между богами и огненной пневмой не было и боги у них только указывают на огненную пневму, но субстанциально ею еще не являются, то это и значит, что боги понимаются у стоиков аллегорически. Полное же, то есть субстанциальное или буквальное, отождествление богов с огненной пневмой стало возможным только тогда, когда не просто боги были огненной пневмой, но и сама огненная пневма тоже стала трактоваться как божество. Но тогда аллегория уже переставала пониматься в переносном смысле слова, а стала пониматься буквально, что в дальнейшем и превратило аллегорию мифа в онтологическую символику мифа, то есть в диалектику самого мифа.

5. Красота как объективно–субъективно, то есть личностно, а в конце концов и мифологически выраженная предметность (поздний эллинизм, или эллинистически–римский период)

Выше (часть пятая, глава II, §4, п. 11) у нас была показана необходимость не только противопоставления объективной предметности и субъективной имманентности, но и слияния этих двух мыслительных уровней в одно нераздельное целое. Слияние это произошло в поздний эллинистически–римский период, у неоплатоников, которые тем и отличаются от предшествующих платоников, что в лице Плотина вводят в качестве основного принципа именно целостное первоединство; и поскольку целое всегда больше и выше составляющих его частей, то это целое и выступило в виде принципа

сверхсущего первоединства

. В этом свете стали теперь рассматриваться все основные проблемы философской эстетики. В более раздельной форме это можно выразить следующим образом.

а)

Красота есть

сверхсущее первоединство

, создающее и оформляющее собою всю стихию действительности вообще.

б)

Красота есть сверхсущее

число

как первая и пока еще докачественная структурная определенность сверхсущего, лежащая в основе всех вообще определений действительности. Согласно учению неоплатоников, это и есть подлинные и настоящие

боги

, трактуемые, следовательно, как реальные типы той или иной актуальной бесконечности.

в)

Красота есть качественная, то есть понятийно заполненная, числовая предметность, сама себя осмысляющая и мыслящая, то есть

ум

. И так как этот докосмический ум уже есть некоторого рода оформленность, то, следовательно, он в себе самом содержит уже свою собственную, а именно умопостигаемую, материю. Но если так, то в уме есть и своя чисто умственная оформленность, которую неоплатоники называли мудростью. Красота, следовательно, есть

докосмическая мудрость

(sophia).

г)

А так как с точки зрения общеантичного стихийного материализма все докосмическое признается только как принцип построения чувственно–материального космоса, то кроме неподвижного в себе ума и кроме докосмической софии стало необходимым признавать еще и движущее и самодвижное начало чувственно–материального космоса. Поэтому красота оказалась самодвижной и творчески движущей космической силой, то есть

КНИГА ВТОРАЯ

Часть седьмая. СТРУКТУРНО–ДИФФЕРЕНЦИАЛЬНАЯ ТЕРМИНОЛОГИЯ

Глава I. ЧТО ТАКОЕ СТРУКТУРНО–ДИФФЕРЕНЦИАЛЬНАЯ ТЕРМИНОЛОГИЯ

§1. Основа

1. Структурность

Выражающие моменты отличны от выражаемых. Следовательно, они являются в отношении их инобытием. Но это инобытие не может допускаться только в полном отличии от выражаемой предметности и только в полном разрыве с нею. Наоборот, выражающие моменты только потому и являются выражающими, что они используют выражаемую предметность, но используют они ее по–новому. Это новое заключается в том, что выражающие моменты возникают не в результате понятийного анализа предметности, но в результате его инобытийного анализа, который в основном относится не к диалектике общего и единичного, а – в результате инобытийно–материального понимания предметности, то есть на основе анализа целого и частей. Единое, число, ум, душа и материя являются в отношении друг друга не целым и частями, но более общими и более частными категориями. Чтобы выявить специфику этих выражающих моментов как относящихся к инобытийно–материальной сфере, нужно употреблять и другие термины вместо"общего"и"единичного". Такой терминологией является терминология целого и его частей. Речь должна идти у нас теперь именно о фактическом соотношении целого и частей, а не о понятийном соотношении общего и единичного.

Но что такое целое? И как оно соотносится со своими частями? Части, во–первых, существуют сами по себе, то есть независимо от их целого; и в таком случае они уже не есть части целого, но вполне самостоятельные вещи. Однако, во–вторых, на этих частях отражается то целое, частями которого они являются, и это целое, таким образом, охватывает все свои части, хотя и является в отношении их совершенно новым качеством. Другими словами, изучаемая нами здесь предметность оказывается единораздельной цельностью. А такого рода цельность обычно именуют структурой. Следовательно, выражающие моменты представляют собою не понятийную систему, но

структурную систему целого и его частей

.

Можно здесь говорить также и о

композиции

цельности, поскольку всякая композиция тоже представляет собой получение той или, иной единораздельной цельности. Такого рода единораздельная цельность, во–первых, вполне отлична от выражаемой ею предметности; а во–вторых, она несомненно не находится в отрыве от предметности, а, наоборот, стремится ее выразить инобытийно–материальными средствами. Структура субстанции не есть сама субстанция, но выразительная для нее единораздельная цельность. Но и субстанция структуры не есть сама структура, но только еще носитель структуры. Это и заставляет после предметно–субстанциальных форм перейти к изучению уже непредметных и уже невыражаемых, но структурно–выразительных категорий.

2. Дифференциальность

Далее, перейдя от предметности к ее структуре, то есть к ее составленности из целого и частей, мы сразу же наталкиваемся на множество таких частей. Если целое можно разделить на части, то и каждую часть тоже можно делить на дальнейшие, более мелкие части. И такое деление, очевидно, может производиться как угодно подробно. Когда мы рассматривали эстетическую предметность, мы старались уяснить себе только смысловое содержание находящихся в ней тоже смысловых: моментов. Детализация была возможна и здесь, но это была у нас детализация понятийная, систематически–смысловая, а не инобытийно–материальная и пока еще не вещественная в полном смысле слова. Но раз деление целого на части может простираться как угодно далеко, причем именно в инобытийно–материальном и вещественном смысле, то ясно, что всякая структура не только состоит из неподвижных частей, но эти части могут дробиться как угодно мело. Поэтому становится выгодным структурность объединять также и с дифференциальностью, то есть с как угодно далеко идущим дроблением частей, из которых состоит наше структурное целое. Следовательно, дифференциальная терминология как терминология выражающая, с одной стороны, отлична от субстанции как от понятийно выражаемой предметности; а с другой стороны, она представляет собой уже и нечто условно самостоятельное, способное иметь какие угодно оформления вплоть до мельчайших.

3. Гармония

Вот тут то мы и встречаемся с одним античным термином, получившим колоссальное распространение во всей античной литературе и представляющим собой мировое и общечеловеческое достижение, еще и поныне торжествующее свою небывалую победу. Это – термин

гармония

. Гармония ведь и есть не что иное, как единораздельная цельность при любом оформлении и дроблении этой цельности. Без подобной теории невозможно себе представить не только античную эстетику, но и всю античную философию, все античное искусство, всю античную науку и все античное мироощущение вообще. Античные философы и эстетики всегда любили анализировать соотношение целого и частей. Но и без этих философских теорий целого и частей безусловная первичность гармонических представлений вытекает уже из основных телесных интуиций античности.

В те времена, как мы об этом много раз говорили, исходили именно из живого и целесообразно сформированного тела, которое в своем предельном обобщении было основой для науки о космосе, об этом колоссальном, но все же пространственно ограниченном и гармонически функционирующем живом теле вечности. Правда, здесь часто забывается еще один момент, о котором нам сейчас придется сказать специально.

4. Самодовление гармонии

Дело в том, что гармонически целое не только мыслилось, но и переживалось, не только констатировалось, но всегда было еще и предметом человеческих стремлений, не только выводилось из каких нибудь других принципов, но переживалось как нечто самостоятельное и необходимое, как нечто ни от чего другого не зависящее, но основанное на самом же себе, то есть определенным образом оценочное. Когда античные философы и эстетики созерцали вечные и правильные движения небесного свода, они им нравились сами по себе, независимо ни от чего другого. В самом понятии гармонии обязательно содержался, да еще и теперь содержится, момент положительности, момент одобрения, момент оценки, момент самостоятельной и ни на что другое несводимой данности. И эта предельная основа гармонии вовсе не констатировалась отдельно от нее, как такое, что только издали и откуда то с высоты делало бы ее прекрасной. Гармония, даже взятая сама по себе, уже была и чем то телесным и чем то осмысленным, уже была и чем то материальным и чем то предельным (то есть чем то основанным на самом же себе) сразу и одновременно без всяких рассуждений и выводов, без всяких теорий или домыслов, без всякого анализа и доказательств. А иначе гармония мыслилась. бы просто как понятийное единство противоположностей, то есть мыслилась бы только рассудочно или, в крайнем случае, только диалектически. В античной гармонии не было ничего не рассудочного, ни формально–диалектического, а была только прямая и непосредственная данность, простое и прямое ощущение, причем ощущаемое и обоснованное никак не отличались одно от другого. Античная гармония не требовала никакой мыслительной дедукции или индукции, а была непосредственной и самодовлеющей данностью. Ее можно было всячески описывать и расписывать, ее можно было всячески анализировать и обосновывать. Но всем этим усилиям человеческого ума и сознания предшествовало неделимое и очевиднейшее ощущение непосредственной данностей самой гармонии, не выводное, но самодовлеющее. А иначе гармония и не была бы предметом эстетики и, в частности, не была бы чем то прекрасным.

5. Итог

Подводя итог вышесказанному, необходимо остерегаться двух неправильных тенденций.

а)

Первая тенденция заключается в том, что гармонию как единство противоположностей очень легко свести на это понятийно–устанавливаемое единство. С такой точки зрения в гармонии нет ничего, кроме диалектического единства противоположностей. Она требует различия противоположностей, но она же требует их тождества. Получается гармония как

самотождественное различие

. И это правильно, но только совершенно односторонне. Когда заходит речь о гармонии, то, как мы сказали выше, имеется в виду не просто определенного рода соотношение понятийных категорий, но – инобытийно–материальное, и в этом смысле вещественное, соотношение целого и его частей. В гармонии целое совпадает с частями, которые от него отличны, и части, будучи отличными от целого, совпадают с этим целым. Это правильно. Но это еще далеко не все.

б)

Другая тенденция, которая часто наблюдается в представлениях об античной теории гармонии, заключается в том, что упускается из виду момент гармонического самодовления. А этот момент как раз и делает гармонию эстетической проблемой. Если не ставить никакого вопроса о прекрасном, возвышенном, добром или хотя бы просто об истинном, тогда гармония превращается в проблему весьма внешнего и поверхностного и в основе своей чисто рассудочного построения.

Античная гармония есть такая дифференцированная структура, которая обязательно довлеет сама себе, и при ее созерцании не требуется подыскивать какие нибудь достаточные для нее основания

.

Другое дело – сама философия и сама эстетика. То и другое, конечно, является уже наукой, а наука невозможна без рассудочных обобщений и уточнений и без стремления в отношении всего ставить вопрос"почему", то есть для всего искать обоснования, поскольку научное исследование именно и состоит из утверждения оснований и следствий. Однако в отношении гармонии античные мыслители не оставались только на почве рассудочно построяемых оснований и следствий. Античная философия и эстетика обязательно предполагали гармонию как объективную самодовлеющую данность и только при ее наличии строили свои научные о ней предположения и соответствующую ей философско–эстетическую систему.

Итак, мы пытались ответить на вопрос о структурно–дифференциальной сущности всей эстетически–выражающей области и эту сущность нашли в гармонии. И только после этого мы можем перейти к рассмотрению состава античных учений о гармонии.

§2. Состав гармонии

1. Самое общее учение

Прежде чем перейти к рассмотрению отдельных типов гармонии как они были даны в античности, необходимо указать, что еще до установления этих типов принцип гармонии сам бросается в глаза уже при анализе предметно–эстетических категорий.

Античное первоединство выше всего, потому что является последним обобщением всего существующего. Но ведь это же и значит, что первоединство порождает в первую очередь числа и каждое число есть гармония единства и множества. Когда античная мысль переходила от первоединства к числовой области, к области ноуменальной, то возникающий здесь ум мыслился, конечно, тоже в своей полной гармонии с первоединым и был его смысловым образом выраженной гармонией. За умом следовала душа. Но, конечно, и эта душа в первую очередь также мыслилась в ее гармонии с умом, поскольку сама она является источником самодвижной жизни, а эта самодвижная жизнь требует для себя оформления и целесообразной направленности, которую можно было получить только от ума. Наконец, душа одушевляет космос, и космос не может не находиться в гармонии с одушевляющей его космической душой. Само собой разумеется, объективно–космический ум мыслился в античности не только в своей идеальной замкнутости и не только в своем вечном самодовлении, он также пребывал в становлении и распадался, когда начинал осмыслять отдельные детали космической жизни. Космическая душа тоже мыслилась в первую очередь в своей полной гармонии с умом, но и она превращалась в отдельные и уже вполне индивидуальные души, которые могли быть в гармонии между собой и с цельной космической душой, но могли и не быть в такой гармонии, могли вступать во взаимное противоборство и даже войну. Однако всякие уклонения от гармонии на любой стадии гармонического развития свидетельствуют только о безусловном наличии самого принципа гармонии. Если бы не было самого принципа гармонии, то были бы невозможны и нарушения этого принципа.

Итак, уже первичные категории эстетической предметности требуют для себя принципа гармонии, то есть еще до перехода выражаемой предметности к области ее выражающих методов. Но пока мы изучали первичные категории эстетической предметности, их гармония только еще предполагалась, а не фиксировалась терминологически. Теперь же, когда мы уже перешли в область выражающих моментов и поняли эти выражающие моменты как гармонию, становится ясным, что взаимная гармония первичных категорий предметности и есть первая и самая общая сфера всей выражающей области.

Следовательно, за этой общеэстетической гармонией необходимо рассматривать специфически–эстетическую гармонию, а именно выступающую в виде структурно–дифференциальной терминологии. Первой проблемой здесь является проблема ступеней гармонии.

2. Ступени гармонии

Здесь ясно, что мы наталкиваемся прежде всего на самый

принцип

гармонии. Выше мы уже пытались его формулировать как самотождественное различие целого и частей целого, основанное на себе самом и требующее своего признания как простая и непосредственная данность.

Но теперь становится ясным также, что если есть принцип, то имеется и то, что подчиняется этому принципу, иначе он и не был бы принципом. Другими словами, кроме принципа гармонии должно существовать еще и

становление

этого принципа. Для принципа бытия необходимо, чтобы было инобытие этого бытия, и притом такое инобытие, которое не оторвано от самого бытия, но уже вышло за его пределы и пока еще только к нему стремится.

Далее, если имеется бытие и имеется инобытие, то уже самая элементарная и простая логика требует, чтобы то и другое пребывало в единстве, то есть чтобы стремление инобытия к бытию было не только становлением, но и определенным достижением, то есть чтобы становление достигло своего предела, своего результата, своей цели, превратившись из становления в ставшее. И свою гармонию древние рассматривали и в ее принципе, и в ее становлении, и в ее ставшем.

Очевидно, эта трехступенчатая античная гармония была только частным случаем общего триадического деления бытия. Окончательный вид эта триада получила в неоплатонизме (ИАЭ VII, кн. 2, с. 137): 1) monë, то есть"пребывание на месте", еще до перехода к инобытию; 2) proodos, то есть"выступление", эманация, излучение, демиургия, порождение, созидание; 3) epistrophë, то есть"возвращение"из инобытия или новое возникновение бытия, но уже в расчлененной форме. Это – необходимейшая картина гармонии, имеющая пока еще самое общее и только сущностное значение, отдельные элементы которой будут рассматриваться нами ниже. Так, например, при обрисовке"возвращения"из инобытия к бытию очень важно учитывать такие общераспространенные античные категории, как"восхождение","подражание"или"очищение". Точно так же при обрисовке третьей ступени гармонии; то есть при получении расчлененного и единораздельного бытия, необходимо будет касаться таких моментов, как"совершенство","игра","вечность". Об этом – ниже, в своем месте.

3. Гармония как выражающий принцип

Но прежде чем перейти к историческим текстам, нам хотелось бы, чтобы у читателя не оставалось никакой неясности по вопросу о существе античной гармонии. Почему мы нашли нужным поместить гармонию именно в области выражающих принципов? Тут может сбить с толку убеждение в том, что бытие, а следовательно, и космос уже понимались в античности как гармония. Не является ли в таком случае гармония предметно выражаемой, а не предметно выражающей? Ни в каком случае.

Если не быть во власти бессознательной метонимии, то вовсе нельзя сказать, что космос и есть уже сама гармония. Античный космос мыслился гармоничным, но не был самой гармонией. Космос не есть сама гармония, но только

обладает

гармонией. Точно так же и гармония – космична, но не есть сам космос, а только один из его признаков. Следовательно, наше отнесение гармонии не к предметно выражаемой, но к предметно выражающей области совершенно правильно.

При этом любопытно то, что гармония как выражающая область есть не что иное, как повторение самой же исходно выражаемой предметности. Так оно и должно быть. И если от рассмотрения космоса в его идее мы перейдем к рассмотрению космоса в его инобытийном становлении, то есть в его гармонии, то, конечно, мы везде и всюду будем продолжать иметь дело не с чем иным, как именно с космосом, но, повторяем, в его уже инобытийном построении, а не только в его идейной заданности. В такой гармонии мы, конечно, будем находить эти три принципа, которые характерны и для предметного бытия вообще, то есть исходный принцип, его инобытийное становление и его возвращение к самому себе, но данному уже в расчлененной форме.

Итак, почему гармония отнесена у нас не к выражаемой, а к выражающей области – это понятно. И почему она будет содержать в себе те же три диалектических момента, что и в самом бытии до его выражения, тоже теперь понятно.

§3. Общее разделение структурно–дифференциальной терминологии

Теперь сформулируем необходимые разделы этой большой части нашего исследования.

1. Гармония сама по себе, или гармония в делом как принцип

Не нужно доказывать того, что такое общее учение о гармонии должно предшествовать всем ее отдельным проявлениями. Если мы всю эту структуральную область противопоставили понятийной, или, как можно было бы сказать, идейно–предметной области, или субстанции, то теперь эта противоположная субстанции структура тоже должна рассматриваться и в своем целом и в своих частях. Ясно, что гармония как целое должна предшествовать отдельным разновидностям гармонии.

2. Становление гармонии

Поскольку гармония относится не к выражаемой предметности, но к выражающему эту предметность становлению, необходимо рассмотреть и главнейшие моменты этого становления гармонии. Их мы найдем в мимесисе и катарсисе.

3. Гармония как ставшее, или как достигнутая цель ее становления

Необходимость такого завершения учения о гармонии не требует доказательства. Такой завершительный тип античные философы называли

совершенством

, которое тоже может рассматриваться и в своих отдельных элементах и в своем целом.

4. Дифференциальность и структуральность

Напомним, что все это универсальное учение о гармонии противостоит всей, основной предметности античной эстетики, противостоит ее идеальной понятийности и категориальности и является не учением о ее субстанции, но учением о ее структуре. Поэтому всю эту терминологию мы и назвали дифференциальной, то есть отличной от субстанциальной предметности, которую мы трактовали не как выражающее, а как выражаемое. Точно так же необходимо помнить и то, что вся эта дифференциальная терминология в первую очередь является именно структуральной, а не какой нибудь иной. Она тоже представляла собою в античности богатейшую область для бесконечного ряда описаний, построений и доказательств.

Перейдем теперь к обзору всех ступеней развития античного учения о гармонии.

Глава II. ГАРМОНИЯ (HARMONIA) В ЦЕЛОМ, ИЛИ ГАРМОНИЯ КАК ПРИНЦИП

§1. Доклассическое представление

1. Мифология

Любители античности будут осчастливлены тем, что для такой универсальной античной категории, как гармония, имеется специальный мифологический образ, который тоже носил имя гармонии.

а)

Оказывается, что Гармония была не больше и не меньше, как дочерью Ареса и Афродиты. Общие и краткие сведения об этом можно найти у Аполлодора (III 4, 2). Но уже у Гесиода (Theog. 933 – 937) говорится, что Арес и Афродита кроме Страха и Ужаса произвели на свет также и Гармонию, которая была выдана замуж за Кадма и стала матерью ряда известных фиванских героев (973 – 978). В Гомеровском гимне (III 179 – 206 Allen) изображается то состояние общего веселья, которое вызывает игра Аполлона на лире. Музы поют; и танцуют Хариты, Оры, Гармония, Геба, Афродита, Артемида. В общем веселье принимают участие также и Арес и Гермес. А созерцают это Зевс и Латона.

Таким образом, высочайшее положение Гармонии засвидетельствовано вполне точно. Среди сопровождающих Афродиту Гармония упоминается и у Эсхила (Suppl. 1042 Weil). Источники особенно прославляют брак Гармонии с родоначальником фиванских героев Кадмом. На этой свадьбе присутствовали сами боги и пели сами Музы. Описываются подарки, полученные Гармонией от богов. Гармонию ставили необычайно высоко – имеются свидетельства о ее происхождении от самого Зевса (Diod. V 48, 2). У Еврипида (Med. 830 – 834 Nauck) Гармония объявлена матерью Муз (вместо обычной Мнемозины).

б)

Однако самым главным моментом в мифологии Гармонии является происхождение ее от Ареса и Афродиты. Оба эти божества являются принципами становления. Но только Арес (которого не нужно понимать чересчур элементарно как бога войны) является по преимуществу богом чувственного становления, то есть богом вечного противоборства элементов. Афродита же объединяет эти противоборствующие элементы и пронизывает их взаимной любовью, достигающей взаимного страстного влечения. Поэтому брак Ареса и Афродиты является вполне естественным космическим синтезом.

Правда, законным мужем Афродиты считается Гефест, бог ремесла и искусства как в небесах, так и в подлунной. Он есть принцип художественного оформления стихийного и космического чувства любви. Поэтому у Гомера (Од. VIII 366 – 366) свидание Ареса и Афродиты встречает сопротивление со стороны Гефеста, который налагает на лежащих рядом Ареса и Афродиту нерушимые оковы, символизирующие собою художественную нерушимость союза космической любви. Прокл (ИАЭ VII, кн. 2, с. 232 234) дал философское толкование гомеровского мифа о свидании Ареса и Афродиты, и подобного рода толкование вполне соответствует космологической значимости свидания Ареса и Афродиты.

2. Гомер и гомеровское словоупотребление в античной литературе вообще

В эпоху развитого эпоса то самообоснованное единораздельное тождество, с которым мы встречаемся в древней мифологии, приобретает и более наглядный, в буквальном смысле слова практически–жизненный и даже материально–вещественный смысл.

а)

Очень интересны те два значения, с которыми выступает термин"гармония"у Гомера.

В Ил. XXII 255 Гектор хочет, чтобы боги были свидетелями и хранителями его"соглашения"с Ахиллом (martyroi cai episcopoi harmoniaön). Harmonië здесь"соглашение","согласие","мирное сожительство","договор"(как об этом – и схол. АВ).

В Од. V 248 Одиссей, строя корабль, сбивает доски"гвоздями и скрепами"(harmoniëisi – "перекладинами"); об этом же скреплении перекладинами читаем в ст. 361. Это – другое значение слова"гармония"у Гомера. Промышленную, чисто производственную реализацию или, точнее, природу гармонии у Гомера может увидеть здесь даже слепой. Таким образом, Гомер остается верным себе и здесь, в своем вещественном, чувственном представлении всей эстетической области."Гармония"для него либо договор между людьми (именно между героями), либо скрепы для досок вроде гвоздей или брусьев.

Попадается у Гомера также глагол harmodzö. В Ил. III 333 панцирь"подходил"Парису, был ему"впору"; в Од. V 162"нарубивши бревен,

приладь

[сколоти] плот"; в ст. 247"все было

слажено

"в плоту, который делался Одиссеем. Глагол, как мы видим, вполне соответствует. по своему значению существительному: (Ср. также epharmodzö в Ил. XIX 385, где Ахилл пробует, приходится ли впору его оружие к телу.)

3. Музыкальная гармония

В античной теории была одна чрезвычайно обширная область, в которой термин"гармония"получил главенствующее значение. Эта область –

музыка

. С общегомеровским употреблением эта музыкально–теоретическая область имеет то общее, что в ней на первом плане выступает тоже материально–вещественное и практически–жизненное значение, с тем только отличием, что речь идет здесь не о зрительных, но о слуховых восприятиях.

Уже у Гераклита (B 51) для характеристики диалектически–напряженного в противоположных направлениях каждого предмета и явления приводится пример лука, натянутого в целях стрельбы, и еще лиры, в которой в данном случае мыслится, очевидно, разная натянутость струн для извлечения из них звуков разной высоты. Платон (Conv. 187a – c) дает интересное пояснение к этой идее Гераклита в том смысле, что в звуке, который издается так или иначе натянутой струной, имеются в виду как бы два звука, но данных не в отдельности, а в виде стремления одного звука к другому. Другими словами, каждый отдельный музыкальный звук тоже есть некоторого рода натянутая тетива.

Но музыкальную гармонию понимали также как совокупность звуков разной высоты, но звучащих одновременно. Музыкальная гармония в этом смысле есть то, что мы теперь называем аккордом, или, точнее сказать, консонансом. Наилучшим примером такого понимания гармонии может явиться платоновский текст (R. P. X. 617b) об одновременном звучании восьми кругов веретенообразного космоса (ниже, часть седьмая, глава II, §2, п. 3).

Но когда Никомах Герасский (Mus. gr. 276, 8 – 277, 6 Jan.), сопоставляя музыку и душу, рассуждает о деятельных элементах той и другой в отношении того или иного тела, то ясно, что под гармонией понимается здесь не отдельный тон и не несколько единовременно звучащих тонов, но уже последовательность тонов во времени, то есть мелодия, а не просто единовременный консонанс.

Далее, чрезвычайно важным является в греческой музыке употребление термина"гармония"в смысле

лада

. Если мы имеем так называемый тетрахорд, то есть четыре звука, разделенных между собою либо целым тоном, либо полутоном, то в этом случае возникает не только последовательность тонов во времени, но и разная структура распределения этой последовательности. Так возникали дорийская, фригийская, лидийская и множество других гармоний, которые, кроме того, всегда отличались также еще и определенным этико–эстетическим характером. Так, дорийская гармония трактовалась как торжественная, спокойная и величественная, фригийская – как возбужденная, восторженная и экстатическая. Такого рода гармоний было, как сказано, огромное количество, и если давать им здесь хотя бы приблизительную характеристику, то это увело бы нас далеко в сторону. Но в нашей отечественной литературе имеется, по крайней мере, две попытки характеризовать эти античные гармонии по их этико–эстетическому существу. К этим работам мы и отсылаем читателя

§2. Ранняя и средняя классика

1. Переход к периоду классики

а)

Период греческой классики ознаменован переходом от мифа к понятию. Но понятие в период классики, и в этом мы убеждались много раз, намечается только в своем максимально–общем принципе и предстает перед нами в виде общей глобальной картины, в которой все расчлененные моменты даны пока еще в слишком общей и потому абстрактной форме. Гармония как абстрактная всеобщность уже не есть тут просто миф. Она как никак является теперь все же понятием, а не антропоморфным существом и не эпически–созерцаемым явлением. И если мы это запомним, то не будет странным и то, что остается здесь от мифического и эпически–созерцательного мировоззрения.

Гармония здесь не есть антропоморфное существо, но она все же остается чем то жизненным и одушевленным, становится общежизненной стихией. Эта общежизненная сущность гармонии, охватывая собою все, неизменно становится также и

космологическим принципом

. Мифология тоже была космологична. Но в этой своей космологичности она была антропоморфна, а теперь она стала понятийна.

б)

Вот почему Гераклит, учивший о всеобщей гармонии возводил ее либо к первоогню, либо даже просто к некоему космологическому принципу, который он называл логосом, то есть словом, понятием, разумом или законом. Вот почему и пифагорейцы будут понимать гармонию не просто как стихийно–жизненный процесс, но и как процесс, числовым образом благоустроенный. Наконец, этот классический период никогда не забывал и того, что эта благоустроенная космическая гармония основана сама на себе. А это значило, что она была воплощением чего то сверхгармонического, и притом такого, что находится в самой же гармонии, отлично от нее, но неотделимо от нее. И вот почему всеобщая текучая гармония у Гераклита несет в себе и то единое, на котором она основана, от которого она отлична, но которое неотделимо находится в ней же самой. И вот почему числовая гармония пифагорейцев тоже упирается в свое, и опять таки не числовое, а вполне материальное единство. Также и космологические принципы Эмпедокла, Любовь и Вражда, с одной стороны, будучи именно принципами, существуют отдельно от космического процесса, который ими организуется, а с другой стороны, вполне тождественны с этим организуемым ими космическим процессом.

в)

Само собой разумеется, исчерпывающее приведение всех классических текстов для такого учения о гармонии было бы для нас не только излишней роскошью, но и предприятием, просто выходящим за пределы общей истории античной эстетики. Для периода ранней классики мы ограничимся характеристикой только трех ее, правда основных, моментов. Прежде всего, нельзя миновать учение о качественно–космологической стороне гармонии у Гераклита. Далее, нельзя миновать также и количественно–космологической стороны у древних пифагорейцев. Но не было недостатка также и в таких теориях, которые пытались объединить качественную и количественную стороны космологической гармонии, для чего в виде наиболее выразительно представленной концепции мы остановимся в дальнейшем на примере Эмпедокла.

2. Гераклит

а)

Для понимания гераклитовской гармонии необходимо исходить из его общей идеи

совпадения противоположностей

, в частности

единства

и

множества

. Приведем сначала основные относящиеся сюда тексты Гераклита.

"Путь вверх и путь вниз один и тот же"(B 60);"Аид и Дионис одно и то же"(B 15);"Добро и зло [суть одно]"(B 58);"В нас [всегда] одно и то же: жизнь и смерть, бдение и сон, юность и старость. Ибо это, изменившись, есть то, и, обратно, то, изменившись, есть это"(B 88);"Бессмертные смертны, смертные бессмертны. Жизнь одних есть смерть других, смерть одних есть жизнь других"(B 62);"В окружности начало и конец совпадают"(B 103); отсюда – "война есть отец всего, царь всего";"Она сделала одних богатыми, других людьми, одних – рабами, других – свободными"(B 53);"Война всеобща, правда есть раздор, все возникает через борьбу и по необходимости"(B 80).

Это самопротивоборствующее

совпадение всяких противоположностей и есть настоящая гармония

, гармония, которая держится огнем, началом и концом всего, и логосом (logos по–гречески значит"слово"), мировым законом, то есть гармония вселенского огненного Слова."Хотя этот Логос существует вечно, недоступен он пониманию людей ни раньше, чем они услышат его, ни тогда, когда впервые коснется он их слуха. Ведь все совершается по этому Логосу, и тем не менее они [люди] оказываются незнающими…"(B 1)."Расходящееся сходится, и из различного образуется прекраснейшая гармония, и все возникает через вражду (erin)"(B 8). Это"расходящееся"(to antidzoyn) точнее можно было бы передать по–русски как"стремящееся в разные стороны", даже"враждебно стремящееся одно против другого"."И природа стремится к противоположностям; и из них, а не из подобных [вещей] образуется созвучие. Так, в самом деле, она сочетала мужской пол с женским, а не каждый [из них] с однородным; и [таким образом] первую общественную связь она образовала через соединение противоположностей, а не посредством подобного. Так же и искусство, по–видимому, подражая природе, поступает таким же образом. А именно, живопись делает изображения, соответствующие оригиналам, смешивая белые, черные, желтые, красные краски. Музыка создает единую гармонию, смешав [в совместном пении]

б)

Происходит это потому, что гармония создается здесь не просто

3. Пифагорейцы

Изложенной у нас сейчас качественно–космологической теории гармонии Гераклита противостоит тоже космологическая, но уже количественная космологическая концепция. И так как греческий ум всегда был склонен констатировать повсюду отчетливо данные структуры, то наглядно структурное или наглядно количественное, наглядно числовое представление о гармонии у пифагорейцев тоже имело в Греции исчисляемое целыми столетиями существование.

а)

Гармония у пифагорейцев тесно связана с их пониманием

числа

– центрального понятия всего пифагорейского учения в целом, число – диалектическое понятие, истолковываемое как синтез, как объединение предела и беспредельного.

Что значило"число"(arithmos) для пифагорейцев, лучше пытаться понять, исходя не из наших современных представлений о числе, а непосредственно из текстов самих философов.

Пифагореец Филолай писал (цитируется у Стобея):"Все существующее должно быть пределом или беспредельным или тем и другим вместе. Но быть пределом или только беспредельным оно не может. Вследствие того что, как оказывается, оно не состоит ни исключительно из одного предела, ни исключительно из одного беспредельного, совершенно ясно, что мировой строй и [все], что есть в нем, образовалось из соединения предела и беспредельного, и наглядным примером этому может служить то, что наблюдается в действительности на полях: а именно, одни части их, состоящие из самих границ [то есть межи], ограничивают [участки], другие же части, состоящие из границ и [лежащих за последними] неограниченных [участков], ограничивают и не ограничивают, те же, которые состоят [только] из неограниченного [пространства], будут являться неограниченными"(44 B 2).

Предел и беспредельное вместе создают число."И действительно, все познаваемое имеет число. Ибо без последнего невозможно ничего точно ни понять, ни познать"(B 4). Итак, беспредельное длится и простирается в бесконечность, предел же останавливает это распространение, кладет ему границу, очерчивает определенные контуры. Беспредельное нельзя охватить и познать, ибо всякое познание должно отличить познаваемый предмет от всякого другого и тем самым его отграничить, определить. Вот этот то синтез беспредельного и предела, впервые разграничивающий предметы и делающий их ясно отличимыми, и есть число.

4. Эмпедокл

После всего сказанного необходимо сделать тот вывод, что уже в период ранней классики, то есть в досократовской философии, гармония не исчерпывается ни числовыми, ни субстанциальными отношениями. В гармонии совершенного живого тела, воспринимаемой в эпоху классики, есть и более сложная сторона: ею является прежде всего сам организм тела. Ведь число и субстанция – слишком широкие структуры, охватывающие не только все живое, но и все неживое. Тело же человека – это прежде всего нечто живое, живой организм. И вот эту то сторону телесной гармонии, по–видимому, и схватывает Эмпедокл в середине V века.

а)

Эмпедокл твердо стоит на позиции антиантропоморфизма."Зевсом он называет огонь, Герой – землю, Аидонеем – воздух, Нестидой же – воду"(A 1, 76; сюда же относятся фрагменты A 23, 33; B 6). Это толкование было у Эмпедокла не единственным. Так, Гера оказывается у него землей, а Аидоней – воздухом (A 33). Согласно Эмпедоклу, четыре элемента даже"по природе первичнее бога, боги также и они"(A 40)."И о первообразе мира [а именно о том], каков он в своем строении, [созданном] Любовью, он говорит как то следующим образом:"Не поднимаются у него [бога–космоса] из спины две ветви [две руки], и [нет у него] ни ступней, ни проворных колен, ни детородных частей, но он представляет из себя шар и был отовсюду равен самому себе"(B 29). Другими словами, Эмпедокл считает выше всего состояние мира во всецелой власти Любви, когда не было еще никакого Раздора. Это состояние первобога и первомира он представляет в виде шара. Абстрактная всеобщность, фиксируемая философом, ясно и определенно формулируется здесь словами о том, что этот шар был"отовсюду равен себе самому". Шарообразность, очевидно, потому и была привлечена Эмпедоклом, что ему хотелось выдвинуть на первый план повсеместное равенство себе.

б)

Если в пифагорействе на первый план выдвигается число и форма, а у Гераклита – субстанциальная заполненность и становление, то у Эмпедокла форма переходит в субстанциальное становление с тем, чтобы в конечном счете вернуться к себе. Под именем"Любовь"Эмпедокл воспевает первоначальное мирное состояние вещей. Это состояние через Вражду переходит к хаосу и беспорядку. Силою вновь возникающих любовных связей состояние Вражды переходит к исконной вечной Любви. Эта"достопочтенная гармония"(B 18; 122, 2) есть не что иное, как внутреннее раскрытие ровно текущего гераклитовского становления. Совершенное состояние космоса, подчиненного Любви, указывает на то, что гармония окутывает космос плотным покровом (B 27).

"Эмпедокл… допускает четыре элемента – огонь, воздух, землю и воду – и две первичные силы, Любовь и Вражду, из которых одна соединяющая, другая разделяющая"(A 33). Эти элементы не возникают и не погибают; они только вступают в разные соединения, откуда и происходят вещи (A 28).

в)

5. Сократ

Согласно нашей общей схеме (ИАЭ II 11 – 13), к средней классике необходимо отнести софистов и Сократа. О том, что говорилось у софистов о гармонии, догадываться можно, но никаких соответствующих текстов от софистов до нас не дошло. Что же касается Сократа, то, как известно, имеется целый трактат Ксенофонта"Воспоминания о Сократе", на основании которого можно сделать много выводов и о Сократе вообще и, в частности, о гармонии, как ее понимал Сократ. По Аристотелю, как мы знаем, Сократ расстался с учением о физической природе и о материальном космосе и старался вместо единичных вещей и обывательских рассуждений, которыми оперировал традиционный в те времена гилозоизм, перейти к общим категориям, которые делали бы логически понятным и всякое единичное рассуждение о вещах и понятиях.

а)

В упомянутом трактате Ксенофонта термин"гармония"тоже отсутствует, но имеются слова, производные от него. В этих текстах гармония понимается не просто в обыденном смысле слова (например, как"соответствие"и"пропорция"). Гармония должна иметь свой собственный предмет, который превращал бы ее из просторечного слова в конкретный термин. Гармония в кулинарном деле не есть просто соединение разных продуктов питания, но соединение их для определенной цели (III 14, 5). С каждым временем года"гармоничны"те или другие определенные плоды, а не какие попало (IV 3, 5). Вступительная речь тоже должна быть не на какую угодно тему, но только на ту, которая"гармонирует"и с соответствующим мероприятием (2, 5). Ощущение человеком той или иной вещи тоже не является случайным, а только таким, которое соответствует тому или иному ощущаемому предмету (3, 11). Панцирь хорош не тот, в котором соблюдены пропорции человеческого тела вообще, но тот, который"гармонирует"с данным человеком, то есть удобен для его ношения и для его использования (III 10, 10).

б)

Во всех подобного рода рассуждениях Сократа у Ксенофонта выступает понятие гармонии не как физического свойства физической вещи, то есть тоже не является одним из физических признаков тоже физической вещи. Этот ее признак определяется другим принципом, который, по–видимому, можно назвать принципом

Оставалось понять гармонию вещи уже как нечто самостоятельное, хотя и применяемое к самой вещи, но представляющее собою самостоятельную категорию наравне с самой вещью, так что единство гармонии вещи и самой вещи оказывалось уже диалектикой двух вполне самостоятельных категорий. А вследствие этого гармония становилась и не просто признаком физической вещи, и не просто отдельным от нее самостоятельным предметом, но и таким предметом, который вступал с самой вещью в диалектическую связь и оказывался хоть и вполне имманентным самой вещи, но и предметом самостоятельной диалектики гармонирующих между собою предметов мысли. Но такое понимание гармонии требовало уже перехода от ранней и средней классики к той высокой классике, к Платону, где необходимое для гармонии совпадение двух областей, вещественной и смысловой, превращалось уже не в интуитивную и не в дискурсивную, но в диалектически–ноуменальную, то есть диалектически–спекулятивную, диалектику категорий.

§3. Высокая и зрелая классика

Поскольку высокая классика представлена для нас Платоном, а Платон очень редко прибегает к систематическому изложению своих мыслей и часто ограничивается очень глубокими, но внешне разбросанными и случайно–разговорными суждениями, то Платон, давая весьма глубокую теорию гармонии, фактически говорит о ней почти только случайно, что и требует весьма внимательного и усиленного исследования фактически наличных у него текстов.

1. Платон о гармонии как об единстве противоположностей

Платон вовсе не думает, что гармония есть только единство противоположностей. Поскольку, однако, подобного рода взгляд был во времена Платона популярен, ему приходится его критиковать, но критиковать сначала не прямо, а косвенно, путем опровержения того пифагорейского учения, что душа есть гармония.

Выступая против космологизма пифагорейцев, Платон выдвинул универсальное понимание гармонии, в одинаковой степени относящееся как к строению космоса, так и к нравственной и вообще духовной жизни человека. Во всех этих областях гармония – основа красоты."Добро – прекрасно, – говорит Платон, – но нет ничего прекрасного без гармонии"(Тимей 87a).

В диалоге"Пир"(187a – c) Платон приводит следующее высказывание Гераклита:"Единое, расходясь, согласуется само с собою, подобно тому как гармония у лука и лиры". Было бы странно думать, рассуждает далее Платон, будто Гераклит утверждает, что гармония"расходится"или что даже она состоит из расходящихся элементов. Может быть, Гераклит хотел сказать: гармония создалась из первоначально расходящихся высоких и низких тонов, пришедших впоследствии в согласие благодаря музыкальному искусству. Само собой разумеется, из расходящихся высоких и низких тонов гармония создаться не может, так как гармония – созвучие, своего рода согласие. Расходящееся и не приходящее в согласие невозможно привести в гармонию. Точно так же и ритм получается из быстрого и медленного темпов, которые сначала расходились, а потом пришли в согласие. Источник гармонии Платон усматривает в музыке, вносящей в борьбу противоположных элементов взаимную любовь и единомыслие. С этой точки зрения и музыка является наукой об элементах любви, относящихся к области гармонии и ритма. Для достижения гармонии нужны противоположности и нужно их согласие, их взаимная любовь. Что такое любовь в данном случае и как при ее помощи согласуется между собой противоположное, об этом ничего Платон не говорит. Разумеется, что и то и другое нетрудно дополнить из общего контекста платоновской философии.

Платон критикует пифагорейское учение о том, что душа есть гармония тела (Федон 91c – 95a). По этой критике можно до некоторой степени судить и о том, что Платон понимает под словом"гармония":"Гармония есть вещь сложная, и душа есть некоторая гармония, происходящая от напряжения телесных элементов"(Федон 92a). Это мнение Пифагора, утверждает Платон, несостоятельно, потому что гармония не достигается"прежде существования тех частей, из которых ей надлежало составиться"(Федон 92a)."Для гармонии сначала получают бытие и лира, и струны, и звуки, пока негармонические, а гармония и после всего является и прежде всего исчезает"(Федон 92c).

"Гармония или какое нибудь другое сочетание не должно находиться в состоянии, отличном от состояния частей, входящих в сочетание… Первые и действуют и страдают только так, как действуют и страдают последние… Поэтому гармонии остается не управлять теми началами, из которых она образуется, а следовать им. Значит, гармония никак не может находиться в движении, создавать звуки, вообще проявляться иначе, вопреки своим частям"(Федон 92e – 93a).

2. Гармония и добродетели

Как и прочие эстетические формы, гармония у Платона главным образом проявляется в душе и в небе, причем первое проявление происходит по аналогии со вторым. И в душе и в небе гармония значит прежде всего нахождение вещи на собственном месте. Специальной формой гармонии души является целомудрие (sophrosynë – термин, который, как известно, надо понимать очень широко)."…Целомудрие походит на некоторую гармонию. Что это за гармония? То, что целомудрие – не как мужество и мудрость. Обе эти последние, находясь в известной части города, делают его: первая – мужественным, вторая – мудрым. А та действует иначе. Она устанавливается в целом городе и отзывается на всех его струнах то более слабыми, то более сильными, то средними, но согласно поющими одно и то же звуками, – хочешь мышлением, хочешь силой, хочешь многочисленностью, деньгами либо чем другим в этом роде, так что весьма правильно сказали бы мы, что целомудрие есть то самое единомыслие, согласие худшего и лучшего по природе в том, кому надо начальствовать и в обществе и в каждом человеке"(Государство 431e – 432a). Еще больше гармония выражается, очевидно, в том, что Платон называет"справедливостью", поскольку она есть равновесие всех трех добродетелей и как раз заставляет каждого"заниматься своим и не многодельничать"(Государство 434a и сл.). В справедливости гармония имеет окончательное выражение, но коренится она, очевидно, в целомудрии, так как только этому последнему свойственно внутренне подчинять худшее лучшему и, следовательно, тем самым ставить его на надлежащее место."Истинная добродетель согласной с собой и гармонически благоустроенной (hermosmenës) души будет далеко бегать от человека необузданного"(Государство V 554e).

3. Гармония как единство внешнего и внутреннего

Другими словами, гармония

обладает

и

отличается

единством противоположностей или самотождественным различием, но отнюдь на это не сводится. Обладать чем нибудь еще не значит быть этим самым. Цветок может издавать приятнейший запах, но сам он еще не есть просто аромат. Трава или сиреневый куст тоже издают приятнейший аромат. Следовательно, чтобы определить гармонию, совершенно недостаточно пользоваться только признаком единства противоположностей, который свойствен вообще всему живому и неживому. Именно, гармония возникает только тогда, когда привлекается нечто идеальное, потому что только из слияния идеального и реального и возникает гармония. В этом смысле Платон говорит о гармонии как единстве внутреннего и внешнего, что особенно проявляется, например, в добродетелях и в справедливом государственном устройстве.

Под гармонией понимается соответствие внешнего и внутреннего:"Действительно, когда я слышу, как говорит о добродетели или какой нибудь мудрости человек, которого поистине можно называть человеком и который сам вполне соответствует тому, что он говорит, я чрезвычайно радуюсь, смотря зараз и на говорящего и на то, что он говорит, как одно к другому идет и согласуется. И такой человек кажется мне поистине музыкальным, потому что он извлек прекраснейшую гармонию не из лиры или еще какого нибудь орудия игры, а из самой жизни, согласив в себе самом слова с делами, точь–в-точь на дорический лад, а не на ионический, полагаю, и не на образец единой истинно эллинской гармонии"(Лахет 188c). Гармония здесь есть согласованность внешнего и внутреннего, слова и дела. Из подобного рода рассуждений вытекает также и то, что гармония есть не только тождество внешнего и внутреннего, но и тождество объекта и субъекта (Тимей 90d).

4. Гармония как единство умопостигаемого и материального

То же относится и к небу. Демиург, отделив"круг тождества"от"круга различия"и приспособив один к другому, создал тем самым гармонию."Когда же, таким образом, согласно предначертанию [Демиурга], образовался весь состав души, он вслед за тем создал внутри нее весь мир тел и соединил их с нею гармонически (prosërmotten), приведши в соответствие центр каждого из них с ее центром. Таким то образом она, распростершись повсюду от середины до самых последних пределов неба, обняв его собою извне кругом и сама в себе вращаясь, положила начало неиссякаемой и сообразной с разумом жизни на все времена. Тело неба, конечно, после этого стало видимым; она же, как душа, остается невидимой; и так как она наделена разумом и гармонией и произошла от совершеннейшего из всех умопостигаемых и вечно сущих [существ], то и сама есть совершеннейшее из всех происшедших [существ]"(Тимей 36d – 37a).

Здесь, между прочим, формулируется весьма важная особенность платоновской гармонии. Она не есть нечто только физическое, как и само небо, по Платону. Правда, назвать гармонию у Платона только умопостигаемой тоже нельзя. В ней совмещаются все существенные свойства и бытия физического и бытия идеального. Она состоит как бы из физических частей, но смысл ее – та самая"любовь", которая объединяет составляющие ее отнюдь не физические противоположности."…Гармония от настроенной лиры есть нечто невидимое и бестелесное, нечто прекрасное и божественное, а сама лира и струны суть тела, предметы телесные, сложные, составленные из земли и сродные смерти. Итак, что если бы кто разбил лиру и перерезал либо изорвал струны, а другой стал бы доказывать, что та гармония не уничтожилась, но непременно существует? Ведь никак невозможно, чтобы лира с изорванными струнами и причастные смерти струны ее существовали, а гармония, однородная с божественным и подобная бессмертному, погибла прежде смертного? Что если бы кто нибудь сказал, что гармония должна продолжать свое бытие, что прежде должны сгнить дерево и струны, чем испытает что нибудь гармония?"(Федон 85e – 86b). Гармония"невидима","бессмертна", прекрасна и"божественна". Это и есть учение Платона.

Всякая согласованность физических тел есть только подражание этой величавой и универсальной гармонии неба. Жизненные заботы должны согласоваться с небесной гармонией."…Движения, представляющие [самое близкое] сродство с тем божественным началом, которое живет в нас, – это есть мысли о вращении вселенной. А потому каждый из нас должен сообразоваться [в своей деятельности] с этим принципом движения; и вращения [совершающиеся в нашей голове], поврежденные уже при самом своем происхождении, приводят в порядок изучением гармонии и вращения вселенной…"(Тимей 90d). Звуковая гармония тоже есть не что иное, как воплощение"божественной гармонии"(80b). Итак, гармония Платона в основном строится на пластическом понимании мирового тела, то есть космоса.

Это учение о гармонии как о тождестве умопостигаемого и чувственно–материального нужно считать для Платона основным. Кроме приведенных мест о добродетелях можно было привести и другие тексты о добродетелях (Legg. II 665a; R. P. III 400d IX 591d), истинном понимании гармонии (Phaedr. 268e) и о гармоничном объединении в имени Аполлона всех четырех способностей этого бога – к музыке, пророчеству, врачеванию и стрельбе из лука (Crat. 404d – 405c).

С этой концепцией гармонии у Платона сам собою объединяется также и принцип меры. Но о мере у Платона мы рассудим ниже.

§4. Поздняя классика

Если начать разыскивать аристотелевские материалы по гармонии, то можно только поражаться разбросанности и несущественности этих материалов. Поэтому неудивительно, что исследователи Аристотеля, как правило, отказываются анализировать учение Аристотеля о гармонии и касаются этого учения почти только случайно. В значительной мере это ведь и вообще судьба текста аристотелевских сочинений. Аристотель иной раз и совсем не писал своих сочинений, а их текст дошел до нас только в виде весьма несовершенных записей его слушателей. Кроме того, и вековая судьба аристотелевского текста часто была причиной не очень компетентной работы многочисленных переписчиков и комментаторов Аристотеля. В результате этого и возникает такое положение дела, что об аристотелевской теории гармонии оказывается необходимым судить не только по тем текстам, где речь идет специально о гармонии, но и по текстам более общего характера. Если бы речь шла не об Аристотеле, то такую кропотливую и малозначительную работу не стоило бы и проводить. Однако мировое имя Аристотеля и многие его тоже мировые теории принуждают исследователя по крайней мере обнаружить и описать то, что вообще можно найти о гармонии в трудах Аристотеля. Материалы эти малозначительные, но, как мы сейчас сказали, аристотелевское представление о гармонии иной раз больше дает о себе знать из общефилософских взглядов Аристотеля, с которых и придется начать.

1. Эйдетически–энтелехийная гармония

Как мы много раз убеждались, Аристотель отличается от Платона не полным отрицанием мира идей, но, скорее, только критикой их изолированного существования. Сущность идеи, по Аристотелю, заключается в ее энергийном функционировании, вследствие чего в основе всего бытия лежит"ум–перводвигатель", а ум есть, по Аристотелю,"идея идей". Эту творчески–текучую подвижность идеальных принципов Аристотель не устает прославлять, именуя эту подвижность то"потенцией", то"энергией", то"энтелехией"(ИАЭ IV 92 – 94). С этой точки зрения гармонию, очевидно, необходимо искать в творчески становящихся и в творчески ставших идеях–эйдосах.

Общеизвестно, далее, аристотелевское учение о"ставшей чтойности"(94 – 95). Здесь интересно то, что в определении вещи играет первую роль ее становление, которое должно рассматриваться в своем результате именно как ставшее. Если эту ставшую чтойность рассматривать как совершенно законченную вещь, то ясно, что присущая такой вещи гармония является, в первую очередь, ставшим становлением.

Общеизвестно также аристотелевское четырехпринципное определение вещи, указывающее на эйдос вещи, ее материю, ее причинное происхождение, ее целевую направленность. Энергия, очевидно, и здесь играет основную роль, поскольку нет никакой возможности понять данную вещь, не зная тех причин, благодаря которым она возникла, и не зная того целевого назначения, ради которого она возникла. Следовательно, представление о гармонии как о результате становления никак не может отсутствовать у Аристотеля.

Таким образом, если исходить из общих принципов аристотелизма, то гармонию нельзя себе иначе представлять, как результат (или, может быть, как процесс и результат) текуче–сущностного, моделирующего становления идеи–эйдоса.

2. Гармония и душа

Аристотель, как и Платон, много рассуждает о гармонии в сравнении ее с душой, поскольку существовало традиционное пифагорейское учение о том, что душа есть гармония. По Аристотелю, как и по Платону, душа вовсе не есть гармония. Однако дело здесь для Аристотеля не в душе, а именно в гармонии. Аристотель (De an. I 4, 408a 5 – 9) понимает гармонию двояко. Гармония в первом смысле есть"сочетание величин, которым свойственны движение и положение, когда они так прилажены друг к другу, что больше уже не могут принять в себя ничего однородного". Второе понимание гармонии сводится к тому, что она есть"соотношение"(logos) частей,"составляющих смесь". Если под гармонией понимать только известное соотношение образующих ее противоположностей, то, по Аристотелю, ясно, что душа не есть просто гармония. Если гармония нарушается, то она просто перестает существовать; душа же, в которой нарушается гармония и которая от гармоничного состояния переходит в дисгармоничное, вполне остается сама собой. И Аристотель напирает на то, что гармония есть соотношение частей в целом и наличие в нем противоположностей (407b 30 – 33; Ethic. Eud. VII 1, 1235a 27 – 28), вследствие чего гармония всегда отлична от дисгармоничного (frg. 41=1481, 41 – 43 Rose), а, кроме того, все гармоничное имеет для себя соответствующую единицу измерения (Met XIV 1, 1087b 34 – 35).

3. Гармония и структура

По–видимому, в гармонии Аристотель мыслит по преимуществу самодовлеющую структуру: она есть целое (V 27, 1024a 21 – 22), порядок, или taxis (Phys. I 5, 188b 15); нерушимая слаженность частей, которая не допускает ни нарушения внутреннего соотношения частей, ни воздействия на себя чего нибудь постороннего (De an. I 4, 408a 8). В довершение всего она есть также еще и движение, поскольку самодовление частей целого требует не только их неподвижности, но и постоянного перехода одной в другую (408a 7). Гармония управляется числами (Met. XIV 3, 1090a 24 – 25). Именно самодовлеющий характер гармонии препятствует рассматривать ее как результат изолированных чисел (6, 1093b 21 – 22) и, с другой стороны, как способность приводить в движение на манер души (De an. I 4, 407b 34 – 408a 1), так что по своей самодовлеющей структуре гармония ближе к телу, чем к душе (408a 1 – 3).

4. Гармония и космология

И, вообще говоря, Аристотель слишком увлекается своим дистинктивно–дескриптивным методом, всегда предпочитая устанавливать всякого рода мелочи и забывая собственное же учение о зависимости всего единичного от всеобщего ума–перводвигателя. Поэтому неудивительно, что Аристотель иной раз прямо таки любуется на всеобщую космическую гармонию. Он пишет:"Гармония – дар неба; ее природа божественна, прекрасна и чудесна"(frg. 43). Гармония, конечно, охватывает и все государство (Ethic. Eud. VII 9, 1241b 28 – 29). И поэтому неудивительно то восторженное отношение ко всеобщей космической гармонии, которое мы находим в трактате"О мире", несомненно вышедшем из школы Аристотеля (5, 396b 23 – 34):"Таким вот образом единая гармония украсила, (diacosmësen) строение всего посредством смешения наиболее противоположных друг другу начал; то есть я говорю о строении неба, земли и всего космоса в целом. Ведь сухое смешано с влажным, а теплое – с холодным, легкое же – с тяжелым и прямое – с круговым, так что всю землю и море, а также эфир с солнцем и луной, как и все небо, украсила единая всепроницающая сила (dynamis), сотворившая (demioyrgësasa) весь космос в целом из несмешанных и разнородных – воздуха, земли, огня и воды, охватив его единой [блестящей] поверхностью сферы. Эта сила, принудив к согласию друг с другом наиболее противоположные в космосе природы, устроила из них спасение для всего". Для понимания аристотелевской космологической гармонии очень важно отметить то, что эту гармонию Аристотель трактует не как звуковую, а как чисто бытийную (De coel. II 9 вся глава) и в этом резко расходится с пифагорейско–платонической традицией.

Таким образом, умопостигаемые и материальные моменты, данные и общекосмологически и внутрикосмологически–иерархийно, одинаково присутствуют и у Платона и у Аристотеля в их учении о гармонии. Но у Платона гармония есть диалектически–категориальная конструкция, а у Аристотеля же она является описательно–подвижной картиной дистинктивно–дескриптивного множества космических и внутрикосмических явлений.

§5. Послеклассическое представление

Читатель не мог не заметить, что такой фундаментальный термин античной эстетики, как"гармония", анализируется в текстах весьма малосистематически, более или менее случайно и весьма разбросанно. И мы могли установить, что такого рода положение дела зависело в античности не от отсутствия интереса к такой терминологии, но от того, что не только этот термин, но и все эстетические термины имеются в виду не в какой нибудь специальной дисциплине, которая в античности как раз отсутствовала. О том, что такое гармония, можно гораздо больше судить по основным онтологическим учениям, почему и не являются удивительными случайность и разбросанность специальных мнений о гармонии. Это обстоятельство, впрочем, мы отметили еще в самом начале изучения античной специально–эстетической терминологии.

1. Стоики

а)

Само собой разумеется, что вся философская система стоиков есть не что иное, как учение о гармонии. Поэтому весьма нетрудно сделать и соответствующие выводы специально о гармонии из общеонтологического учения стоиков. Однако все же нельзя не считать удивительным то обстоятельство, что термин"гармония"целиком отсутствует во всех трех томах Арнима, представляющих собою собрание древнейших стоических фрагментов. У Посидония тоже имеется всего только два фрагмента (141a, 168 Edelst – Kidd), содержащих термин"гармония", в которых указывается, что душа пользуется гармониями; но как понимать здесь гармонию, не известно. Невозможно найти этот термин и у такого значительного представителя стоицизма, каким был Эпиктет.

Термин"гармония"дважды встречается у Марка Аврелия, этого уже очень позднего стоика конца второй половины II века н. э. Оба этих текста являются прекрасной формулой гармонии для стоической эстетики. Первый текст говорит о всеобщей гармонии космоса, а второй – о моральной гармонии максимально уравновешенной души. Поэтому гармония и здесь понимается не чисто эстетически, но либо космологически, либо морально.

Читаем (V 8; 4):"Ведь единая гармония проникает все. И подобно тому как из всех тел слагается мир – совершенное тело, так и из всех причин слагается судьба – совершенная причина". В другом месте читаем (VI 11):"Если обстоятельства понудят тебя изменить своему душевному равновесию, то поспеши вернуться к самому себе и не отступать сверх необходимости от размеренных движений своей души. Ведь чем чаще будешь ты возвращаться к гармонии, тем более и более будешь укрепляться в ней".

Подобного рода определения гармонии мы можем выставить и без всякого Марка Аврелия, на основании общего учения стоиков о бытии, судьбе и космосе.

б)

Для понимания стоицизма в системе античной эстетики важно, однако, серьезно относиться к тождеству бытийного и прекрасного во всей античной эстетике. Это тождество без большого труда устанавливается для периода классики. Но для периода раннего эллинизма существует большая трудность в том, что ни одна из трех основных раннеэллинистических школ не рассуждает специально о красоте. А поскольку все эти три школы базируются на гармонии человеческого субъекта с самим собой, то это заставляет почти всех излагателей этого периода сводить все свое основное учение только на абсолютную мораль с подчинением всякой онтологии этой чисто моральной установке. В этом кроется, однако, огромная ошибка, которой мы должны всячески избегать.

2. Эпикурейцы и скептики

То же самое, в конце концов, необходимо сказать о двух других раннеэллинистических школах – об эпикурейцах и скептиках. У них тоже невозможно найти какого нибудь учения о гармонии. Но чувством внутренней человеческой гармонии проникнуты все описания эпикурейцев и скептиков. Мировоззрение у всех разное. У стоиков, например, превалируют проблемы умственной жизни, у эпикурейцев и скептиков – проблемы практические. И если у стоиков на первом плане атараксия и апатия, то у эпикурейцев на первом плане – удовольствие.

Но это удовольствие, которое проповедуется эпикурейцами, тоже есть сосредоточенность в себе, тоже есть самодовление человеческого субъекта и тоже есть нерушимая гармония с самим собою. А так как ни эпикурейцы, ни вообще античные философы никогда не доходили до крайности абсолютного субъективизма, то они создавали также и вполне объективную картину мира, но, конечно, такую, которая вполне соответствовала их пониманию внутренней гармонии, а именно атомистическое мироздание и особого рода олимпийский атеизм. Здесь мы не будем касаться подробностей, о которых мы говорили в своем месте (ИАЭ V 186 – 192). Но и без этих подробностей картина внутренне–душевной гармонии у эпикурейцев ясна само собою.

То же необходимо сказать и о скептиках (370 – 372, 383 – 386). Интересно, пожалуй, будет отметить только то, что знаменитый скептик Секст Эмпирик, разгромивший всю античную философию до последних деталей, кое–где, правда, касается теории гармонии, но ограничивается либо только упоминанием, либо кратчайшим определением, ровно нигде не переходя к более или менее подробной критике гармонии.

3. Плутарх

Среди представителей эллинизма в его доплотиновский период немалая роль, как мы знаем, принадлежит Плутарху. В сравнении с ранними стоиками у Плутарха более сильно выражены платонические элементы. Но у него еще нет неоплатонической диалектики основных категорий, и демонстрируются у него эти основные категории большей частью путем описания, а не объяснения.

а)

В порядке чистого описательства Плутарх констатирует в мировой душе наличие гармонии наряду с числом и логосом."Платон никогда не называл душу числом, а называл ее самодвижным движением и"источником и началом движения"(Phaedr. 245c). Также он украсил числом, логосом и гармонией подлежащую душе сущность, воспринимающую прекраснейший эйдос, возникающий от них"(De an. procr. in Tim. 3, p. 146, 17 – 22 Hub. – Drex.). Эта концепция Плутарха возникла явно в связи с платоновскими рассуждениями на эту тему (например, Legg. X 896d — 899b).

б)

Вполне понятным является также и то, что Плутарх рассматривает гармонию и как принцип наилучшего состояния государства. В жизнеописании Пелопида (19) Плутарх с сочувствием вспоминает миф о рождении Гармонии от брака Ареса и Афродиты и понимает эту Гармонию как покровительницу фиванского и всякого другого государства. В жизнеописании Арата (2) Плутарх также связывает благосостояние государства с его нерушимой гармонией. При этом гармония в смысле абстрактного порядка, то есть взятая вне всякого раздора и вражды, у Плутарха явно осуждается (Ages. 5). Поэтому под гармонией и в космосе и в государстве в основном признается у Плутарха всеобщее единство и всеобщая борьба противоположностей.

в)

Далее, гармония понимается Плутархом и как принцип чисто эстетический. Один из собеседников диалога Плутарха"Пиршественные вопросы"(IX 14, 7, p. 330, 7 – 9) говорит, что Музы исправляют недостатки жизни и вносят в нее благоустроенность и упорядоченность"пляской, песней, хороводом, который обладает смешанным с гармонией и логосом ритмом". В другом месте (De aud. 13, p. 91, 4 – 13) читаем, что прекрасное, будучи расчлененным и потому числовым, возникает как"симметрия и гармония", данные сразу и целиком, а не в разбросанном и несогласованном виде.

г)

4. Плотин

Подробное изучение текстов Плотина, содержащих термин"гармония", приводит к не меньшему разочарованию, чем изучение Аристотеля и стоиков. Во всем огромном тексте Плотина термин этот употребляется весьма редко; а там, где он употребляется, невозможно найти точного определения этого термина.

а)

Если начать снизу, то живое тело, по Плотину, уже содержит в себе гармонию частей; но и то здесь употребляется термин"созвучие", а не"гармония"(VI 8, 14, 27 – 28).

Если подняться от тела к душе, то в душе, правда, у Плотина констатируется наличие гармонии разумных и неразумных способностей (II 3, 12, 29 – 32); и душа объявлена даже особой субстанцией, в отличие от гармонии, которая, по Плотину (как и у Платона), не есть субстанция (IV 7, 8, 9 – 14). Душевные способности составляют собою некоторого рода общий хор (III 6, 2, 5 – 15). Возможная дисгармония души нисколько не нарушает всеобщей гармонии (IV 3, 24, 16 – 19).

Но как тело в своей гармонии подражает душе, так и в душе, присущая ей видимая гармония возникает только благодаря действию незримой гармонии (I 6, 3, 28 – 29; V 9, 11, 10 – 13; VI 7, 6, 2 – 7), так что подлинный музыкант воспринимает умопостигаемую гармонию, чуждую всякой чувственности (I 3, 1, 21 – 35).

Но и ум еще не есть наивысшая гармония. Плотин говорит, что вся действительность, хотя и состоит из частей, является единым целым (III 2, 2, 28 – 31). Хотя мироздание состоит из противоположностей, оно все равно является общей гармонией (IV 4, 41, 7 – 9). Говорится и об единстве космических сфер, издающих сразу и цельную гармонию (8, 52 – 58), так что гармония мироздания сравнивается со свирелью Пана (III 2, 17, 70 – 74).

Глава III. ПОДРАЖАНИЕ (MIMESIS)

В предыдущей главе нашего тома мы формулировали только первый пункт античного представления о гармонии, а именно гармонию саму по себе, в целом или как принцип. Но там же мы высказали мысль и о том, что если имеется принцип, то имеется и подчиненное принципу. Принцип гармоний – это ее бытие. Но то, что подчинено этому принципу, есть уже инобытие гармонии, то есть ее

становление

, или вторая ступень античного учения о гармонии. Это становление есть уже выход за пределы только принципа и является инобытийным стремлением к нему. И когда древние переходили к становлению гармонии, они неизбежно наталкивались на стремление этого инобытийного становления осуществить указанный принцип также и за его пределами. Но такое осуществление возможно было только в виде стремления вернуться к исходному принципу. Инобытийное становление, в отличие от самого принципа, ставило своей целью осуществить этот принцип в его инобытии. А это значит, что в своем стремлении все к новому, и новому в области инобытия оно оказывалось не чем иным, как стремлением осуществить этот принцип в его инобытии, то есть вернуться к нему в его первоначальном и нетронутом виде.

Правда, согласно проведенной у нас диалектике, от этого богател и сам принцип, становясь из нерасчлененного расчлененным, уже получившим свойственную ему структуру. На этих путях гармонии уже не как принципа, а как становления принципа основную роль начинали играть другие, уже новые категории. Наибольшего внимания из них заслуживают восхождение, подражание и очищение. Поскольку принцип восхождения обладает слишком широким значением, рассматривать здесь его мы не будем. Он сам собою выясняется из общего анализа античной философии. Что же касается терминов"подражание"и"общение", то они получили огромное хождение во всей последующей литературе; и с ними оказались связанными весьма многие предрассудки и достижения отдельных периодов человеческой мысли. Поэтому о них необходимо рассуждать специально.

§1. Основная установка

1. Античная специфика

Заботиться о соблюдении античной специфики необходимо при исследовании вообще всякого античного эстетического термина. Но, кажется, в отношении термина"мимесис"это правило о соблюдении античной специфики должно проводиться особенно тщательно. Дело в том, что обычный перевод этого термина как"подражание"всегда сбивал с толку и больших и малых знатоков и любителей античности. Этот античный термин особенно часто привлекался теми, кто старался понимать искусство по возможности более реалистически и даже натуралистически. Поэтому, понимая искусство как подражание действительности, думали, что основанием такого реализма вполне может и должна считаться античная эстетика. Но из этого получалось, что все неясности традиционных, обывательских представлений о реализме отражались и на толковании античных текстов, содержащих этот термин"подражание". А это постоянно приводило знатоков и любителей античности к весьма сумбурному пониманию античного термина, который, как показывает тщательное исследование, был весьма слабо связан с обывательским представлением о реализме и тем более о натурализме. Сказать, что античная эстетика есть реализм, это значит ровно ничего не сказать ясного и специфического. Достаточно указать на то, что свою мифологию античные люди понимали тоже вполне реалистически. Но тогда как же можно в ясной и четкой форме рассматривать античную теорию подражания как окончательный, как самый глубокий и возвышенный реализм?

Другими словами, без предварительного выяснения специфики вообще любой античной эстетической терминологии нечего и думать добиться подлинно научных результатов в этой трудной области. А для этого необходимо припомнить, что мы много раз говорили об исходной, вещественно–телесной интуиции в древности и что мы связывали эту исходную интуицию с различными теоретическими концепциями в античные времена. Что же мы получаем при таком подходе к термину"мимесис"?

2. Примат космологизма

а)

Как мы хорошо знаем, исходная античная интуиция, на которой базируются и все онтологические и все эстетические построения, является интуицией телесной и вещественной, интуицией прекрасно сформированного человеческого тела. Когда античные философы и эстетики пытались формулировать предельное обобщение такой интуиции, они приходили к учению о

чувственно–материальном космосе

, в котором как раз и были собраны все существующие тела в их окончательном и смысловом самоутверждении. Космос с землей посредине и со звездным небом наверху мыслился идеально построенным раз навсегда, с допущением круговорота вещества в природе и вечными переходами от космоса к хаосу и от хаоса к космосу. Этот то космос и был идеальным подражанием и воспроизведением идеализированного мира вещей, а мир идей был подражанием тому, в чем заключалась материальная действительность. Такой космологический мимесис был подражанием самому же себе, а он сам был подражанием своей собственной идее и фактическим воспроизведением этой самой идеи.

б)

Отсюда можно видеть, как глубоко в античности понимался принцип подражания и как он был непохож на то, что в последующие времена говорили об античной теории подражания. Но этим отнюдь не ограничивался данный принцип.

Дело в том, что античные мыслители охотно применяли этот термин не только ко всему космосу в целом, но и к тому, что существует и внутри космоса. А поскольку внутренняя действительность космоса понималась иерархически, ступенчато, так что весь космос представлялся в виде целой системы приближения к идеальному космосу в целом, то и подражание получало здесь тоже

иерархийное

толкование, то есть оказывалось подражанием в той или иной

степени

. Самое высокое и самое совершенное подражание было, конечно, только такое, в результате которого возникала и сама реальная вещь и целиком применялась та идея, воплощением которой становилась создаваемая вещь.

Поэтому удивительным образом ремесло расценивалось в античности в качестве более высокого подражания, чем, например, поэтическое творчество. Если плотник создавал какую нибудь деревянную вещь, то это он мог делать только путем воплощения идеи этой вещи, причем воплощение это было не только теоретическим, не только мыслимым или созерцательным, но реально вещественным. Поэтому не будем удивляться тем многочисленным античным высказываниям, где ремесло ставится наряду с художественным творчеством, а иной раз понимается и выше него. Далее, самый термин technë означал одинаково и"искусство"и"ремесло". Поэтому такие виды подражания, которые не были созданием самих вещей в результате подражания их идеям, а имели целью только разукрасить вещи и сделать их интересными для рассматривания, – такие виды подражания Платон объявлял детской забавой.

в)

§2. Классическое представление

1. До Платона

Доплатоновские высказывания о подражании принадлежат, как мы знаем, либо досократовским натурфилософам, представляющим собой раннюю классику, либо софистам и Сократу, либо средней классике. В связи с растущей рефлексией рассуждения о мимесисе уже не касались прямо дионисийской танцевально–театральной тематики, но все же в основном мимесис понимается творчески, фактически созидательно, драматически.

а)

О том, что подражание"хорошему"должно иметь в жизни неопровержимое место (68 B 39), об этом и говорить нечего. Тем не менее уже с самого начала простое изображение вещей не понимается как настоящее подражание вещам. Ваятели, создавая свои статуи, пользуются"подражанием"телу, но они не в силах таким своим подражанием создавать живые и мыслящие существа (22 C 1=I 187, 29).

б)

Космос, согласно представлениям в ранней классике, есть подражание не чему иному, как прежде всего божественному установлению, в противоположность тем ограниченным и ничтожным актам подражания, которые свойственны человеку (22 C 1=I 185, 25 – 186, 3; 186, 8; 187, 1 – 29). Но это космическое подражание ничем не отличается от божественного первообраза, подражанием которому является весь космос. Известно суждение Аристотеля о том, что Платон в своем учении об идеях использовал концепцию мимесиса у пифагорейцев, поскольку Платон только заменил пифагорейский термин"подражание"другим термином, а именно"участие"(речь идет о причастности вещей идеям), и таким образом тоже продолжал понимать мимесис как творческое созидание (58 B 12).

Что же касается пифагорейцев, то они вместе с Платоном прямо учили о том, что"все желает подражать единому"(58 B 14). Но единое, о котором говорили пифагорейцы и Платон, совершенно лишено всякой множественности и выше всего раздельного, что видно хотя бы уже из последнего текста, где единое как раз именно противопоставляется"неопределенной двоице". И так как всякая вещь есть она сама, она обладает неопределенным нераздельным единством и является его вещественным воспроизведением. Следовательно, пифагорейское (а в дальнейшем это будет и у Платона) понимание мимесиса основано на учении о творческом воспроизведении первоединства, то есть на его субстанциально–практическом и буквальном воспроизведении. И в этом нельзя не видеть отдаленного результата того танцевально–театрального представления, которое мы находим в восторженном самоотождествлении дионисийского хора с самим Дионисом.

в)

2. Платон

а)

Разнообразные, спутанные и часто противоречивые материалы из Платона по вопросу о мимесисе мы уже подвергли подробному изучению (ИАЭ III 32 – 56). Повторять здесь этот анализ мы не будем, и приводить кричащим образом противоречивые тексты из Платона мы здесь тоже не будем. Но в чем суть теории Платона?

Суть эта, конечно, заключается, в первую очередь, в таком космологическом понимании мимесиса, когда подражающее и подражаемое слиты в одно и нераздельное целое.

Диалектика

двух категорий, а именно

подражающей материальности

и

подражаемой идеальности

, и притом диалектика на

космологическом

уровне, – вот, по–нашему, в чем заключается последняя суть платоновской теории мимесиса. Однако сказать так – это значит отказаться от того невероятного сумбура, в который погружена миметическая терминология у Платона.

За анализ этого сумбура едва ли кто нибудь может поручиться, до того он труден для филологического исследования.

б)

Все же, однако, некоторые черты платоновской теории часто формулируются у Платона настолько ясно, что и мы тоже можем этим воспользоваться без боязни впасть в сплошные противоречия. Эти наиболее определенные моменты платоновского учения о мимесисе также были формулированы нами в виде заключительных пяти пунктов (47 – 49). То, что Платон отвергает подражание в виде изображения текучих и разбросанных вещей, это ясно. Что настоящее подражание есть не только подражание, но и реальное воспроизведение подражаемой идеи, это тоже ясно. Что существуют разные типы восхождения при подражании идеальному первообразу, это тоже не требует доказательства. Для нас самым важным является в данную минуту не запутаться в чересчур разнообразной семантике Платона и не потерять из виду основное и наиболее оригинальное у Платона. Самое главное и вполне безупречное подражание, по Платону, – это эйдос, подражающий божественному космосу; второе по достоинству подражание – это деятельность мастера, создающего физическую вещь для воплощения определенной идеи; и третье по достоинству подражание, по Платону, – это художественное подражание, которое есть уже подражание подражанию, имеющее своей целью не создавать материальные и общественно полезные вещи, но только внутренние и чисто субъективные переживания человека.

Эту оригинальность мы и находим в

3. Аристотель

а)

Аристотель, во многом используя Платона, тоже рассуждает о мимесисе весьма разносторонне и не без противоречий, но тем не менее делает огромнейший шаг вперед. Тексты из Аристотеля о мимесисе тоже приведены и проанализированы нами в своем месте (ИАЭ IV 402 – 417). Там же мы установили и новизну аристотелевской теории, о чем в настоящий момент достаточно будет сказать кратко.

Тексты Аристотеля ярко свидетельствуют о том, что свое подражание Аристотель не мыслит ни только логически, ни только морально; и, уж во всяком случае, он не мыслит это подражание как нибудь натуралистически. Поэтому является колоссальным недоразумением, когда Аристотеля привлекают и восхваляют как проповедника подражаний обыкновенным жизненным явлениям. При этом упускается из виду, что даже в своей общеизвестной"Поэтике"(глава 9) Аристотель прямо отвергает такое натуралистическое или реалистическое подражание. Поэзия, говорит он, не есть изображение того, что есть, но того, что только еще

может

быть по необходимости или по вероятности. Но тогда о каком же подражании говорит Аристотель?

б)

Всякое художественное подражание всегда имеет в виду, по Аристотелю, тот или иной первообраз и пользуется разными средствами для воспроизведения этого первообраза. Но любопытнее всего то, что, по Аристотелю, художественное произведение вовсе не имеет своей целью останавливаться только на первообразе. Этот первообраз в художественном произведении имеет значение только одной из сторон художественного произведения, состоящего в сравнительной демонстрации соотношения образа и первообраза. Мы ценим такое художественное произведение, в котором максимально точно воспроизведен первообраз, но мы наслаждаемся не самим первообразом, а методом его изображения и показа. Первообраз, или предмет художественного произведения, может быть как угодно отрицательным и даже безобразным. В художественном произведении могут изображаться, например, трупы и любое искажение и безобразие жизни. И тем не менее эти трупы и любые безобразные явления жизни могут быть изображены в художественном произведении так, что мы забываем об их объективном безобразии, наоборот, получаем наслаждение от их удачного воспроизведения. Поэтому подлинное художественное подражание в сравнении с изображаемыми предметами является, по Аристотелю,

в)

г)

§3. Послеклассическое представление

1. Стоики

В отношении проблемы подражания стоики заняли небывалую позицию. Поскольку они впервые в античности заговорили о правах индивидуального субъекта, мы поставили своей задачей формулировать ту особенность человеческого мышления, которая резко отличалась бы от предшествующего объективизма.

а)

Стоики нашли эту особенность в так называемом

лектон

, то есть в смысловой предметности человеческого слова. Эту смысловую предметность слова уже нельзя было сводить на звуковое слово, и потому стоическое лектон не мог иметь своим предикатом бытийность и существование. А с другой стороны, нельзя было говорить и об его полном несуществовании. Поэтому лектон у стоиков в одно и то же время и существует и не существует. Он может быть и истиной и ложью, а потому в своем существе не есть ни истина, ни ложь. Точно так же он у стоиков не есть ни утверждение, ни отрицание. Поэтому наряду с истиной и ложью или бытием и небытием и, в частности, полезным и неполезным стоики признавали особого рода нейтральную область, которую так и называли нейтральной (adiaphora). Характеристику стоицизма в этом смысле мы давали в своем месте (ИАЭ V 87 – 91, 99 – 121). Отсюда стоики с небывалой смелостью (138 – 145) проповедовали самодовлеющий характер этой нейтральной области, куда, между прочим, они относили и красоту.

Отсюда явствует, что при таком нейтрализме или, как мы выражались в своем месте, при такой иррелевантности стоикам уже трудно было говорить о подражании. Эта нейтральная область потому и трактовалась как нейтральная, что она ничему не подражала; и если уже обязательно говорить здесь о подражании, то эта нейтральная область могла подражать только самой же себе. Вот первая причина того, почему и термин и понятие подражания так мало популярны в стоицизме и носят скорее бытовой и просторечный, но не философский и не эстетический характер.

б)

Далее, будучи античными, а не новоевропейскими мыслителями, стоики, конечно, не могли остаться только в пределах своих иррелевантных рассуждений. Лектон тут же признавался у них и как нечто объективно существующее. Однако, оставаясь иррелевантным, он свою подлинную объективность находил в том физическом и вполне телесном бытии, для которого он стал теперь осмысливающей идеей. Другими словами, его объективная значимость стала теперь пониматься в качестве смысловой значимости вещей, как

Можно сказать еще и так. Лектон стал принципом телесного организма, с одной стороны, существующим во всех органах этого организма, а с другой стороны, ни в каком случае несводимым на отдельные физические органы. Весь, космос оказался у стоиков в основе своей огненной пневмой, которую они понимали как нечто смысловое, а все ступени мироздания – только разными типами и разной напряженностью (tonos) этого теплого дыхания всеобщего космического организма.

2. Плотин."Подражание"

У Плотина имеется несколько терминов, относящихся к области подражания, из которых мы сначала остановимся на основном термине, именно на термине"мимесис". Как и следует ожидать, термин этот имеет у Плотина универсальное значение, но значение это – почти исключительно субстанциальное, онтологическое, и притом в первую очередь космологическое с выставлением на первый план не только космоса в целом, но и отдельных его иерархически расположенных ступеней. Подражание здесь везде является не чем иным, как субстанциальным (иной раз частично субстанциальным) воспроизведением и осуществлением подражаемого.

а)

Если начать снизу, то все чувственные вещи подражают у Плотина жизни вообще (III 6, 6, 50 – 51) или все неодушевленные вещи подражают общей душе (7, 13, 36 – 37).

б)

Далее, у Плотина идет речь о подражании тому, что выше самой души, а именно истинно сущему уму. Один текст говорит об этом в более общей форме, когда мы читаем, что в телесной области обладающее"бытием в соответствии с эйдосом"есть"подражание сущему"(IV 3, 8, 26 – 27). Но далее говорится и более специально."Природа всего"с изумительным искусством творит все предметы в подражание тем сущностям, логосами которых она обладает (II, 8 – 9). Человек в чувственной области есть результат подражания (mimëma) умопостигаемому человеку и обладает логосами в подражание ему (VI 7, 6, 9 – 11): Небо своим круговращением вечно подражает уму (III 2, 3, 30).

в)

Далее, по Плотину, все подражает также и изначальному первоединству. Все происходящее из первоединого,"субстанция и бытие"(hë oysia cai to einai) содержит в себе подражание ему в силу проистекающих из него потенций (V 5, 5, 22 – 23).

г)

Далее, у Плотина имеются тексты, говорящие о подражании сразу нескольких сторон бытия нескольким основным ипостасям. Все существующее, и разумное и неразумное, включая растения и землю; стремится достигнуть и созерцать всеобщую цель; но в одном это происходит истинно (субстанциально), а другие получают только"подражание и образ, eicona (III 8, 1, 2 – 7). Душа создает чувственный мир в подражание уму (7, 11, 27 – 23).

3. То же. Производные термины

Некоторое количество раз встречается у Плотина термин mimëma, то есть"результат подражания", или"копия". С этим термином мы однажды уже встретились выше (часть седьмая, глава III, §3, п. 2) при обсуждении термина"подражание". Пересмотрим другие тексты с этим термином, разделяя их тоже в порядке нарастания значимости подражаемого предмета.

а)

Читаем:"видимые вещи есть копия"истинного всего", то есть всех вещей, или космоса (VI 4, 2, 1 – 2).

б)

Таким же онтологическим предметом подражания является и вся ноуменальная сфера. Сначала эта последняя именуется просто"сущим". Как и у Платона (Tim. 50 c), в становлении все приходит и уходит, но является"копией сущего"(III 6, 7, 27 – 28). Та же мысль и тоже с приведением Платона приводится еще раз (II, 2 – 3). Материя непрерывно становится и по своей природе никогда не является"копией сущего", даже если эти копии в ней присутствуют (13, 26 – 27; та же фраза буквально повторена в 17, 2 – 3, почему издатели и ставят ее под сомнение).

Далее, у Плотина говорится о копии не сущего, но первообраза. Добродетель – копия первообраза, но первообраз уже не добродетель (I 2, 2, 2 – 4).

Далее, речь идет у Плотина о копии не сущего и не первообраза, но уже ума или умозрения. Чувственный мир – копия умопостигаемого (VI 2, 22, 38) или хранит в себе эту копию (II 9, 8, 28 – 29). Копия не есть результат размышления и технических способностей человека, но – подражания умопостигаемой красоте, несмотря на все внутрикосмические несовершенства (8 – 21). Поскольку то, что действует, должно быть копией чего нибудь, постольку оно создает"умозрения и эйдосы"(III 8, 7, 6 – 8). Демон есть копия бога, как и чувственный человек есть копия умопостигаемого человека (VI 7, 6, 28 – 29).

4. Прокл

Примечательно то, что у Прокла при всех наших поисках мы не нашли термина"подражание". Но производное от этого термина в глагольной форме"подражать", насколько нам удалось установить, имеется в"Первоосновах теологии"и в комментарии Прокла на платоновское"Государство". Пересмотрим эти тексты. Здесь тоже, как и у Плотина, можно находить подражаемое в связи с разными степенями бытия.

а)

Что касается"Первооснов теологии", то здесь Прокл говорит, что космическое становление, с одной стороны, убывает, а с другой стороны, подражает"вечной природе"(55=52, 27 – 29 Dodds). Прирожденные носители душ подражают жизням своих душ (209=182, 24 – 25), а частные души – общей божественной душе (204=178, 31 – 33).

Обобщение Прокла идет еще и дальше. Первичные сущности подражают провиденциальной сущности богов, а первичным сущностям подражают вторичные (141=124, 22 – 25). Подвижная причина производит результат, который является подражанием своей причине (76=72, 18 – 19).

Наконец, когда восхождение возвышается до степени ума, то и в проблеме самого ума Прокл продолжает пользоваться методом подражания, поскольку в самом уме Прокл тоже находит подражаемое и подражающее и поскольку весь ум подражает сверхразумному первоединству. Ум подражает богу, а бог есть действующее начало; следовательно, ум также создает свое умопостигаемое (134=118, 24 – 25). Все совершенное производит, подражая первоединому (25=28, 21 – 22). Все производящее тоже подражает единому (26=30, 12. 18).

Субстанциально–онтологический смысл подражания во всех этих текстах не требует доказательства. Просмотрим тексты из комментария Прокла к"Государству"Платона.

§4. Заключение

Методологически общее заключение к миметической терминологии является тем же самым, что и картина всех других исторически изучаемых нами терминов античной эстетики. Однако этим термином"подражание"так часто и так уродливо оперировали разного рода большие и малые новоевропейские мыслители, что в данном случае нам хотелось бы это заключение формулировать в более расчлененном виде.

1. Космологизм

Подводя итог всему нашему предыдущему исследованию, необходимо сказать, что мимесис имеет в античной эстетике универсальное значение. Внутрикосмические вещи подражают космосу в целом, космос в целом есть подражание надкосмическому уму, а этот ум, в свою очередь, есть подражание сверхбытийному первоединству. Но это всеобщее подражание отличается двумя чертами.

а)

Во–первых, это подражание почти всегда мыслится не формально, не в смысле рисунка или документального изображения, но в смысле субстанциального воспроизведения, то есть в смысле производственной осуществленности. Это мы находим еще в религии Диониса, где хор почитателей Диониса считал себя вещественным и телесным воспроизведением самого Диониса. И этот субстанциальный миметизм остался в античности навсегда, несмотря ни на какие свои философские и рассудочные формулы. Платону, например, уже и совсем необязательно говорить здесь о богах. Вместо богов он говорит об идеях. Но субстанциальное воплощение и производственное овеществление этих идей все равно остается у него непререкаемой истиной.

б)

Во–вторых, у многих часто возникает вопрос о том, как же это античность могла так низко ставить искусство, чтобы считать его, по примеру Платона, только"подражанием подражанию", то есть бесцельным и никому не нужным воспроизведением того, что вовсе и не нуждается ни в каком воспроизведении и существует вполне самостоятельно. Здесь необходимо иметь в виду, что в античности вовсе не было принижения искусства как такового, а был лишь отказ находить в искусстве какую нибудь самодовлеющую цельность. Не нужно забывать того, что вся античность, как мы в этом выше много раз убеждались, основывается на вещественно–телесной интуиции, отсюда и вытекает предпочтение вещей и, значит, создавание вещей, сравнительно с их невещественным изображением и только лишь условным, а не фактическим воплощением. Жизнь, изображаемая на картине, конечно, меньше и хуже, чем жизнь фактическая, так что, с точки зрения древних, нужно бороться за устроение самой жизни, а не за ее только зримое или только слышимое воспроизведение, по существу своему всегда только праздное.

Таким образом, космологизм античного мимесиса является для античности результатом не какого нибудь человеческого, то есть чисто поэтического и живописного или чисто философского, воспроизведения, а результатом вполне вещественного, вполне телесного, но зато и вполне предельного, то есть вполне совершенного, подражания своей же собственной идее и производственным результатом воплощения своей же собственной и вполне материальной способности целесообразного порождения, то есть в данном случае самопорождения.

2. Иерархия

Эта иерархия была уже вообще затронута нами в беглом виде. Но сейчас ее надо выставить как один из основных принципов античного мимесиса. Дело в том, что та вещественность, та телесность и та, вообще говоря, материальность, которая захватывала умы и сердца в древности, – это нечто меньше всего грубое и меньше всего мертвенное, далекое от жизни. Здесь мы встречаемся с удивительным воззрением античности на материю, которая представлялась в те времена самой разнообразной по своей тонкости, по своей плотности, по своей легкости и, мы сейчас сказали бы, по своей одухотворенности. Недаром античность верила кроме людей и богов еще и в демонов. И это потому, что в демонах античные люди находили более легкую телесность и более прозрачную вещественность. Но о демонах и говорить нечего, если даже сами боги тоже представлялись телесно, поскольку они не только обладали телами, но для этого божественного тела был даже специальный термин"эфир". Поэтому, если мы сначала заговорили о космологической природе мимесиса в античности, то сейчас должны сказать и об иерархической природе этого космологизма.

Мимесис в античности был везде вещественным и всегда указывал на буквально телесное воплощение той модели, о подражании которой шла речь. Но эта вещественность была везде разная, начиная от грубой неорганической и кончая той идеально телесной, которая уже неотличима от самой идеи. Впрочем, и эта телесная идея, или идеальное тело, то есть эта модель для всех бесконечно разнообразных копий, сама тоже вполне подчинялась принципу иерархии, потому что в этой области, одинаково телесной и одинаково идеальной, тоже мыслились разные ступени развития. В грубой форме это видно уже на античных богах, которые, будучи не чем другим, как предельным обобщением чисто природных явлений, были так же разнообразны, как разнообразна природа и как разнообразна человеческая жизнь в этой природе. Может быть, только высшее предельное обобщение, а именно сверхбытийное единое, которому решительно все на свете подражало, само уже ничему другому не подражало.

Однако и здесь, если иметь в виду развитую неоплатоническую теорию, это наивысшее единство не подражает только отдельным предметам и явлениям, поскольку оно выше них; но оно, во всяком случае, подражает всему существующему, взятому в целом.

Итак, миметизм решительно на всех ступенях внутрикосмической, космической и надкосмической жизни везде одинаково является всемогущим и неопровержимым принципом.

3. Триадическая структура всякого мимесиса

Иерархийный принцип восхождения и нисхождения миметических типов – это одно. Вместе с тем, если брать каждый такой иерархийный тип в отдельности, то он тоже имеет свою собственную структуру, которая в античности разрабатывалась неоднократно, и притом весьма разнообразно. Античными мыслителями владеет здесь тот же здравый смысл, который мы находим и вообще во всей античной миметической теории. Здравый смысл сводится здесь к следующему.

Античные мыслители рассуждали, что если имеется процесс подражания, то для этого необходимо, во–первых, чтобы существовало то, что именно подражает, а, во–вторых, также и то, о подражании чему именно идет речь. Из этого простейшего наблюдения у древних сам собой вытекает тройной принцип миметической структуры.

Именно, о подражании можно было говорить только в том единственном случае, когда имеется в виду как подражающее, так и подражаемое. Другими словами, процесс подражания, подражающее и подражаемое – это и было триадической структурой всякого типа подражания, где бы, когда бы и в каком бы виде мы ни говорили о подражании. Эта диалектика имела в античности свою длинную и разнообразную историю. Но в окончательном виде нам она знакома по материалам Прокла (ИАЭ VII, кн.2, с. 102 – 106).

4. Общая четверная система миметической типологии. Два производственных типа

а)

Наконец, кроме общей космологической, иерархийно–космологической и структурной типологии античные мыслители уделяли огромное внимание также и содержательной стороне мимесиса. Но что касается содержания, то тут у древних неминуемо вставал вопрос об отношении всякого мыслительного построения к реальной действительности, к вещам и телам. Поэтому и в мимесисе, прежде всего, различали его вещественную или, вообще говоря, прагматическую, то есть вполне производственную и утилитарную, сторону и сторону отобразительную, построительную, мысленную, образную или, как мы бы сказали в самой общей форме, сторону иконическую (eicön – "образ"). Вся сущность мимесиса, его польза или его бесполезность, вся его жизненная, а в том числе и художественная или, опять таки говоря вообще, эстетическая значимость определялась в античности исключительно только в зависимости от степени его

утилитарности

и от степени его

иконизма

.

Нечего и говорить о том, что античность, воспитанная на вещественно–телесных интуициях, конечно, и в мимесисе выдвигала на первый план его вещественную и телесную, то есть его утилитарно–прагматическую, сторону. Настоящий подражатель тот, думали в античности, кто умеет субстанциально, то есть производственно, воплотить ту или иную идею. Поэтому выше всего тот мимесис, который создавался богами (в мифологии) или надмирными идеями (в философии) при оформлении всего космоса и всего, что внутри космоса. Точно так же и в человеческой области – наивысший тип подражания только тот, в результате которого появляется реальная вещь, так что наилучшим подражателем оказывается ремесленник.

б)

Правда, эта вещественная телесность понималась в античности очень широко. Тем не менее без нее в античности не мыслилась никакая форма подражания, и уж тем более если речь шла о наивысшей форме. Поэтому плотник, столяр, слесарь, каменотес и вообще создатель любого практического, и не только просто практического, но именно утилитарного, предмета, только такой работник и осуществлял собою в античности наивысшую форму подражания. Строитель корабля имеет идею корабля. И если он согласно этой идее, создал максимально идентичный и максимально отвечающий своему назначению корабль, такой корабельный мастер и является представителем максимально совершенного подражания. Но речь идет здесь, конечно, не только о материальных вещах в буквальном смысле слова. Например, молитва (Legg. VII 801bc) или военная пляска (там же 814e – 815b), по Платону, тоже являются весьма полезными и нужными типами подражания (подробней об этом – ИАЭ III 197 – 219). Чем предмет практичнее и чем утилитарнее, тем он для античности более красив и прекрасен, тем он более отвечает задаче художественного подражания.

Однако, что бы то ни было, мы все таки напомним читателю то, что в таких случаях часто забывается или отодвигается на задний план. Об этом мы говорили не раз, но, об этом необходимо вспомнить и в настоящую минуту. А именно, утилитарность мыслилась в античности вовсе не в таком изолированном виде, чтобы она уже не имела никакого отношения к области красоты или искусства. Конечно, можно пить воду из безобразно сделанной кружки. Но это будет не в античном духе. В античном духе самая обыкновенная, самая обыденная, максимально практическая и утилитарная чашка в то же самое время должна быть красивой, и притом настолько, чтобы ее красота имела самодовлеющее значение и чтобы ею можно было любоваться независимо от ее утилитарного назначения и независимо от ее практической пользы. Поэтому телесность и вещизм миметического процесса не только не исключали в античности самодовлеющей эстетики, а, наоборот, находились с ней в полном согласии. Необходимо иметь в виду, что такие термины, как"идея","образ","форма","тип","назначение","причина"или"цель", вовсе не отличались тем прозаизмом, который присущ не только нашей обывательской терминологии, но и многим философским системам нового и новейшего времени. На протяжении всех предыдущих томов нашей"Истории античной эстетики"читатель мог множество раз убеждаться в том, что всякая такого рода практическая терминология всегда была насыщена у античных мыслителей эстетическим содержанием. И поэтому неудивительно, что и всякая вещь, возникавшая в результате миметического осуществления своей идеи, тоже оказывалась одновременно и вполне утилитарной и вполне художественной. Поразительные примеры этого мы находили уже у Гомера, у которого, например (Ил. XVIII 474 – 608), изображается такой утилитарный предмет, как щит Ахилла, и в то же самое время на этом щите Гефест изобразил решительно весь космос, включая людей, в изящнейших и художественнейших картинах. Тут неизвестно чего больше, практичнейшего утилитаризма или художественнейшей и самодовлеющей созерцательности

в)

Глава IV. ОЧИЩЕНИЕ (CATHARSIS)

По своей распространенности, популярности и философской значимости термин"очищение"безусловно конкурирует с термином"подражание". С ним мы уже встретились выше (ИАЭ I 301) при обзоре эстетических модификаций в период ранней классики. Сейчас, однако, – и об этом мы тоже сказали, – мы должны рассмотреть этот термин в контексте дифференциальных категорий античной эстетики ввиду его чрезвычайно важного значения для второй ступени античного учения о гармонии, а именно для второй ступени становления гармонии.

§1. Классическое представление

1. Ранняя классика

а)

Этот термин популярен уже в ранней классике, то есть у досократиков. Здесь попадается и бытовое значение термина, когда мы читаем, например, у Ксенофана (B 1) о чистоте бытовых предметов и человеческого тела, или у Гераклита (B 13) – тоже о чистоте, а также (B 61) о чистой и грязной морской воде; или у пифагорейцев (58 E=1 479, 21), которые употребляют в пищу чистый, то есть не смешанный ни с какой другой пищей, хлеб и пьют чистую воду.

С подчеркиванием важности физического или физиологического значения мы встречаемся, например, у Анаксагора (A 92), говорившего о чистоте глаз наряду с другими их качествами как указание на хорошее зрение. У Эмпедокла (B 65) говорится о чистой утробе, в которой, встречаясь с теплом, зарождаются мужчины, а с преобладанием холода – женщины.

Скоро, однако, все это внешнее понимание чистоты сменяется на более внутреннее ее понимание. Так, о педагогическом значении чистоты читаем у пифагорейцев (58 D 1), у которых речь идет о воспитании уже моральной чистоты души и тела. Эмпедокл (A 98) находил причину нарушения нормальной умственной деятельности в нечистоте души.

б)

Еще дальше от физиологии и психологии идет Диоген Аполлонийский, который (A 19) признает, что внутри человека находится воздух, содержащий в себе частицы божества и тождественный с тем воздухом, из которого возникают все вещи. Однако в этом тексте Диогена имеется выражение"чистый воздух", которым дышат птицы и в котором нет испражнений, то есть термин"чистота"понимается тут тоже физически и физиологически. Однако Диоген Аполлонийский несомненно относится к тому переходному периоду между ранней и зрелой классикой, когда в очищении начинают выступать уже вполне ноуменальные моменты. Вспомним, что, по Диогену, воздух и мышление есть одно и то же.

в)

Но если иметь в виду специфику ранней классики, для которой физическая и ноуменальная стороны вещи, вообще говоря, тождественны, то придется выдвинуть на первый план

религиозно–очистительное

значение термина. Ведь магия и является как раз такой областью, в которой трудно различить физическую и духовно–творческую сторону. Поэтому неудивительно, что значительная часть текстов с этим термином относится именно к религиозно–магической значимости. Если Гераклит (B 5) протестует против очищения от крови с помощь