Бог — не предмет науки, и богословие радикальным образом отличается от философского мышления: богослов не ищет Бога, как ищут какой-либо предмет, но Бог Сам овладевает богословом, как может овладевать нами чья-то личность. И именно потому, что Бог первый нашел его, именно потому, что Бог, так сказать, вышел ему навстречу в Своем откровении, для богослова оказывается возможным искать Бога, как ищем мы всем своим существом, следовательно и своим умом, чьего-либо присутствия. Бог богословия — это "Ты", это живой Бог Библии. Конечно это Абсолют, но Абсолют личностный, которому мы говорим "Ты" в молитве.

Отношение "я-ты" между верующим и личным Богом можно встретить не только в иудео-христианской традиции. Но там Бог — это Бог не Верховный и Единственный, а лишь один из многочисленных божественных персонажей политеизма. Вообще говоря, политеизм есть лишь низший аспект монотеизма. Однако Абсолют, в котором "боги" растворяются, никогда не бывает личностным. "Боги" и даже "личный" Бог индуизма — это только аспекты, только проявления некоего безличного абсолюта; проявления — для не-христианского Востока — столь же условные, как и мир, которому они предстоят, призванные, как и он, исчезнуть, раствориться в чистой самоуглубленности, в полной самотождественности. Тождественность же эта не знает "другого" и поглощает всякое личное отношение.

Точно так же в религии Древней Греции боги должны были подчиняться анонимной, над всем господствующей "Необходимости". Философы полагали над этими богами не Лицо, а некий высший мир стабильности и света, сферу красоты безличностного бытия. Так это у Платона, стоиков и даже у Аристотеля. А "нео-платонизм" приходит к "мистике погружений", отчасти напоминающей учения Индии.

Следует несколько задержаться на Плотине, чья мысль является, пожалуй, вершиной, достигнутой небиблейским античным миром. Мысль эту позднее усвоят и используют многие святые отцы, придав ей истинную завершенность.

Для Плотина первая ступень познания осуществляется в

мировой душе

, объемлющей все многообразное единство вселенной; боги же суть не что иное, как многообразные ее проявления.

Бог познается в откровении как в личном общении. Откровение всегда есть откровение кому-то: оно состоит из встреч, которые образуют историю. Поэтому откровение в своей полноте — это история, это историческая реальность, от сотворения мира до парусии

[второго пришествия. — Ред.]

.

Таким образом, откровение есть объемлющее нас "теокосмическое" отношение. Мы не можем не только познавать Бога вне откровения, но и судить об откровении "объективно", то есть извне. Откровение не знает "внешнего", оно есть отношение между Богом и миром, внутри которого — хотим мы этого или нет — мы пребываем.

Но в имманентности откровения Бог утверждает Себя трансцендентным творению. Если определить трансцендентное как то, что ускользает из сферы нашего познания и нашего опыта, то надо будет сказать, что Бог не только не принадлежит к этому миру, но и трансцендентен самому Своему откровению.

Бог имманентен и трансцендентен одновременно: имманентность и трансцендентность взаимно друг друга предполагают. Чистая трансцендентность невозможна: если мы постигаем Бога как трансцендентную причину вселенной, значит Он не чисто трансцендентен, так как само понятие причины предполагает понятие следствия. В диалектике откровения имманентность позволяет нам именовать трансцендентное. Но не было бы и имманентности, если бы трансцендентность не была бы, в глубинах своих, недоступной.

Вот отчего мы не можем мыслить Бога в Нем Самом, в Его сущности, в Его сокровенной тайне. Попытки мыслить Бога в Нем Самом повергают нас в молчание, потому что ни мысль, ни словесные выражения не могут заключить бесконечное в понятия, которые, определяя, ограничивают. Поэтому греческие отцы в познании Бога пошли

путем отрицаний

.

Воплощение, эта отправная точка богословия — сразу ставит в самом его средоточии тайну Троицы. Действительно, Воплотившийся не Кто иной, как Слово, то есть второе Лицо Пресвятой Троицы. Поэтому воплощение и Троица друг от друга неотделимы и, вопреки некоторой протестантской критике, вопреки либерализму, пытающемуся противопоставить богословию Евангелие, мы должны подчеркнуть, что православная триадология уходит своими корнями в Евангелие. Можно ли, действительно, читать Евангелие и не спросить себя: Кто же Иисус? И когда мы слышим исповедание Петра:

(Мф. 16, 16), когда евангелист Иоанн открывает перед нами в своем Евангелии вечность, то мы понимаем: единственный возможный ответ дает догмат о Пресвятой Троице: Христос — единородный Сын Отчий, Бог, равный Отцу, тождественный с Ним по Божеству и отличный от Него по Лицу.

Основным источником нашего знания о Троице действительно является не что иное, как пролог Евангелия от Иоанна (а также его 1-е послание), отчего автор этих дивных текстов и получил в православной традиции наименование "Богослов". С первого же стиха пролога Отец именуется Богом, Христос — Словом, и Слово в этом "начале", которое здесь носит не временной, а онтологический характер, есть одновременно и Бог ("в начале... Слово было Бог"), и иной чем Отец ("и Слово было у Бога"). Эти три утверждения святого евангелиста Иоанна

Великой проблемой IV века было выразить Божественное единство и различие, одновременность в Боге монады и триады. Мы видим у отцов подлинное претворение языка: используя то термины философские, то слова, заимствованные из повседневного языка, они так преобразовали их смысл, что сообщили им способность обозначать ту поразительную и новую реальность, которую открывает только христианство — реальность личности: в Боге и в человеке, ибо человек — по образу Бога; в Троице и возрожденном человечестве, ибо Церковь отражает жизнь Божественную.

Чтобы выразить общую для Трех реальность, "разделяя между Тремя неделимое Божество", как говорит Григорий Богослов, отцы выбрали слово

усия

(ουσια). Это был термин философский, означавший "сущность", но вульгаризировавшийся; его стали употреблять, например, в значении "имущество" или "владение". В этом слове, родственном глаголу "быть" (ειμι) звучал онтологический отголосок, поэтому оно могло подчеркнуть онтологическое единство Божества, тем более что этот корень заключался в термине ομοουσιοζ, уже христианизированном Никейским Собором для обозначения со-сущностности Отца и Сына. Однако и ομοουσιοζ, и ουσια подчеркивали тождественность, что было созвучно более позднему эллинистическому мышлению, сосредоточенному, как мы уже говорили, на экстатическом открытии Единого. Но ομοουσιοζ вводило нечто и безмерно новое, ибо выражаемая им тождественность сущности соединяла два необратимо различных Лица, не поглощая их в этом единстве. Необходимо было именно утвердить эту тайну "другого" — нечто на этот раз радикально чуждое античной мысли, онтологически утверждавшей "то же", и обличавшей в "другом" как бы распадение бытия. Знаменательным для такого мировоззрения было отсутствие в античном лексиконе какого бы то ни было обозначения личности, ибо латинское persona и греческое προσωπον обозначали ограничительный, обманчивый и в конечном счете иллюзорный аспект индивидуума; не лицо, открывающее личностное бытие, а лицо-маска существа безличного. Действительно, — это маска или роль актера. "Другой" здесь совершенно поверхностен и не имеет как таковой никакой глубины. Неудивительно поэтому, что отцы предпочли этому слабому, а возможно и обманчивому слову другое, строго однозначное, смысл которого они совершенно переплавили; слово это —

Если "усия" было, по-видимому, понятие философское, постепенно вульгаризировавшееся, то "ипостась" было словом обиходным, начинающим приобретать философское значение. В языке обыденном это слово значило "существование", но у некоторых стоиков оно приняло значение отдельной субстанции, значение индивидуального. В общем, термины "усия" и "ипостась" были почти что синонимами; оба они относились к бытию, причем первый обозначал скорее сущность, второй — особенность, хотя все же нельзя чрезмерно оттенять различие между ними (у Аристотеля действительно термин "первичные усии" имеет значение индивидуального существования, а "ипостась", как позднее отметил святой Иоанн Дамаскин, иногда значит просто существование). Эта относительная эквивалентность благоприятствовала выработке христианской терминологии: ведь не существовало никакого более раннего контекста, который мог бы нарушить равновесие между двумя терминами, посредством которых святые отцы желали подчеркнуть равные достоинства; таким образом можно было избежать риска дать перевес безличной сущности. Практически "усия" и "ипостась" были вначале синонимами: оба термина относились к сфере бытия; сообщив каждому из них отдельное значение, отцы могли впредь беспрепятственно укоренить личность в бытии и персонализировать онтологию.

"Усия" в Троице — это не абстрактная идея Божества, не рациональная сущность, которая связывала бы три Божественные индивидуума, подобно тому, как, например, человеческие свойства являются общими для трех людей. Апофатизм придает этому термину металогическую глубину непознаваемой трансцендентности, Библия окружает "усию" преславным сиянием Божественных имен. Что же касается слова "ипостась" (именно здесь появляется под влиянием христианского учения мысль подлинно новая), то оно уже полностью утрачивает значение "индивидуального". Индивидуум принадлежит виду, вернее, он является одной из его частей: индивидуум "делит" природу, к которой принадлежит, он есть, можно сказать, результат ее атомизации. Ничего подобного нет в Троице, где каждая Ипостась содержит Божественную природу во всей ее полноте. Индивидуумы одновременно и противопоставлены, и повторны: каждый из них обладает своим "осколком" природы, и эта бесконечно раздробленная природа остается всегда одной и той же без подлинного различия. Ипостаси же, напротив, бесконечно едины и бесконечно различны — они суть Божественная природа; однако ни одна из них, обладая природой, ею не "владеет", не разбивает ее, чтобы ею завладеть; именно потому, что каждая Ипостась раскрывается навстречу другим, именно потому, что они разделяют природу без ограничений, она остается неразделенной.

И эта неразделенная природа сообщает каждой Ипостаси ее глубину, подтверждает ее совершенную неповторимость, проявляется в этом единстве Единственных, в этом общении, где каждое Лицо без смешения всецело причастно двум другим: природа тем более едина, чем более различны Лица, ибо ничто из общей природы от Них не ускользает; Лица тем более различны, чем более они едины, ибо их единство — это не безличное единообразие, а плодотворная напряженность безусловного различия, преизбыток "взаимопроникновения без смешения или примеси" (святой Иоанн Дамаскин).

Христианское богословие не знает абстрактного божества: нельзя мыслить Бога вне трех Лиц. "Усия" и "ипостась" почти синонимы, как бы для того, чтобы сокрушить наш рассудок, не дать ему объективировать Божественную сущность вне Лиц и их "вечного движения в Любви" (святой Максим Исповедник). Этот Бог конкретен, ибо единое Божество одновременно обще трем Ипостасям и присуще каждой из них: Отцу — как Источнику, Сыну — как Рожденному, Духу — как от Отца Исходящему.

Термин "единоначалие" (монархия) Отца был обычным в великом богословии IV века; он означает, что самый Источник Божества — личен. Отец есть Божество, по именно потому, что Он — Отец, Он сообщает свое Божество во всей его полноте двум другим Лицам; Они берут свое начало от Отца, μονη αρχη как от Единого Начала — откуда термин "монархия". "Божество-Источник", — говорит об Отце Дионисий Ареопагит. Именно от Него "изливается", в Нем "коренится" тождественное и нераздельное, но различно сообщаемое Божество Сына и Духа. Итак, понятие "единоначалие" одним словом обозначает в Боге единство и различие,

исходящее от Единого Личного Начала

. Святой Григорий Богослов, величайший богослов Пресвятой Троицы, мог говорить об этой тайне только в форме поэтической, потому что только поэзия способна в словах явить потустороннее. "Они не разделены в воле, — пишет он, — они не разделены в могуществе" и ни в каких других свойствах. "И скажем все до конца: Божество нераздельное в Разделяющих". "В трех солнцах, проникающих одно в другое, свет был бы един", потому что Слово и Дух суть два луча одного и того же Солнца, или "вернее, они два новых Солнца".

Итак, Троица есть изначальная тайна, Святая Святых Божественной реальности, сама жизнь Бога сокрытого, Бога Живого. Только поэзия может представить нам эту тайну; именно потому, что поэзия славословит и не претендует на объяснения. Троица первична по отношению ко всякому существованию и всякому знанию, которые в ней находят свое обоснование. Троица не может быть постигнута человеком. Она сама объемлет человека и вызывает в нем славословие. Когда же мы говорим о Троице вне славословия и поклонения, вне личного отношения, дарованного верой, язык наш всегда неверен. Когда Григорий Богослов пишет о Трех, как о "нераздельных в воле", то это значит, что мы не можем сказать, что Сын рожден по воле Отца: мы не можем мыслить Отца без Сына, Он — "Отец с Сыном", и так было вечно, ибо в Троице нет действия, и даже говорить применительно к ней о "состоянии" значило бы предполагать несоответствующую Ей пассивность. "Когда наша мысль обращается к Божеству, Первопричине, Единоначалию, то нам открывается Единое; когда же она обращается к Тем, в Ком пребывает Божество, к Тем, Кто в одной вечности и славе происходит от Первоначального, мы поклоняемся Трем" (святой Григорий Богослов).

Не предлагает ли единоначалие Отца известной субординации Сына и Духа? Нет, ибо Начало тогда только совершенно, когда оно — начало реальности равносовершенной. Греческие отцы охотно говорили об "Отце-Причине", но это только термин по аналогии, всю недостаточность которого мы можем понять, когда следуем очищающим путем апофазы: в обыденном нашем опыте причина всегда выше следствия; в Боге же причина, как совершенство личной любви, не может производить следствия менее совершенные, она хочет их равночестными и потому является также причиной их равенства. К тому же в Боге нет противопоставления причины следствию, но есть

Итак, Троица есть не результат процесса, а первичная данность. Ее начало только в Ней Самой, а не над Ней; нет ничего, что бы ее превосходило. "Начало", монархия проявляется только в Троице, через Троицу и для Троицы, в отношениях Трех, отношениях всегда тройственных, исключающих всякое противопоставление, всякую диаду.