Уточним с самого начала: мы здесь имеем в виду глобализм в его субъективном выражении — как политику и психологию, как установку воли и сознания, целенаправленно противостоящих привычным способам национального самоопределения людей. Соответствующая установка зарождается на почве идейной и социокультурной отстраненности определенных общественных групп по отношению к окружающей их туземной среде. Корни глобализма, следовательно, надо искать не среди тех пионеров прогресса, которые наследуют универсалистские установки Просвещения, связанные с экономическими, научно-техническими, социокультурными прорывами всего человечества в будущее. Просвещенческое сознание открыто миру и в чем-то сродни миссионерскому, характеризующемуся стремлением как можно скорее приобщить непросвещенное большинство к откровениям новой веры. Просвещенческая традиция характеризуется поощрительно-оптимистическим отношением к большинству, которому завтра предстоит по-хозяйски вступить в наследство прогресса и обогащать его. {31}

Прогрессистская мысль нередко страдала нетерпением и даже фанатизмом и готова была применять насилие в отношении «саботажников» прогресса. Что было вовсе ей несвойственно, так это расистское высокомерие, самоощущение себя в качестве касты избранных, судьба которой решительно расходится с судьбой большинства. Цивилизация развивалась, преодолевая уклоны раскольничества и сектантства, в которые периодически впадали отдельные привилегированные группы общества.

Критерий здесь однозначный: там, где мы говорим об универсалиях прогресса, предназначаемых стать общим достоянием, — там царит дух открытости, просвещенческой ясности и оптимизма. Там же, где речь идет о монополии, которую меньшинство желает сохранить для себя, тайно от «этой» страны и «этого» народа, — там воцаряется мораль тайных обществ, с ее тайными стандартами и бухгалтериями.

Историческая драма европейского прогресса связана с тем, что многие его установки и ожидания, прямо относящиеся к большинству населения, теряют просвещенческую открытость при переходе границ этого региона. Именно такую драму претерпело социал-демократическое движение, когда оно было экспортировано в Россию. Европейская социал-демократия, при всех своих утопических вывертах, обращалась к пролетарскому большинству населения. В России же она превратилась в установку меньшинства, противостоящего крестьянскому большинству страны.

Когда описывают социал-демократическое (РСДРП), затем большевистско-коммунистическое подполье в России, то, как правило, объясняют его подпольный статус отсутствием политических прав и свобод при царском режиме. Но подпольность эта в России обозначилась не только как специфическая цензурно-полицейская категория, вызванная обстановкой запретительства и репрессий. Она обрела характер социокультурной категории, обозначив водораздел между «пролетарским интернационалом» в России и туземной крестьянской массой, инородной ему по своему духу, установкам и традициям.

Американский образец демократии, сформировавшийся в XVIII–XIX веках, фактически представлял демократию меньшинства, типичным носителем которой выступал

белый, протестант, домовладелец

. Так называемое политическое участие — претензия быть услышанным в процессе принятия важнейших социальных решений — должно было оставаться уделом благополучного меньшинства, для того чтобы демократия оставалась устойчивой.

Словом, парадоксом демократии является то, что она основана на политическом участии тех, кто мог бы и не участвовать, кого сложившийся статус-кво в целом устраивал. Когда же на участие стали претендовать социально не устроенные и недовольные, политическая стабильность грозила пошатнуться.

«Холодная война» подоспела кстати: в ее условиях правящие верхи добивались лояльности граждан не столько завораживая собственным примером, сколько пугая примером другой стороны. Демонизация противной стороны, находящейся по ту сторону «железного занавеса», необходима была не только для оправдания гонки вооружений, но и для демонстрации собственному населению преимуществ его положения по сравнению с ужасами чужого правления. Пропагандистский аппарат и спецслужбы стран — участниц «холодной войны» затеяли большую стратегическую игру, сообща создавая пропагандистские страшилки для своих народов.

В одном лагере лояльность собственного народа пытались получить, эксплуатируя миф об «абсолютном и относительном обнищании» при капитализме, в другом — о коммунистическом рабстве. По высоким стандартам Просвещения это должно быть оценено как посягательство на универсалии прогресса, в которые верили люди предыдущей эпохи. Прогресс терял на глазах черты христианского Бога, дающего свое обетование всем народам, и все больше обретал черты ревнивого Бога Израиля, удостаивающего лишь «идеологически близких», относящихся к своему лагерю и грозящего полным отлучением тем, кто принадлежит к чужому. {37}

На глазах современников, помнящих более либеральные времена, происходила разительная архаизация социальнополитического мышления стран — участниц мирового противостояния. Если демократическая традиция приучала заниматься преимущественно критикой собственного правительства и искоренять недостатки в собственном доме, то новая, связанная с «холодной войной», предписывала искать изъяны в стане противника и демонстрировать верноподданническую лояльность у себя дома. Эта милитаризация менталитета, вооруженного подозрительностью в отношении чужих, переворачивала с ног на голову большинство демократических принципов и установок. По мере того как демократия становилась массовой, ей предписывали становиться военной, мобилизованной на противостояние внешнему противнику. На Западе это касалось в первую очередь Американской республики, становившейся

К числу таких политиков в США принадлежал Джон Кеннеди. Он выразил настроения нового поколения, в новых условиях сопоставившего великий проект Просвещения и его демократические обещания с «презренной действительностью». С первой просвещенческой волны XVIII века импульсы Просвещения периодически то ослабевали, наталкиваясь на сопротивление обстоятельств и привычное уныние обывателя, то вновь крепли, вдохновляя сердца. Рубеж 50—60-х годов XX века был переломным для народов по обе стороны «железного занавеса». Новое поколение ждало обновления жизни и политики. Кумиром этого поколения суждено было стать Джону Кеннеди.

Он мечтал в новых условиях утвердить в США универсалии Просвещения и на их основе сформировать единую политическую нацию, свободную от расовых и этнических барьеров. Брезгливой этнической впечатлительности господствующего слоя — белых, англосаксов, протестантов — он противопоставил свою веру в человека и в то, что именно Америка сможет стать для него землей обетованной. До того времени, как это ни странно, американцы не стали еще по-настоящему урбанизированной нацией, не освоили вполне культуру города, в которой нивелируются различия, связанные с этническим и региональным происхождением людей. {41} Америка оставалась провинциальной, снобистской, подозрительно относящейся к «чужакам», подверженной предрассудкам и фобиям. Эта психология провинциальной «бдительности» в отношении всего уклоняющегося и необычного служила опорой политической лояльности и всячески поддерживалась властями.

Против всего этого и выступил Джон Кеннеди. Ревнивому и подозрительному сознанию протестантских «малых обществ» он противопоставил

новое мышление

единого Большого общества, в котором реализует себя американский гражданин — независимо от цвета кожи, вероисповедания и других цензовых особенностей. В таком обществе мощный луч Просвещения должен высветить все затхлые уголки, прогнать нечисть сумерек, устранить антидемократическую эзотерику решений, принимаемых немногими и для немногих.

Надо сказать, многие «профессионалы» в Америке испугались за свои профессиональные тайны и привилегии, и в первую очередь это были профессионалы спецслужб. Для них Кеннеди олицетворял фигуру опасного дилетанта и краснобая, принявшего всерьез принцип «публичной политики» и незаконно посягающего на «подводную часть айсберга», которой надлежит оставаться в ведении «глубоководных аквалангистов» их профессии.

Уже тогда, в начале 60-х годов, мы встречаем симптоматичное столкновение эзотерического глобализма с универсалиями Просвещения. Кеннеди верил в открытое общество — в социум, лишенный сословных барьеров и тайн, в котором различия в происхождении и стартовых условиях не могут иметь решающего значения.

Новый ракурс причудливого сочетания и столкновения глобализма и Просвещения был представлен миру в 1968 году. «Пражская весна» была восстанием Просвещения против косной тоталитарной системы советского образца. Свободолюбивое поколение, воспитанное в климате специфических ожиданий всемирного шестидесятничества, обрело свой авангард в Чехословакии. Александр Дубчек воплощал Просвещение, поставленное на службу национальным освободительным целям. Глобалисты ревнивой сверхдержавы, беспокоящейся о своих мироустроительных прерогативах, с растущим раздражением за ним наблюдали.

Важно с самого начала понять, что они анализировали ситуацию не с позиций национальных интересов своей страны, а именно с глобальных позиций, ибо социализм олицетворял {45} по большому счету не страну, а одну из глобальных подсистем. Национальная привязка абсолютна, ибо опирается на нерукотворные твердыни природы и истории; системная комбинаторика всегда относительна, подвижна и предполагает значительный уровень технологической свободы творцов по отношению к продукту, который они вольны модифицировать.

Такими глобальными технологиями, относящимися и к своей собственной стране, и к другим подвластным странам как к «материалу», и были представители «внутренней» партии в СССР. Подвластную им «внешнюю» партию — весь политико-пропагандистский аппарат вкупе с аппаратом военным — они направили против мятежников и вольнодумцев Праги, используя лексику «интернационального долга», защиты социалистических завоеваний и солидарности с чехословацким народом.

Но сознание «внутренней» партии анализировало события с позиций особого знания касты жрецов, не связанных какими бы то ни было местными обязательствами и «предрассудками». В первую очередь отмечена была необыкновенная популярность реформаторов, а также та необычайная легкость, с какой они рушили твердыни «самого передового строя». Копилка важнейших государственных тайн советского режима пополнилась еще одной: тайным знанием о необычайной хрупкости социализма, окончательно разошедшегося с эмансипаторскими импульсами Просвещения. Забрезжило подозрение, что рано или поздно «самый передовой строй» придется сдавать, дабы не быть погребенными под его руинами.

А поскольку постановщики социалистического эксперимента в России с самого начала поставили себя не в положение национальных деятелей, решающих национальные задачи, а в положение глобалистов коммунистического интернационала, для которых собственная страна была только полигоном и плацдармом для дальнейшей мировой экспансии, то ясно, что они и в отношении самого социализма сохраняли хозяйственную свободу рук.

С тех пор получила новый толчок тенденция глобализации двух советских элит, несмотря на еще продолжающийся конфликт между ними: властной политической элиты, с одной стороны, и диссидентствующей интеллектуальной элиты — с другой. Обе все более переориентируются с задач национальной жизни и культуры на другие, связанные с поисками опоры и гарантий на стороне… Глобалисты-эзотерики из «внутренней» партии оказались многим обязанными своим оппонентам-интеллектуалам. Последние снабдили их новым языком и лозунгами, без которых будущий великий обман номенклатурной приватизации вряд ли был бы проглочен нацией.

Однако если иметь в виду не пропагандистское прикрытие, а реальный политический капитал и пружины грядущего августовского переворота, то надо прямо сказать: постсоветский режим был создан не демократической оппозицией, не западническими диссидентами, а самой правящей коммунистической номенклатурой, конвертировавшей старую власть в новую собственность. В самом деле, как была создана новая, олигархическая собственность?

Обескураживающий реализм новейшей эпохи состоит в том, что «системные новации» социально-экономического и политического плана проходят только в том случае, если они устраивают уже сложившуюся властную элиту и дают ей формы нового самоутверждения. Прежняя романтика Просвещения, связанная с лозунгом «кто был никем, тот станет {48} всем», со штурмом Бастилии восставшим народом, с приходом к власти тех, кто представлял оскорбленную совесть и новую силу нации, кажется, канула в небытие. Отныне новый строй базируется на конвенции со старыми силами — держателями власти; поэтому надежды стать кем-то имеют лишь те, кого старые товарищи по партии кооптируют в свои ряды.

По некоторым данным, глобалисты из спецслужб получили в результате приватизации 1992 года около 65% всей бывшей государственной собственности. Сработал принцип: чем более высокими номенклатурно-должностными полномочиями при прежнем режиме обладала та или иная группа из правящего слоя, тем большую долю собственности она получает в результате новейшей приватизации. Чудо новых миллионеров и миллиардеров объясняется просто: они получили свою долю собственности в соответствии со своим прежним номенклатурным статусом. Если власть в акционерных обществах делится по капиталу, то в том гигантском акционерном обществе, в которое превратилась постсоветская Россия, капитал делился по власти — в соответствии с местом в бывшей номенклатурной иерархии.

Можно ожидать возражений, связанных с известными и очевидными примерами, когда лица, заведомо не принадлежавшие к гебистской агентуре, стали известными «олигархами». На это можно отыскать только один ответ: значит, они принадлежали и принадлежат к спецагентуре другой стороны, с самого начала оговорившей свое участие в «реформах» и обязавшейся подстраховать реформаторов в случае их провала в «родной» стране. Ни в чем в такой степени не проявился новый, глобальный характер новейшего политического процесса, как в сотрудничестве спецслужб двух сверхдержав в деле демонтажа СССР и того, что называли «реальным социализмом».

Еврейский вопрос сегодня табуирован; те, кого пугает деликатность темы, вольно или невольно делают его монополией пещерного антисемитизма. Политическое и научное сообщества предпочитают отмалчиваться. Это было бы терпимо, если предполагать, что данному вопросу историей предопределено и впредь оставаться в «спящем» состоянии.

Я исхожу из другой посылки: нашу цивилизацию в начале следующего тысячелетия ждут невидимые еще сдвиги и потрясения. В ходе них многие судьбоносные вопросы, в том числе и еврейский, выступят в новой, может быть, совсем неожиданной редакции. Поэтому очень опасно оставлять их не проговоренными, сохраняющими форму подсознательных комплексов и фобий. Согласно психоаналитической теории вербализация скрытых комплексов дает дополнительные гарантии от их нежданного вторжения в систему наших решений и сообщает нашему поведению большую легальность и вменяемость. Думается, наиболее обремененным фобиями и комплексами как раз и является еврейский вопрос. Проговаривание непретворенного и скрытого в этом вопросе дает нам дополнительные возможности сохранить его в сфере нашей рациональности и цивилизованного контроля.

Кажется, евреям самой судьбой определено быть «глобалистами». Сама двусмысленность их положения в качестве личностей, издавна пребывающих на рубеже культур, не до конца натурализированных в среде обитания и не до конца принятых ею, формирует психологию той самой остраненности, которую выше мы определили как главную субъективную предпосылку глобализации.

Современное еврейское сознание выстраивает своеобразную {66} иерархию из трех разновидностей глобализма — экзотерической, связанной с добросовестными иллюзиями относительно нового мирового порядка, эзотерической, связанной с мироощущением космополитической элиты, не понятой «туземными массами», и, наконец, великодержавно-империалистической, связанной с глобальными претензиями США.

Сегодня евреи фанатично возлюбили Америку. Разговор с современным еврейским интеллектуалом почти всегда кончается восхвалением американской миссии в мире и презрительными эпитетами в адрес архаических патриотов, сопротивляющихся глобальному велению нашего времени, которое и олицетворяется этой миссией. Любые сомнения в американском праве мироустраивать нашу планету воспринимаются с живостью оскорбленного чувства, так что напрашивается мысль о том, что сегодня именно США представляют «обетованную землю» еврейства. Чем же объяснить такую далекую от плюрализма позицию, связанную с готовностью класть яйца в одну корзину или, иными словами, разделять риск американской мироустроительной авантюры?

Дело, вероятно, в том, что евреи поверили Америке дважды. Во-первых, в том, что она и в самом деле олицетворяет собой классический идеал «открытого общества», свободного от сегрегационных барьеров и предрассудков, мешающих успешной натурализации чужаков. Во-вторых, в том, что американские планы управления миром в самом деле реальны и им по-настоящему нет альтернативы — все остальные сценарии обрекают человечество на хаос или на тоталитарные диктатуры. В этой части мнения оппонентов расходятся. Одни полагают, что мировое еврейство использует Америку в своих целях, другие — и я к ним себя причисляю — полагают, что в данном случае Америка эксплуатирует ожидания евреев и манипулирует их сознанием.

Я не говорю о тех, кто ходит в подручных у американских эмиссаров за хорошую плату, — здесь надо говорить не о манипуляции, а о сделке. Я говорю о добросовестных иллюзиях, плодящих фанатиков.

Давайте поразмышляем о различиях перспективы в двух случаях: когда речь идет о союзе еврейского меньшинства с угнетенным большинством и когда речь идет о противоположном случае — союзе с сильными, с господами мира сего против незадачливого и «архаичного» большинства.

Ясно, что здесь нас ожидают не только особые политические последствия, пока еще мало предсказуемые. Речь {71} идет о настоящем вызове всей мировой гуманистической традиции, отправным пунктом которой явились монотеистические перевороты великого «осевого времени». И в первую очередь мы должны констатировать

моральные

последствия. Американоцентричный глобализм предполагает настоящую «моральную революцию», чреватую дискредитацией всех классических установок сознания, связанных с солидарностью с потерпевшими, с духом сострадательности, с нравственной впечатлительностью.

Не случайно в число бранных слов новейшей глобалистской лексики наряду с «патриотизмом», «служением Отечеству», «верностью народной традиции» попали также и «социальная справедливость», «равенство», «солидарность», «сочувствие». С одной стороны, мы здесь видим вызов политической морали Просвещения, ориентированной на служение бедным и непросвещенным. С другой стороны — общечеловеческой морали вообще, ибо там, где речь идет о том, чтобы снять всякие барьеры, препятствующие естественному рыночному отбору, мишенью становится само нравственное чувство. Столь откровенного упоения силой и успехом, превращаемых в абсолютные и самоценные показатели добротности, в окончательные критерии того, кто достоин существования на земле, а кто нет, история человечества еще не знала. Не заключен ли в такой позиции — а многие еврейские теоретики и публицисты не гнушаются выступать в роли авангардистов этой позиции — двойной риск.

Во-первых, это риск подтвердить наихудшие опасения «туземного населения» в отношении евреев и их сектантской «морали для своих», иными словами — подтвердить наихудшие презумпции антисемитизма.

Во-вторых, это риск внутренний, касающийся уже собственно духовной перспективы и репутации еврейства в мире. Речь идет в этом случае о мотивациях духовного творчества и его источнике. На протяжении многих веков еврейская история как бы раздваивалась, порождая крайние типы. На одной стороне мы видим тип ростовщика, менялы и торговца, успехи которых определяются мерой дистанцирования от общей морали и несентиментальным отношением к социальному {72} окружению. На другой — необычайно яркие, пламенные типы, питающие великую традицию священства и пророчества и не дающие угаснуть священному огню в нашем холодном мире. То, что нынешние адепты глобализма не дадут прерваться торгово-ростовщической традиции, сомнений быть не может. То, что они сегодня называют рыночной экономикой, больше всего напоминает не веберовскую протестантскую этику, а старое беззастенчивое ростовщичество, связанное с кочевнической диаспорой служителей золотого тельца.

Драматический парадокс заключался в том, что слишком часто еврейские попытки радикализации модерна, придания ему формы бескомпромиссных политических и культурных революций, оборачивались провалом в ветхозаветную племенную архаику. В высшей степени показательна в этом смысле судьба социалистической идеи, захваченной и монополизированной большевистскими комиссарами.

Подобно большинству из великих движений эпохи модерна, социализм начинал развиваться на среднем (не глобальном) уровне государства-нации. Это придавало ему основательность естественноисторического процесса, связанного с самореализацией великих наций, вышедших из Просвещения и решающих проблемы своего будущего в форме автономного самодеятельного творчества. Каждый из народов мог своими путями осуществлять вдохновляющие и заразительные социалистические идеалы, составляющие квинтэссенцию общего просвещенческого наследия Европы. Благодетельная особенность Просвещения заключалась в имманентности его импульсов, его цели, нормы и идеалы не были чем-то доктринерски сформулированным и навязываемым большинству, они отражали заветные чаяния самого этого большинства, незаметно для себя охваченного духом модерна. Не случайно просветители неизменно обращались к естественному человеку и его «природе» — им претило наставнически-высокомерное {78} отношение к массе, «менталитету» которой они вполне доверяли. Каким бы мог быть социализм, соответствующий этим установкам просвещенческой естественности?

Ясно, что он не мог быть чем-то иным, нежели воплощением назревшего социального наказа народов, выражением их чаяний. Вспомним первоначальные лозунги большевизма, украденные им у партии большинства — эсеров «мир — народам», «земля — крестьянам», «фабрики — рабочим». Эти лозунги, отражающие общедемократический этап назревшей социальной революции, не содержали в себе ничего сектантски-догматического, никакой вымученной эзотерики, чуждой народному здравомыслию. Такой социализм нисколько не насиловал «природу» новоеврейского человека и соответствовал принципу, выражающему его достоинство: «быть самому себе хозяином» — самодеятельной, неподопечной личностью, соблюдающей высокие идеалы справедливости.

Высшим выражением этой «естественной справедливости» был принцип единства труда и собственности. Землей надлежало владеть тем, кто ее обрабатывает, — крестьянам; промышленными предприятиями — тем, кто на них трудится, — рабочим коллективам. В случае своей реализации это давало России общество кооперативного социализма, свободного от таких экстравагантностеи кружковского доктринерства, как отказ от рынка и денег, производства по единому плану, формируемому всезнающей бюрократией, поголовное комиссарское надсмотрщичество.

Коллективные и индивидуальные производители города и деревни должны были бы выступать в качестве товаропроизводителей, не имеющих никаких особых внерыночных привилегий, равно как и свободных от давления прежних привилегированных групп. Центральным персонажем этого народного социализма выступал не так называемый пролетариат, а самостоятельный трудовой предприниматель. Это мог быть либо индивидуальный (семейный) предприниматель крестьянского и ремесленного типа, либо коллективный предприниматель кооперированных городских {79} предприятий. Сами масштабы кооперативного движения в России, охватившего накануне большевистского переворота десятки миллионов самодеятельного населения, свидетельствовали о назревшем естественноисторическом характере этой экономической и социальной революции. И что же в этих условиях предпринимают захватившие власть большевистские комиссары?

Сегодня, в постсоветскую эпоху, эта диалектика сверхмодерна, оборачивающегося сверхархаикой, снова воспроизводится под давлением тех, кого неистовый реформационный темперамент увлек на путь радикал-либерализма. В 1917 году еврейский большевистский авангард решился радикализировать социалистическую идею, переводя ее из сферы стихийного национального самоопределения в русло строгой жреческой ортодоксальности глобалистов Третьего интернационала. В 1991 году демократический еврейский авангард, с не меньшим подозрением относящийся к стихийному народному капитализму (массовой экономической самостоятельности), чем большевики — к народному кооперативному социализму, решается радикализировать классическую {83} либеральную идею, подчинив ее строгой букве нового великого учения — «чикагской школе». Мне не раз уже приходилось писать о том, что собственно социальные и социальноэкономические предпосылки народного капитализма в России к 1991 году имелись.

Банковские вклады населения еще в начале 80-х годов в сумме приближались к 500 миллиардам рублей (в ценах того времени). На складах предприятий хранилось так называемых неликвидов (неустановленного оборудования) примерно на эту же сумму. Если бы наши реформаторы позволили встретиться этим двум потокам посредством свободной продажи неликвидов, а также таким формам поощрения массовой предпринимательской инициативы, как лизинг (аренда оборудования) и поощрительная кредитно-налоговая политика, экономическая революция народного капитализма могла бы состояться в России. Она вполне была подготовлена и происшедшим к тому времени сдвигом в системе массовых ценностей. Большинство опрошенных в 1992–1993 годах респондентов на вопрос о своем главном жизненном кредо ответило: «Быть самому себе хозяином». Однако эта народная экономическая революция так и не состоялась в России. Вместо этого товарищи по партии на своем закрытом (от народа) партийном собрании приняли решение о номенклатурной приватизации, что предполагало экспроприацию вкладов населения и монополизацию предпринимательской деятельности лицами, попавшими в заранее составленный список.

Прежде чем объявить приватизацию, «отпустили цены»; запущенная таким образом инфляция в считанные недели опустошила сбережения народного большинства. В не меньшей мере этому способствовало превращение безналичных счетов в наличные, владельцами которых оказались заранее утвержденные лица из партийно-комсомольской и гебистской номенклатуры.

Я далек от мысли приписывать этот замысел наследникам древнего эзотеризма. В основе номенклатурной приватизации лежала не доктринальная ортодоксальность, а самая низменная прагматика номенклатурной касты. Только в обмен {84} на новый статус собственников эта каста согласилась сдать старый строй.

Но еврейским максималистам-ортодоксам нового священного текста (на этот раз либерального) принадлежит здесь своя незаменимая роль. В самом деле: как бы выглядела номенклатурная приватизация без необходимого идейно-теоретического аргумента? Обыкновенным воровством госсобственности теми, у кого по должности находились ключи от государственных закромов. А уж злостное ограждение процесса приватизации от «посторонних», которые и представляют сам российский народ, выглядело бы и вовсе нелиберально, не в духе «открытого общества».

Выступившая в роли победителя в «холодной войне» Америка создала массу новых проблем для всего мира. В числе этих проблем не последнее место занимает идейная, связанная {96} с вероломным отступлением победителя от принципов, которые обеспечивали ему широкую поддержку и признание. Преступление США перед современной демократией состоит в том, что они превратили ее в средство для достижения своекорыстных великодержавных целей и тем самым скомпрометировали. Когда им противостояла равная по силе держава, они говорили о новом мировом порядке, о плюрализме и полицентризме, о равноправном участии в решениях и об универсальных принципах демократии и справедливости. Но как только старая система сдержек и противовесов, связанная с биполярным устройством, рухнула, так сразу же держава, претендующая на роль мирового демократического авангарда, стала демонстрировать пещерный принцип силы, беззастенчиво попирать слабых, откровенно объявив о своих претензиях на безраздельное господство в мире. Нимало не смущаясь, она назвала зоной своих национальных интересов все постсоветское пространство, включая Украину и Кавказ.

Как пишет один из стратегов американской мировой гегемонии 3. Бжезинский, «впервые в истории неевразийская держава стала не только главным арбитром в отношениях между европейскими государствами, но и самой могущественной державой мира»

8

.

Евразийский континент не раз в своей истории сталкивался с вызовом мировой гегемонии. Но прежние завоеватели отличались от новейшего двумя чертами. Во-первых, они не ссылались на демократические принципы, то есть не морочили голову мировой общественности. Во-вторых, они были завоевателями-автохтонами, которым предстояло разделить все издержки и неудобства того порядка, который они воздвигали на континенте. В случае американского завоевания Евразии мы имеем дело, с одной стороны, с беспрецедентным вероломством страны, которая победила не силой оружия, а силой демократических лозунгов, которые тут же и отбросила, как только дело было сделано; с другой стороны — с двойными стандартами завоевателя, для которого Евразия — не местожительство, о качестве которого стоит заботиться, а всего лишь резервуар ресурсов и свалка отходов. {97}

Нашему либеральному истэблишменту, подобно большевикам, нашедшему «главного врага» в собственной стране, а главного союзника — за океаном, предстоит задуматься над вопросом, до сих пор публично у нас не обсуждаемым, а именно: куда теперь двигаться от «политического идеализма», так подведшего нашу доверчивую политическую элиту? Противопоставить демократическому идеализму «политический реализм» — суровую правду политики, касающуюся вечных истин: о том, что миром правит сила, а устремлениями держав — национальный эгоизм, что в переговоры лучше вступать, опираясь на внушительный потенциал, а не на веру в принципы, что за благопристойностью лозунгов прячутся грешные земные интересы? Это означало бы, что мы отбрасываем парадигму прогрессизма в пользу консервативного скептицизма, который за ширмой «нового порядка» видит помыслы и поступки, старые как мир. С этих позиций великодержавное вероломство Америки, обманувшей своих замороченных демократических поклонников, выглядит банальностью, которую только доктринальная ослепленность очередного «великого учения» помешала увидеть.

В подобном подходе много правды, но, на мой взгляд, он грешит известным редукционизмом, сводящим новые случаи и прецеденты к давно известному инварианту. А самое главное в том, что эта парадигма «политического реализма» фаталистична и снимает вопрос о возможных и желательных альтернативах. В данном же случае мы имеем дело с таким вызовом зарвавшейся великодержавности, который человечество в целом и Россия в частности не может пассивно принять, и, следовательно, вопрос об альтернативах в ближайшем будущем, по всей вероятности, обострится.

Новый анализ социокультурного состояния и перспектив американского общества назрел ввиду нешуточных претензий США на глобальную миссию в мире, связанную с тотальной переделкой последнего по американскому образцу. Поэтому вопрос о том, что на самом деле несет Америка миру, превратился в один из ключевых вопросов современности. Наш разговор — о комплексах гегемонистского великодержавного сознания, способного ввергнуть человечество в неслыханную катастрофу, превышающую все предыдущие. Это, в первую очередь, комплекс «нового человека», рвущего со старым миром. Мы привыкли приписывать этот комплекс большевизму. Но в том-то и состоит горькая прелесть «постлиберального» опамятования, что оно позволяет увидеть черты удивительного сходства двух борцов за мировую гегемонию. Один ушел в небытие; миру предстоит теперь задуматься о том, как избавиться от другого, оказавшегося не менее «экстравагантным».

Соединенные Штаты были основаны эмигрантами. И комплекс {100} эмигрантского сознания до сих пор пронизывает американскую политическую культуру, подпитываясь в ходе очередной эмигрантской волны. Свой прежний дом так просто не покидают. Для этого нужны особые экономические, политические или идейные основания. Эмигрантское сознание полно обиды, тоски и ненависти к прошлому, а также эйфорических надежд и жажды реванша. Это сочетание обиды и ненависти к оставленному старому миру (континенту) с верой в новую обетованную землю — важнейший из архетипов американского сознания.

Как пишет М. Лернер: «Философия американского представления о мире такова: Америка — это Новый Свет, тогда как весь остальной мир, помимо Америки, — это Старый Свет… Это ставит американцев в исключительное положение людей, верных природе, что может послужить оправданием вмешательству в дела мира, равно как и основанием для изоляции Америки от мира, запутавшегося в безнадежных раздорах. Таким образом, роль Америки как нации-отшельницы и ее роль как нации-освободительницы являются родственными импульсами в американской истории и в американском сознании…»

Итак, с одной стороны — яростная обида на оставленную родину предков, с другой — надежда обрести новую родину, где никакие прежние стеснения и предрассудки не помешают стремлению к успеху. Американскому сознанию, таким образом, свойственна не холодная остраненность от остального мира, а полемическая противопоставленность, которая может питать то политику жесткого изоляционизма, то мессианского интервенционизма.

Казалось бы, эмигранты последующих поколений могли избавиться от подобных комплексов и сформировать психологию укорененного народа, со спокойным достоинством относящегося к другим. Но провидению было угодно построить американскую историю как непрерывную череду эмигрантских волн, подпитывающих комплексы неукорененности «нового человека» и психологию отталкивания от Старого Света как от старого мира. Не случайно аналитики отмечают, что самые яростные из американских патриотов {101} — это иммигранты в первом-втором поколениях. Этот горячечный патриотизм питается, с одной стороны, неостывшей обидой на прошлую жизнь и прошлую родину, с другой — стремлением к быстрому признанию на прежнем месте и демонстрациями лояльности. Нередко именно общины новых иммигрантов становятся пропагандистами американского величия и американского милитаризма: мировая мощь Америки воспринимается ими как гарантия того, что старый мир не посмеет вмешаться в их новую судьбу и карьеру.

«Пустота» имеет в американской культуре два взаимодополняющих значения — внутреннее и внешнее. В первом значении американец выступает как образец вольтеровского «дикаря» — носителя естественного начала, которое в других культурах оказывается подавленным грузом традиций и моральных предрассудков. Этот стереотип американская культура унаследовала от эпохи Просвещения, которая противопоставила безнадежной «запутанности» феодальных обществ простоту естественного человека с его разумным эгоизмом.

Добуржуазное общество порабощало индивида, требуя подчинения различным коллективным ритуалам и мифам. Самоуверенность просветителей и их оптимизм были связаны с их антропологией — оценкой старого порядка как искусственного, навязанного человеку неразумно устроенным обществом. Разумное же общество здесь выступало не в качестве умозрительной и усложненной конструкции, а как возвращение к естественному порядку, в центре которого выступает естественный человек. Буржуазный разумный эгоист, покончивший с традиционными предрассудками, требующими от него жертвенности, отождествлялся с естественным человеком, а буржуазные революции выступали как реванш естественного порядка над вымученной феодальной искусственностью. Этот наивный просвещенческий миф нигде не сохранялся и не оберегался с таким тщанием, как в Америке.

Собственно, он принадлежит к конституирующим элементам Нового Света: эмигранты, устремившиеся сюда, чувствовали себя в роли тех самых «естественных» людей, которым {107} мешала раскрыться сплетенная в ходе тысячелетий паутина традиций и «искусственных» кодексов. Американский континент рассматривался как культурный вакуум — пустое пространство, которому надлежит стать ареной действия «новых людей».

Пришельцы вряд ли стали бы внимать предостережениям этнографии, которая учит, что настоящих пустот на планете не бывает (за исключением Антарктиды) — все они на поверку оказываются ареалами той или иной культуры. Встретив американских аборигенов, белые пришельцы восприняли их не в качестве законных хозяев континента, с которыми предстояло вступить в диалог, а как досадный балласт, мешающий воздвигать здание новой цивилизации. Аборигены не вписывались в контекст «американской» мечты, где «новому человеку» мир открывается как «чистая доска», на которой он без помехи начертает свои проекты. Поэтому краснокожие были уничтожены вместе со своей самобытной культурой, и пространство континента было приведено в соответствие с искомым образом «чистой доски».

Таким образом, демографическая и культурная катастрофа, постигшая туземное население, была связана с философией «пустого» пространства, ни к чему не обязывающего пришедшего «нового человека». В глобальную эпоху подобная катастрофа может принять глобальный характер. За либеральной идеологемой «открытого общества», вчера еще выступавшего как синоним социума, свободного от тоталитарных ограничений, сегодня все отчетливее вырисовывается старый американский архетип, требующий очищения окружающего мирового пространства для того, чтобы американский «новый человек» смог беспрепятственно осуществить свою планетарную миссию.

Советский тоталитаризм основывался на жертвенной морали. Если мы рассмотрим отношения тоталитарного центра с периферией в рамках советской социалистической модели, то увидим, что догматическая строгость и жертвенность достигают максимальных значений в центре и постепенно ослабляются на периферии.

Так, в рамках СССР государствообразующим этносом были русские — от них и требовалась максимальная жертвенность. Это касалось не только экстремальных случаев — войны, осады, недородов и голода, — но и повседневности. Известно, что в СССР в качестве экономических доноров {111} выступали преимущественно российские регионы, уровень жизни в которых был ниже, чем во многих «национальных окраинах». Эта же логика распространялась на отношения СССР с державами-сателлитами. В странах Восточной Европы доктринальная строгость учения заметно ослабевала, что сказывалось на таких компромиссах, как смешанный характер экономики, отсутствие сплошной коллективизации в аграрном секторе, рудименты многопартийности в политике и т. п.

Этот «закон обратной пропорциональности» между близостью к имперскому центру и уменьшением дозволенных благ и свобод, возможно, повлиял на то, что руководимая «демократами» Россия оказалась инициатором развала СССР, первой из него выйдя под предлогом освобождения от имперского бремени.

Совершенно другую логику мы наблюдали в рамках американской империи. Здесь действует восходящая к Древнему Риму парадигма «привилегированного центра»: гражданин США, как некогда римский гражданин, обладает преимущественным правом в сравнении с гражданами стран-сателлитов. Точно так же внутри страны образующий этнос — англосаксы длительное время, вплоть до программы «великого общества» Кеннеди — Джонсона, даже на формальном уровне пользовались общеизвестными привилегиями.

В этой связи возникает решающий вопрос: чем выступает для остального мира процесс внутренней демократизации и процветания Америки: игрой с нейтральным результатом, с положительной суммой или — с отрицательной суммой? Не покупаются ли выигрыши Америки ценой соответствующего проигрыша других народов и континентов? Варианты ответа на этот вопрос прямо затрагивают статус той общественной формации, с которой США отождествляют себя и которую они сегодня усиленно навязывают всему миру.

Обратимся теперь к комплексу экономикоцентризма, заново подтвержденному и укрепленному «чикагской школой» в Америке. Сегодня в политической жизни воспроизводится одна и та же модель: преступные правители находят себе алиби в том, что они — борцы с тоталитаризмом, и все изъяны {119} своего правления объясняют издержками этой борьбы. Так вела себя команда Ельцина в России, точно так же ведет себя американская команда победителей в «холодной войне» на мировой арене. Любая критика их действий ставится на подозрение как пособничество поверженному, но все еще опасному тоталитаризму. Есть смысл поэтому дать более общее определение тоталитаризма, не привязывая его только к ушедшей коммунистической форме. Сделать это — значит оживить усыпленную либеральной пропагандой критическую способность суждения, которая тем и хороша, что адресуется к современности со всеми ее изъянами, вместо того чтобы пинать мертвецов.

Итак, какие черты образуют структуру тоталитарного комплекса?

Во-первых, тоталитарная структура не признает законную оппозицию, претендуя на монополию власти и монополию истины.

Во-вторых, она отрицает принцип разделения власти, не признавая никаких сдержек и противовесов.

В-третьих, тоталитарная власть, не довольствуясь одним механическим повиновением подданных, требует от них энтузиазма. Ей мало контролировать поведение — она желает контролировать помыслы граждан, требуя от них безусловной, экзальтированной веры.

Самосознание всех постсредневековых эпох отличается одной общей особенностью: все они определяют себя по отношению к буржуазии и каждая из них дает свое имя и образ этому оборотистому сословию. Героический буржуа-первооткрыватель и авантюрист эпохи Возрождения, буржуа-пуританин эпохи Реформации, буржуа — «естественный человек» и «разумный эгоист» эпохи Просвещения, буржуа-филистер {156} прошлого века, буржуа — монополист и империалист, зачинщик мировых войн XX века, — вот еще не завершенный каталог великого текста, имя которому — модерн.

Наша эпоха знаменуется новым самоопределением по отношению к указанному историческому персонажу, открывает его новый облик.

Главные приключения современного общественного сознания, как это повелось с эпохи Ренессанса, связаны с изменением отношений к буржуазному классу. Еще недавно нам казался окончательным тот исторический приговор ему, который вынес К. Маркс. Это сегодня, под влиянием снобов нового великоучения может казаться, будто негативная оценка буржуазного владычества — провинциальная особенность додемократической России. Те, кто занимался изучением Запада в 60—70-х годах, не могут не засвидетельствовать, что весь интеллектуальный авангард Запада с примыкающим к нему молодежным движением занимал в отношении класса капиталистов последовательную тираноборческую позицию, и сама эта позиция является устойчивой традицией интеллигентских властителей дум.

Последняя антибуржуазная революция на Западе вспыхнула в конце 60-х годов и по некоторым критериям могла считаться мировой. Поклонники Маркса, Мао и Маркузе заполняли студенческие камбузы и аудитории во всех странах Запада; бунтующая Сорбонна своим антибуржуазным вдохновением заразила Париж, нашла отклик в бунтующей Калифорнии, в ниспровергательстве «красных бригад» в Германии и Италии. Никто не сомневался в том, что буржуазный порядок должен быть заменен другим, споры велись по поводу того, кто и как это должен сделать, каковы культурные и экономические основания послебуржуазной эпохи.

Однако имманентная революционность интеллектуального и молодежного авангарда наложилась на мировую «холодную войну» буржуазного Запада и коммунистического Востока. При этом аналогичные движения интеллектуального и {157} молодежного авангарда в странах «социалистического лагеря» становились все более пробуржуазными и прозападными. Вместо единого революционного интернационала, выступающего против обеих разновидностей репрессивного технократического общества, что соответствовало бы логике мировой революции, началось повсеместное отрезвление или вытеснение «левых» под давлением побеждающего в «холодной войне» Запада.

Так логика мировой войны исказила логику мировой революции и преобразовала оптику интеллектуального авангарда. Как только Запад восторжествовал над коммунистическим Востоком, сам факт западного, фаустовского происхождения коммунизма был вытеснен из сознания и коммунизм стал отождествляться с азиатским способом производства и пережитками восточного деспотизма. Словом, победители не захотели разделять с побежденными ответственности ни за холодную войну, ни за изъяны репрессивного технократического общества.

С побежденного коммунистического Востока была востребована идеологическая контрибуция, связанная с необходимостью все изъяны современности взять на себя, приписав их давлению азиатских пережитков. (Все мы помним, что такую же идеологическую контрибуцию с побежденной «белой» России когда-то взяли большевики, приписав все неудачи и провалы собственной политики давлению крестьянской «мелкобуржуазной стихии». Судя по некоторым признакам, наши правящие «демократы» решили, что со старой России получена не вся контрибуция — они ныне пытаются взять свою долю, списав провалы своих «реформ» на неискоренимые пережитки общинного духа.)

В этой связи напрашивается вопрос о самой природе рациональности, в частности, экономической рациональности. Современная теория антропогенеза указывает, что в становлении нашей рациональной способности суждения, сознания и самосознания решающую роль играли механизмы обуздания спонтанных желаний. Стратегия табуирования желаний, впоследствии получившая современное название «отложенного счастья», лежала и в основе экономически рационального поведения. Процесс накопления связан с табуированием потребительских желаний, чему протестантская аскеза особенно способствовала. Само различие между производством средств производства и производством предметов потребления связано со стратегией табуированных желаний. Без определенного ограничения гедонистических импульсов общество было бы не способным развивать производство средств производства и увеличивать норму накопления. {169}

С этой точки зрения просматривается поразительная аналогия между двумя видами аскезы: протестантской, связанной с обузданием гедонистического импульса во имя накопления, и пролетарской, связанной с культивированием производства средств производства при явном пренебрежении к производству предметов потребления. Разрушение этого аскетического климата, отказ от концепции «отложенного счастья» во имя немедленного удовлетворения потребительских ожиданий, вопреки утверждениям наших постсоветских рыночников, вместо того чтобы обеспечить экономическую рациональность, подорвало ее. Общество, устремившееся в погоню за немедленным экономическим успехом, оказалось не способным тратить средства на амортизацию изношенных фондов, на создание долгосрочных заделов будущей производительности, в виде дорогостоящей инфраструктуры, основных фондов, а также науки и образования. Все это начало стремительно разрушаться, причем массовый потребитель, вначале одобрительно взиравший на это разрушение ненавистной ему системы «производства ради производства», в конечном счете оказался у разбитого корыта. Прежде его призывали подождать, пока накопления начнут давать отдачу; теперь ему ждать нечего, потому что превращенное в звонкую монету или «обналиченное» богатство попало в руки олигархов и стремительно уплывает за границу.

Таким образом, обнаружилось, что антагонизм между инвесторами и потребителями, надеющимися на непомерно высокую долю накопления, был разрешен не в пользу потребителей, а в пользу расхитителей, задумавших просто вывезти богатство из «этой ненадежной страны». При этом потребители пострадали больше, чем прежде, — реальный уровень потребления по сравнению с советским периодом упал в несколько раз. Но пострадали не только потребители — пострадала сама цивилизация в стране, где средства, прежде предназначаемые на поддержание и развитие современной инфраструктуры и человеческого капитала, попали в руки проворной диаспоры финансовых спекулянтов. Заслуживает внимания само различие между банком и промышленным предприятием, взятыми в качестве социальных институтов. {170}

Промышленное предприятие как социальный институт представляет все общество. В нем труд и капитал вынуждены сотрудничать, добиваясь определенного консенсуса. Без минимальной согласованности этих элементов процесс производства просто не состоится. Не менее важно и то, что предприятие должно искать определенного консенсуса с окружающей социальной и культурной средой, которая питает его своими соками, — рабочей силой, системой подготовки кадров, информацией и необходимыми социокультурными установками.

Совсем иное дело — банк. Он представляет собой воплощение дематериализированного капитала, представленного в денежной форме. Его успех или неуспех практически не зависит от таких реальных показателей всеобщего прогресса, как рост материальной производительности труда, состояние окружающей социальной среды, здоровье и работоспособность населения. Банк представляет собой некоторую «виртуальную реальность», не укорененную в окружающей социальной реальности.

Концепция М. Вебера завершает ту линию развития общественной мысли, которая была связана с оправданием буржуа в духе гегелевской презумпции: «все действительное разумно, все разумное — действительно». Суть этих оправданий — в постулировании необходимой связи между интересами буржуазии как специфической общественной группы и интересами всего общества. Классическая политическая экономия выдвигала в этой связи принцип «невидимой руки», увязывающей индивидуальные предпринимательские усилия с ростом общественного блага помимо всяких намерений со стороны задействованных агентов.

М. Вебер постарался эту невидимую руку сделать видимой, сделав акцент на доброкачественности предпринимательской мотивации, в основе которой, как он доказывал, лежал не стяжательский инстинкт, а богооправдательный {173} мотив стяжания душевного спасения. При этом Вебер, как истинно немецкий мыслитель, постарался укоренить буржуа в национальную почву, слив мотив индивидуального призвания («beruf») с надындивидуальными ценностями религиозного спасения. В этом контексте представляется наиболее важным перерыв стяжательской традиции переход от спекулятивно-ростовщического, асоциального капитала диаспоры к продуктивному капитализму современного типа, не расхищающему, а умножающему национальное богатство.

Г. Зиммель подошел к анализу капитализма совсем с других позиций. Для него не существует никакого перерыва в традиции делателей денег, никакой разницы между древним ростовщическим ремеслом и современным буржуазным классом. Не случайно свой трактат о буржуазном классе он назвал «Философия денег».

Там, где речь идет о предприятии как институте, разница между ростовщичеством и производством реальных товаров и услуг бросается в глаза. Там, где акцент делается на деньгах как таковых, это различие уходит в тень, ибо деньги, как известно, «не пахнут», в денежной вселенной никакие качественные, тем более моральные различия не существуют — речь идет только о количественном различении. Зиммель отказывается воспринимать буржуа в качестве какого-то специфического исторического и социокультурного типа, происхождение которого надо разгадывать. Он постулирует полное тождество буржуазного стяжательского мотива с человеческой мотивацией естественного эгоизма. Всю остальную, небуржуазную часть общества и человечества он рассматривает как неудавшихся буржуа, которым не удалось реализовать свои стяжательские мотивы.

Эпистемологическое «удивление», вызванное появлением буржуа как экстравагантного социального типа, Зиммель подменяет удивлением другого рода: почему все остальные не стали буржуа и заняли по отношению к нему остраненно-настороженную, а то и прямо враждебную позицию. Зиммель склонен отвечать на этот вопрос в духе явно не комплиментарном для тех, кто как буржуа не состоялся. Он полагает, что мотив обогащения и обретения денег как власти {174} актуализируется у тех, для кого деньги имеют глубоко компенсаторское значение — компенсируют дефицит общественного признания, безопасности, доверия. Человек, считает он, потому и стал человеком, что, вместо того чтобы растворяться в природном окружении, осознал собственное существование как подлежащую сознательному решению проблему.

Наш дискурс о новых буржуа будет весьма односторонним, если мы не зададимся вопросом о социокультурных предпосылках их реванша. Их культурная революция вряд ли удалась бы, если бы не находила какого-то отклика в общем климате нашей эпохи. Ведущая философия эпохи назвала этот климат постмодернистским. Постмодернизм означает, в первую очередь, разложение субъекта модерна — того собранного и самонадеянного субъекта, которому дано было формировать дерзкие проекты будущего и претворять их в жизнь.

Сегодня либеральные критики называют эти проекты утопическими, но это — самое поверхностное заключение. Под утопией естественно разуметь продукты раскованного воображения, остраняющегося от действительности. Деятели модерна вовсе не были такими размягченными мечтателями. Их надо судить не по одним только онтологическим критериям — на предмет соответствия замыслов объективной действительности, — но и по критериям антропологическим.

Здесь-то и возникает самое трудное: объяснить, почему далекие от реальности замыслы рождали столь яркие и сильные характеры, неукротимую волю, железную организацию. Постмодернистская аналитика именно на этом главном пункте сосредоточила свое внимание. Опираясь на психоанализ Фрейда, она показала, что в основе модернизации как общественно-исторического процесса лежал процесс подавления спонтанных желаний — преобразование их в рационалистический проект.

С гносеологической точки зрения мы можем здесь говорить о процессе рационализации, с праксиологической — о процессе накопления. Отказ от удовольствий, от немедленного удовлетворения желаний, закабаление природы (и нашей собственной, внутренней, и внешней, лежащей вокруг нас) — вот механизмы, посредством которых созидался предельно мобилизованный человек модерна.

Постструктуралистская, постмодернистская и неофрейдистская {187} критика усмотрела в этом проявление ненавистной буржуазности, которую необходимо «демонтировать». Она взялась расщепить, «децентрировать», деконструктивировать субъекта эпохи модерна, воспользовавшись как союзником давлением бессознательного, витально-инфантильного начала. Буржуазная цивилизация потому и создала мощную когорту пионеров накопления, что заковала в цепи сидящую в каждом из нас инфантильную стихию — ту самую, что заявляет о себе криком ребенка, когда ему чего-то хочется. Бунт детей против отцов, бессознательного против сознательного, женского начала против мужского, чувственности против разума — все это рассматривается постмодернистами как разновидности антибуржуазной стратегии, взявшей себе в союзники то, что можно назвать инфантильной актуальностью, отвращающей от труда, порядка и самодисциплины.

Опыт уже показал, что глобальный мир — это не столько

взаимозависимый

мир, как уверяли нас новые либералы, сколько

зависимый —

управляемый из единого центра. В то же время глобализм означает и нечто большее: указывает на то, что современная мировая гегемония больше основывается на экономическом и культурном завоевании, чем на традиционном военном. Речь идет о практике глобального

неэквивалентного обмена

, предполагающей не только экономическое ограбление мировой периферии, но и

духовную власть

над ней — ту самую власть, которой дано наделять авторитетом и престижем или дискредитировать, освящать или отлучать, легитимировать или лишать легитимности.

Для объяснения последнего феномена у современной социальной психологии есть одно ключевое понятие — референтная группа. В современном бессословном обществе, в котором различные общественные группы живут на виду друг у друга и свободно обмениваются информацией, у менее престижных групп появляются чувства зависти к более престижным и стремление им подражать. Иными словами, {195} бессословное общество характеризуется определенным единством социокультурных стандартов — общим полем притязаний, которые, однако, для одних групп оказываются реалистическими, адекватными, а для других — менее достижимыми, но от этого не перестающими быть захватывающими. В этом смысле социология и социальная психология и говорят о разрыве между

фактической

социальной принадлежностью и

желаемой

, которую олицетворяют референтные группы. Городская молодежь является референтной группой для деревенской, которая во всем пытается ей подражать и по возможности — попасть в ее ряды, столичное население — для периферии, видящей в нем законодателей мнений и вкусов, представители передовых престижных профессий — для более массовых и непрестижных и т. д.

В глобальном масштабе происходит аналогичное выравнивание социокультурного поля мира (по крайней мере, в некоторых отношениях): жители менее развитых стран осваивают стандарты жизни высокоразвитых, которые становятся для них эталоном. Как расценить это явление? В традициях просвещенческого оптимизма оно может быть оценено положительно — как обмен «передовыми достижениями» и осуществление просвещенческо-модернизаторской миссии развитых в отношении отсталых и неразвитых. Но с точки зрения социокультурного реализма здесь можно увидеть источник ползучей катастрофы. В самом деле: от того, что поле притязаний выравнивается по стандартам высокоразвитых стран, еще вовсе не следует, что выравниваются и соответствующие возможности. Статистика свидетельствует, что реальные экономические «ножницы» между центром и периферией мира не сокращаются, а увеличиваются. Следовательно, практика единого социокультурного стандарта плодит неврастеников — тех, кому уже никогда не примирить свои притязания со своим реальным опытом и реальным окружением. Возникает феномен массового социокультурного отчуждения от своей профессии, своей социальной группы, принадлежность к которым начинает восприниматься как неудача или даже как знак отверженности. Не в этом ли источник деградации многих современных практик? Ведь одно дело, когда люди делают свое дело с огоньком, видя в нем {196} смысл жизни, другое — когда они видят в нем проклятие отверженности. Покинутая земля, покинутые профессии, покинутая отчизна — вот результаты этого разрыва между фактической и референтной принадлежностью. Когда еще сохранялись иллюзии о быстром приобщении социальной периферии к достижениям социального авангарда, можно было считать, что, насаждая свои стандарты, авангард приобщает и возвышает. Именно так строилась «американская мечта», «советская мечта», а затем и третьемировская мечта о будущих равных возможностях и беспрепятственной достижительности. Но когда соответствующие иллюзии развеялись, то впору подумать, что «авангард» не столько приобщает, сколько соблазняет и развращает, насаждая у своих адептов иллюзорное, утопическое сознание, основанное на нереалистических ожиданиях. В социальной психологии давно уже описаны болезни личности, находящейся на рубеже культур — уже отлученной или отлучившей себя от прежней социальной группы и культуры, но еще полноценным образом не приобщившейся к новым. Рассогласованность между целями и нормами, иллюзорность ориентации, мгновенные переходы от эйфории к отчаянию, общая психологическая дестабилизация и «сюрпризность» поведения — вот удел пограничной личности.

Приходится признать, что в условиях мира, больше обменивающегося символикой престижности, чем реальными достижениями, едва ли не каждый из нас чувствует себя пограничной личностью, отчаявшейся отыскать устойчивый баланс между своими притязаниями и возможностями. Можно сказать, что человек традиционного общества, которого с такой охотой обвиняют в иррационализме и мистицизме, мыслил куда более реалистически и ставил перед собой гораздо более реалистические цели, чем современный человек, соблазненный «передовыми примерами» и миражами.

Этот феномен личности, разрывающейся между желаемым и возможным, нам предстоит теперь оценить в контексте глобального гегемонизма. Уже ясно, что в стратегии однополярного мира решающую роль призвана сыграть не традиционная политика завоевания, а политика привлечения {197} национальных элит на сторону завоевателя и превращение их в его пособников.

У нас никто еще не занимался анализом истоков постмодернистского сознания, хотя адепты постмодерна уже пытаются завладеть рядом ключевых позиций в некоторых областях {198} духовного производства. Впрочем, заниматься анализом истоков того, чему присягают в безусловной верности, — не дело адептов.

Думается, общим основанием нынешнего постмодернистского сдвига в культуре является всеобщая разбалансированность сознания, разрывающегося между опытом наличного и опытом желаемого и, чтобы не сойти от этого с ума, занявшегося развенчанием того и другого, утверждением позиции тотального релятивизма. Постмодернистский тезис о «пародийном модусе» современного существования явно указывает на отмеченные истоки. На первом этапе речь всегда идет не о пародии, а о старательном копировании чужой судьбы и культуры. Пародийным статусом сначала наделяется своя собственная, «покидаемая» культура и — в более общем виде — покидаемые социальные практики, которые мечтают сменить на «престижные». Это можно расценить как последнюю попытку и надежду, связанные с предыдущим, модернистским проектом. Постмодернистский этап — это уже вторая стадия, наступающая вслед за пониманием, что ни надежно приобщиться к эталонному опыту, ни вернуться к прежнему, покинутому современной раздвоенной личности не дано. И тогда пародийным статусом наделяется и фактическая и эталонная группа, и сам субъект, постоянно мечущийся между ними. Вот тогда и возникает «постмодернистская чувствительность», характеризующаяся радикальной «эпистемологической неуверенностью». В чем же состоит эта пресловутая «неуверенность»? В интересующей нас политической области ее можно оценить по контрасту с классической либеральной парадигмой, в верности которой наши реформаторы и сегодня клянутся, не сознаваясь (себе или скорее всего другим) в том, что давно уже подвергли ее радикальной постмодернистской ревизии. Кстати сказать, настоящими центрами постмодернистской чувствительности сегодня являются не культуры Запада, а вестернизирующиеся культуры ближней периферии, к каким принадлежит и постсоветская. Западный человек больше живет «у себя дома» — в условиях значительно большего совпадения между фактической и референтной принадлежностью, чем западнические {199} адепты стран периферии. В этом смысле он более или менее счастливый провинциал, которому нет нужды сверять свое поведение по далеким эталонам. Отсюда вытекает тот парадокс, что традиционалистская цельность и нерефлективность существования сегодня больше характеризует Запад, чем Восток, а в особенности то междумирье, в котором пребываем мы с вами.

Итак, на каких постулатах покоилась либеральная классика? Надо признать, что либеральный «дискурс» натуралистичен. В основе этой модели мира лежит «естественный человек» с «естественными потребностями». Ключевое понятие политической классики — интерес включает в себя обе эти презумпции: вечного «естественного человека» и «естественные», то есть никем не внушенные, не манипулируемые, имманентные потребности. Общество столь же естественно делится на группы, основные из которых являются стоимостнообразующими, политэкономическими — представляющими землю, труд и капитал. Эти устойчивые группы в политической сфере представлены партиями. Роль этих партий — представлять указанные группы в системе государственной власти и следить за соблюдением баланса их интересов. На этих презумпциях естественности, имманентности и устойчивости строится теория представительной демократии.

В основе своей она глубоко рационалистична, так как предполагает, что:

а) люди хорошо знают, в чем состоит их настоящий интерес;

Французский теоретик постмодерна Ж.-Ф. Лиотар определяет его как последовательное недоверие в отношении метарассказов

33

.

Под «метарассказами» постмодернисты понимают вырабатываемые в каждой культуре центральные смыслообразующие тексты, легитимирующие различные общественные практики по критериям истины, добра и красоты. То, что добро должно победить зло, правда восторжествовать, а порок быть наказанным, вовсе не следует из эмпирического опыта, как убедительно показал уже Кант. Эти преимущества постулируются культурой, которой без подобного постулата суждено открыть шлюзы зла, гнездящегося в человеке. Почему же постмодернизм выступает против этих постулатов? Одно из объяснений этого прямо связано с тоталитарным опытом XX века. Вдохновительные «метарассказы» культуры стали источником экзальтированных политических движений — массовой эсхатологии, связанной с верой в последнюю битву добра со злом и породившей такое зло, какое прежде трудно было даже помыслить. Подведя баланс тысячелетнему манихейству культуры, верящей великим «метарассказам», постмодернисты заключают, что банальное зло, рассыпанное в грехах повседневности, ничто по сравнению {214} со злом, как изнанкой Великого Добра, Великой Правды и Великого Освобождения.

И вот постмодернизм приступил к уничтожению «метарассказов». Любое долженствование, обращенное к нашей действительности в целом и ждущее великого финала истории — торжество коммунизма или либерализма, бесклассового общества или прав человека, совершенного равенства или полной свободы, постмодернизм считает опаснейшей претензией, которую необходимо дезавуировать.

Если выбирать между нигилизмом и восторженностью, плутоватой изворотливостью и прямолинейной честностью, беспринципностью и принципиальностью, циничной всеядностью безверия и чистой пламенной верой, то нет никакого сомнения в том, что постмодернисты отдадут предпочтение первому перед вторым. Они подозревают добродетель в тоталитарной догматической нетерпимости, тогда как пороку приписывают циничную терпимость и всеядность — современный эквивалент старого либерального плюрализма.

В бывшем Советском Союзе постмодернисты видят воплощенный «метарассказ» — деспотический миф о конечном торжестве классового истолкованного добра. Дело, разумеется, не в конкретных истолкованиях этого Великого Добра — их можно заменять вместе со сменой великих учений. Дело в самой установке на окончательную победу так или иначе истолкованных воплощений разумности, праведности и справедливости. До тех пор, пока подобная установка сохраняется, будут воздвигаться новые тоталитарные империи, готовые подчинять весь мир своим великим проектам.

На основе такой чувственности происходит явная бестиализация, «анимализация» человека. Постмодернизм стал подозрительно относиться к вербализуемым практикам, подозревая в них идеологизированную заданность. То ли дело целиком спонтанные телесные практики — эти празднества раскованности. И вот, с подачи адептов раскованной постмодернистской чувствительности по всему мировому пространству пошел гулять «естественный человек» с его телесными практиками. Кстати, бандитизм и проституция вполне подпадают под искомые определения

телесных

практик, обладая всеми запрашиваемыми признаками предельной «экспрессивности», «спонтанности», «сингулярности» (своевольности). Если прежде переход от местного к универсальному или глобальному человеку осуществлялся через культуру — посредством стратегий все более высокой сублимации, ведущей от приземленной «местечковости» к горним универсалиям свободного разума, то теперь он осуществляется через десублимацию — погружение в телесную стихию «вечного инстинкта». Культуры дают плюрализм человеческих типов, взаимное постижение которых через вербальные практики якобы весьма проблематично. Глобалисты постмодернистского {236} толка, вслед за неофрейдистами, заподазривают мотивацию, сформированную культурой, не только в ее вымученности и инверсионной извращенности (например, щедрость понимается как реактивное подавление крайней скупости), но и в том, что она становится источником некоммуникабельности представителей различных культур. Таков парадокс, заявленный постмодерном: культуры разъединяют, тогда как инстинкт и телесность сближают и глобализуют.

Отсюда — апологетика примитива и брутальности. На наших глазах американизированная массовая культура отвоевывает права самой грубой телесности у более рафинированных форм эстетического опыта. Спонтанность сексуального, садистско-мазохистского, стяжательного и других инстинктов, включая инстинкт убийства, подается как некое тираноборство современности, направленное против старой запретительной морали.

Путь к глобальному сообществу через неустанный диалог культур кажется слишком сложным и проблематичным, ибо «одежды культуры» прячут инварианты нашей чувственности. Достаточно сбросить эти одежды, обнажить человеческую телесность — и нам откроется искомая глобальная тождественность. Когда-то большевистские экспроприаторы с успехом эксплуатировали инстинкт зависти, ставший самым надежным союзником «пролетарских» экспроприации. Ныне глобальные экспроприаторы в своей борьбе с культурным наследием, поддерживающим духовную сопротивляемость народов однополярному миру, берут в союзники взбунтовавшуюся телесность, которой свойственно тяготиться культурой. Всюду, где только можно, американские вестернизаторы провоцируют бунт тела против духа, способствуют вымыванию рафинированных интеллектуальных практик воинствующим примитивом как пособником глобального культурного экспроприаторства.

Все эти «новые русские», «новые украинцы», «новые казахи» и новые немцы, румыны, поляки являют миру тип нового человека, явно тяготящегося цивилизованными культурными и моральными нормами и демонстрирующими брутальную телесность. {237}

Пока что мало кто задумывается над этой ценой глобального американского эксперимента над миром. Подобно тому как режим Ельцина поощрял этносуверенитеты ради утверждения собственной власти, американские глобалисты всюду на местах поощряют ниспровергательную энергию инстинкта, направленную на то, чтобы превратить культурное пространство человечества в геополитический вакуум, которому предстоит быть заполненным новыми хозяевами мира. Эта азартная стратегическая игра с инстинктами и телесными практиками всюду ослабляет цивилизацию и поощряет варварство.

Среди ипостасей постмодернистской чувствительности выделяется, наряду с энергетикой брутального инстинкта, предельная расслабленность и демобилизованность. Чудо модерна было связано не столько с отысканием новых источников {239} физической энергии — паром и электричеством, сколько с открытием новых источников социальной энергии.

Антропологический переворот модерна дает нам картину предельно мобилизованного человека, неустанно поглядывающего на часы и одержимого стремлением успеть к сроку, сжать время до предела, насытив его событиями и достижениями. Постмодернизм провозглашает обратный переворот тотальной демобилизации. Наслаждение самодовлеющим настоящим, освобождение от деспотии вездесущего «финализма», подстегивающего наши усилия во имя достижения амбициозных целей, отказ от проектов в пользу «игрового существования» — вот черты постмодернистского стиля жизни.

В чем-то здесь видится стилизация, свойственная всем эпохам декаданса, в данном случае — стилизация под восточную «созерцательность» дзен-буддизма и других форм «восточной нирваны». Аналогичное явление мы видим на примере других декадансных эпох — поздней Греции и Рима. Сомнительные практики декаданса западная цивилизация легитимирует, ссылаясь на выхваченные из более общего духовного контекста восточные образцы. Равнодушие и безволие, осуждаемые по меркам обычной морали, получают алиби, будучи подведенными под опыт нирваны или дао (на самом деле не имеющий с ними ничего общего). Здесь мы наблюдаем ту самую «интертекстуальность» — «обоснование текста текстом», которой постмодернизм придает значение универсального метода. В современной российской культуре эти очевидные изъяны декаданса оправдываются через другой текст — западный. Наихудшая субъективность, являющая себя одиозным образом в быту, в профессиональной и политической жизни находчиво стилизуется под либеральный «текст» и, вместо того чтобы стушеваться перед примерами проявления воли, чуткости и ответственности, получает возможность их третировать как «местный пережиток».

Эти безволие и бесчувственность, желающие выглядеть рафинированными, мы видим и в истории гибнущего Рима: отовсюду доносится воинственный клич варваров и пылают {240} пожары, а декадентская чувствительность предпочитает отгораживаться от реального мира и «ловить мгновение». Отсюда — амбивалентное отношение к варварам: их боятся, но одновременно восхищаются цельностью их характеров и пассионарностью их воли. Эта амбивалентность особо чувствуется в отношении наших либералов к западному и мусульманскому мирам: перед первым они готовы капитулировать в качестве представителей «варварской страны», перед вторым — в качестве представителей декадентски разложившегося социума. Этим постмодернистам решительно ничто не дорого; ни на небе ни на земле нет ничего такого, чему они хотели бы посвятить жертвенное усилие. Что это — результат крайней духовной дезориентации или какого-то более общего процесса — ослабления энергии Эроса, поддерживающей жар жизни? Вполне возможно, что техническая цивилизация, подменяющая живые связи механическими, природную среду — конгломератом, основательно подорвала витальность современного человека, подготовив отступление Эроса перед Танатосом.

Не останавливаясь на этих сугубо метафизических соображениях, прибегнем к аргументам социологическим. Промышленная социология показала, что процесс индустриализации одновременно является и процессом еще не виданной мобилизации человеческой энергии. Традиционное общество, при всей его религиозной и патриархальной аскезе, было значительно более терпимым ко всему самопроизвольному, спонтанному, самоценному, пребывающему в состоянии «в себе» и «для себя». Промышленная цивилизация подчинила сотни миллионов людей принудительной дисциплине и ритмике, самопроизвольное заменила функциональным и достигла апогея в «эре организаторов», описанной Дж. Бернгэмом. Мы присутствуем при новом глобальном сдвиге. Повсюду идет более или менее скрытый процесс деиндустриализации. На Западе он описан как переход от вторичной к третичной цивилизации, или цивилизации услуг. У нас деиндустриализация, как и предыдущие цивилизационные сдвиги, обрела радикальные формы идеологически взвинченного процесса, направленного ревнителями очередного великого учения. {241} Но деиндустриализация означает