"Был человек в стране Уц, Иов — имя его…"' Эпически спокойно и как будто бесстрастно звучит это начало библейской Книги Иова — одного из самых замечательных произведений философской поэзии древности.

Здесь и в дальнейшем цитаты из Книги Иова даны в переводе автора, который в ряде мест существенно отличается от синодального русского перевода (в дальнейшем СП). Цитаты из других книг Библии даны в основном по СП с некоторыми отклонениями там, где этим достигается большая точность и ясность перевода и близость к оригиналу. Необходимо иметь в виду следующее: в СП для обозначения божества употребляются три слова — "Бог", "Господь" и "Вседержитель". 1. "Бог"- этому слову в еврейском тексте соответствуют слова "эл", "элоах", "элохим"- имена нарицательные для понятия "божество" ("элохим" является, точнее говоря, множественным числом слова "элоах" "бог"). 2. "Господь"- это слово СП, следуя традиции древнейшего перевода Библии на греческий язык (так называемой Септуагинты), применяет в тех случаях, когда в древнееврейском оригинале встречается имя собственное иудейского бога — Яхве (в христианской богословской традиции это имя стало позже произноситься ошибочно — Иегова). "Господь" не является переводом слова "Яхве", истинный смысл которого наукой в точности не установлен. 3. "Вседержитель" — употребляется в СП в тех случаях, когда в еврейском тексте встречается другое имя собственное бога — Шаддай, этимология которого также неясна.

В нашем переводе мест из Книги Иова, а также во всех цитатах из других книг Ветхого завета "эл", "элоах", "элохим" регулярно переводятся как "бог"; имена же собственные "Яхве" и "Шаддай", как это обычно практикуется в научных переводах Библии, оставлены без перевода.

Судьба этой книги во многих отношениях удивительна. С тех пор как в III или, может быть, во II в. до н. э. Книга Иова вошла в число священных писаний иудейской религии, на протяжении свыше двух тысячелетий иудейская синагога и христианская церковь обычно рекомендовали и рекомендуют это произведение как в высшей степени поучительное и утверждающее в вере, а герой книги стал на века эталоном, образцом праведника (см. Иак. 5:10–11) для верующих по крайней мере этих двух религий. И в то же время едва ли какое-нибудь другое произведение из числа вошедших в Ветхий завет вызвало столько разногласий и споров между экзегетами и критиками Библии. Споры продолжаются и в наши дни.

Уже в V в. христианский епископ Феодор Мопсуэстский учил, что Книга Иова — это просто литературное произведение вроде греческой трагедии, которое сочинил некий автор, обладавший большими познаниями, но не меньшим тщеславием и не слишком благочестивый. И этот автор приписал Иову речи, совершенно не подходящие для человека, исполненного мудрости и добродетели, и вдобавок богобоязненного.

Древнееврейские племена, поселившиеся в конце II тыс. до н. э. на территории Палестины, находились еще на ступени родового строя, на стадии его разложения. В конце XI в. до н. э. у древних евреев сложилось первое государственное объединение. В X в. до н. э. при царях Давиде и Соломоне это государство достигло относительного расцвета, что в немалой степени обусловливалось тем, что в силу различных исторических причин в эти же столетия могущественные соседи евреев — Египет, Ассирия, Вавилон и Хеттское царство — находились в состоянии упадка и были неспособны к внешним завоеваниям. Однако уже вскоре после смерти Соломона древнееврейское царство распалось на два самостоятельных государства: Иуда (или Иудея) и Израиль. В IX в. до н. э. их положение было относительно благополучным. Они то воевали друг с другом, то, заключая между собой союз, нападали на соседние, такие же небольшие царства Моав, Эдом, Аммон, Дамаск, то сами оборонялись от них. Но уже в конце IX в. до н. э. обстановка существенно изменилась. Усилился Египет, а на северо-востоке грозно возвысилась Ассирия. На протяжении всего последующего столетия мелкие государства Сирии и Палестины, безуспешно пытаясь отстоять свою независимость, почти все, одно за другим, были поглощены Ассирией. В 722 г. до н. э. прекратило свое существование Северное еврейское царство, Израиль. Оно было завоевано ассирийским царем Саргоном II, и почти все его население было уведено в плен, в Северную Месопотамию, где оно и растворилось, смешавшись с другими народами. Южное же царство, Иудея, спустя примерно полтора столетия стало добычей другого могущественного хищника, Вавилонии. Значительная часть его населения была уведена в Вавилонию, где и пробыла в плену ("Вавилонское пленение") с 586 г. до 538 г. до н. э. В 538 г. до н. э. персидский царь Кир II завоевал Вавилон и разрешил находившимся там иудеям возвратиться на родину.

В эти века в еврейском обществе происходил непрерывный рост имущественной и классовой дифференциации, обострились социальные противоречия. Уже в VIII в. до н. э. в Северном царстве пророк Амос выступал с гневным обличением тех, которые попирают бедного и вымогают от него подарки хлебом, берут взятки и извращают в суде дела бедных. Веком позже иудейский пророк Михей возмущался подобными злодеяниями, творимыми представителями господствующих классов Иуды: "Пожелают полей и берут их силой, домов — и отнимают их; обирают человека и его дом, мужа и его наследие" (2:2). Вдобавок внешнеполитические трудности самым тяжелым образом отражались и на внутреннем положении Израиля и Иуды. Население страдало от непрерывных войн, то и дело приходилось выплачивать дань победителю, и все это опять-таки тяжким бременем ложилось на плечи широких народных масс. Настоящее двух маленьких еврейских государств было критическим, будущее грозило неминуемой гибелью. Все эти коллизии, переживаемые еврейским народом, не могли не отразиться на его религии. На ранних этапах своей истории евреи, так же как другие народы древности, верили в существование множества духов и богов, из которых одни были связаны с определенной территорией — их и называли "баалим" (слово "баал" означает, собственно, "владелец" или "владыка"), другие были родовыми духами, покровителями отдельных родовых коллективов. Однако из этой в общем безликой массы богов и духов уже постепенно выделился в качестве особо почитаемого и авторитетного бог Яхве, в котором древние израильтяне видели преимущественно своего, общего племенного бога, бога-сородича, бога-покровителя; не случайно среди евреев были широко распространены имена типа Ахия — "Яхве — брат мой", Авияху — "Яхве — мой отец" и т. п. Постепенно представление о кровном родстве между богом и людьми перешло в идею "берита"- завета или союза между Израилем и Яхве; Яхве некогда заключил "завет" — союз с древними патриархами — предками еврейского народа, при этом обе стороны взяли на себя определенные обязательства. Яхве обещал в будущем оказывать евреям всякую помощь и покровительство; патриархи обязались за себя и за все последующие поколения своих потомков — будущий народ израильский — считать Яхве своим богом, поклоняться ему, быть ему "верными"

В этих идеях "завета" и "верности" богу первоначально отнюдь не заключалось требование признавать Яхве единственно существующим мировым богом. В представлении древних евреев Яхве был богом Израиля, как Кемош богом соседних с ними моавитян, Милком — аммонитян и Ашшур — ассирийцев, но те были чужие боги, а Яхве — свой, и служители Яхве утверждали, что он могущественнее других богов

Коллективный характер отношения к божеству особенно ярко выразился в идее коллективной ответственности перед Яхве. За грех (провинность перед богом), совершенный одним из членов коллектива, должен был отвечать весь коллектив, прежде всего, разумеется, более близкие родичи: родители — за грехи своих детей, дети — за грехи родителей — "до третьего и четвертого рода"

Яхве мог неведомо за что возлюбить человека и осыпать его благодеяниями или разгневаться, причем последнее происходило несравненно чаще. Обычными эпитетами для Яхве были: "грозный", "гневный", "карающий", "ревнивый". Даже в тех случаях, когда для гнева Яхве были какие-то причины — будь то непослушание людей (как в случае с Адамом и Евой в Эдеме), или проявление с их стороны дерзновенной гордыни (как в истории с Вавилонским столпотворением), или нарушение табу, — кара Яхве была слишком тяжка, несоизмерима с провинностью. Нередко Яхве насылал на людей величайшие бедствия даже совсем без вины с их стороны. И он мог вести себя таким образом не только по отношению к чужим, но и к "своему", союзному с ним Израилю. Он наслал чуму на филистимлян, которые захватили его святыню "ковчег Яхве", умертвил пятьдесят тысяч семьдесят израильтян за то, что они в этот ковчег осмелились заглянуть. "И заплакал народ" (1 Цар. 6:19)

Те же причины, которые способствовали постепенному превращению Яхве из племенного и национального бога в универсального творца и промыслителя вселенной, в конце концов обусловили также и его становление в качестве личного бога. Уже во времена Иеремии, в последние десятилетия перед пленом, многие не могли примириться с традиционной идеей коллективной ответственности перед богом. Почему одни должны отвечать за грехи других, пусть даже своих отцов? — спрашивали люди и с возмущением повторяли народную пословицу: "Отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах оскомина" (Иер. 31:29). И несомненно, отражая эти новые представления, имманентно созревшие в народе, пророк Иеремия от имени Яхве заверяет, что в будущем будет совсем по-другому: "…каждый будет умирать за свое собственное беззаконие; кто будет есть кислый виноград, у того на зубах и оскомина будет" (Иер. 31:30). Младший современник Иеремии, Иезекииль, тоже от имени бога заявил еще более определенно: "Сын не понесет вины отца, и отец не понесет вины сына, правда праведного при нем и остается, и беззаконие беззаконного при нем и остается" (Иез. 18:20); "…Я буду судить вас, дом Израилев, каждого по путям его, говорит Яхве" (Иез. 18:30). Более того, Иезекииль заявляет, что бог не будет принимать в расчет прошлое человека, безразлично — праведное или грешное, соответственно нынешнему его поведению Яхве и воздаст ему (Иез. 18:21–24). Для грешника открывалась возможность покаяться, перестать грешить и таким образом спастись.

Но распространение, с одной стороны, монотеистических представлений о Яхве (или, во всяком случае, представлений о нем как о всемогущем боге-промыслителе, единолично решающем судьбы целых народов и каждого отдельного человека), а с другой стороны, идеи о личной ответственности человека перед богом неминуемо должно было по-новому поставить проблему теодицеи. Даже пророк Иеремия при всем своем благочестии позволил себе смиренно задать самому Яхве роковой вопрос: "Праведен будешь Ты, Яхве, если я стану судиться с Тобою; и, однако же, буду говорить с Тобою о правосудии: почему путь нечестивых благоуспешен, и все вероломные благоденствуют?" (Иер. 12:1). Правда, после этого у Иеремии следует не протест и не осуждение бога, а униженная просьба к тому же Яхве — поскорее и самым жестоким образом расправиться с нечестивцами: "Отдели их, как овец на заклание, и приготовь их на день убиения" (Иер. 12:3). Но вопрос был поставлен: если бог всемогущ и справедлив, всеведущ и милосерден и судит каждого "по путям его", то почему сплошь и рядом невинный и праведный бедствует и терпит страдания, а нечестивый злодей, наоборот, проводит жизнь в радости и довольстве и умирает в мире и почете? Почему добродетель остается не вознагражденной, а зло не наказанным, и вообще, почему бог допускает существование зла на земле?

В 538 г. Вавилон пал под ударами персов. Для пленных иудеев пробил час освобождения. С позволения Кира большая часть их смогла вернуться на родину. В Иерусалиме началось строительство Второго храма, которое, однако, затянулось на многие годы. Экономическое, политическое и моральное состояние послепленной иудейской общины было крайне тяжелым. Народ страдал от разрухи и неурожаев (Агг. 1:6, 10–11; 2:17), от притеснений собственной знати, ростовщиков и непомерно усилившегося жречества и вдобавок от гнета персидских завоевателей. Иудея потеряла остатки независимости и превратилась в персидское наместничество. А ведь пророки Яхве уверяли, что Израиль великими страданиями уже с лихвой искупил свои прежние грехи! Где же было обещанное ими царство правды и свободы? Яхве явно не выполнил обещаний, которые дал своему народу. По-прежнему страна полна несправедливости, злодей торжествует, бедняк угнетен, невинный стонет и никто не приходит на помощь все как было! Именно потому, что религия Яхве была естественно выросшей национальной религией, социальный и политический кризис, который переживал еврейский народ, должен был сопровождаться кризисом религиозным.

Разочарование рождало пессимизм и религиозный скептицизм. Свидетельства этому рассыпаны повсеместно в послепленнои литературе. По сообщению Иеремии, еще накануне плена многие верили в то, что Яхве не даст в обиду свою страну и свой народ, свой храм и свой Закон, и бесконечно повторяли: "…здесь храм Яхве", "…Закон Яхве у нас" (Иер. 7:4; 8:8). Автор же относящейся к послепленному периоду Книги Малахии негодует на тех, кто открыто заявляет: "Тщетно служение Богу, и что пользы, что мы соблюдали постановления Его?" (Мал. 3:14). Автор гневно упрекает этих недовольных: "Вы прогневляете Яхве словами вашими и говорите: "Чем прогневляем мы Его?" Тем, что говорите: "Всякий, делающий зло, хорош пред очами Яхве, и к таким Он благоволит", или: "Где Бог правосудия?" (Мал. 2:17).

Сомнения одолевали даже тех, кто искренне хотел верить. По-видимому, примерно к этой эпохе относится известный псалом 73 (в СП-72)

В нынешнем своем виде Книга Иова явственно делится на три составные части: пролог (главы 1–2), основная часть (главы 3-42:1–6) и эпилог (42:6-17).

Книга начинается эпически-повествовательно: "Был человек в стране Уц

[13]

, Иов — имя его. И был человек этот непорочен, и справедлив, и богобоязнен, и далек от зла" (1:1).

Охарактеризовав таким образом своего героя как совершенного праведника, автор сообщает, что бог за это наделил Иова большим богатством и детьми, множеством скота и рабов, и "…был человек тот велик более всех-сынов Востока" (1:3).

После этого действие неожиданно переносится на небо: "И был день, и пришли сыны Божий предстать перед Яхве, пришел также среди них и сатана" (1:6).

Это место заслуживает особого комментария. "Сыны божий"- под этим понимаются обычно ангелы. Но греческое слово "ангел" является точным переводом другого еврейского слова "малеах", что значит "вестник". А "сыны божий" может означать только "боги", как "сыны Адама"- люди, "сыны израилевы"- израильтяне. "Сыны божий"- это божественные существа низшего порядка, с помощью которых главный и верховный бог Яхве управлял миром. Один из "сынов божиих" здесь называется "сатана"- еврейское "сатан"-"противник", "наветник". Этот, как уже было отмечено выше, должен был выполнять особые функции: обходить землю и доносить Яхве обо всем виденном. Кроме того, в его обязанности входило также испытывать и обвинять людей — по заданию Яхве (Зах. 3:1 и Пс. 109: 6–7). Сатана подчинялся Яхве и не смел его ослушаться, но в то же время он в какой-то мере был и самостоятелен в своих действиях: волен ходить куда хочет и мог даже хитростью и лукавством навязать богу свою злую волю, что и произойдет в сцене на небе в отношении Иова.

Еще в древности существовало мнение, что Книга Иова рассказывает не о реальном событии, а о вымышленном и что Иова как исторической личности в действительности не было. Этого мнения придерживались даже некоторые талмудические авторитеты

[14]

. В талмудическом трактате Баба-Батра приводится, например, следующее высказывание одного из них: "Иов никогда не рождался и не существовал, а был всего лишь притчей" (Баба-Батра, 16а). Знаменитый еврейский экзегет, философ и ученый XII в. Моисей Маймонид также учил, что Книга Иова имеет в основе выдумку, с целью показать различные мнения, которые имеются относительно Провидения (Море Небухим, III, II).

Судя по Талмуду, еще в древности высказывались различные предположения о времени составления Книги Иова и о личности ее автора. Некоторые считали (не приводя никаких оснований), что написал книгу Моисей, а Иов был современником одного из патриархов: Авраама, Исаака или Якова (Баба-Батра, 146). Другие, также ничем не аргументируя, утверждали, что Иов жил во времена Вавилонского плена или дажееще позже, в эпоху Второго храма (Баба-Батра, 156).

Книга Иова, как и ряд других книг Библии, анонимна. К сожалению, о личности ее автора и в настоящее время невозможно высказать даже сколько-либо правдоподобного предположения. Иное дело — о времени появления книги. Относительно главной ее части можно с достаточной уверенностью утверждать, что она появилась в сравнительно позднюю эпоху. В поэме проводится идея об индивидуальной ответственности человека перед богом. Эта идея была, как известно, особенно характерна для иудаизма накануне плена и в послепленный период. Вместе с тем ни Иов, ни его друзья еще не представляют себе возможности воскресения мертвых и загробного воздаяния. Учение же о воздаянии после смерти сложилось в древнееврейской религии не ранее II в. до н. э. Книга Иова, видимо, была составлена в V или IV в., может быть, ближе к 400 г.

[15]

В настоящее время подавляющее большинство критиков не видит в Книге Иова никакого исторического зерна, рассматривая ее как своеобразную дидактическую поэму

Точно так же подавляющее большинство исследователей считает, что Книга Иова в настоящем своем виде не представляет единого законченного произведения, сочинения одного автора. В ней можно выделить несколько элементов. Основное ядро книги — дискуссия Иова с его друзьями. Эта часть выглядит как самостоятельная поэма, она изложена в стихотворной форме. Пролог и эпилог даны в прозе; по ряду признаков можно судить, что в основе этих частей лежит какое-то более древнее сказание о праведнике, которого божество подвергает испытанию и который с честью выходит из этого испытания, за что получает от бога соответствующую награду. Аналогичные сказания встречаются и в греческой мифологии (например, о Филемоне и Бавкиде), и у других народов.

Это сказание и в настоящем своем виде сохранило первоначальные фольклорные черты: наивно-юмористический характер состязания между Яхве и сатаной в прологе, так же как и благополучный конец эпилога определенно не вяжутся с возвышенным и трагическим характером основной поэмы. Иов в прологе и эпилоге не тот, что в поэме, в нем нет и тени протеста против божьей воли, между тем как в поэме Иов доходит до осуждения бога, до богохульства (38:2; 40:3). Друзья Иова в ходе дискуссии всячески защищают Яхве, а в эпилоге бог выражает как раз недовольство выступлениями своих защитников, и одобряет речи Иова. Есть различия в стиле и языке между прологом и эпилогом, с одной стороны, и основной частью — с другой. По-видимому, поэт-философ, автор Книги Иова, использовал древнее сказание как рамку, в которую вставил свою полемическую поэму

Спустя, может быть, сто или двести лет после автора Книги Иова другой иудей написал еще одно философское сочинение, которое также вошло впоследствии в канон Библии под названием "Книга Екклезиаста, или Проповедника". Эта книга, как и Книга Иова, на протяжении двух тысячелетий невольно заставляет вдумчивого читателя ломать себе голову над вопросом, какой смысл было составителям канона Ветхого завета включать это небольшое произведение в число Священных писаний своей религии? Ведь от него так явно веет духом религиозного вольнодумства и скептицизма. Эрнст Ренан по этому поводу заметил: "Израиль был народом религиозным, и светская часть его литературы была принесена в жертву. Песнь песней и Книга Екклезиаста — это как если бы любовная песнь и сочинение Вольтера сохранились между томами ин фолио в библиотеке теологии". Автор Книги Екклезиаста, считает Ренан, "если и читал пророков, этих ярых трибунов праведности, то это очень мало повлияло на его дух, — ни их постоянная борьба против социального зла, ни ревность о славе бога. В огромной цепи между Исайей и Христом нет места для него"

[71]

. Заметим, что ряд современных авторов как раз нашли это место для автора Книги Екклезиаста. Но об этом пойдет речь ниже. Пока же стоит обратить внимание еще на одну оценку этой книги, сделанную тем же Ренаном. "Екклезиаст, — пишет Ренан, — так глубоко модернен. Пессимизм наших дней в нем нашел такое яркое выражение. Это какой-то Шопенгауэр древности. Но он любит жизнь, хотя и видит отсутствие в ней всякого смысла…" Ренан точно подметил главную идею в сочинении "древнего Шопенгауэра": автор Книги Екклезиаста поставил перед собой вопрос, тысячелетиями стоявший перед человеком: в чем смысл жизни?

Так же как в отношении анонимного автора Книги Иова, существуют самые различные оценки мировоззрения автора Книги Екклезиаста. И если одни исследователи видят в нем глубоко религиозного человека, задавшегося целью восстановить своих читателей против чуждых духу традиционной веры философских спекуляций, то для других, напротив, он — человек, дошедший в своем скептицизме до почти полного атеизма, или эклектик, нахватавшийся верхов греческой премудрости, но так и не выработавший в себе цельного мировоззрения, или светский человек, пресыщенный жизнью, разочаровавшийся в ней и поэтому впавший в пессимизм, а к религии в глубине души вполне безразличный, видящий в ней одно из проявлений респектабельности, не более.

В Книге Екклезиаста, пожалуй, можно найти основание для любого из этих заключений. В ней, как мы в дальнейшем увидим, много противоречий. Но почему это сочинение древнего автора так глубоко задевало и задевает сердца читателей самых разных поколений и продолжает трогать души людей нашего времени так же глубоко? Вот вопросы, на которые следует попытаться дать ответ.

Когда и кто первый поставил перед собой "роковой" вопрос о смысле жизни: чего ради я живу? есть ли смысл в такой жизни? — мы не знаем и, конечно, никогда не узнаем. Но, без сомнения, это не был человек эпохи первобытного стада или первобытной родовой общины, поскольку в те далекие времена, на заре человечества, этот вопрос сам по себе не имел смысла.

От животного состояния первобытный человек унаследовал мощный жизненный инстинкт — стремление выжить и дать потомство. Этот инстинкт, естественно, ставил перед ним каждодневные и близкие цели: добыть пищу, самому не оказаться добычей и пищей хищного зверя, укрыться от непогоды, оставить потомство. Деятельность человека имела вполне определенный сиюминутный смысл, не оставляя места помыслам о смысле жизни в целом.

Библейская Книга Екклезиаста в русском переводе начинается так: "Слова Екклезиаста, сына Давидова, царя в Иерусалиме". В оригинальном древнееврейском тексте вместо "Екклезиаст" стоит слово "кохелет", которое в данном контексте воспринимается как имя автора "слов". Но из Библии известно, что, хотя у царя Давида, правившего в Иерусалиме в X веке до н. э., было несколько сыновей, единственный, кто стал после него царем, был Соломон. В стихе 1:12 Книги Екклезиаста написано: "Я, Кохелет, был царем в Иерусалиме". Получается, что сам царь Соломон называет себя почему-то другим именем, выступает, так сказать, под псевдонимом, который сам же и выбрал. Между тем слово "кохелет" нигде больше не встречается в Библии в качестве имени человека, и значение его не вполне ясно. Оно, очевидно, имеет отношение к слову "кахал" — "собрание" (народа) и к глагольному корню "qhl" — "собирать" и, следовательно, "кохелет" может иметь значение "обращающийся к собравшемуся народу", "проповедующий" или "собирающий народ". Соответственно в Септуагинте слово "кохелет" и было переведено греческим выражением "экклесиастес", от "экклесиа" — "собрание" (у Платона слова "экклесиастес" в одном месте (Горгий 452 Е) употреблено именно в значении "выступающий перед собравшимися людьми"). И Иероним в своем переводе Библии на латинский язык последовал примеру переводчиков Септуагинты и перевел "кохелет" латинским "contionnator" от слова "contio"-"собрание" и "речь на собрании". В дальнейшем слово "экклесиаст" стало употребляться и как название книги, и как имя лица, от которого идет изложение написанного в ней

[93]

.

И "проповедующий" и "собирающий народ", — оба эти значения как будто подходят для Соломона. В Третьей книге Царств (гл. 8) сообщается, что царь Соломон, построив великолепный храм Яхве в Иерусалиме, "созвал… старейшин Израилевых и всех начальников колен, глав поколений сынов Израилевых" и обратился к ним с длинной речью, восхваляющей бога (3 Цар. 8:1, 12–61), и что Соломон был "мудрее всех людей " (3 Цар. 4:31–32).

Однако в действительности Соломон никак не мог быть автором Книги Екклезиаста, слишком многое в ней противоречит этому. Исторический и социальный фон, вырисовывающийся в этом произведении, значительно более поздний, так же как религиозные и философские идеи, обсуждаемые в нем, а тем более язык книги

В XVII в. голландский ученый Гуго Гроций, решительно оспаривая авторство Соломона, указывал, что язык этой книги несет на себе явные следы влияния арамейского, персидского и греческого языков, в нем есть слова, которые встречаются только в самых поздних книгах Ветхого завета послепленного происхождения: Ездры, Неемии, Даниила, в арамейских переводах — таргумах и в языке Мишны, древнейшей части Талмуда (IV в. до н. э.- V в. н. э.). Гроций считал, что Книга Екклезиаста была составлена в Иудее в конце V в. до н. э., когда эта страна находилась под персидским владычеством.

Позже, в Новое время, библейская критика почти единодушно отказалась признавать в Книге Екклезиаста сочинение древнего царя Соломона, не придя, однако, к единому мнению относительно времени ее возникновения. Все же теперь некоторые временные рамки можно считать установленными. Книга появилась скорее всего после похода Александра Македонского (334–332 г. до н. э.), когда Иудея вошла в состав его державы, а после его смерти оказалась под властью эллинистических монархов, сперва Птолемеев египетских, потом династии Селевкидов. Ближний Восток испытал в эти столетия сильное влияние греческой культуры и греческого языка, и Иудея в этом отношении не была исключением. На языке и содержании Книги Екклезиаста это также отразилось.

Автор Книги Екклезиаста, по выражению Ренана, как бы жонглирует словами и мыслями и предстает перед читателем то в роли ни во что не верящего пессимиста и скептика, то в роли искренне верующего, ведущего трагическую борьбу со своими сомнениями.

О различных попытках объяснить эти странные особенности в Книге Екклезиаста будет сказано ниже. А пока отметим: через все сочинение проходит, многократно повторяясь, одна и та же мысль, которая автору показалась, видимо, настолько важной, что он с нее и начал свое изложение и тем самым как бы озаглавил его: "Суета сует и все суета".

Здесь следует сделать небольшое отступление. Славянским словом "суета" в русском синодальном переводе передано стоящее в оригинальном еврейском тексте слово "хёбел" (hebel), и передано неудачно. Потому что в современном русском языке "суета" неизбежно ассоциируется в сознании с суетливостью, бестолковым и суматошным быстрым передвижением туда-сюда. Между тем "хебел" означает нечто иное. В ветхозаветных частях Библии в оригинальном тексте это слово в разных контекстах имеет значения: "нечто ничтожное", "нестоящее", "пустое", "бессмысленное", "тщетное", "напрасное" (Пс. 62:10; Иов. 7:16), нечто почти неосязаемое, как веяние воздуха (Ис. 57:13). "Суета сует" типичное в древнееврейском языке выражение — для усиления значения слова оно повторяется во множ. числе (ср. "Песнь песней"). В нескольких местах Книги Екклезиаста к "хебел" добавлены еще два слова, которые в синодальном переводе переданы "томление духа": "суета сует и томление духа" (1:14; 2:11; 2:17, 26; 4:4, 6; 6:9). Но правильный перевод этих двух слов — "погоня за ветром" или "ловля ветра". Мы сочли целесообразным, ссылаясь на эти выражения, переводить их не одними и теми же словами, а подбирая более подходящее по смыслу, исходя из контекста, значение, причем в скобках оставляя слово "hebel" оригинала.

Таким образом, выражение "суета сует" будет иметь смысл: "все тщетно, напрасно, бессмысленно; ни в чем нет смысла", так же как погоня за ветром. Эти слова, которыми автор Книги Екклезиаста начал свое произведение, в сущности, были предварительным ответом на основной вопрос, поставленный в ней: в чем смысл человеческой жизни? Есть ли такая цель, которая могла бы оправдать существование человека, цель, достойная того, чтобы он всю жизнь стремился к ней? Если этой целью является счастье, то есть ли что-то такое, что моглобы принести в жизнь человека подлинное счастье?

Тора, "Учение Моисеево", давала на это вполне определенный положительный ответ: счастье, или "благо", для человека

Вместе с приведенными выше высказываниями, пропитанными пессимизмом и религиозным скепсисом, имеются в Книге Екклезиаста и другие, прямо противоположного характера. В них утверждается, что богу вовсе не безразлично поведение человека, и не одна судьба у праведника и нечестивца: "Хотя грешник делает зло сто раз, а жизнь его длится, однако знаю я, что хорошо будет боящимся Бога, которые боятся его. А нечестивцу не будет счастья, и, подобно тени, недолго он продержится, который не боится Бога" (8:12–13) — взгляд вполне в духе ортодоксальной доктрины.

Вокруг стихов 3:19–21 вот уже почти два тысячелетия идут споры между экзегетами и учеными. Какой смысл вложил Екклезиаст в слово "дух" (евр. "руах"), который "один для всех" — для животных и для человека, так что у человека "нет преимущества перед скотом"? Слово "руах" имеет ряд значений (см.: СП), в том числе "дуновение", "дыхание", "ветер", а также "дух" в спиритуальном смысле: "Дух Божий" (Быт. 1:1). В данном контексте, видимо, имеется в виду нечто невидимое, находящееся в любом живом существе и покидающее тело в случае смерти. У древних евреев существовала вера, что души умерших попадают в подземное царство мертвых, Шеол, где все в одинаковом состоянии содержатся бесконечное время. Но в нашем случае автор, очевидно, не имеет в виду Шеол, когда говорит о "руах" не только людей, но и животных. Нигде в Ветхом завете нет и намека на то, что в Шеоле обретаются души животных. В вопросительном предложении: "Кто знает, дух сынов человеческих восходит ли вверх, а дух животных сходит ли вниз, в землю?" выражение "вверх" — "вниз" следует, очевидно, понимать просто в смысле "неизвестно куда". Но этому противоречит стих 12:7: "И обратится прах в землю, чем он и был, а "руах" возвратится. к Богу, который дал его". (Некоторые исследователи не без оснований считают, что в этих стихах явно ощущается влияние эллинистической Стои)

Пожалуй, самыми загадочными во всей Книге Екклезиаста являются несколько стихов, в которых речь идет о суде божьем над человеком. Вот эти стихи. В двух из них сам бог приводит человека на суд: "Веселись, юноша, в молодости твоей, и пусть сердце твое испытает блага в дни юности твоей. Иди по пути, куда ведет тебя сердце твое и куда глядят глаза твои. Но знай, что за все это Бог приведет тебя на суд" (11:9). "Ведь всякое дело Бог приведет на суд, даже тайное, доброе или злое" (12:14). В стихе 3:16 Екклезиаст с горечью говорит о людском суде, где царит беззаконие и неправда: "Еще видел я под солнцем: место суда, а там беззаконие, место правды, а там неправда". В следующем стихе (3:17) людскому суду противопоставлен суд божий: "Сказал я в сердце своем: праведного и неправедного будет судить Бог, потому что время для всякой вещи и для каждого дела там". Что может означать слово "там", которым кончается стих 17? Где происходит или будет происходить божий суд?

Стихи 8:11–14 еще больше запутывают вопрос. В стихах 11–13 речь, по-видимому, идет тоже о божьем суде: "Оттого, что не скоро бывает приговор (в СП — "суд") над худыми делами, от этого и полнятся сердца людей желанием творить зло". Здесь, очевидно, имеется в виду тоже суд божий, приговор и его исполнение, притом прижизненные, на земле. Но тем более странным кажется, что уже в следующем стихе говорится прямо противоположное — о праведниках, которых постигает то, что должно бы постигнуть злодеев за их дела, и о злодеях, которых постигает то, что должно бы постигнуть праведников за их дела (8:14). В действительности Екклезиаст не обнаружил никаких признаков реализации божьего суда при жизни человека на земле. А после смерти? "Ведь живые знают, что умрут, а мертвые ничего не знают, и уже нет им воздаяния, ибо и память о них предана забвению" (9:5). Нет воздаяния и возмездия от бога при жизни человека, нет и после смерти. О каком же божьем суде может идти речь?

Как объяснить эту внутреннюю противоречивость Книги Екклезиаста? И как объяснить тот факт, что, несмотря на противоречивый ее характер, она все же была включена в канон Священного писания?

Тремя веками позже Екклезиаста христианство положительно ответило на этот запрос массового религиозного сознания. Евангельский Христос недвусмысленно обещал, что за добро, сделанное другим людям, за милосердие человек не останется без награды: юноше, задавшему Иисусу вопрос: "Что сделать мне доброго, чтобы иметь жизнь вечную?" — Христос ответил: "Если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах" (Мф. 19:16, 21). Христианство, таким образом, не только ослабило в человеке естественный страх перед смертью, но и внесло смысл в его земную жизнь: есть смысл провести ее, такую краткую и трудную, так, чтобы по окончании ее перейти не в небытие, а в вечное и блаженное "пакибытие" в Царстве Божьем. Религия, таким образом, указала выход из тупика, в который во времена Иова и Екклезиаста попал иудаизм, выход, конечно, иллюзорный и иррациональный, но, без сомнений, привлекательный и утешительный.

Апостол Павел, пишет Шедль, не отрицая пессимистических высказываний Екклезиаста о бессилии человека перед смертью, о ничтожности, бессмысленности и тщетности его существования, мог сказать больше, чем Екклезиаст. В Мессии Иисусе, втором Адаме, было положено начало новому человечеству. "Иисус открыл человеку путь к спасению, и человек обрел то, чего так не хватало Екклезиасту: веру в то, что жизнь его не кончается переходом в Ничто, что она будет иметь вечное и блаженное продолжение в Царстве Божием: "Ибо мы спасены в надежде" (Рим. 8:24)"

[108]

.

В отличие от Э. Ренана, который так и не нашел места для Екклезиаста в цепи между Исайей и Христом, другие исследователи это место увидели. Так, X. Хертцберг, проанализировав весь ход мыслей Екклезиаста, пришел к заключению: "Книга Екклезиаста, стоящая в конце Ветхого завета, — это потрясающее мессианистическое пророчество, которое заключает Ветхий завет… Должен был перед концом времен прийти мыслитель, который, еще раз оглянувшись назад на прошлое, дал оценку человеку в его нынешней действительности: ничтожный, подвластный смерти, вовлеченный в круговорот судеб, отдаленный от бога…"

А. Лодс, оценив Книгу Екклезиаста как "лучшую апологию веры в будущую жизнь", заметил: "Удивительно, однако, что Екклезиаст прошел мимо этой идеи… которая с Даниилом, Енохом, с учением фарисеев должна была извлечь еврейское мышление из тупика, в который оно попало"

Мы помним, что сходный упрек сделал М. Ястров в адрес автора Книги Иова