В эту книги вошли: фундаментальная работа Сергея Трубецкого "Учение о Логосе в его истории", его работы "О природе человеческого сознания", "Основания идеализма" и статья Пиамы Гайденко ""Конкретный идеализм" С. Н. Трубецкого".
"Учение о Логосе в его истории" публ. по: Трубецкой С.Н. Учение о логосе в его истории. – М.: ООО «Издательство АСТ»; Харьков «Фолио», 2000. В квадратных скобках - примечания автора, в фигурных - издателей.
Другие работы публ. по:
философское наследие Том 120 Сергей Николаевич ТРУБЕЦКОЙ СОЧИНЕНИЯ РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК институт философии издательство "мысль" москва - 1994
УЧЕНИЕ О ЛОГОСЕ В ЕГО ИСТОРИИ
Введение
Понятие Логоса связано с греческой философией, в которой оно возникло, и с христианским богословием, в котором оно утвердилось. Каким образом христианство усвоило это понятие для выражения своей религиозной идеи и насколько оно в действительности ей соответствует – вот исторический и философский вопрос величайшей важности, которому посвящено настоящее исследование. Греческое просвещение и христианство лежат в основании всей европейской цивилизации; каково внутреннее отношение этих двух начал?
В наши дни в новейшей протестантской историографии постоянно приходится встречаться с мнением, что раннее христианское богословие с его учением о Логосе есть продукт эллинизации христианства, его замутнения языческой стихией, продукт своего рода православного греческого гностицизма. Это мнение высказывается в связи с отрицательным отношением к греческой философии, в связи с отрицательным отношением к умозрению вообще. И оно высказывается в связи с новейшим антидогматическим взглядом на христианство, согласно которому оно есть нравственное учение по преимуществу, а евангелие Христа есть лишь евангелие совершенной морали, обнимающей отношения человека к Богу и ближним.
Верно ли такое понимание христианства? Нам кажется, что историческое исследование идеи Логоса, которая проникает уже в первое и наиболее чистое выражение христианства, в Новый Завет, поможет нам осветить этот вопрос. И далее, справедливо ли отрицательное отношение к греческой философии, к умозрению вообще? Нам могут заметить, что это уже вопрос оценки, который не может быть решен путем чисто исторического исследования, а должен составлять предмет самостоятельного
–
9 –
Часть первая. История идеи логоса в древней философии
–
19 –
Глава I. Учение о логосе в связи с развитием греческого умозрения до эллинистической эпохи
I. Философия до Сократа
Понятие Логоса имеет многовековую историю не только в греческой философии, но и в самом греческом языке
[1]
. Λὄγος, слово, происходит от λέγειν – говорить; логос означает слово или речь, то, что сказано, что говорится, причем этот термин может обозначать как форму, так и содержание речи, ее смысл или связь отдельных частей (отдельное слово есть ῥῆμα – речение); впоследствии он означает и самую мысль, выражающуюся в речи. В эпосе термин λόγος встречается крайне редко (у Гомера всего три раза), причем он заменяется в том же значении терминами μῦϑος (миф) или ἔπος (эпос); в тех немногих случаях, когда попадается λόγος (или, точнее, λόγοι – слова во множ. ч.), разумеются обыкновенно льстивые, ложные, пустые слова, «словеса лукавствия», в противоположность истинным, правдивым речам или рассказам – «мифам» или «эпам»
[2]
. Но мало–помалу такое отношение радикально изменяется: «логос» берет верх над «мифом» или «эпосом». Миф из «сказа» превращается в «сказание»
–
20 –
II. Софисты и Сократ
По мере того как развивались греческая словесность, поэзия, красноречие, научный логос о природе вещей, – возникло формальное изучение «искусства слова» – как риторики, диалектики и впоследствии логики, т. е. как искусства речи, рассуждения и науки понятия. Первыми преподавателями «искусства слова» были софисты, которым принадлежат крупные заслуги в изучении греческой словесности, как историческом, так и теоретическом. Вся философия софистов, возникшая на развалинах античного миросозерцания, их эклектизм, отчасти самый их скептицизм носят характер
филологический
. Человеческое знание не достоверно, – ни чувства, ни ум не дают нам познания истины. И если бы даже истина была достижима и познаваема, она не могла бы передаваться в словах. Поэтому
словесность
имеет цену сама по себе, независимо от своего содержания. Раз объективной истины нет и человеческий субъект является мерою всех вещей, – есть
–
25 –
III. Платон
Платон, по–видимому, сознавал заключающуюся здесь проблему. Он раскрыл ее замечательно глубоко в своем диалоге «Теетет», посвященном критике теории познания трех сократических школ – киренской, мегарской и цинической
[11]
. Но как разрешает он ее сам? Признав вместе со своими предшественниками, что все чувственное «вечно течет», непрестанно изменяется и постольку не подлежит логическому познанию, он отличал знание от субъективного ощущения. Связь, вносимая нами в
суждения
об ощущениях, не есть ощущение: чтобы познавать предмет, мы должны не только ощущать, но и понимать его. Самые понятия тождества, различия, сходства, величины, единства, множества и пр. нельзя считать ощущениями или производить из ощущений; а между тем только посредством таких понятий мы судим, сравниваем, связываем различные чувственные впечатления и восприятия в одно объективное представление о каком‑либо предмете.
Но если общие понятия являются результатом особых умственных актов, самодеятельности нашей разумной души, то как приложимы они к отдельным вещам, которые мы воспринимаем посредством чувств? Рассмотрев воззрения своих современников, Платон, подобно киникам и мегарцам, признал, что общие понятия не могут относиться к индивидуальным чувственным предметам. Общие определения относятся не к ним, не к изменчивым чувственным вещам, а к чему‑то другому, что наш ум постигает в них. Определению, понятию подлежит не внешняя, материальная вещь, а
идея
, т. е. нечто
мыслимое
. Такая идея есть объективный предмет понятия: в отличие от вещей, от индивидуальных представлений идея есть «нечто общее» (χοινόν). Она есть
род
или
вид
, т. е. нечто такое, что обще зараз бесконечному множеству частных
–
30 –
IV. Аристотель
Учение о всеобъемлющем разуме, как метафизическом начале мира, мы находим у Аристотеля. Аристотель более всех своих предшественников разработал теорию мышления, развил систематически формальную логику – учение о доказательстве, умозаключении, суждении, понятии: «логос», как философский термин, определенно фиксируется у него в значении понятия. Подобно Платону, Аристотель признает, что понятие, универсальное по своей логической форме, имеет своим реальным предметом нечто «всеобщее» – «род» или «вид» – родовую или видовую «форму» вещей (напр., понятие «человек» имеет своим предметом «вид» или родовую «форму» человека – совокупность его родовых и видовых признаков). Но в противоположность Платону он отрицал, чтобы эти «роды» и «виды» существовали вне индивидуальных вещей, как особые, самобытные, идеальные сущности: «сущность» не может быть вне тех самых вещей, коих она составляет сущность; и если вещь действительно
определяется
своей формой (как, например, «человек» – своим «человечеством» или другое создание – своими родовыми и видовыми свойствами), то следует признать, что форма эта внутренно присуща данной вещи. Отвлеченно от вещей все эти роды и виды, все эти общие признаки и качества существуют только в нашей мысли, в наших субъективных понятиях, ибо природа мышления именно и состоит в том, что она воспринимает
форму
вещей без их
материи
. Как в чувственном восприятии я воспринимаю форму без ее материи (например, форму стола или животного), так в отвлеченном понятии я мыслю общую форму множества представлений, отвлекаясь от их конкретного
содержания
. Чистый
разум
, обладающий способностью воспринимать или обнимать в себе посредством понятий все возможные формы или виды всех вещей, есть форма всех форм, понятие всех понятий, обнимающее в себе все мыслимое. И это – единственная «форма», существующая независимо от материи.
Заметим глубокую разницу, отделяющую учение Аристотеля от идеализма немецкой философии. У Гегеля один универсальный Разум, одно всеобъемлющее Понятие осуществляется во всем множестве родов и видов;
–
V. Стоики
Учение Аристотеля не возвысилось над коренным раздвоением между формой и материей: несмотря на гениальный замысел, лежащее в основании аттической метафизики раздвоение между духом и природой остается непримиренным и разум не выходит из своей отвлеченности. Сам Аристотель сознал проблему, заключающуюся в этом дуализме. С тех пор как человек старался понять
–
48 –
Глава II. Схоластика, эклектизм и зарождение религиозной философии
Великие философские школы Греции, определившиеся к концу IV в., продолжали существовать рядом друг с другом в течение многих столетий вплоть до византийской эпохи. Их деятельность была посвящена преподаванию, защите и формальной систематической разработке основных начал, положенных их основателями, а также и разработке отдельных научных и философских дисциплин в связи с этими началами. Философия получала схоластический характер по мере своего возраста. Оставаясь в рамках школ, определявшихся известными умозрительными началами, их последователи неизбежно обращались всхоластиков, развивая и регистрируя отдельные доказательства, отдельные аргументы против отдельных возражений, мнимых или действительных. Всякий пункт логики, метафизики, физики или этики становился школьным догматом, защищаемым определенным количеством доказательств против определенного количества других аргументов, выставляемых противниками; и деятельность отдельных школяров–философов сводилась к умножению числа аргументов «за» и «против» каждого мнения, к схоластическим подразделениям понятий и доказательств, причем различия, часто не особенно важные и значительные на вид, порождали расколы. Аналогичное явление наблюдается в средневековой схоластике или в схоластике индусов, где мы нередко совершенно не в состоянии понять смысла отдельных школьных расколов и
–
73 –
Глава III. Филон и его предшественники
I. Предшественники Филона
Эллинское просвещение, эллинская культура, коснувшаяся всех народов средиземноморского бассейна, проникла и в иудейство. Универсальный принцип
разума
и
слова
встретился лицом к лицу с религиозным началом абсолютного, универсального
монотеизма
. Рассеянные по всей вселенной, иудеи не могли оставаться чуждыми культурной силе, завоевавшей мир, и в то же время, усвоив ее, они должны были так или иначе определить свое к ней отношение или ее отношение к своей вере, которую они должны были поведать миру.
Мы не можем в точности определить, когда началось влияние греческой культуры на иудейство: эллинистические влияния временами сильно сказывались и в самой Палестине, но еще сильнее действовали они среди еврейского населения «рассеяния» – во всех крупных культурных центрах, где евреи кишели в древности, как и ныне. Уже Аристотель в бытность свою в Малой Азии встречает одного образованного иудея, который был «эллином не только по языку, но и по душе»
[65]
. Точки соприкосновения с эллинизмом находились всюду, и космополитическое «рассеяние», естественно, должно было испытать на себе его влияние, усвоив себе греческий язык, ставший международным, и греческую образованность, связанную с изучением этого языка.
–
89 –
II. Филон и его литературная деятельность
Учение Филона представляет громадный интерес по своему влиянию на последующее развитие религиозной и философской мысли, – влиянию, которое продолжает сказываться в известной степени до наших дней; и оно представляет не меньший интерес само по себе, как самое яркое проявление эллинистической мысли, как живой памятник умственного движения первого века, шедшего навстречу христианства.
Мы были бы крайне несправедливы к Филону, если бы хотели видеть в нем только философа, забывая в нем апологета, миссионера и богослова. В своем учении он не гонится за оригинальностью. Лучшие мысли его принадлежат не ему, и, заимствуя их отовсюду, он с полной искренностью приписывает их Моисею, подобно тому как современные ему пифагорейцы приписывали такие же мысли Пифагору. Филон – типичный еврей–эллинист и типичный александрийский эклектик, вся особенность которого состоит в систематическом соединении мозаизма и греческой философии при помощи своеобразного богословия и аллегорического истолкования священных книг. Самая философия представляется ему положительно данной: это божественная философия Моисея и всех греческих философов. Законодателя своего народа Филон изображает по своему подобию – в виде египетского иудея, обученного всем мудростям египтян, халдеев и эллинов
[109]
и озаренного светом божественного откровения. Моисей изложил истинную философию в форме символов, греки – в форме отдельных учений; Моисей изложил ее в ее полноте и чистоте, как божественное откровение; греческие системы представляют частные попытки человеческого разума проникнуть в это откровение, – попытки по необходимости частные и несовершенные. Моисей заключает в своих книгах все истинное, что есть во всех философиях, и потому правильный метод философии сводится к тому, чтоб уметь читать между строк откровения и толковать священные книги.
Отсюда ясно, что независимо от своего содержания философская мысль Филона не может облекаться в
III. Аллегорический метод Филона [150]
Мы знаем уже, что в эпоху Филона не только священное Писание, но и самый перевод его считался боговдохновенным. Писание явилось нормой и выражением истины. Филон видит в нем «священное», «правое слово» или «божественное слово», откровение Божие, в котором «пророк» является лишь пассивным, бессознательным орудием вошедшего в него Духа: он ничего не говорит от себя, но Бог говорит в нем
[151]
. Поэтому все Писание проникнуто Духом, и всякое слово, всякая буква или черта в нем священна – взгляд, общераспространенный среди современных Филону евреев и выраженный им со всею силой и во всех своих последствиях
[152]
. Поэтому в Писании не может быть не только заблуждения или грубых, ложных
–
128 –
IV. Учение Филона о Боге и Его силах
Учение Филона в его собственных глазах есть учение самого Моисея, самого Слова Божия, причем роль философа состоит лишь в подлинной эксегезе и передаче этого Слова. Риторика, логика, физика, греческая философия и наука суть лишь пособия толкователя, которые бесплодны без просвещения благодати и даже вредны – там, где мы принимаем их за нечто самодовлеющее, ценное само по себе и вовлекаемся в софистическое мудрствование. Вдохновение, непосредственное озарение души, очистившейся от чувственности и питающейся манною Слова, – вот истинный ключ ко всем притчам, загадкам и тайнам Писания.
Писание есть истинное Слово Божие, – истинная мудрость Божия и закон Божий, открытый людям. Все слова Писания выражают одно это содержание; все они суть лишь различные выражения, одухотворенные образы, иносказания единой, всеобъемлющей истины. Бог в своем существе недоступен и непознаваем человеку; человек познает Его лишь в Его силах и свойствах, в Его
благости
, являющейся в Его творческой и промыслительной деятельности и в Его
правде
, открывающейся в Его законе. Человек познает Бога только в Его истинном Слове, ибо Слово это не есть творение Моисея, а сам Моисей есть лишь орган Слова, которое глаголет в нем.
Во взгляде Филона на Писание выражается основная мысль его богословия. С одной стороны, Сущий – Божество в себе – не выражается никаким словом, будучи неизреченным и превышая всякую мысль, слово или образ, понятие или определение. Мы знаем только, что Сущий есть, но мы не можем знать, что такое Он есть. Точнее, путем отрицания всяких определений мы возвышаемся
V. Учение о Логосе
Здесь мы приходим к учению Филона о Логосе, который как бы обнимает в себе эти божественные силы. Учение о силах и учение о Логосе взаимно объясняют и дополняют друг друга.
1) Подобно силам, Логос есть энергия Божества или сумма Его энергий, не имеющая по отношению к своему первоисточнику никакой особности или самобытности. 2) Он есть связь мира, его внутренний закон и вместе как
–
151 –
Глава IV. Греческая теософия до неоплатонизма
Плутарх
Дохристианская история учения о Логосе кончается Филоном. В христианстве оно получает религиозный характер, а в неоплатонизме, который впоследствии повлиял и на христианскую мысль, оно подвергается дальнейшему умозрительному развитию. Но прежде чем приступить к анализу религиозных идей, нашедших себе выражение в христианском богословии, желательно рассмотреть еще некоторые проявления греческой религиозной мысли, относящиеся к эпохе возникновения христианства и христианского богословия. Это богословие возникло на эллинистической почве, и постольку нам необходимо отдать себе отчет об его отношении к греческой мысли. Филон, несмотря на всю свою философскую культуру, на все свое проникновение духовной атмосферой эллинизма, все же был не греком, а евреем, для которого Слово Божие было откровением и единый Бог – не отвлеченным понятием, а конкретной величиною – Богом отцов и пророков. Филон представляет собою чрезвычайно редкий по яркости пример переходного типа: он не язычник и не христианин, и в нем совершается переход от философии к богословию. Такой переход не мог совершиться на почве греческой религии, которая не имела Священного Писания, не имела догмата и закона, не имела «откровения» в тесном смысле слова. Тем не менее и на этой почве мы наблюдаем аналогичные тенденции – стремление к посредству между философией и религией,
–
184 –
Часть вторая. Исторические основы христианского богосознания
Пролог четвертого евангелия есть пролог всего последующего церковного богословия. Учение о Логосе, которое формулируется в нем, заключает в себе исходную точку развития всей христианской философии и вместе представляет одну из самых трудных проблем для историка христианской мысли. Каким образом эта мысль, в которой лик Христов запечатлелся столь ярко, отожествила Его с предвечным Логосом – одним из самых отвлеченных умозрений греческой метафизики? Что значит такое отожествление, с какою целью оно сделано, каков его смысл и происхождение?
Быть может, впервые в Новом Завете термин «Логос» появляется в апокалипсисе (19, 11–13): «и я увидел небо отверстое, и вот белый конь и Сидящий на нем, называемый верный и истинный, Который по правде судит и воинствует. Очи Его – пламень огненный, и на главе Его множество диадем, а имя имеет написанное, которого никто не знает, кроме Его самого; и Он облечен в одежду, обагренную кровью, имя же ему – Слово Божие (ὁ λόγος τοῦ ϑεοῦ)». Но если даже термин
логос
или Слово, есть здесь лишь апокалиптическое выражение, то все же этот термин имеет свой определенный смысл и свою многовековую предшествовавшую историю. Он несомненно вступает здесь в новый фазис своего существования: предвечный Логос, являвшийся лишь идеей, предметом
–
215 –
Глава I. Религиозный идеал евреев
Проповедь Христа есть «евангелие царствия», благая весть об исполнении обетований и пророчеств Ветхого Завета; это евангелие возвещает о наступлении «лета Господня благоприятного», об искуплении, освобождении верных, о пришествии Господнем, о новом и совершенном откровении Бога в духе и силе.
Царство Божие – царство истины и добра, правды и блага – есть конечная цель Бога в истории, конечная цель мира, заключающая в себе весь смысл мирового процесса, его разумное основание. Это царство, которое предвещали пророки как божественную необходимость, приблизилось и наступает действительно в новом откровении. «Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в эти последние дни говорил нам в Сыне, которого поставил наследником всего» (Евр. 1, 1) – так связывалось в представлении апостольской церкви ветхозаветное откровение с новозаветным в единстве Слова Божия. Бог, говоривший в старину через пророков, высказывается в Сыне – Своем подлинном духовном образе. В этом Сыне, в этом совершенном, интимном откровении сердца Отчего, Слово Божие исполняется, вочеловечивается, становится плотью: это уже не внешняя заповедь или обетование, не закон или пророчество, а полное осуществление, полное воплощение Слова Божия, видимое и осязаемое, живое. Такое откровение и осуществление Божества в мире и есть конечная цель, ради которой создан мир; эта истинная цель мира есть
–
218 –
Глава II. Идея бога
Христианское богословие заключает в себе учение о Боге, открывшемся в Иисусе Христе. Оно сложилось в борьбе с юдаизмом, с язычеством и с теми сектами, которые возникли в христианской среде под влиянием юдаизма и язычества. Ветхозаветная религиозная мысль имела иное основание, иную точку отправления, иные задачи, и потому мы не можем искать в ней специально–христианских понятий и представлений. Учение о Логосе, как оно формулируется в четвертом евангелии, является именно таким специально–христианским учением, полагающим грань между прежним еврейским мессианизмом, завершившимся в проповеди Крестителя, и вселенским евангелием Христа: в отличие от всякого временного и местного национального откровения Логос понимается как универсальное, вечное откровение Отца – «свет», просвещающий не одних евреев, а «всякого человека, приходящего в мир». Еврейство, несмотря на свой универсальный монотеизм, заключало религию в национальные рамки, и то «слово», которого оно ждало от Ягве, в сущности до конца сохраняло в его упованиях ограниченное, национальное значение. Христианство, наоборот, с самого начала должно было обратиться в универсальную религию: как еврейская секта (ебионеи), оно не имело никакого будущего. Национальные чаяния потерпели полное поражение в самой смерти Христа: как «царь иудейский», Он умер на кресте; и для тех, кто уверовал в Его воскресение, Он воскрес, как универсальное откровение Отца, как Господь, Спаситель мира.
–
253 –
Глава III. Еврейская апокалиптика
I
Внешняя история Израиля от первого возвращения из вавилонского плена (537) до времен Ездры и Неемии известна нам весьма недостаточным образом. Почти неизвестна нам и судьба Израиля после Неемии, в течение второй половины персидского владычества, хотя эта эпоха была богата внутреннею жизнью: новый духовный строй иудейской общины сложился именно в этот период.
Мы знаем, что первоначально лишь незначительная часть плененных воспользовалась разрешением Кира вернуться на родину. Множество левитов, множество верных сынов Израиля, из среды которых вышло впоследствии религиозное обновление Иерусалима, оставалось в Вавилонии. Во главе первой партии переселенцев стояли первосвященник Иисус, сын Иоцадака, Зерубабель, «Отпрыск Вавилонский» – истинный отпрыск от корня Иесеева, внук царя Иоакима.
Мессианические чаяния пробудились с новой силой среди иерусалимской общины, и, по–видимому, они связывались с личностью Зерубабеля, истинного сына Давида, воздвигшего новый храм из развалин. Казалось, царство Давида должно было восстановиться немедленно по истечении 70 лет пленения, предсказанных Иеремией. Во второй год царя Дария (520) в 24–й день седьмого месяца было слово Господне к пророку Аггею: «скажи Зерубабелю, правителю Иудеи: Я потрясу небо и землю, Я ниспровергну престолы царей и истреблю силу царств
Глава IV. Начатки гностицизма
I
Ягве был Богом Израиля, и Израиль не знал иного Бога, кроме Ягве. Но, как мы уже указывали, наряду с верой в Святого Израилева, которая жила в пророках и господствовала в законе, мы находим обильные следы всевозможных языческих суеверий в частной, а иногда и в общественной жизни евреев. Атмосфера, в которой жил Израиль, была языческой атмосферой. Народы, с которыми он соприкасался, египтяне, сирийцы, халдеи, персы, греки, превосходили его в культурном отношении, и, несмотря на все национальное обособление Израиля, языческие верования этих народов невольно просачивались в его среду. Этого мало: в самом Израиле, несомненно, была почва для восприятия таких влияний. Старинные общесемитские верования и суеверия, восходящие к седой старине, к эпохе до–народной, до–Моисеевой, никогда не были забыты, и постоянное общение с другими семитскими племенами, постоянное внешнее влияние среды никогда не давали заглохнуть этим верованиям, коренившимся в первобытном анимизме. Высоты Сиона были доступны не всем, и в народе таилось
двоеверие
. Священные книги Ветхого Завета отражают лишь свет религии Ягве, ясный как день. Этот день проникал не всюду; он светил среди тьмы, которая не могла его объять, но сама не проникалась светом или, точнее, не везде его пропускала. Не все сыны Израилевы были «сынами света», и в сердце каждого было место для «тьмы».
Приложение
В последнее время в связи с изучением «родного языка» Спасителя, т. е. арамейского языка
[610]
, завязался оживленный спор о значении термина «сын человеческий». Некоторые исследователи, как Литцман и Вельгаузен, указывают, что выражение bār naљ или bār e᾽nāš (st. emph. bār e᾽naљa) означает просто «человек» и (впоследствии!) в иудейско–галилейском и христианско–палестинском наречии появляется в смысле местоимения «некто». Отсюда они заключают, что Христос не мог именовать себя «сыном человеческим», так как такого выражения
не могло
быть на арамейском языке: сирский перевод принужден прибегать к искусственному обороту «сын сына человеческого» для его передачи; арамейское bār e᾽nāš нельзя переводить буквально «сын человеческий», а выражение «человек» – мессианического смысла иметь не могло
[611]
. Но во–первых тщательное изучение евангельских текстов показывает, что в них греческий термин ὁ υἱὸς τοῦ ἀνϑρώπου, или «сын человеческий», в ед. числе служит исключительным обозначением
одного
Христа, и притом что не только у синоптиков, но и у Иоанна этот термин употребляется в несомненно мессианическом смысле, как это отмечает и сам Литцман
[612]
. Во–вторых, в том же мессианическом смысле разумеется предвечный «сын человеческий» и в несомненно подлинных текстах Еноховой книги, в которых и Литцман отказывается видеть христианскую интерполяцию. В обстоятельном исследовании этот
–
488 –
О ПРИРОДЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО СОЗНАНИЯ*
В философии, как и в политике, существуют вопросы, которые можно назвать закрытыми. Над ними долго и упорно бились, иногда в течение целых веков, и разошлись, не примирившись и не достигнув соглашения. Но чтобы не возобновлять бесплодной и утомительной борьбы, противники как бы вступают в безмолвное соглашение — молчать о главном, об общей вине своей. Подразделяя вопрос на множество частных пунктов, они сражаются на этих пунктах, обходя первоначальную причину спора. От времени до времени бывает, однако, полезно припомнить ее, сдунуть пепел с тлеющего угля. Ибо лучше, чтобы он догорел до конца, вместо того чтобы тлеть и чадить под обманчивым пыльным слоем.
Задача настоящего философского журнала, без сомнения, состоит не в том, чтобы плодить возможно большее количество вопросов философии и психологии, но скорее в том, чтобы, по возможности, способствовать к уменьшению их беспорядочного множества. В наш «век вопросов» столь многие из них потому и остаются без ответа, что они претендуют на самостоятельное значение и обсуждаются независимо от других, более существенных. И прежде чем испытать какие бы то ни было теории, отвечающие на различные вопросы, мы должны испытать самые эти вопросы. Ибо истинный ответ получает лишь тот, кто верно и хорошо спрашивает. Есть требования и от вопросов; и только выполняя эти требования, они становятся объективными, истинными вопросами. Истинный вопрос не измышляется и не загадывается, но составляет открытие; он определяется логически и исторически как природой исследуемой вещи, так и тем, что ранее было известно о ней.
Прежде чем вопрошать природу, мы, обыкновенно, спрашиваем людей, от которых мы можем узнать несравненно больше, научиться гораздо скорей и верней всему, • Печатая, в журнале «Вопросы философии и психологии» '. 16 *
==483
что они в действительности знают. И только не удовлетворенные их ответами, мы обращаемся к немой природе и думаем над ее загадками. Но как бы много ни дала нам природа, как бы многому она нас ни научила, люди дают нам больше, потому что их она учила дольше и раньше нас. Если же мы, не пройдя всей школы человеческой мысли, не усвоив их результатов, обратимся к непосредственному исследованию природы вещей, то мы рискуем навсегда ограничиться грубыми попытками, неизбежными ошибками, пережитыми нашими предшественниками.
1. ПРЕДВАРИТЕЛЬНОЕ ПОНЯТИЕ О ПРИРОДЕ СОЗНАНИЯ
Таким образом рассмотрение капитального вопроса прежней философии об отношении рода к индивиду приве-
==491
ло нас к основному вопросу современной философии — о личном сознании человека: Доступна ли истина личному познанию человека, и если да, то лично ли самое познание его вообще?
Этот вопрос едва ли когда был поставлен в настоящем своем виде, но составляет собою роковую задачу всей новой философии. Лишь изучив его, уяснив себе его значение, мы поймем должным образом смысл большинства вопросов современной философии и психологии.
Западноевропейские мыслители Нового времени рассматривали лишь первую часть этого вопроса: доступна ли истина личному познанию человека? Одни утверждали, что — да; другие доказывали противное. Но все признавали без доказательства, что сознание человека лично, и только лично. В этом сходились все — мистики, рационалисты, эмпирики. Это принцип всей протестантской философии, той великой умственной реформы, которая совершалась в Германии, Франции и Англии параллельно реформе религиозной Этот принцип личного сознания — в откровении, разумении, опыте — был новым началом. И те великие мыслители, которые впервые его высказали, — мистики", Декарт и Бэкон, — вполне сознавали значение своей реформы.
2. КРИТИКА ЭМПИРИЧЕСКОГО УЧЕНИЯ О СОЗНАНИИ
Английская психология имеет бесспорные заслуги, которые нельзя отрицать. Она поставила своею целью эмпирическое исследование душевных явлений и в течение нескольких веков упорно отстаивала свою скромную область от ложной метафизики всякого рода. Ее полемика против «врожденных понятий», против различных фиктив-
^й
==499
ных способностей, категорий и других вымышленных подразделений души, против мнимой свободы безразличия (libcrum arbitrium indifferentiae) имела некогда большое значение. Никто сильнее ее не указывал на общее значение чувственности в психической жизни, на сложный характер и относительность чувственных восприятий, на роль языка в образовании понятий, пожалуй, даже — на значение так называемой «ассоциации идей». Не признавая никакой метафизической соборности человеческого сознания, английская психология замечательно хорошо и полно раскрыла значение эмпирической коллективности сознаний. Она показала, каким подавляющим множеством понятии, представлений, верований, инстинктов, чувств мы обязаны другим людям — нашему воспитанию и постоянному взаимному общению, в котором мы проверяем себя, контролируемся другими. Влияние языка, религии, государства, культуры—словом, влияние всех внешних форм коллективной жизни на развитие индивидуального сознания было раскрыто во всей своей полноте. В последнее время различные психофизические вопросы, как, напр., важный вопрос о наследственности, сделались предметом серьезной научной разработки.
И тем не менее английская психология, по–видимому, дошла до своего конечного предела и отживает свои дни. Там, где эмпирическая психология не перешла всецело в психофизику, она обратилась в мертвенную схоластику. Поставив себе целью индуктивное исследование фактов сознания, она на деле дедуцирует их из предвзятых посылок эмпиризма. Вместо того чтобы обобщать, она нивелирует факты, подгоняя их под несложные, бессодержательные формулы. Вместо того чтобы объяснять факты, она нередко полемизирует с ними, иногда упраздняет их вовсе, признавая их за простые иллюзии.
КРИТИКА ИДЕАЛИЗМА
Эмпирическое учение о сознании оказывается вдвойне несостоятельным — как по своим внутренним противоре-
==517
чиям, так и по своим результатам. Оно отрицает наиболее достоверные принципы, искажает природу основных психологических процессов или же приводит к предположениям, вполне противным основным началам эмпиризма. Эти предположения сводятся к признанию вселенской сознающей организации, которая осуществляется в природе и заключает в себе как общую норму отдельных сознаний, так и их образующее, производящее начало. Подобное представление не только не может быть оправдано из основных положений эмпиризма, но прямо противоречит им. Идея вселенской организации, идея универсального разума или Бога в царстве сознающих духов, идея ума, непосредственно воспринимающего истину независимо от границ индивидуального сознания, — все это метафизические гипотезы, быть может весьма естественные и неизбежные, но еще далеко не доказанные. Ибо самая неизбежность каких либо идей не всегда доказывает их истинность: она доказывает только, что мы в силу особого устройства нашего ума вынуждены их мыслить. Но когда мы не находим и не можем найти в действительности предметов, соответствующих этим идеям, когда это только идеи чистого разума, добытые путем одних умозаключений, — мы должны спросить себя, на каком основании разум может приписырать безусловную достоверность таким идеям? Ясно, что если сознание наше субъективно, то и идеи эти точно так же субъективны и не имеют действительности вне субъекта. Поэтому, прежде чем рассматривать эти идеи, нужно рассудить, субъективно ли сознание?
Вопрос о природе сознания есть принципиальный вопрос философии, не психологии только: ибо в сознании мы познаем все, что мы познаем. Поэтому, если оно субъективно только, то нет для нас ничего вне субъекта сознания, но все полагается им. Нет других идей, других идеалов, кроме субъективных; нет идеализма, кроме субъективного идеализма. Если же есть и абсолютное, вселенское сознание, то в таком случае есть, очевидно, и абсолютные идеи, вселенские идеалы, независимые от субъективного сознания отдельных лиц. Если есть сознание абсолютное, которое ведает все, объемлет полноту истины, добра и красоты, то, очевидно, оно должно обосновывать всякое индивидуальное сознание, устроить и нормировать его во всякой его истинной деятельности, познавании, творчестве. Все то, что имеет характер безусловной сверхопытной достоверности, что всеобщим образом благо и прекрасно, всякая правда, которую отдельный ум не в силах ни найти, ни засвидетель-
==518
ЖИЗНЬ И СОЗНАНИЕ
Сознание есть существенное проявление жизни. Первоначально оно как бы сливается с прочими ее отправлениями; затем оно дифференцируется и развивается в связи с общей организацией физиологической и социальной жизни. Оно дифференцируется и развивается вместе с нервной системой и вместе с прогрессом социальных отношений, с организацией общения между существами.
Как известно, высший организм есть общество, агрегат бесчисленного множества элементарных организмов или анатомических элементов, которые группируются в ткани, органы, аппараты или сложные системы органов. Всеобщее, органическое согласие всех этих элементов при развитой специализации их отправлений обусловливает единство жизни в ее разнообразии. Между индивидуальностью целого и частей, единством жизни и распределением функций существует постоянно возрастающее соответствие. Чем выше стоит организм в лестнице живых существ, тем большую степень различия, специализации функций, автономии проявляют отдельные его органы; чем выше организм, тем более все эти элементы, органы, аппараты согласованы между собою, восполняют и предполагают друг друга в своем различии, подчиняясь индивидуальному единству живого целого. Но с другой стороны, всякий организм сам является живым членом своего вида и состоит в постоянном или временном, физиологическом или психологическом общении с другими индивидами своего вида, — общении, которое органически необходимо.
Сознание в своей элементарной форме — чувственности — предшествует не только дифференциации нервной системы, но и первичным организмам — клеточкам. Уже первичные амебы, лишенные всякой организации, обнаруживают чувствительность и некоторые признаки сознательности. Как показывают точные наблюдения, раздражительность и чувствительность суть всеобщие, первоначальные и, так сказать, стихийные свойства живой протоплазмы, этой первоматерии всего органического ми-
==548
pa. С возникновением и развитием органической индивидуальности возникают и развиваются элементарные органические союзы, те, вначале бессвязные, физиологические группы, из которых в течение беспредельного зоогенического процесса образовались сложные организмы растений и животных. Вместе с тем, параллельно этому общему развитию, неопределенная органическая чувственность также растет, развивается, усложняется; но первичный базис ее — общая психологическая материя — не имеет в себе ничего индивидуального. Это — стихийный родовой процесс, на почве которого возможны индивидуальные образования, точно так как и сложные сочетания, ассоциации обособляющихся элементов. И как всякий организм есть продолжение другого организма, всякая жизнь — продолжение предшествовавшей жизни, так точно и сознание, чувственность индивидуального существа: она не есть нечто абсолютно новое, но является также продолжением предшествовавшей, общеорганической чувственности в той специальной ее разновидности, которая присуща виду данного организма. Чувственность не рождается, а продолжается, как жизнь протоплазмы. Сознание, как и жизнь, есть от начала родовой, наследственный процесс.
