На основе философско-антропологического подхода автор предлагает свою типологию и периодизацию древнерусской культуры, позволяющие проанализировать историко-культурный процесс через смену антропологических кодов: телесный код в языческие времена; доминирование «души» в решении проблемы человека в период принятия и утверждения христианства; признание познающего разума как сущности человеческой натуры в переходный период от Средневековья к Новому времени.
Введение
Древнерусская культура – это огромный закодированный текст, требующий своего декодирования. Еще В. О. Ключевский был уверен в том, что без проникновения в код древнерусской культуры исследователь обречен на непонимание сути происходящего в ней: «Мы, сторонние и равнодушные наблюдатели склада и формы чуждой нам и удаленной от нас жизни, расположены судить о ней по впечатлению, которое она на нас производит. Не будет ли справедливее, человечнее и научнее брать во внимание при этом суждения и те чувства и соображения, с какими работали над этой жизнью ее строители, и те впечатления, которые на них производила их собственная работа? Чтобы понимать своего собеседника, надо знать, как сам понимает он слова и жесты, которыми с вами объясняется, а обычаи и порядки старой жизни – это язык понятий и интересов, которыми старинные люди объяснялись друг с другом и объясняются с нами, их потомками и наблюдателями».
[1]
На протяжении прошлого и нынешнего столетий мировая наука выработала аксиологический, цивилизационный, деятельностный, семиотический, герменевтический, игровой и другие подходы, ставящие своей задачей постижение культуры. Сразу следует оговориться, что только при совокупности всех и всяческих подходов можно приблизиться к истинному пониманию столь сложного феномена, каким является культура. Любой метод, используемый вне связи с остальным и подходами, относителен и приведет к относительным же результатам. Разрабатывая философско-антропологический подход к истории культуры, я отдаю себе отчет в его ограниченности и не претендую на истину.
Ключ к антропологическому коду древнерусской культуры складывается из философской антропологии, дополненной исторической, социальной и гендерной антропологией. Он включает в себя также элементы социальной психологии и многих других научных дисциплин и направлений, связанных с изучением человека. Философская антропология позволяет создать обобщающую, панорамную картину, как бы написанную крупными мазками без прорисовки деталей и передачи оттенков и нюансов, картину, на которой должно уместиться многовековое наследие русской культуры вплоть до начала XVIII столетия. Историческая, социальная и гендерная антропология позволяют уточнять детали этой картины, «прописывать» подробности историко-культурного полотна в определенные временные отрезки и на отдельных участках. В целом же антропологический подход дает как бы «внутренний» ключ, кроющийся в самом человеке, к дешифровке столь богатой, разнообразной и одновременно склонной к умалчиванию о себе древнерусской культуры.
* * *
История изучения древнерусской культуры насчитывает уже более двух с половиной столетий. У ее истоков стоял, по-видимому, В. Н. Татищев, создавший первую в Россию историко-культурную периодизацию «всемирного умопросвечения».
Глава I. Философско-антропологическое осмысление культуры
1. Антропологизация теории культуры
Процесс антропологизации знаний, берущий своим истоком, вероятно, еще положение И. Канта о том, что всякое предметное бытие во внутреннем и внешнем мире необходимо сначала соотнести с человеком, в наши дни выражается в «стремлении преодолеть абстрактный, умозрительный подход к решению метафизических проблем и попытаться осмыслить их через феномен человека. Поиск антропологических оснований тех или иных традиционных тем философии – характерная примета современной философской рефлексии».
[50]
С еще большим основанием можно говорить об антропологизации знаний о культуре, ищущей методологическое основание в философской антропологии.
[51]
В западноевропейской литературе существует несколько очерков по истории философской антропологии. В них философы пытаются выяснить, что есть философская антропология, когда она возникла, какие вопросы ставила перед мыслителями и какие ответы на эти вопросы давали ученые. В 1931 г. появился первый опыт подобной истории, написанный Бернгардом Грейтхойзеном. Он предпринял попытку вычленить среди сочинений классиков мировой философской мысли те, в которых особое внимание уделялось проблеме человека, в которых на первом месте ставился вопрос: что такое человек? Вслед за ним Мартин Бубер в своей работе «Проблема человека» (1947) проследил «путь», по которому развивалась философская антропология. Он пришел к выводу, что в периоды «обустроенности» философская антропология – «лишь часть космологии», в период же «бездомности» она «приобретает особую глубину, а вместе с ней и самостоятельность». Именно в эпохи бездомности заново ставится и решается вопрос, что есть человек. «В ледяной атмосфере одиночества человек со всей неизбежностью превращается в вопрос для самого себя, а так как вопрос этот безжалостно обнажает и вовлекает в игру его самое сокровенное, то человек приобретает и опыт самопознания»,
[52]
– писал Мартин Бубер. Античность – эпоха обустроенности, когда философия в лице Аристотеля по-своему разрешила проблему человека, и он перестал быть проблематичным для себя самого. За ней следовала полоса бездомности, разрешившаяся средневековым решением проблемы человека. При переходе от средневековья к Новому времени ситуация с кризисом «старого дома» и появлением нового повторилась. И, вероятно, так будет всегда.
Современный российский ученый П. С. Гуревич определил философскую антропологию как «раздел философии, в котором изучается человек как особый род сущего, осмысливаются проблемы человеческой природы и человеческого бытия, анализируются модусы человеческого существования, выявляется потенциал антропологической картины мира».
Судьба философской антропологии в России весьма сложна. Еще в начале XX века Н. А. Бердяев, Л. Шестов, С. Л. Франк и многие другие в русле религиозной философии сделали вопрос о человеке центральным в своих концепциях. Религиозная антропология Бердяева касалась соотношения Бога и человека, смысла человеческого бытия, творчества, свободы и т. п. Как писал философ, «человек и очень ограничен, и огромен, и мало вместителен, и может вместить Вселенную... Он есть живое противоречие, совмещение конечного и бесконечного».
Под обаяние философии Бердяева попали многие поколения зарубежных ученых, в России же мы только начинаем изучать ее по-настоящему, поскольку в советское время она была под запретом. В целом его концепцию культуры можно назвать религиозно-антропологической, в чем-то пересекающейся с иррелигиозной философской антропологией Макса Шелера и его последователей.
2. Философско-антропологический подход к феномену культуры
Зарождающийся философско-антропологический подход в современной российской культурологии связан со всеобщей «антропологизацией знаний», которую переживает наша наука в последние десятилетия. Однако свои истоки этот подход берет в «новой философской антропологии», появившейся еще в начале XX в., когда культурологические идеи сыпались, как из рога изобилия. «Новая философская антропология» родилась в эпоху «бездомности» человека, по выражению М. Бубера: «В эпоху обустроенности человек живет во Вселенной как дома, в эпоху бездомности – как в диком поле... В первую эпоху антропологическая мысль – лишь часть космологии, в другую – приобретает особую глубину, а вместе с ней и самостоятельность».
[70]
Как уже отмечалось, для развития антропологической мысли необходимо, по наблюдениям Бубера, обостренное чувство «одиночества во Вселенной», ощущение бездомности в непонятном и необустроенном мире. Именно в эпоху бездомности начала XX в. был заново поставлен вопрос, что есть человек.
Создатель «новой философской антропологии» немецкий ученый Макс Шелер
[71]
утверждал, что в науке его времени не было «единой идеи человека», это-то и подтолкнуло его на поиски новой синтезирующей теории. И до наших дней сохраняется ситуация, которую философ охарактеризовал как кризисную: «Никогда еще в истории человек не становился настолько проблематичным для себя, как в настоящее время»
[31]
. Однако теперь мы имеем предложенную самим Шелером и развитую его последователями основу философской концепции человека, дающей цельное представление о сущности человека, его положении в Космосе, мире, обществе, об истории как о движении человека по пути постижения своего «абсолютного центра». Философ отталкивается в своих построениях от общеизвестных и общепринятых в науке его времени посылок: двойственности человеческой природы, его отличий от животного и растительного мира, специфики человека и его культуры. Но при ближайшем рассмотрении оказывается, что само понятие «человек» неоднозначно и неопределенно: «...слово “человек” должно означать совокупность вещей, предельно противоположную понятию “животного вообще”, в том числе всем млекопитающим и позвоночным...»
К такому пониманию человека философ пришел постепенно. По мнению исследователей, изучавших творчество Макса Шелера, на формирование его взглядов оказали большое влияние «философия жизни», феноменология Э. Гуссерля, идеи Ф. Ницше, З. Фрейда, Э. Гартмана, У. Джеймса, Р. Эйкена и других философов.
В 1926 г. он написал статью «Человек и история», названную им «небольшим фрагментом из Введения к обширной Антропологии». Последнюю он определил как «фундаментальную науку о сущности и сущностной структуре человека, о его отношении к царству природы... и к основе всех вещей; о его метафизическом сущностном происхождении и его физическом, психическом и духовном появлении в мире; о силах и властях, которые движут им и которыми движет он; об основных направлениях и законах его биологического, психического, духовно-исторического и социального развития, их сущностных возможностях и их действительностях».
Таким образом, в ряде своих работ ученый постепенно приближается к выводу, который выльется в определение человека в итоговом произведении «Положение человека в Космосе» (1929): «Человек есть существо в самом себе возвышенное и возвысившееся над всей жизнью и ее ценностью... существо, в котором психическое освободилось от служения жизни и облагородилось, преобразовавшись в “дух”»
3. Философско-антропологическая типология и периодизация культуры
Приняв философскую антропологию за основу понимания культуры, мы оказываемся перед задачей построения методики конкретно-исторического исследования. При этом исследователю приходится идти сложными путями, что верно подметил Б. И. Краснобаев: «Специфическая трудность применения общетеоретического понятия “культура” в конкретном историко-культурном исследовании вытекает из своеобразия, отличия собственно исторической науки от теоретических наук (философии, социологии, культурологии)».
[79]
Исследователю культуры приходится самому искать параметры, по которым можно «измерить» историко-культурный процесс. Ему необходимо выявить и обосновать комплекс характеристик, который позволит обрисовать этот процесс. В его задачу входит также разработка определенной типологии и периодизации культуры. Наконец, чрезвычайно важно создать историко-культурный понятийный аппарат, увязать его с общеисторической терминологией. Предлагаемые ответы на все эти вопросы – всего лишь попытка поиска путей исследования истории культуры с философско-антропологической точки зрения.
Начать необходимо с определения понятия «культура» с философско-антропологической точки зрения: культура – это система связей и отношений, выстраиваемая тем или иным обществом вокруг того или иного решения проблемы человека. Исходя из посылки, что стержневым вопросом культуры является проблема человека, поиск им своего абсолютного центра, своей сущности, мы ставим на первый план связь-отношение между человеком и абсолютным центром, положенным извне и принимающим на разных исторических этапах разные формы (Космос, миф, Бог). Когда решение проблемы человека в целом удовлетворяет общество, когда ответы на вопросы «что есть человек», «каково его место в мире» и т. п. принимаются за истинное знание о человеке, тогда культура находится в состоянии относительной стабильности. Когда же идея человека переживает кризис и человек находится в состоянии активного поиска нового ответа на вопросы о себе, поиска своей сущности, тогда вырисовывается иное отношение между Абсолютом и человеком. Соотношение «человек – Абсолют» определяет все структурные элементы культурной системы, поскольку указывает на доминирующее направление связей человека с миром – от человека к Абсолюту в поисках нового решения проблемы человека или от абсолютного центра к человеку как конечному звену цепи в периоды стабильности, обретения «истины». Направление этих связей можно обозначить как «центробежное» и «центростремительное», если принять за исходный центр человека, а Абсолют за эксцентричную человеку величину. В самом человеке направление этих связей может выражаться движением от «я» к «не я» и наоборот – от мира, от «не я» – к человеку, «я».
Под антропоцентризмом в научной литературе обычно подразумевается «поворот к человеку», сделавший его центром культуры в эпоху Ренессанса. Постулат гуманистов – пусть небожители занимаются мертвецами, живые интереснее всего живым – сделал человека не просто «мерой всех вещей», но центром Вселенной. Философско-антропологический подход, при котором человек apriori центр гносеологической и аксиологической системы культуры любого времени и места, предполагает иное понимание этого термина. Под антропоцентризмом мы понимаем такое соотношение связи «человек – Абсолют», при котором человек становится исходной точкой отсчета в поисках новой концепции мира и себя самого. Прибегая к языку техническому, эти связи можно назвать центробежными. Их направление – вот важнейший показатель, позволяющий увидеть и все остальные характерные черты этого типа культуры и определить его суть. Антропоцентрический тип культуры наблюдается не только в эпоху Ренессанса, а всякий раз при смене концепции человека: при переходе от античности к Средневековью, когда период «телесности» сменяется периодом «души»; при отказе от эпохи «разума» и освоении идеи «экзистенции» и т. д.
Когда в культуре идет интенсивный поиск новых решений проблемы человека, ее движение резко ускоряется, она вступает в фазу динамичного развития. Когда же проблема человека считается решенной, темп движения культуры резко снижается, она входит в стадию относительной стабильности. Динамичность и статичность являются сущностными характеристиками культуры. Динамичность культуры в эпохи «перехода» – аксиома, не требующая доказательств, поскольку состояние переходности само по себе есть состояние движения, динамики. П. А. Сорокин в своей концепции социокультурной динамики выделял переходный – «идеалистический» – тип культуры как наиболее подвижный, насыщенный открытиями и новациями.
В новейших отечественных и зарубежных работах по динамике культуры наблюдается большой разброс мнений: «Одни полагают, что так было всегда и движение есть неотъемлемая часть повседневной человеческой жизни. Другие считают, что подвижность культурных феноменов характеризует лишь переходные периоды между стабильными состояниями культуры как системной целостности. Третьи рассматривают современную степень изменчивости событий, происходящих в обществе и культуре, как историческую аномалию».
