ОСНОВЫ ПНЕВМАТОЛОГИИ

Шмаков Владимир

Предлагаемая вниманию читателя книга Владимира Шмакова является блестящим результатом дальнейшего развития и углубления тех идей и принципов, которые были разработаны им в изданной ранее работе «Священная Книга Тота. Великие Арканы Таро».

«Основы пневматологии», будучи цельной и логически завершенной книгой, составляют вместе с тем часть его «Системы эзотерической философии».

Эта книга представляет особый интерес именно в наше непростое время — время осмысления своего места в мире и отношений с ним и рассчитана на значительно более широкий круг читателей интеллектуалов, чем «Арканы Таро». Ее единственная публикация была осуществлена в Москве в 1922 году. Отыскать оригинал для репринтного издания не удалось.

Одновременно в издательстве «София» выходит еще одна книга Вл. Шмакова из «Системы эзотерической философии» «Закон синархии и учение о двойственности иерархии монад и множеств».

КНИГА I

Введение. Общие начала учения о трех пневматологических категориях

ГЛАВА I. Общие замечания. Проблема категорий сознания

§ 1.Человек, его место в природе и система познавательного аппарата

В основе природы человека неразрывным образом объединены: начало пассивно-воспринимающее и начало активно-творческое. Он и не может иначе сознавать себя, как творцом и творением одновременно, и в каждом проявлении его бытия неизменно участвуют оба эти начала. Утверждая свое Я противопоставлением себя внешнему миру, т. е. стремясь выявить независимость своего индивидуального бытия, человек этим только еще более усиливает и углубляет сознание своей связи со всем лежащим вне его конкретной индивидуальной сущности. Внешнее по отношению к человеку расчленяется на два противоположных полюса; тот и другой одинаково прослаивают все его существо, проникают в самые затаенные уголки его самосознания. С одной стороны, — это высший ноуменальный мир, область духа, а с. другой — это окружающий его проявленное существо мир феноменальных явлений.

Человек изучает окружающий мир через совокупность познавательных способностей, но вместе с тем, в каждом отдельном случае познания он постоянно с большей или меньшей отчетливостью ощущает присутствие чего-то лежащего вне сферы деятельности этих орудий познания. Это нечто лежит внутри каждого переживания, каждого чувства, каждой мысли или образа. Если он испытывает какое-либо чувственное удовлетворение, он в то же время ощущает, что кроме насыщения соответствующего чувственного желания насыщается еще нечто другое. Всякое чувственное ощущение неизменно не только вызывает рефлексы в других однопланных и равноцен-ных сторонах его существа, но и порождает какое-то неуловимое чувственное же переживание иного, высшего порядка. Познание в разуме — философское мышление — точно так же неизменно влечет за собой некоторое высшее параллельное познание и мышление. Это высшее познание проектируется в сознание в виде какого-то не поддающегося объяснению словами внутреннего удовлетворения, в виде приобщения к какой-то изумительной, но непостижимой гармонии. Если человек глубоко вдумается в свою познавательную жизнь, то он несомненно придет к убеждению, что не конкретные восприятия и познания являются самоцелью. В каждом чувстве главную ценность имеет не само чувство, а то, что оно несет за собой. В каждой мысли истинным познанием является не сама мысль, а возникающее параллельно С ней ощущение новой связи с чем-то Неведомым. Конечным же выходом является то, что все виды внешнего познания сами по себе, как таковые, являются лишь орудиями и средствами для осуществления некоторого высшего познания. Скользя по перифериям, скорлупам реальностей, они лишь разграничивают многообразие внешнего мира, порождают в нем начало классификации и порядка и тем приуготовляют простор для бытия высших деятелей. Сказанное может быть резюмировано так: мы не чувствуем нашими чувствами, ибо наше чувствование в себе по природе своей лежит выше того мира, где протекает деятельность наших конкретных элементарных чувств; мы не мыслим нашими мыслями, ибо наши мысли суть лишь шелуха реальностей, — наше истинное мышление есть сопереживание с реальностями их истинного самодовлеющего ноуменального бытия: Эту идею В.С.Соловьев1 выражает следующим образом: «Всякое познание держится непознаваемым, всякие слова относятся к несказанному и всякая действительность свидетельствует о той безусловной действительности, которую мы находим в себе самих как непосредственное восприятие».

Самоощущение человеком своего бытия во всей его многогранности неизмеримо превосходит по своей глубине как все виды конкретных познаний, восприятий и творческих проявлений, так и их алгебраическую сумму. Вся цель и назначение феноменальных свойств и способностей человеческого существа как сложной и многогранной системы феноменологических проявлений его духа в том и состоит, чтобы в процессе жизни приуготовить формы, в которые затем вливается его высшее самосознание и тем обретает эволютивно актуальную конкретность. Но параллельно с этим, поскольку человек исключительно сосредоточивается на своем внутреннем «Я», он все более и более распыляет чувство своей отчужденности от мира и уединенности от его срединного средоточия. С одной стороны, он как бы теряет почву под собой, ибо его личность сбрасывает одну за другой все свои конкретные формы, границы, тональности и свойства; с другой же — он все более и более проникается ощущением безусловного существования, которое хотя и отлично от его феноменального самосознания, но в то же время оно заполняет его целиком, и только оно одно дает ему самому его бытие и его сознание. «Двойственность жизни и сознания человеческого, — говорит В.С.Соловьев2, — есть настоящее основание всякого размышления и философии. Человек находит в себе чувство внутренней свободы и факт внешней необходимости; он твердо уверен, что движущее начало его бытия и жизни лежит в нем самом, и в то же время он ясно сознает, что это начало не зависит от него, что он сам определяется чем-то другим, для него внешним». Таким образом, здесь происходит тот же процесс, что и в феноменальных познаниях человека, но роли здесь переменяются. Во внешнем мире сущность человека являлась самоцелью, она наполняла до краев все конкретные его проявления, становившиеся лишь его шелухой; в мире же ноуменальном — тональности, обусловливающие индивидуальность его существа, уже перестают быть самоцелью, становятся лишь условными разграничениями, претворяются в шелуху на Космической Самоцели — на безусловной реальности Абсолютного Бытия. Таким образом, самосознание человека представляется высшей ценностью лишь в условной плоскости феноменального существования; на ней он является, с одной стороны, единичным индивидуальным творческим центром, а с другой — зрителем космического бытия, текущего вне и выше его субъективного центра, и лишь постольку, поскольку оно катит свои волны через его индивидуальный мир, он может осуществлять свое призвание быть зрителем мировой жизни. Поэтому в действительности человек является вторичным началом, относительно бесконечным, пассивно подчиненным первичному Абсолютному началу, по отношению к которому он служит лишь проводником Его Творческого Самосознания.

Индивидуальная монада человека осуществляет свое проявление, подобно Божеству, перенесением своего активного сознания с центра на периферию (Баадер) и обратным его синтетическим восхождением. Цель этого процесса есть расчленение и осознание потенций и утверждение3 их в синархической4 системе. Орудием и первичным источником его является опыт в феноменальном мире. Когда посредством опыта утверждаются несколько потенций, то, по закону пирамиды5, они объективируют (аппрегендируют) в Я человека некоторый соответствующий им модус. Отдельное воплощение имеет своей целью создание некоторой совокупности потенций; соответствующий данному множеству модус истинного Я эзотеризм называет сознаваемым Я. Таким образом, можно сказать, что целью отдельного воплощения является объективирование и утверждение соответствующего сознаваемого Я. Частичным группам утвержденных потенций соответствуют аспекты сознаваемого Я, которые могут быть названы частными Я. Утвержденные потенции и конкретизированное Я'составляют целостную систему, где одно утверждает другое и в отдельности невозможно. При расчленении этого бинера первого вида6 антитезис обращается в ###

Детальное исследование последней идеи и представляет собой основное содержание философии Бергсона. «Когда я пробегаю внутренним взором моего сознания по собственной личности, предположив ее в недеятельном состоянии, то я прежде всего замечаю все восприятия, доходящие до нее из материального мира: как затвердевшая кора, они лежат на ее поверхности. Эти восприятия точны, отчетливы; они рядополагаются или могут рядополагаться одни возле других; они стремятся сгруппироваться в предметы. Я замечаю затем воспоминания, более или менее связанные с этими восприятиями и служащие для их истолковывания; эти воспоминания как бы выделились из глубины моей личности, привлекаемые сходными с ними восприятиями; они расположились во мне, совершенно не будучи мною. И наконец, я чувствую проявление тенденций, двигательных привычек, множество возможных действий, более или менее прочно связанных с этими восприятиями и с этими воспоминаниями. Все эти элементы с вполне определенными формами тем более кажутся мне различающимися от меня, чем более они отличаются друг от друга. Направляясь изнутри вовне, они составляют в своем соединении поверхность сферы, стремящейся расшириться и затеряться во внешнем мире. Но если я направлюсь от поверхности к центру, если я буду углубляться в себя и искать то, что является моим «Я» наиболее неизменно, наиболее постоянно, наиболее прочно, то я найду совсем иное»8. Это ошибочное исключительное пользование интеллектом в проблеме, где должны быть приложены оба вида исследования — интеллектуальное и интуитивное, — и привело к тому, что самая идея Я для европейской философии стала чем-то не только ненужным, но и ровно ни на чем не основанным. «Они [психологи] ищут «Я» и хотят найти его в психологических состояниях, а между тем это многообразие психологических состояний получается только тогда, когда переносятся вне «Я», чтобы сделать с личности ряд набросков, ряд пометок, чтобы получить от нее ряд более или менее схематических и символических представлений. Вот почему сколько бы они ни рядополагали состояния к состояниям, сколько бы ни умножали контакты, сколько бы ни исследовали промежутки, — «Я» всегда от них ускользает, так что в конце концов они видят в нем только пустой призрак. Таково было бы отрицание смысла в «Илиаде» под тем предлогом, что тщетно искали этот смысл в промежутках между буквами, составляющими поэму. Таким образом, философский эмпиризм зародился вследствие смешения точки зрения интуиции с точкой зрения анализа. Сущность его состоит в том, что он ищет оригинал в переводе, где, естественно, его быть не может, и отрицает оригинал под тем предлогом, что не находит его в переводе. По необходимости он приводит к отрицанию, но, приглядываясь ближе к этим отрицаниям, можно заметить, что они попросту служат выражением той очевидности, что анализ — не интуиция»9.

§ 2. Материализм, критицизм и метафизика в их отношении к эзотеризму

Простейшим решением проблемы основной точки опоры сознания является признание наивным материализмом абсолютной реальности всех воспринимаемых явлений внешнего мира. Слишком очевидная нелепость такого мировоззрения привела к замене наивного материализма материализмом XVIII и XIX веков, сводящегося к учению о материи как незыблемой и неуничтожимой основе мира. Но и этот усовершенствованный материализм оказался явно несостоятельным, ибо не только многообразие вселенной не исчерпьшается материальными силами, но и сама материя оказалась при свете новейших успехов науки лишь стационарной формой энергии (см. учение об электрической природе материи и теорию электро-нов), и притом создающейся и разрушающейся (радиоактивность, как распад материи, и изменение массы в зависимости от скорости движения согласно принципу относительности). Наконец, последняя ступень материалистического мировоззрения — энергетическая философия (Оствальд) — неизбежно рушится в связи с законом постоянства стремления энтропии к максимуму (второе начало термодинамики) и отсутствием во вселенной деятелей, работающих в противоположном направлении. Действительно для этого учения гибельны вопросы: как возник мир? Как он до сих пор не застыл в неподвижности, или же, при учении о пополнении запасов мировой энергии за счет диссоциации материи, как он вовсе не уничтожился, раз мир вечен? Если же он не вечен, что могло его создать?

Второе решение вопроса — это критическая философия. Перенося центр тяжести из познаваемого мира в аппарат познающего субъекта, она тем самым устанавливает понятие о чистом разуме как первичной основе. Выяснив полную подчиненность всякого познания априорным чистым умозрениям и категориям разума, критическая философия, вылившись в гносеологию, естественно обратилась к изысканию общих, как бы алгебраических формул познания и мышления. Но этим, в сущности, философия отвернулась от своей прямой задачи. Из живой науки она претвратилась в абстрактную дисциплину, которая именно в силу своей абстрактности проходит как бы мимо поставленных задач, не затрагивая их существа. Не только не пытаясь дать решение мировых проблем, но и открыто скрываясь за ширмою «Ding an sich», она лишь констатирует факт, что всякая реальность, какова бы она ни была, должна вести себя закономерно, и таким же закономерным должно быть и ее познание10. Между тем все основное тяготение человека, побудившее его создать философию — стремление познать — что есть Реальность? — целиком остается без удовлетворения.

Наконец, в третьем случае — метафизические системы, хотя и смело берутся за решение основных проблем, но оказываются попытками с негодными средствами, ибо постулируют догматы, обязательность которых они и не пытаются должным образом доказать.

Только что приведенное разделение философских систем на три группы несомненно заключает в себе некоторый элемент условности, ибо все исторически известные системы могут быть в большинстве случаев отнесены одновременно к двум, а иногда и ко всем трем группам. Но тем не менее на пути всей истории философии мы с отчетливостью можем наблюдать три основные тенденции: в первой человек основополагает внешний мир, во второй — свой разум, а в третьей — выше него лежащее Безусловное Начало. Исторический опыт с достаточной очевидностью показал, что каждая из этих тенденций, взятая в своей исключительности, одинаково оказывается несостоятельной, а потому цельное знание, долженствующее объединять в себе все относительные точки зрения и соответствующие им системы и в силу этого абсолютное, должно объять в своем целом все эти три тенденции. Именно в этом полагает его сущность В. С. Соловьев11: «Мистицизм по своему абсолютному характеру имеет первенствующее значение, определяя верховное начало и последнюю цель философского знания; эмпиризм по своему материальному характеру служит внешним базисом и вместе с тем крайним применением или реализацией высших начал, и, наконец, рационалистический, собственно философский элемент, по своему преимущественно формальному характеру является как посредство или общая связь всей системы. Из сказанного ясно, что свободная философия, или цельное знание не есть одно из направлений или типов философии, а должна представлять высшее состояние всей философии, как во внутреннем синтезе трех ее главных направлений: мистицизма, рационализма и эмпиризма, так равно и в более общей и широкой связи с теологией и положительной наукой».

Таким цельным знанием и является эзотерическая философия. Она представляет собой синтез всех трех мировоззрений: материализма, критицизма и метафизики, ибо, по ее учению, каждое из этих трех мировоззрений возникает из целого при соответствующем сужении сознания и исключительном утверждении таким образом лишь одного определенного вида восприятий. Человек по своей духовной сущности относится к миру ноуменов, но для реализации потенциально присущего ей целостного самосознания его актуальное сознание эманируется в феноменальный мир и здесь последовательно выявляет и утверждает одну потенцию за другой. В этом состоянии человек является оторванным от мира первообразов, но в то же время он не отождествляется с феноменальной природой. От первого актуальное сознание отделяется своей относительностью, от второй же наличием способности к иерархическому развитию и самосознанием. Благодаря этой обособленности актуальное сознание обладает свободой признания, какой из этих миров является первенствующим, другой же оно может или поставить в соподчиненное положение, или даже вовсе отрицать, как иллюзию. Признавая за абсолютную достоверность окружающий внешний мир в согласии с «непосредственной» видимостью, человек тем самым приписывает феноменальному опыту первенствующее значение. Так рождается эмпиризм, в своей гипертрофии приводящей к материализму. Здесь бытие ноуменального мира отрицается вовсе, а человеческое самосознание объясняется простым центрированием опытных данностей. Во втором случае человек признает абсолютной достоверностью только свое собственное существование, а потому начинает считать свой разум, как начало образующее и реализующее сознание, первенствующим. Рождающийся таким образом рационализм в своей гипертрофии также отрицает ноуменальный мир как нечто недоказанное, а за миром явлений хотя и признает право на самобытное существование, но ограждает его от себя таинственными ширмами «Ding an sich». Наконец, в третьем случае человек приходит к убеждению, что истинной первоосновой может быть только перманентно совершенное в противовес относительным преходящим формам бытия, к которым одинаково относится и внешняя природа, и собственный мир человеческого сознания. Так рождается метафизика, утверждающая, что все непосредственно наблюдаемое является лишь раскрытием идеального мира ноуменов. В своей гипертрофии метафизика также начинает отрицать другие два мира, считая их бытие лишь иллюзией, Майей, затуманивающей истинную Реальность.

§ 3.Основные понятия и определения

Эзотеризм учит, что причиной и целью явления человека в мир есть стремление к реализации потенций его монады'8. Монада есть индивидуальная субстанция второго рода, относительно бесконечный модус Безусловной Реальности. В этом определении заключен целый ряд идей величайшей важности. I. Монады имеют божественную природу, или, как образно говорят Упанишады19: «И это истина: как из пылающего огня вылетают подобные ему мириады искр, так, о друг, из Предвечного возникают бесчисленные существа и снова возвращаются к Нему». П. Каждая монада есть и часть и целое, или, говоря словами Джордано Бруно20: «Монада — Само Божество, только в каждой монаде слагается и является Оно в особой форме. Это и есть самая глубокая противоположность, содержащаяся во вселенной: всякая ее. монада — зеркало мира; она в одно и то же время и целое, и вещь, отличающаяся от всех других: она повсюду одна и та же мировая сила, но все же всякий раз в ином образе. Целое существует поскольку оно живет в единичном; единичное существует поскольку оно носит в себе силу целого. Omnia ubique». В границах своей индивидуальности монада проявляется вполне самобытно и независимо, согласно ею же утвержденной системе закономерностей. Эти основные и чрезвычайно важные доктрины, в частности, прекрасно разработаны в «философии природы» Шеллинга21. «Идеи включены друг в друга, они составляют одну идею; Самосозерцание Абсолютного. Те единства, которые мы различили как акты самообъективации, нераздельны в самом Абсолютном, а потому и непознаваемы как таковые. Чтобы быть доступными познанию, эти единства должны обособляться и выступать из Абсолютного как раздельные, или «частные единства». Нераздельный, вечный акт самообъективации Абсолютного является при этом в виде ряда действий, из которых каждое представляет самостоятельный частный акт. Вечная вселенная, представляющая собой самосозерцание Абсолютного, распадается на два особых мира: природы и духа, которые, правда, образуют единый мир, но мир развивающийся». В этом кратком тексте Шеллинга выражена та чрезвычайно глубокая и сложная идея, что вселенная призывается к бытию из Нирваны через рождение бинера ноуменального и феноменального миров. Первый лежит за пределами времени и изменений, а второй живет и развивается, имея конечной целью реализацию вечных идеалов. Целостный макрокосм, таким образом, двойствен и распадается на мир вечных совершенных первообразов и мир бесконечно эволюционирующих существ, и только через эту эволюцию первообразы переходят из нерасчлененных потенций Нирванического Лика Абсолюта в индивидуальные аспекты Его Синархического Самосозерцания. Поэтому и все мировое бытие есть вечная эволюция. Все эти доктрины весьма подробно разрабатываются в эзотерических памятниках. В частности, в Каббале мы встречаем такой интересный текст, поясняющий перманентное совершенство первообразов ноуменального мира и призвание к вечной эволюции существ мира времени и меры: «те, кто движется» — суть праведники, которые прогрессируют от одного состояния к друтому. — «те, кто пребывают неподвижными» — суть ангелы»24.

Подобно Божеству, монада имеет свой идеальный мир, который в результате проявления должен перейти из состояния потенциального в состояние актуальное. Таким образом, можно сказать, что монада есть индивидуальное бытие, стремящееся к самосознанию. До своего проявления это бытие является бескачественным, совершенно неопределимым и нереализованным, т. е. нирваническим. Стремление к проявлению есть прежде всего реализация активности, а потому самый факт возникновения этого стремления есть рождение начала воли. Однако воля е своем чистом виде и уединенности существовать не может, ибо для самогс осуществления реализации необходимо должна существовать возможность форм. Принцип формы в самом широком смысле и синтезируется в начале разума. Наконец, всякая рожденная форма необходимо должна находиться в соподчинении по отношению к породившему ее началу. Ощущение связи между частью и целым выражается началом мистики. Таким образом, проявление мЪнады есть рождение тернера: Воли — Разума — Мистики. Представляется очевидным, что эти три начала, исчерпывающие самосознание монады, в начальный момент проявления являются еще не утвержденными реальностями, а только категориями, лишь стремящимися к утверждению, Эти три раскрывающиеся начала я буду называть: высшей волей, высшей мистикой, высшим разумом монады. Когда весь процесс проявления заканчивается, то эти категории становятся утвержденными модусами бытия. Такую утвержденную волю я буду называть божественной волей монады. Разум и Мистика, прослаивая друг друга, становятся бинерными аспектами начала, которое я буду называть божественным сознанием монады.

Механизм всякого проявления состоит из опыта, т. е. последовательного объективирования и утверждения единичных потенций и затем эволютивно-го синтезирования полученных таким образом данностей. Всякий опыт возможен только тогда, когда осуществлены следующие условия: 1) объект опыта должен быть уединенным и изолированным от внешнего; 2) он должен быть членом некоторой частной причинно-последовательной цепи, благодаря чему он получает двойное выявление: как следствие предыдущего и как причина последующего; 3) он должен быть осознан как часть некоего высшего синтетичного целого; само воспринимающее сознание должно обладать: 4) способностью самоограничения в соответствующем конкретном аспекте, 5) способностью логического, т. е. относительного причинно-последовательного мышления и 6) способностью к синтезу. Все это вместе и показывает, что высшие категории монады сами по себе непосредственно не могут осуществлять опыт, ибо в них нет основных необходимых для этого условий: относительного разграничения и уединенности. По всем этим основаниям для возможности осуществления опыта каждая из этих категорий как бы эманирует аналогичное ей начало, которые я буду называть кинетическими агентами. Соответственно их высшим прототипам они получают наименования: низшей воли, низшего разума и низшей мистики.

§ 4. Природа принципов

Обращаясь к непосредственно наблюдаемой действительности, мы должны прежде всего переключить свое сознание в аналитическое и в недрах самого анализа создать обоснование и общей правомерности синтеза как метода, и его исходных постулатов. На. этом пути мы прежде всего сталкиваемся с необходимостью общего оправдания идеализма и выяснения — что именно понимается эзотеризмом под «принципами», какова их природа и какова их гносеологическая ценность. Эта тема сама по себе представляет достаточный материал для целого ряда специальных исследований. Поэтому я по необходимости принужден ограничиться лишь кратким конспектом идей, равно как замечанием, что эти проблемы будут затрагиваться в разных аспектах на пути всего исследования.

Жизнь природы, равно как и жизнь человеческого сознания, несмотря на все свое многообразие и безграничную многокрасочность, представляет собой единый целокупный поток. Havta pei — «все течет» — вот одна из глубочайших и достовернейших истин, которые когда-либо провозглашались человеком. Начиная с Гераклита, эта идея различно освещалась целым рядом умов, а в настоящее время подверглась разработке в философии Бергсона. Среди беспрерывного, но вечно вибрирующего единого потока жизни бесконечное многообразие форм вечно видоизменяется, ни на мгновение не зная ни остановки, ни отдыха. Но как бы велики и глубоки ни были эти видоизменения, они все время остаются взаимно обусловленными на периферии, а в центре — соподчиненными высшим синтетическим принципам бытия и жизни. И это единство в многообразии, всеобщая связанность единичных форм бытия, явлений и процессов — как во времени, так и в пространстве, — одинаково насыщает органической целостностью и мир внешней природы, и внутренний мир человеческого сознания. Последнее прекрасно выражает проф. Голубинский25: «В душе нашей все совмещается одно в другом, а не одно подле или близ другого; в ней нельзя проводить между силами никаких границ, но все они проникаются одни другими; различные силы нельзя представлять себе как ветви, от корня расходящиеся в разные стороны; когда они все вместе действуют, то в них бывает взаимное проникновение, а когда не вместе, то действуют преемственно, но никогда не бывает того, чтобы они действовали отдельно одна от другой, или действовали в протяжении». Будучи зрителем этого грандиозного потока жизни, человек не ограничивается одним только его интуитивным восприятием, а стремится также и осознать его в своем разуме. Но разум с первых же попыток неотвратимо приходит к признанию своего бессилия выполнить эту задачу благодаря основным особенностям его же собственной природы. Как начало, живущее по статическим законам, разум оказывается не в силах сопричислиться к непрерывности видоизменений бытия, а потому все его построения всегда оказываются более или менее условными и заслуживают оправдания своему бытию лишь постольку, поскольку они влекут человека к дальнейшим достижениям. Жизнь непрерывна не только в продлении времени; все виды бытия не только во времени непрерывно переходят из предшествующих форм в формы последующие, но и связаны непрерывно между собой. Каждая часть связана со всеми другими частями мироздания, воспринимает и ответствует на все их влияния и тяготения. Все это выражается известной формулой, что мир есть непрерывно живущее органическое целое. Между тем, стремясь к познанию, наш интеллект (формальный разум) врывается в мир и сразу забывает об обеих непрерывностях: по времени и по пространству. Ясно — как бесконечно далеки его формы от истинных видов жизни, как они мертвы и искусственны, как они искажают реальность.

Европейская мысль живет главным образом под знаменем анализа. Она осудила метафизику за ее отвлеченность, за оторванность от непосредственно наблюдаемой действительности, за ее беспочвенный идеализм. Вместо ее общих идей, витающих в надзвездном мире, наука стала искать конкретные, доступные постоянной проверке законы, чтобы затем уже на их фундаменте создать позитивный синтез. Однако, идя этим путем, она ни в коей мере не достигла упрощения и приближения к действительности жизни. Так, например, еще недавно биология пыталась построить систему понимания жизни на фундаменте понимания, клетки. Но эта клетка оказалась сама столь бесконечно сложным существом, что нельзя сказать, есть ли хоть какое-либо упрощение при переходе от целостного организма к клетке. Всякое звено цепи жизни, независимо от его количественных размеров, так неразрывно связано со всеми другими, что понять его вполне — значит понять и всю цепь. Аналогичное этому мел видим и в собственной области интеллекта. Перейдя от метафизических идей к сепаратным законам, мы имеем вместо ограниченной группы объектов познания бесконечное их множество. Поэтому даже с точки зрения стремления к простоте мы не подвинулись ни на один шаг вперед, ибо познать несколько глубоких идей непосредственно не более трудно, чем уяснить стремящееся к бесконечности множество частных и затем гармонически их согласовать. С одной стороны, каждый сепаратный закон не ближе к эмпирической действительности, чем самые общие идеи. С другой же — чем уже отдельные идеи и, следовательно, больше их число, тем легче они спутываются в нашем сознании в хаос, вступают в противоречия, а потому бесконечно затрудняют возможность выработки цельного мировоззрения: «между научными заключениями и действительностью лежит пропасть; действительность — это есть единство, рассуждение — анализ этого единства, его расчленение, синтез же слишком труден, часто невозможен»26. Итак, при всех построениях интеллекта мы должны твердо памятовать, что он в принципе лишен возможности воссоздать в себе действительность и что все его построения являются условными абстрагированиями. Эзотеризм утверждает, что общие начала ближе лежат к природе, ибо они создают ее динамизм. Каждый принцип есть реальная тенденция природы, между тем как сепаратные законы являются лишь схемой отдельных звеньев мировой закономерности. Отсюда изучение принципов есть не бесцельная спекуляция разума, а стремление проникнуть во внутреннюю лабораторию природы, где предрешается все последующее многообразие ее явлений, насыщенное, однако, внутренним гармоническим единством.

Нередко приходится встречаться с мыслью, что выявление общих принципов уже потому носит спекулятивный характер, что в непосредственно наблюдаемой действительности нельзя найти их одностороннего проявления порознь, а потому самое их выделение есть нечто совершенно бесцельное. Эта мысль в корне ошибочна. Истинная действительность целостна, все обособления возникают лишь в интеллекте, ибо процесс познания состоит из последовательных этапов анализа и синтеза. Вначале мы видим перед собой только беспорядочный хаос качествований; по окончании познавательного процесса он претворяется в нашем сознании в упорядоченное множество элементов. Поэтому обособление единичного есть лишь промежуточный этап этого процесса. «И различая, и соединяя, — говорит блаженный Августин, — я хочу единства и люблю единство, но различая, я ищу единства чистого, а соединяя — единства полного»27. Если ограниченная целостность присуща феноменальной природе, то это проистекает именно из того, что мир принципов сам представляет собой органическое целое. Принципы связаны между собой не только по вертикали, т. е. одни вытекают из других, но и по горизонтали, т. е. все принципы взаимно отражены и соподчинены друг в друге. Здесь всегда «каждая часть есть и часть, и целое» (Плотин), а потому во всяком принципе implicite заключены связи и взаимоотношения со всеми другими. В. своей исключительной уединенности принцип становится лишь абстрактной потенцией, лишенной конкретного содержания. Именно в силу своей взаимной связанности принципы образуют истинный живой космос, идеальный мир, гармоническое целое, а не мертвый каталог абстрактных обозначений. Принцип может быть понимаем как некая тенденция, или стремление выразить полное частное единство, индивидуальную субстанцию при всех гармонирующих обстоятельствах, т. е. выявить одну из осей мира. В то же время принцип неизменно сохраняет свой лик, свою индивидуальность, он порождает формы, но сам не оскудевает, он воспринимает все влияния, но не растет, а лишь беспрестанно раскрывается. Если монады Лейбница28, лишенные способности единения, представляют собою нечто подобное рою кружащих мошек в солнечных лучах, то истинные принципы, вневременно прославляющие друг друга, в течение мировой жизни беспрестанно углубляют выявленность своей органической целостности.

Нашей задачей будет выявление пневматологических принципов: мистики, разума и воли. Первый из этих терминов является не вполне удачным, ибо в различных психологиях на его месте стоит «чувство» или «эмоциональность». Однако эти последние понятия играют более частную роль и не могут быть названы принципом, долженствующим обнять собой всю многообразность данного вида явлений. В частности, это было понято В. С. Соловьевым29, который и взял «мистику» как принцип, — «чувство» же назвал «субъективной основой», играющей роль, подобную «мышлению» в разуме. Может быть, термин «мистика» и не совсем совершенен, ибо в это понятие вкладывается много побочного, но за неимением лучшего я основываюсь на нем. Кроме того, насколько область разума и воли подверглась всестороннему исследованию, настолько область третьего начала так мало освещена, что лишь по исполнении всей этой работы рядом исследователей будет уместно говорить об окончательной установке термина30.

ГЛАВА II. Синтетическое учение эзотеризма. Три космических гения. Проблема мировой трагедии

§ 6. Лики Аполлона и Диониса, бинер идеалов, трагедия двойственности и их извращения

Эзотеризм подходит к этой проблеме пневматологического триединства с творческой точки зрения. Для него понятия «разум», «воля» и «мистика» суть лишь интеллектуальные обозначения трех действительно существующих и органически сопряженных мировых начал, из которых каждое обладает самобытной природой и безграничностью возможностей. Это не вымученные понятия, не спекулятивные построения, не только интеллектуально объективированные аспекты реального бытия, а органически развертывающаяся из него триада гениев жизни и творчества. Взаимно утверждая и прослаивая друг друга, они рождают мир и осуществляют ритм его жизни. Попытаемся нарисовать облик этих гениев.

Первый из них есть гений величавой гармонии. На арене длящейся вечности он неустанно развертывает формы бытия и исполняет их жаждой прекрасного. Из безграничного содержания мировой жизни он стремится отчетливо выявить каждую, даже самую крохотную частицу ее, исполнить ее сознанием самобытности, во всем и повсюду реализовать начало формы. И всякая часть, выделившаяся из бесконечного океана бытия, должна насладиться своей уединенностью, осознать себя одним из центров мира и приобщить свой сознательный голос к космической гармонии. Отражаясь взаимно, они должны беспрестанно изливать друг на друга парящую в мире творческую мощь, а своим целым, вечно вибрирующим и переливающимся, отражать не знающую покоя творческую мысль Мирового Художника. Однако в этой гармонии многообразных форм есть только стройность, порядок, стремление к устойчивости и величавому покою, торжествующему и непрерывающемуся, невзирая на все видоизменения и смены. Здесь есть только свет, яркий, блистающий, беспрерывно ткущий красоту, не знающий пределов своей фантазии. Но мир этого гения чужд трепету жизни. Как ни величав он и ни светозарен, он гнетет человека отсутствием тепла и сострадания, своим бездушным спокойствием, безразлично взирающим на скорби и восторги всякого существа. В нем есть экстаз, и этот экстаз бесконечно упоителен, ибо он уносит томящийся дух в светозарные чертоги Света, но в то же время он и гнетет его и распыляет одновременно. Великий закон, царящий здесь, не знает, милости, не знает чуда, сказки, ибо здесь гармония красоты совершенной считает себя всем. И эта красота влечет человека, исполняет его дух великим томлением, и доносящиеся до чего отзвуки мира бога лиры и солнца он претворяет в многообразные виды искусства форм и слова.

Второй гений есть сердце мира, его упоение и тоска. Средь беспрерывной смены форм и видов бьпия его зов неустанно звучит и всюду разносит жажду бесконечного и необусловленного. Каждую, самую крохотную частицу мира он насыщает бесконечным содержанием, чувством глубинного простора и мощи несказанной. Под многоцветным узором внешних форм он будит дремлющее единство и опьяняет все веянием его бездонности. Преграды падают, распыляются иллюзии индивидуальности, и всякая часть, выделившаяся из беспредельного круговорота форм, должна насладиться развертывающейся в ней бесконечностью, ощутить себя во всем и раствориться в трепете единой космической жизни. Объемля и растворяя друг друга, они должны восстановить некогда растерзанное единство и, распылив в его необъятности все разграничения, формы и иллюзии, пробудить Единое Безымянное от Его сновидения, породившего мир через иллюзию множественности. Однако в этом стремлении к преодолению форм есть только стихия, порыв, непреодолимое тяготение. Всякая система, порядок, последовательность здесь презираются; это стремление в своей собственной стихии — в своем опьянении — создает некий ритм, гармонию торжествующего безумия. Оно не знает и не хочет знать никаких законов, ибо оно бежит от внешней красоты и гармонии форм, сливается с потоком жизни, текущим под этим покровом, и утоляет жажду прекрасного непосредственно в первородном источнике жизни. Миру этого гения чуждо космическое сновидение, но зато он объемлет собой всю внутреннюю его жизнь, все извивы томящихся сердец, их скорбь и тоску, их грезы и чаяния. И все порывы души, ее чувства несказанные, тихий свет и ураган терзаний, все то, что в безмолвии внешнего рождается в скорби бытия, без устали ткет мир этого гения — причудливый, невыразимый, но безгранично влекущий к себе. Его орудие — опьянение, то опьянение, не знающее преград, которое пробуждает душу от тягостного сна потока форм и влечет ее в чарующую область жизни, не знающей преград и подчинений ("the happy shores without a law"2). Природа этого мира — экстаз, и он уносит душу на крыльях сладостного безумия в причудливые чертоги Любви, где в миг высочайшего напряжения сладостного слияния с жизнью она одновременно испивает и кубок Смерти, сгорает в этих пламенных объятиях. Это мир дивной и грозной сказки; он не знает никакой ценности кроме своего упоения, в котором все живое расцветает во всем своем блеске и через смерть своей самобытности приобщается к бессмертию необусловленного бытия. И этот мир влечет к себе человека, исполняет его дух великим томлением, сопричисляет ко внутренней красоте, беспрестанно вырывает его из цепей космического сновидения.

Среди всех народов мира лишь одному было дано уловить с чеканной отчетливостью веяния этих гениев космического бытия; этот народ — эллинский. Он запечатлел их в обликах Аполлона и Диониса. Великая заслуга восприятия роли этих начал в миросозерцании, культуре и историческом развитии греков принадлежит многострадальной душе Фридриха Ницше. Его гений проник в самую сущность эллинской души и из ее глубочайших недр, подобно Прометею, похитил два Символа, блещущих полнотою вечной жизни. Далекие и чуждые дотоле образы древнего мира возжглись неугасаемым сиянием бессмертных вершителей судеб души всякого человека и всякого народа. Победно сметенная пыль веков раскрыла нашему взору кристаллы надмирной Правды, выкованные страданиями народа Эллады, увы, позабытые дерзновенно считающими себя их потомками. Аполлон и Дионис — это не плод мифотворческой фантазии, не облики, рожденные случайными тайноведениями; это два действительных средоточия единого бытия, порождающие встречной игрой своих животворящих лучей и восхождения, и ниспады потока Жизни. Аполлон и Дионис — оба посылали свою благодать на древнюю Грецию и, взаимно дополняя друг друга, создали чарующую сказку ее культуры.

Антиномия аполлонического и дионисийского начал раскрывается в глазах Ницше прежде и важнее всего по отношению к принципу формы и индивидуальности как формы духа. — «Аполлон тем и хочет привести отдельные существа к покою, что отграничивает их друг от друга, и тем, что он постоянно, все снова и снова напоминает об этих границах как о священных мировых законах своими требованиями самопознания и меры. Но, дабы при этой аполлоновской тенденции форма не застыла в египетской окоченелости и холодности, дабы в стараниях предписать каждой отдельной волне ее путь и пределы не замерло движение всего озера, — прилив дионисизма время от времени снова разрушал все эти маленькие круги, которыми односторонне-аполлоновская «воля» стремилась замкнуть весь эллинский мир»3. «Аполлон стоит предо мной как преображающий гений principii individuationis, при помощи которого только и достигается истинное счастье и освобождение в иллюзии; между тем как при мистическом влекущем зове Диониса разбиваются оковы плена индивидуации и широко открывается дорога к Матерям бытия, к сокровеннейшему ядру вещей»4. К сожалению, Ницше ограничился лишь созданием художественного образа этих мировых начал, но не проник в их внутренние метафизические взаимоотношения. Они предстают перед ним самобытными данностями, и их собственные корни бытия тонут в неведомом. Между тем достаточно было бы применить основные идеи Гегеля о рождении всякой двойственности из первичного Понятия к дилемме Аполлон — Дионис, чтобы прийти к необходимости поставить вопрос о третьем начале.

§ 7. Бинер миросозерцании и экстазов Аполлона и Диониса

Мы только что наметили вкратце главнейшие этапы извращения начал Аполлона и Диониса с появлением между ними раскола. Приведенные примеры лишь крайне схематически раскрывают этот процесс, необычайно богатый по своему внутреннему содержанию и имевший столь грандиозное влияние на всю последующую историю европейской культуры. Возникший между этими началами раскол есть не только кризис греческого художественного творчества и греческой философии, есть не только исходная причина бесчисленных блужданий и заблуждений последующих поколений, но есть тяжкая болезнь души каждого человека и всех народов до тех пор, пока им не дано будет наконец действительно воспринять «свет, просвещающий всех». Ни в одну извест!гую нам эпоху еще ни один народ не был так близок к гармоническому единству миропонимания, как Эллада. Но все же ей не удалось перешагнуть заветный порог, и все тяжкие последствия этого будут тяготеть над нами, пока эта задача не будет свершена. Аполлон и Дионис есть высшая и основная антиномия жизни. Именно здесь с особой яркостью выступают общие непреложные законы. — Члены антиномии не суть два различных, связанных между собою начала; это есть нераздельная система, это есть то же единство, но только проявляющееся в актуальном бытии. Вместе они представляют собой единое живое целое, а в отдельности каждый из них утрачивает связь с исполняющей его реальностью и превращается в вампирический фантом. Единство этой двойственной системы осуществляется через взаимное отражение и соподчинение противоположных полюсов друг в друге. Поэтому каждый из них в себе самом органически заключает одновременно с собственной идеей и идею другого, и в каждом одна из этих идей раскрывается через другую [по Гегелю: А = (A in В) + (В in А), а В = (В in A) + (A in В)]. При этих условиях раскол между антиномически сопряженными началами, а тем паче гипертрофирование смысла одного из них и уничтожение другого есть искусственный разрыв нерасчленимого и замена субстанциальной реальности миражем пустоты.

Двойственность есть основной закон жизни. Первичное единое только через расчленение себя на полярные антитезы рождает в себе возможность развития актуального самосознания. Ответствуя на их зов, человек растет то одной, то другой стороной своего существа. На низших ступенях развития он еще не умеет сознательно различать эти два начала, а потому не может делать и сознательных ошибок. Управляемый сферой сверхсознательного, он живет гармонической простотой первобытности. В дальнейшем он постепенно научается их различать и в конце концов приходит к осознанию их антиномичности. Вначале он воспринимает здесь эти два начала как две различные области своего существа, определенные по качествам и способностям, и простые, вполне конкретные по содержанию. Он представляет их себе лишь категориями субъективного сознания, имеющими узкий смысл и приложение. Но с каждым дальнейшим шагом простота уступает место все возрастающей сложности, и все чаще и чаще их проявления оказываются между собой сопряженными. Наконец, каждая из них вырастает в особый тип миросозерцания, объемлющий все сферы сознания, но в то же время остающийся глубоко индивидуальным. То, что раньше представлялось категорией актуального сознания, получает неожиданную глубину и значение, захватывает глубочайшие тайники невыразимого, претворяется в категорию субстанциальной реальности духа. Так постепенно, только путем долгой эволюции, человеческому взору раскрывается вся бездонность глубины символов Аполлона и Диониса. Каждый из них есть целостный и самобытный разрез мироздания, по-своему раскрывает сущность бытия дает ему свое оправдание, ставит свои цели и диктует свои законы. Из психологического понятия он становится модусом Творческой Воли Божества, является Ее живым откровением и делается сам источником откровений. С этих высот он ниспосылает в душу человека влекущий ее зов, и она ответствует ему пламенным экстааом. Этот экстаз многообразен, но все же каждому гению космического бытия присущ особый ритм, который хотя и может окрашиваться различно, но в своем внутреннем естестве устойчив, един и постоянен.

Аполлон влечет человека к раскрытию глубин духа в гармонической системе форм. Вся его воля охватывается тяготением проникнут бодрствующим сознанием во все тайны сущности бытия и ее проявлений в жизни, расчленить все богатства в систему идеальных типов и запечатлеть их навеки. Во всем и повсюду должен быть утвержден железный закон распорядка: каждый оттенок содержания духа должен раскрыться в точной чеканной форме, и все они должны быть сопряжены между собой. Все противящееся этому есть ложь или безумие; все, что действительно есть, не может не стремиться само к актуальному проявлению и конкретному приложению своей силы; только то, что лишено собственных источников бытия, что живет лишь за счет другого иллюзорным бытием, должно искать сумерек сознания. Невыразимое в чеканной форме — не существует вовсе и существовать не может. Стремление к конкретности есть основной признак живой субстанции, а потому все чуждое конкретности не причастно и реальному. В мире нет и не может быть абсолютной тайны; будет день — и все тайны падут под всепокоряющим лучом актуальной истины. А потому призвание человека состоит в искании совершенной формы, способной адекватно выразить дух. Все произведения его рук и слова получают особый смысл и значение, ибо только существование этих символов делает возможным актуальное раскрытие духа. Вся окружающая человека природа имеет также единственною целью своего бытия раскрытие духовных потенций в гармоническом ритме жизни. В каждое мгновение создаются новые формы, равноценные по совершенству и красоте, ибо в природе нет безобразия. — Таковы основные мотивы аполлонического миросозерцания.

Экстаз Аполлона — это резкое замыкание в уединенности от всего окружающего. Человек всецело охватывается ощущением своей единичности, но в то же время его самобытность становится как-то беспредметной. Он чужд всему и, ощущая себя самого, он воспринимает себя лишь как ближайшее, но все же внешнее. Его взор яснеет: во всем выступают мельчайшие подробности, чувство пространства перерождается, и все делается видимым со всех сторон. Но этот взор только скользит по внешним контурам форм; их внутреннее естество остается замкнутым и недоступным, да и интерес и даже память о нем гаснет. Все существо человека исполняется созерцанием гармоний кристально ясных форм и переливами вибрирующего в них живого света. И этот свет чарует душу и насыщает ее мощью безмерной. Возникает страстное желание напряженной деятельности, творчества, победы. Препятствия кажутся ничтожными и не существующими, все чудится возможным, легким, осуществимым. Но достигнув своего апогея, это властное, гордое и на все дерзающее самочувствие призванного к творчеству незаметно начинает блекнуть. Скользя с одного на другое, взор человека улавливает какой-то невыразимый округленный ритм, и в миг наивысшего напряжения кристальной чеканности аполлоновских форм вдруг налетает веяние сладостной дремоты — эхо позабытого Диониса. Но вот и это пройдено. Яркость форм вновь становится острой, и с каждым дальнейшим мгновением начинает разгораться жгущий огонь в груди, а леденящий ветер заставляет сжиматься тело. Появляется и быстро растет ощущение пустоты, оглушающий шум в ушах заставляет трепетать все атомы мозга. Еще дальше — и смешанное действие сжигающего огня, столь же жгучего холода, заставляющего коченеть все члены, и громоподобного гула превосходят пределы выносимого, сознание вспыхивает с нестерпимым блеском, в котором на мгновение огненными линиями вырисовываются все контуры мира, и затем сразу все разлетается мириадами искр, гаснущих во мраке небытия.

Дионис влечет человека к раскрытию глубинных истоков жизни. Все его существо исполняется тяготением безраздельно слиться всеми частями своей души с родником, льющим в мир поток жизни, проникнуть повсюду со всеми ею мельчайшими струйками, безраздельно срастись со всякой душой и замереть в ощущении вселенского трепета жизни. Ко всему и везде должны быть протянуты нити всепокоряющей любви: каждый изгиб души, каждое биение сердца должны резонировать во всем и получать ответные веяния. Все формы и преграды иллюзорны: будучи созданием лишь игры случая и обстоятельств, они выходят из небытия лишь на краткий миг, чтобы возвратиться в прах, откуда они вышли. Всякое стремление к форме, к закреплению, ограничению, согласованию с условностями есть заблуждение или безумие; все, что действительно существует, не нуждается в мертвенных слепках и жалких пародиях на свое бытие; только то, что не причастно вечному и безусловному, что способно лишь к иллюзорному существованию, должно искать исполнения своей жалкой цели среди условного и преходящего. Неспособное к бытию вне оков относительного вовсе не существует в действительности. Стремление к конкретной определенности есть признак слабости, неспособности жить среди горнего простора и царственной свободы. В мире форм нет и не может быть адекватного раскрытия ноуменальных смыслов, а потому все истинное для него всегда остается непроницаемой тайной. Будет день — и все формы растают, чтобы впредь не возрождаться, но это лишь еще более обогатит свободу приобщения к живой истине. А потому призвание человека состоит в искании вечно живого и необусловленного, скрьгоающегося за изменчивой и лживой фата-морганой мимолетных форм. Все произведения его рук и слова получают смысл и значение лишь постольку, поскольку они являются символами, раскрывающими надмирную правду. Вся окружающая человека природа имеет также единственной целью своего бытия раскрытие вечной гармонии и неисчерпаемого богатства жизни среди смены мелькающих существований форм и существ. В каждое мгновение создаются новые формы, но собственная их ценность всегда равна нулю, ибо во всей природе только вечное ценно. — Таковы основные мотивы дионисийского миросозерцания.

§ 8. Система верхних и нижних бездн Аполлона и Диониса

Всякая двойственность в мире раскрывает путь. Ноуменальные принципы проявляются в феноменальной природе через посредство идей. Все идеи антиномичны, и именно возрастающие степени органической сопряженности их полюсов устрояют эволютивную лестницу конкретных состояний от хаоса до идеального космоса. Всякий путь сопряжен с двумя парами бездн — по одной в начале и в конце. Эти бездны соответствуют впадению в одностороннее утверждение как того, так и другого полюсов антиномии. Нижние бездны возникают при феноменальной односторонности, а верхние — при ноуменальной. Будучи лишь извращением естества, а не самостоятельными quasi-реальностями, эти бездны персонифицировались в образе демонов. Выше мы наметили вкратце инфернальные искажения Аполлона и Диониса — их нижние бездны. Для большей отчетливости поясним их несколько подробнее.

Нижняя бездна Аполлона — Мефистофель — возникает при одностороннем утверждении оформляющего начала Аполлона в приложении к конкретно-эмпирическому миру. Начало реализующее начинает пониматься началом единственно творческим, а принцип формы — принципом бытия. Внутренний смысл содержания уступает место смыслу формальному, а стремление к гармонии индивидуальных живых единств замещается погоней за иллюзорной стройностью абстрактных соотношений. Механизм систематики из служебного положения превращается в самодовлеющий смысл, единственно способный дать оправдание всему. Все не входящее в эти узкие рамки не только отвергается, но за ним отрицается даже самая возможность существования. Вся иррациональная сторона как человеческого существа, так и природы, все сверхи подсознательные силы и процессы уничижаются и объявляются не существующими вовсе. Это есчъ крайняя гипертрофия рассудка и полное отрицание мистики. Но это непомерное возвеличение значения разума и кажущееся торжество над мистическим началом в действительности приводят к обратному результату. Отрекшись от глубинных веяний Диониса, разум утрачивает и в себе самом протяжение глубины, перестает воспринимать различие уровней иерархии, становится плоским в прямом и образном значениях этого слова. Его собственное содержание бесконечно обедняется, ибо возбуждающие его деятельность данности опыта здесь ограничиваются пределами конкретно-эмпирического мира, высшие же потенции разумного начала остаются вовсе невыявленными за отсутствием требований, рождающихся из соответствующего опыта. Это влечет за собой невозможность интеллигибельного восприятия перспективы мира — его синархического строения. Парализуется способность распознания удельной ценности единичных форм, и все их многообразие оказывается обесцвеченным и лишенным общей организации. Утверждение каждой формы в отдельности и всякое их сопряжение в системы утрачивают всякий живой смысл, становятся спекуляцией, не имеющей никакого высшего оправдания. Итак — крайняя односторонность утверждения разума приводит не только к уклонению от его истинного призвания, но и к полному самоуничтожению. При наивысшем развитии человека здесь могут торжествовать лишь: гибкость мысли, парадоксальность построений, все-обесценивающий софизм, все уничтожающая едкая ирония. Отрезав себя от всех источников жизни, человек выходит из-под власти страстей, но не благодаря победе над ними, а в силу отрешения от них. Отсюда первое проклятие — безжизненность, неистовое одиночество, безотрадность и бесцельность жизни. Кристальная ясность Аполлона вырождается в окостенение заживо, в омертвение всего существа. Все вырабатываемые яды обрушиваются на самого человека — возникают презрение ко всему и не дающая удовлетворения искусственно поддерживаемая гордыня, ибо без нее овладевает мрачное отчаяние. Отрешение от мистического начала влечет за собой и второе проклятие — полное непонимание жизни и ее законов. Формальный рассудок постоянно убеждается в своей отчужденности от действительности, в бессилии понять настоящее, а тем паче предугадать будущее. В результате — растет злоба на самого себя, и проклятия окружающему переносятся и на собственное жалкое существование. Итак — одиночество, окостенение, тоска — вот мрачный удел пути нижней бездны извращенного Аполлона.

Нижняя бездна Диониса — Баал-Зебуб — возникает при одностороннем утверждении презирающего форму начала Диониса в приложении к конкретно-эмпирическому миру. Начало, насыщающее жизнью, начинает пониматься началом единственно существующим, а принцип формы — лишенным самостоятельного обоснования. Гармоническое раскрытие содержания жизни уступает место беспорядочному изливанию ее мощи, а стремление к органическому сопряжению каждого живого существа со всеми окружающими и к сопричислению к общемировому замещается слепой жаждой переплетения их всех в копошащийся клубок. Тяготение к единству и простору, не считаясь со своим призванием как завершающего результата жизни космоса, пытается осуществиться помимо действия организующих начал. Все стесняющее хаотические движения, чтобы сделать их поток плодотворным, не только отвергается, но и за ним отрицается даже самое право на какое бы то ни было существование. Вся организующая сторона как человеческого существа, так и природы, все силы и процессы расчленяющие, утверждающие и соподчиняющие отдельные формы и модусы бытия — уничижаются и объявляются бесцельными. Это есть крайняя гипертрофия мистики и полное отрицание разума. Но это непомерное возвеличение значения мистики и кажущееся торжество над разумным началом в действительности приводит к обратному результату. Отрекшись от организующих законов Аполлона, мистика утрачивает и в себе самой протяжение глубины, перестает воспринимать различие уровней синархии, становится плоской в прямом и образном значении этого слова. Ее собственное содержание бесконечно обедняется, ибо отсутствие разделяющих и организующих деятелей уничтожает возможность выявления многокрасочности содержания. Из всеобъемлющего кладезя реальностей человек черпает лишь то немногое, что называется пассивным опытом в конкретно-эмпирическом мире. Глубинные же качествования мистического начала остаются погруженными во мрак Нирваны за отсутствием иерархических протяжений, рождающихся из соответствующих расчленений и дифференциаций. Это влечет за собой невозможность непосредственного мистического восприятия перспектив мира — синархической природы живого бытия. Парализуется способность интуитивного распознавания удельной ценности единичных модусов бытия, и все их многообразие оказывается обесцененным и лишенным общего гармонического единства. Чувствование причастности всего живого к общему первородному источнику жизни и ощущение раскрывающегося в множественности вселенского всеединства утрачивают всякое реальное живое содержание, становятся отрицанием всякого актуального бытия. Итак — крайняя односторонность утверждения мистики приводит не только к уклонению от ее истинного призвания, но и к полному самоуничтожению. Принаивысшем развитии человека здесь могут торжествовать лишь: сила чувств и влечений, жгучая жажда безумных наслаждений и диких опьянений, решимость ни перед чем не останавливающаяся, презрение возможных последствий. Отрезав себя от всех сдерживающих и организующих начал, человек подпадает под деспотическую власть страстей. Отсюда первое проклятие — обезличенность, рабская подчиненность внешнему, пустота и бессмысленность жизни. Животворящая мощь Диониса вырождается здесь в разложение заживо, в распадение всего существа. Все вырабатываемые яды обрушиваются на самого человека — возникает пресыщение жизнью и гнетущая тоска, которую он тщетно пытается потопить в безумии оргий и отчаянии разврата. Отрешение от разумного начала влечет за собой второе проклятие — полную неприспособленность к законам жизни. Горьким опытом хаотические силы постоянно убеждаются в своей отчужденности от действительности, в бессилии слиться с жизнью конкретных реальностей, а тем паче с их гармоническим целым. В результате растет ненависть ко всему, и все порывы объединяются в общем влечении все ниспровергнуть и разрушить. Итак — обезличение, разложение, тоска, бессилие, беспомощность, дикая ненависть ко всему — вот мрачный удел пути нижней бездны извращенного Диониса.

Обе нижние бездны Аполлона и Диониса возникают, при извращении действительного содержания этих начал, благодаря одностороннему утверждению одного полюса антиномии с забвением другого. Односторонность неотвратимо влечет за собой здесь искажение, ибо каждое конкретное свойство, не уравновешиваясь полярно сопряженным, развивается до уродливости. В результате активными усилиями человека не осуществляется реализация истинных ноуменальных начал, а лишь призывается к иллюзорному бытию некий демонический фантом, выматывающий силы из породившего его человека. По отношению к верхним безднам мы наблюдаем иную картину. В ноуменальном не может быть места конкретно-эмпирическим силам, состояниям и процессам, а потому не может быть и их извращений. Односторонность приводит здесь не к извращению природы начал в их собственном естестве, а к возбуждению дисгармоническим призывом губительной реакции, которая сама по себе направлена всегда на благо, но которую вынести человек оказывается по слабости своих сил не в состоянии. Здесь происходит не извращение благого начала и не замещение его злым, а лишь чрезмерное раскрытие его мощи. Если человек в своем безумии односторонне слишком близко приближается только к одному из начал — его ждет неминуемая гибель. Эта идея остается справедливой по отношению к каждому из ноуменальных начал, что, в частности, в греческой мифологии запечатлено тем, что каждый бог обладает одновременно добрым и губительным ликом.

Верхняя бездна Аполлона развертывается при одностороннем приближении к его ноуменальной сущности. Здесь его добрая и благая природа (АтгоААоп' Фса ос,} становится губительной (АлоХХап> от алоМи/м). Постоянно поднимаясь по ступеням космической иерархии, человек раскрывает в своем сознании все более глубокие и общие идеи. Вначале под их воздействием весь накопленный предыдущим опытом материал последовательно организуется в системы, возрастающие по стройности и красоте. Но затем наступает период, когда дальнейшее повышение иерархического уровня сознания неминуемо влечет за собой необходимость коренной ломки и переустройства созданных ранее построений. При свете идей высшего порядка конкретные решения и частные доктрины меняют смысл, изменяется и их взаимное соотношение. Частное не упраздняется общим, но эволютивное изменение исходных постулатов, направляющих тенденций и методов организации влечет за собой необходимость иной последовательности построений и иных ориентации во всех разветвлениях миросозерцания. Прежние концепции, основанные лишь на ограниченном материале и суженном сознании, оказываются лишь частными случаями, и их обособленное существование становится бесцельным и излишне загромождающим сознание при наличии общих доктрин. Итак, переход сознания на высшую ступень иерархии приводит к необходимости переустройства всего его достояния; все его системы форм отмирают и замещаются новыми. Каждый такой перелом есть переживание смерти и возрождения. Пока человек сохраняет в себе связь с началом Диониса, он черпает из него силу жизни и переносит этот кризис сравнительно безболезненно. Но все более отклоняясь от него по мере возрастания односторонности служения Аполлону, он постепенно растрачивает животворящие дары дионисийства и оказывается рано или поздно не в состоянии перенести кризис перерождения. Возжегшиеся в сознании высшие идеи стихийно разрушают все ранее достигнутое, а творческое воссоздание из обломков старого более грандиозного нового оказывается непосильной задачей. Высший свет утрачивает свою созидательную мощь, является только разрушителем, всепожирающим Молохом. Если сознание не сумеет вовремя остановиться и противопоставить разрушающему Аполлону всеоживляюще-го Диониса — его ждет солнечная смерть. Такова горькая участь одинаково как отдельного человека, так и целых народов и рас, которые по своему общему развитию слишком рано и опрометчиво воспринимали высшие идеи и гибли, не будучи в силах перенести их ослепительный блеск.

§ 9. Третье начало и система динамического кватернера

Путь человеческого развития заключается в постепенном раскрытии в сознании бинера начал Аполлона и Диониса. Каждое из них есть своеобразная система звеньев, связующая ноуменальное с феноменальным, абсолютное и безусловное с конкретным и относительным. Но вместе с тем каждое из них становится живым деятелем только в органическом сопряжении с другим, взятое же в отдельности — остается лишь абстрактной системой возможностей. Это сопряжение не может совершиться непосредственно между их естествами, а осуществляется в актуальном кинетическом сознании человека под влиянием раскрывающегося в нем третьего начала — воли. Аполлон и Дионис лишь ответствуют на активные влечения сознания, содействуют или препятствуют его стремлениям, но сами по себе осуществить конкретное творчество не в состоянии. Эти начала, как таковые, не являются субстанциальным бытием, а служат лишь модусами его раскрытия в жизни. Данная доктрина непосредственно. проистекает из природы всякой антиномии вообще. Истинно реальное и абсолютное всегда едино и остается единым. Реализация его потенциального содержания в конкретном творчестве осуществляется через предварительное утверждение антиномий и органическое сопряжение их полюсов, но все эти процессы, взятые в отдельности от конкретного смысла, остаются чисто абстрактными. Утверждение всякой антиномии implicite пред-полагаетчсуществование некоего высшего породившего ее единства. Последнее может быть трансцендентно сознанию, но все же реальность его бытия несомненна a priori. Существование определенной антиномии знаменует собой лишь наличие в этом едином некоего живого процесса, стремление к определенному виду конкретизации. Органическое сопряжение полюсов антиномии необходимо требует бытия третьего активного начала, ибо при непосредственном слиянии они погасили бы взаимно разности потенциалов и в итоге дали бы нуль. Это третье начало, чтобы обладать независящей от членов антиномии активностью, должно иметь независимое сопряжение с высшим единством. В результате жизненного процесса это третье начало активно осуществляет полную реализацию и органическое сопряжение полюсов антиномии. Получающееся триединство и является актуальным раскрытием первичного единого. Так и в данном случае: начала Аполлона и Диониса как таковые являются лишь основными модусами проявляющегося в конкретной жизни бытия, но сами по себе создать ее не в состоянии. Они суть лишь категории излияния творческой силы в мир конкретного бытия, а потому постольку и существуют, поскольку проходит через них этот творческий поток. Чтобы этот поток происходил в действительности, необходимо существование двух начал: порождающего и воспринимающего. Первое из них есть Творческая Активность космической Реальности, — Божества, — есть Его Воля. Эта Воля предшествует бытию всех антиномий, является их порождающим источником, первичным раскрытием всемогущества. Второе начало есть активность сознательного конкретного существа человека, его воля, первичное раскрытие ноуменальной природы его индивидуального духа. Итак — раскрытие субстанциального бытия в конкретной жизни протекает по системе динамического кватернера: божественная воля утверждает бытие антиномии Аполлон-Дионис и конкретного индивидуального волевого Центра; воля последнего, внутренне рождаясь из божественной воли, воспринимает веяния Божественной Реальности чрез русла Аполлона и Диониса.

Начало воли отлично от начал Аполлона и Диониса своей первичностью и конкретностью. Она есть не только категория проявляющегося духа, но и его основное, исконное обнаружение. Активность духа может окрашиваться различными модусами, но в своем первичном естестве есть воля; в этом ее первичность и конкретность. Аполлон и Дионис могут быть мыслимы абстрактно как определенно организованные системы возможностей, раскрывающиеся перед всяким активным субъектом; напротив, воля не может быть отделена от его конкретного естества. Далее, характернейшим свойством этого начала является двойственность его актуальной структуры. В первичном состоянии воля предшествует бытию начал Аполлона и Диониса, порождает и раскрывается в них, а во вторичном состоянии она закрепляет и динамизирует вытекающие из них влечения. Эти состояния я будут называть высшим и низшим14. Итак, воля одновременно и начинает процесс актуального раскрытия потенций духа, и заканчивает его, и именно в переходе ее из одного ее состояния в другое и заключается вся его сущность. Два состояния воли, по существу — две модификации одного и того же начала, могут находиться между собой в различных соотношениях в зависимости от иерархического уровня сознания, в котором они проявляются. Если сознание объемлет лишь низшую волю, высшая остается ему трансцендентной и представляется или абстрактным понятием, или извне проявляющимся категорическим императивом. Под влиянием относительных феноменальных обстоятельств низшая воля может выливаться во влечения, противные общей природе воли; так возникают различные виды дисгармонии между ноуменальным и феноменальным. Если же сознание одновременно объемлет оба состояния воли, оно может достигнуть их полного гармонического сопряжения. Это есть творческое воссоединение субстанциального с конкретным.

Антиномическая сопряженность Аполлона и Диониса и двойственность модификаций третьего начала проявляются одинаково во всяком актуальном сознании, независимо от его места в синархии космоса. В простейшем сознании система этого кватерн ера может быть весьма мало выявлена, отдельные его члены могут иметь очень бедное содержание, а их связи и противостояния могут оставаться погруженными в бессознательное, но все же и их организация, и присущие им содержания неизменно и навсегда предопределены. С эволюцией сознания расширяется актуальное содержание этих начал и параллельно с этим оно воспринимает самобытность каждого из них и постоянство их основных взаимоотношений. Наконец, в высшем периоде начинается работа их сознательного органического соподчинения в одном общем целом. Каков бы ни был иерархический порядок монады, т. е. актуально раскрывающегося духовного индивидуального единства, одинаково в процессе эволютивной жизни проявляется весь кватернер начал. В мире каждой индивидуальности этот кватернер окрашивается соответственными тональностями, но сам по себе, как таковой, не ограничивается никакими рамками, имеет вполне вселенское всеобъемлющее призвание. Благодаря этому изучение его, составляя основной предмет всякой психологии, в то же время не может ею ограничиться, и составляет также сущность космологии. Приматы психологической жизни являются лишь частными проявлениями общих мировых начал, благодаря их ограничению специфическими условиями. В сознании человека происходит высший процесс полного самопознания, но и в низших царствах природы, равно в психической и физической сторонах жизни, зиждущими первоосновами являются именно эти начала.

Можно дать следующую общую формулировку кватернера этих начал: самобытный источник энергии, система законов ее проявления и актуально действующая сила. Кроме этого, разумеется, необходимо наличие среды, в которой долженствует произойти актуальное проявление. В психологическом аспекте, когда область сознания представляет эту среду, третье начало проектируется в виде двух самостоятельных начал. Первое, ближайшее, есть система актуальных влечений, вытекающих из утвержденных аполлонических и дионисийских потенций; второе существует независимо от них, и внушаемые им веяния кажутся исходящими из высшего, трансцендентного мира. Подавляющее большинство людей живет исключительно низшей волей, и самый факт существования в них высшего центра или остается вовсе неведомым, или представляется пустым звуком. У весьма немногих, далеко опередивших в эволюции окружающих, сознание оказывается способным к опыту высшего порядка, и бытие внутреннего гения является для них уже эмпирическим фактом. Но если в организме отдельного человека начало высшей воли раскрывает факт своего бытия в непосредственном опыте лишь очень ограниченному числу людей, то в жизни организмов более высокого порядка — в человеческих обществах — он становится очевидным для каждого их члена. Правда, до понимания природы и законов этого высшего начала здесь так же бесконечно далеко, как и во внутренней жизни отдельного субъекта, но зато тут не может быть сомнений в его непреложной реальности. Причина этого ясна: во внутренней жизни несравненно труднее расчленить нисходящую систему прямых и косвенных последствий, порожденных воздействиями внешнего мира, от изнутри привходящих императивов, чем во внешней жизни осознать наряду с эмпирической причинностью наличие неуловимых направляющих тяготений, сочетающих совокупность случайностей. Поэтому понятия: «рока», «судьбы» и т. п. всегда рождаются из лицезрения внешней жизни, и уже затем переносятся в жизнь внутреннюю. Однако действительность противоположна кажущемуся: каждый человек носит внутри себя источник судьбы, которая прежде всего проявляется во внутренней жизни, а уже затем по цепям причинности переносится на жизнь в окружающей среде.

Эллинский мир в своей экзотерической культуре не мог подняться до имманентного постижения начала высшей воли как в организме одного отдельного человека, так и на арене вселенской жизни. Вовсе отрицать очевидность его бытия греки не могли, а потому они должны были ограничиться лишь утверждением абстрактной идеи судьбы, Мойры, непостигаемой, но одинаково властно тяготеющей как над людским родом, так и над бессмертными обитателями Олимпа. Это начало есть, но каковы истоки его бытия и природа внутренней жизни, каковы его горние цели и влекущие мир к ним законы, наконец, каково его отношение к этой юдоли скорби, — все это вопросы навеки неразрешимые. Придя к этому выводу, греки устремили всю мощь своего народного гения на творческое раскрытие в живом символе второго, низшего начала, надеясь в его собственных глубинах найти разрешение главной тайны жизни. Так возник образ страдающего героя.

ГЛАВА III

§ 14. Эзотерическое учение о началах сознания и система Шопенгауэра

Выявив на пути предыдущего изложения облики трех космических гениев, мы должны будем перейти к изучению их преломлений в эволютивном самосознании человека. Для более отчетливого восприятия специфичности эзотерических доктрин представляется весьма существенным ясно представить себе их соотношения с различными системами философии. Ранее мы произвели краткий обзор взглядов различных европейских психологии и указали на односторонность их решений и происходящую отсюда ложность. Теперь нам остается ориентировать по отношению к эзотерическому учению систему Шопенгауэра. Ввиду ее важности в истории философии, а главное потому, что Шопенгауэр не ограничивается сравнительно узкими рамками психологии, но рассматривает пневматологические категории как общие начала познания, деятельности и мировоззрения человека, мы и выделили его систему особо.

По учению Шопенгауэра, основой и сущностью всего бытия мира является воля. При этом он различает два вида ее существования: воля в себе и воля себя сознавшая. — «Воля сама по себе бессознательна и представляет собой лишь слепой, неудержимый порыв, — такой она проявляется еще в неорганической и растительной природе ее законов, как и в растительной части нашей собственной жизни. Но благодаря прившедшему, для ее служения, развернувшемуся миру представления она получает познание своего хотения, она познает то, что есть предмет последнего: он, оказывается, ничто иное, как этот мир, жизнь, именно такая, как она есть. Мы назвали поэтому мир явлений зеркалом воли, ее объектностью, и так как то, чего хочет воля, всегда есть жизнь (потому что именно в образе последней является для представления это хотение), то все равно, сказать ли просто воля или воля к жизни: последнее — только плеоназм»1. Представляется ясным, что Шопенгауэр ошибочно считает волю в себе (праволю) единственной первичной категорией проявления, тогда как в действительности она является лишь главенствующей (prima inter pares) относительно двух других. С особенной выпуклостью это заблуждение проявляется там, где он утверждает адекватность воли с кантовской «Ding an sich». — «Воля, как вещь в себе, совершенно отлична от своего явления и вполне свободна от всех его форм, которые она принимает лишь тогда, когда она проявляется, и которые поэтому относятся только к ее объектности, а ей самой чужды»2. Таким образом он считает, что вся реальность бытия принадлежит только воле, являющейся вполне самобытным и самостоятельным началом, совершенно независимым от чего-либо внешнего. С другой стороны, и все явления в мире суть лишь обнаружения одной только воли и сами по себе никакой. реальности за собой не имеют. — «Как волшебный фонарь показывает много различных картин, но при этом лишь один и тот же огонь делает видимыми их все, — так во всех многообразных явлениях, которые друг подле друга наполняют собой весь мир,' или как события вытесняют друг друга, проявляется только единая воля — ее видимостью, объектностью служит все это, и она остается неподвижной в этой смене: воля одна — вещь в себе, всякий же объект — это явление, феномен, говоря языком Канта»3. Но не только внешний мир объектов и явлений является простой игрой иллюзорных объективации воли; Шопенгауэр идет далее и, развивая данную идею до максимума, вовсе отрицает реальность и самобытность индивидуальности. — «И следующие соображения, может быть, помогут тому, кому они покажутся слишком утонченными, уяснить, что индивидуум — только явление, а не вещь в себе. Каждый индивидуум, с одной стороны, — субъект познания, т. е. восполняющее условие возможности всего объективного мира, а с другой, он — отдельное проявление воли, той самой воли, которая объективируется в каждой вещи. Но эта двойственность нашего существа не имеет в своей основе самодовлеющего единства: иначе мы могли бы сознавать самих себя в самих себе и независимо от объектов познания и хотения; на самом же деле мы этого совсем не можем, — напротив: как только мы в виде опыта входим в самих себя и, обратив свое познание внутрь, хотим вполне ориентироваться, мы сейчас же тонем в бездонной пустоте и оказываемся похожими на стеклянный полый шар, откуда, из пустоты, раздается голос, причины которого здесь, однако, нельзя найти; и, желая таким образом схватить самих себя, мы, к ужасу нашему, не схватываем ничего, кроме бесплотного призрака»4.

Эти идеи, с первого взгляда, вплотную подходят к идеям школы Веданты, но, несмотря на частые на нее ссылки, Шопенгауэр упустил из виду или, вернее, сознательно игнорировал ту бесконечную пропасть, которая в действительности отделяет его учение от индийской философии. Для Веданты мир есть действительно иллюзия, Майя, сновидение, но это есть сновидение Брахмана, а потому оно равно обязательно для всех существ, которые позабыли свою связь с Брахманом, а потому подпали под власть законов Майи. Для Шопенгауэра же мир есть тоже сновидение, но кого собственно — непонятно. Более того, он полагает, что наш сон отличается от бодрствования лишь прерывистостью и отсутствием причинной последовательности. Между тем он совершенно упускает из виду главное — почему мы все грезим мир не только по тем же законам, но и воспринимаем из него те же самые данности, в то время как в состоянии сна мы грезим, не считаясь ни с чем5. Совершенно непонятно, как мог Шопенгауэр не обратить на это внимания, ибо одна постановка вопроса об этой «обязательности» сразу разрушает всю его систему. Но Шопенгауэр, всецело поглощенный кантовской идеей о субъект-объектных отношениях, игнорировал истинное учение Веданты о том, что мир хотя и Майя, но порождается Самим Брахманом, а потому и обязателен для всех. Об инако с ним мыслящих он отзывался не иначе, как с площадной бранью, но судьбе было угодно, чтобы именно они блистательным образом поняли истинную сущность индийской философии, на которую так любил ссылаться Шопенгауэр, но которую не понимал или не хотел понять. Так, мы читаем у Гегеля6: «Согласно философии Канта, вещи, о которых мы знаем, суть только явления для нас, и их в-себе-бытие остается для нас недоступным потусторонним миром. Непредубежденное сознание всегда справедливо относилось отрицательно к этому субъективному идеализму, согласно которому то, что составляет содержание нашего сознания, есть только наше, только нами поставленное. На самом деле истинное отношение состоит в том, что непосредственно познаваемые нами вещи суть чистые феномены не только для нас, но и в себе, и специфическое определение конечных вещей состоит именно в том, что они имеют основание своего бытия не в самих себе, а но всеобщей божественной идее. Такое понимание вещей следует также называть идеализмом, однако, в отличие от субъективного идеализма критической философии, это идеализм абсолютный». Эту же идею проводит и Шеллинг7, считающий, что хотя конечные вещи и являются феноменами, а не вещами в себе, однако, по его мнению, «эти феномены не суть только мои представления, только явления для меня: они обоснованы в Абсолютном Знании».

Наряду с этим остается совершенно невыясненным, как возникает представление. Шопенгауэр начинает свою систему с утверждения, что «мир есть мое представление»8. Надо допустить одно из двух — или представление возникает из начала разума, параллельного воле, или это начало проистекает из нее. В первом случае мы должны допустить двойственность природы вещи в себе, а потому и ее познаваемость, что совершенно противоречит всей системе Шопенгауэра. Но то же самое получается и во втором случае, ибо в нем первичная воля должна иметь уже сама сложную природу, потенциальную двойственность воли и разума, благодаря чему она уже не имеет нрава именоваться «волей». Эти глубокие противоречия в системе Шопенгауэра произошли потому, что, отвергнув метафизику, он стал базироваться на кан-товском критицизме, но затем начал делать метафизические утверждения, старательно закрывая на это глаза.

Наконец, самую странную роль в этой системе играют чувства. С одной стороны — это источник всего содержания разума, материал, из которого создаются представления. «Чувства — это лишь потоки из мозга, через которые он получает извне материал (в виде ощущений), перерабатываемый Далее в наглядные представления»9, С другой же стороны, чувства Fie имеют никакого самостоятельного бытия, ибо человек состоит только из воли и интеллекта10. Это последнее в свою очередь находится в глубоком противоречии с учением о единстве воли. Более того, оказывается, что развитие человека состоит в ослаблении воли и в преодолении этой воли интеллектом (к тому же еще и самим черпающим свое бытие в начале воли). «Таким образом, гений — это интеллект, изменивший своему назначению (служить воле)»11. «Если нормальный человек состоит на 2/3 из воли и на 1/3 из интеллекта, то в гении, наоборот, 2/3 интеллекта и 1/3 воли»12. Но последним мыслям уже окончательно противоречат следующие тексты. — «Всякое глубокое знание и даже мудрость в собственном смысле этого слова имеют свои корни в интуитивном восприятии вещей»13. «Человек, не имеющий фантазии, не знает иного воззрения, кроме реально-чувственного; а пока его нет, он имеет одни понятия и абстракции, т. е. оболочку и шелуху познания, а не ядро его»14. Таким образом, оказывается, что знание и даже мудрость, т. е. разум в самом глубоком смысле этого слова, происходят или из интуиции, или же из фантазии, т. е. какого-то четвертого начала, уже вовсе никому неведомого. Признав же, что фантазия является путем к ядру познания и что интеллект дает лишь шелуху его, мы конечно должны прекратить всякое философствование. Мы неминуемо должны были бы прийти к такому печальному выводу, если бы наряду с только что приведенными странными противоречиями не встречали у Шопенгауэра глубоких и истинных мыслей, но стоящих, однако, в свою очередь, в резком антагонизме с целым его системы. «Существенным элементом гениальности признавали фантазию и даже иногда отождествляли ее с нею: первое — правильно, второе — нет. Ввиду того, что объекты гения как такового — вечные идеи, пребывающие существенные формы мира и всех его явлений, и так как познание идей непременно интуитивно, а не отвлеченно, то познание гения было бы ограничено идеями действительно предстоящих его личности объектов и зависело бы от сцепления обстоятельств, приводящих к нему эти идеи, если бы фантазия не расширяла его горизонт далеко за действительные пределы его личного опыта и не давала ему возможности из того малого, что проникло в его наличную апперцепцию, созидать все остальное и, таким образом, пропускать мимо себя почти все возможные картины жизни»15. Здесь фантазия есть ничто иное, как высшая интеллектуальная интуиция, и Шопенгауэр совершенно прав, считая ее существенной принадлежностью и основным признаком гениальности. Но в то же время это показывает, с одной стороны, что интеллект не есть нечто конечное, а способен подниматься до вечных идей, т. е. что он есть целостное самобытное начало, а с другой, что он параллелен воле. Однако это не мешает Шопенгауэру весьма часто смеяться над вечными идеями, «veritates aeternitates», и считать их плодом досужих метафизических фантазий. Но, что самое главное, в этом тексте с особенной силой подчеркивается величие и самобытность интуитивного восприятия, т. е. чувства, которое, таким образом, не только является венцом и истоком интеллекта, но и его путеводителем и апофеозом.

§ 15. Заключение. Природа эзотерической философии

На гтути настоящего введения мы выявили общие границы предстоящей проблемы и указали основную особенность эзотеризма — его синтетичность и органическую целостность, благодаря чему он включает в себя все многообразие частичных подходов и решений, указывая всякому относительному учению довлеющее ему место, ценность и гармонирующие соотношения в общем целом. Эзотеризм не есть произведение отдельного человека или даже отдельного народа или периода истории; эзотеризм есть общее достояние человечества, есть хранилище всех наивысших индивидуальных и коллективных достижений. Как сущность и средоточие всего, что есть глубокого и возвышенного, эзотеризм равно проявляется во всяком действительном восхищении духа, во всяком подлинном творчестве, во всякой живой и вдохновенной мысли. Время и особенности эпох и характеров ложатся только внешним налетом на единую и всегда себе тождественную доктрину. Как целое, она входит но все единичное, дает ему жизнь, проникает и просветляет его, но вместе с тем и вбирает в себя все проявления частного, все оттенки местного колорита, не подавляя единичных деталей, но, напротив, дает всему питающие корни в целостном и непреложном. Эзотерическая доктрина едина, но это единство имеет высший порядок, соподчиняет в себе все многообразие частичных элементарных единств. Народы, эпохи и отдельные творческие проявления гениев не повторяют однообразно друг друга; каждая частность имеет полноценный смысл, и они различаются не только формой выражения, но и типом устремления, оттенками ощущения бытия. Эзотеризм не есть все тот же мотив, однообразно звучащий во всем сквозь различные только вариации. Он един в силу глубины своей природы, по все-объемлемости исходных устремлений. Он динамичен по существу, и его сущность состоит не в формах. Приобщение к нему есть преображение ритма жизни, есть раскрытие под фата-морганой форм единого потока естества, есть погружение в него, есть сосуществование со всеединством в ритме становления его живой стихии, рождающей мир. Эзотеризм не имеет и не может иметь писанного и даже затаенного слова; он невыразим, им можно только жить, но уловить его в фигурах языка и даже звука или света есть безумная и нелепая мечта. Но если человек проникся внутренним чувством бытия, если через тяжелый покров окостеневших форм стал доноситься до внугреннего слуха гармоничный гул светозарных волн потока жизни, то все, что бы он ни стал творить, будет символом реального. Как символ, всякое его слово, штрих или аккорд будет влечь к глубинному, рождать в душе призыв. Ценность подлинных творческих произведений и состоит в их силе втягивания из будничного в живое: они сильны не формой выражения, но даром чаровать сердца и пробуждать тоску по жизни непреложной. Вот почему эзотеризм всегда покрыт покровом тайны: он есть не secretum, но mysterium; он затаен не силой предрассудка, но протяжением глубины природы откровенной. Эзотеризм раскрывается в символизме; отсюда цепь ступеней постижения, отсюда путь ученичества и мистерии посвящения; отсюда разделение обыденного, экзотерического знания от динамически возрастающего в глубинности эзотерического17.

Настоящая работа и представляет собой попытку изложения основных эзотерических доктрин о природе человека и системе его сознания, раскрывающегося в тернере пневматологических категорий. Во введении мы показали, что психологическая проблема чувства, разума и воли проистекает из общей пневматологии и что система психологических категорий есть лишь преломление в сознании трех объективных тенденций мира, триады начал: Аполлона, Диониса и Прометея. Сделав краткий обзор основных систем современной психологии, мы ориентировали их по отношению к целостному синтетическому учению эзотеризма. Теперь мы перейдем к изложению его основных теорий об эволютивном раскрытии мировых начал в эмпирическом сознании человека и об организации его системы. Общая теория пневматологических категорий и составляет предмет «общей пневматологии», приложение же этой общей теории к конкретной феноменологии относится к «пневматологии индивида» и к «социальной пневматологии».

КНИГА II

Общая пневматология. Теоретическая механика становления духа

ОТДЕЛ I. Статика. Учение о категориях

ГЛАВА IV. Система пневмагологических категорий

§ 16. Основные понятия и определения

Актуальное сознание человека представляет собой систему, состоящую, как и всякий организм, из центра и периферии, т. е. из единства и множества, качественно связанных между собой промежуточной двойственной иерархией частных единств и частных множеств. Простейшие единичные составляющие сознания, как полученные из внешнего мира опытом, так и призванные к бытию законом априорного долженствования из других, именуются элементами, а их общая совокупность — составом (по европейской терминологии — апперцептивной массой). Множественность элементов состава является раскрытием содержания некоего синтетического единства, Динамически эволюционирующего конкретного аспекта монады, именуемого актуальным Я. В громадном большинстве случаев актуальное сознание не поднимается в качественном достоинстве по иерархии до актуального Я, но и не спускается до иерархического уровня своих единичных дифференциальных элементов. Занимая между этими двумя крайними пределами некоторое среднее положение, сознание в каждый отдельный момент отождествляется с одним или несколькими частными единствами, синтезирующими часть элементов состава3; такое частное состояние актуального сознания называется мгновенным сознанием4. Психическая жизнь есть беспрестанное чередование мгновенных сознаний; их цепь лишь в исключительных случаях представляет логическую непрерывность; вообще же она представляется прерывной как во времени, так и в пространстве (качественном — разомкнутость ассоциаций), ибо всегда некоторая часть связующих звеньев остается не освещенной актуальным сознанием. Одни среди последних доступны имманентному постижению, но это не необходимо, так как бессознательные рефлексы автоматически исполняют задачу, другие же вообще не могут быть познаны, находясь выше или ниже пределов возможной амплитуды колебания сознания5 по иерархической координате— оси индивидуальной синархии6. Итак, п ро ходящий во времени поток мгновенных сознаний, вообще говоря, прерывен.

Деятельность сознания состоит в движении по двум сопряженным направлениям. Во-первых, оно постоянно увеличивается в своем объеме, т. е. расширяет число элементов, а во-вторых, оно постоянно изменяется в иерархическом достоинстве, двигается своими составляющими по соответствующим иерархическим координатам. В последнем движении надо различать два вида. Каждый частичный аспект пассивного восприятия или активного творчества состоит из синтетических обобщений и аналитических разложений, т. е. из колебаний сознания вверх и вниз по иерархической координате; это есть первый частный вид. С другой стороны, результатом каждого процесса является обогащение сознания материалом, который затем постепенно органически сопрягается с актуальным Я, благодаря чему непрерывно возрастает его целостное иерархическое достоинство. Итак, сознание постоянно колеблется вверх и вниз по уровням иерархии, но его общий иерархический потенциал всегда поступательно возрастает. Возрастание достоинства общего единства влечет за собой и постоянное эволютивное углубление всех его членений, ибо в организме всякая часть отражает в себе и все целое. Таким образом, сознание как в целом, так и в частях всегда и неизменно подчинено закону эволютивного перерождения; скорость этого перерождения может быть весьма различна, но мертвая неподвижность и закостенение есть нечто совершенно чуждое сознанию по основным предикатам его природы.

Механизм эволюционной деятельности сознания осуществляется энергией, изливающейся из актуального Я. Оно не является самобытной субстанцией, но само растет в конкретном опыте сознания. В этом именно и заключается их органическая сопряженность и взаимная обусловленность: сознание творит свое Я и в то же время само является его творением. Эта основная антиномия психологии может быть воспринята без затруднений. Актуальное Я есть аспект монады, соответствующий реализованной в феноменальном части ее ноуменального содержания. Чем более расширяется множество реализованных дифференциальных элементов, тем более конкретизируется абстрактно-спекулятивное содержание монады, тем большее органическое ее членение становится актуальным, конкретно-спекулятивным. Благодаря этому иерархическое достоинство актуального Я и его организующее действие возрастают по мере роста множества элементов сознания, а это влечет за собой ускорение и усиление мощи роста последнего. Проще эти мысли можно изложить так: монада изливает свою мощь во множественность элементов сознания постольку, поскольку эта множественность может ее воспринять; увеличение воспринимающего объема вызывает возрастание воспринимающей способности, а через это и изливаемой в него мощи.

Система монады, актуального Я и сознания, будучи предоставлена самой себе, не могла бы производить работы, ибо все здесь взаимно обусловливается. Двигательной силой и является опыт в окружающем мире, столкновения с его данностями. Разность потенциалов субъекта и мира объектов и служит источником движения аппарата сознания. Эта разность рождается онтологически из первичного бинера мироздания — бинера Трансцендентного и Имманентного Ликов Абсолюта — Вселенских Субъекта и Объекта. Именно в системе человеческого сознания творчески смыкается иерархический ряд реальностей, развертывающийся из полюсов первовер-ховного бинера. С одной стороны, имеется нисходящая иерархия субъектов: Трансцендентный Лик Абсолюта (т. е. космическая абстрактно-спекулятивная Всеобщность), индивидуальная монада (индивидуальный модус этой Всеобщности), актуальное сознание, стремящееся асимптотически раскрыть содержание монады и мгновенное сознание, а с другой — восходящая иерархия мировых конкретно-эмпирических объектов. В акте опытного познания и рождается конкретно-спекулятивное как органическое сопряжение этих двух иерархий. Все это и выражается изотерической доктриной, что человек есть орган самосознания космоса. Он есть только орган, орудие этого акта, так как ни его субъективность, ни познаваемая им объективность не являются его личным достоянием. Как то, так и другое притекают в его актуальное сознание извне, и лишь в тональностях индивидуальности раскрывается его собственная самобытность.

Монада по отношению к Реальности, а актуальное сознание по отношению к монаде являются соответственно кинетическими агентами, орудиями, помощью которых во временной последовательности трансцендентное содержание Безусловного раскрывается в синархической системе конкретно-спекулятивных реальностей.

§ 17. Определения трансцендентных пневмато-логических категорий и их феноменальных аналогов — категорий имманентной среды

Актуальное сознание человека есть органическое триединство; потенциальное содержание монады раскрывается через: дифференцирование ее потенций по трем категориям, конкретизирование их в процессе опыта и органическое сопряжение этих единичных конкретных данностей в эволютивно возрастающие иерархии. Эти категории суть проявления в психической жизни космических начал: Диониса, Аполлона и Прометея. Во введении я старался выявить психологически как общие идеи мировых начал, так и основные качествования их феноменологии; теперь мы должны обратиться к их общим онтологическим и пневматологическим определениям.

Мистика есть естество, создающее органическое единство космоса; это есть сущность и содержание всяческого бытия, актуально обнаруживающегося в иерархиях вселенной и в то же время связанного законом всеединства, т. е. единого бытия, раскрывающегося в синархии. — Это есть онтологическое определение Мистики; пневматологическое определение будет следующее. — Категория мистики раскрывается в сознании каждого конкретного существа постольку, поскольку оно проникается ощущением космического бытия. Только через это проникновение делается возможным его собственное существование как субъектного центра бытия. Категория мистики объемлет все ступени восприятия им синархии космоса; именно в ней свершаются имманентные слияния как с ноуменальным, так и с феноменальным. Через всеединство ее естества человек реализует в актуальном сознании божественность природы своей монады и ее синархическую сопряженность с Безусловным; это есть непосредственное ощущение реальности вообще, ощущение субстанциальности бытия, ведение природы «Ding an sich»; это есть в то же время ощущение феноменального мира, есть оправдание бытия многообразности единичных проявлений как среды, в которой конкретно реализуется в длительности протяжений мир первообразов.

Разум есть деятель ("инструмент творчества" — «.ката л ер opyavw xpoo%pr]da/U£vo<; екооцатом/» — по выражению Филона11), создающий иерархическую перспективу космоса; это есть начало, утверждающее субъектную самобытность и форму всякого единичного бытия, его место в иерархиях вселенной и соподчиненность их восходящим звеньям; это есть источник и осуществитель дифференциации содержания абсолютного бытия и возвратной организации множественности его модусов в единую синархию, благодаря чему самозамкнутое генетическое единство Безусловного претворяется в синтетическое единство космоса. — Это есть онтологическое определение разума; пневматологическое его определение будет следующим. — Категория разума раскрывается в сознании каждого конкретного существа постольку, поскольку оно актуально приобщается к космическим иерархиям; только через это приобщение делается возможным и его собственное существование как субъективного аспекта бытия и реализация его субъектной самобытности. Категория разума творчески устрояет распределение целостного содержания бытия по ступеням различных частных иерархий, членений единой общемировой синархии. Обособленность и самобытность индивидуального конкретного сознания рас-туг параллельно с иерархизацией им внешнего и внутреннего содержания, как ноуменального, так и феноменального, что влечет за собой одновременно и выявление места этого сознания в синархии космоса. Именно в категории разума совершается процесс иерархического самоопределения актуального сознания по отношению как к ноуменальному, так и феноменальному. Через иерархичность стихии разума сознание реализует индивидуальность своей монады и ее синархическую соподчиненность Безусловному; это есть тяготение к дифференциации всякого содержания и иерархической организации его конкретных модусов, стремление выявить конкретно-спекулятивную природу субстанциального бытия; это есть в то же время и внесение организующего начала в феноменальный мир, есть оправдание бытия многообразности конкретно-эмпирических явлений и состояний как субъектных объективации в продлении времени и протяжении пространства иерархических членений всеобъемлющего мирового единства, оправдание существования которых состоит в индивидуальных тональностях, осуществляющих многокрасочность космического аккорда.

Воля есть источник и двигатель жизни; она есть одновременно и непосредственное актуальное раскрытие субстанциальности абсолютного бытия, и результативный осуществитель реализации его спекулятивного содержания в синархии конкретного12. В своей высшей модификации воля обнаруживает природу субстанции, как а. руу] що Kivrjoewc, космоса; как пер-восила, она адекватно выражает отношение реальности в своем предмирном единстве к синархии ее модусов13. Это первичное творческое воление изливается в онтологический бинер первообразов его объективации: мистику и разум. Проходя через сопряженные русла последних, первичное воление перерождается в низшую модификацию, призвание которой заключается в свершении конкретных реализаций, последовательно возрастающих по закону синархии до целокупного воссоединения со спекулятивной всеобщностью14. Итак, воля есть творческое обнаружение субстанции, первично вызывающее космос к бытию и конкретно свершающее космический диалектический процесс. — Это есть онтологическое определение воли; пневматологическое ее определение будет следующее. — Категория воли раскрывается в сознании каждого конкретного существа постольку, поскольку оно реализует в себе космическое влечение к самосознанию в творчестве. Только через это активно-творческое сопряжение делается возможным и его собственное существование как субъектного волевого центра, и реализация его творческих влечений в синархической системе субъект-объектных отношений со вне его лежащим. В своей высшей модификации воля творчески призывает к бытию полярно-сопряженные стремления к объективации в двух модусах становления спекулятивного содержания исполняющего и проникающего индивидуальность монады потока бытия. Так рождаются категории мистики и разума, т. е. содержания и формы обнаружений субстанции в конкретном. Одновременно призывая к бытию эти категории и конкретизируясь в них, воля претворяется в свою низшую модификацию, конкретно устрояющую реализацию в синархии первичного спекулятивного содержания. Таким образом, выявление обособленности, самобытности и возрастающей мощи дара воления у конкретного сознания развертывается, параллельно с актуализацией им в себе своей индивидуальности, утверждением синархического единства истоков бытия его самости как субъекта и всего окружающего как объекта во Всеобщем и иерархизацией им внешнего и внутреннего содержания, как ноуменального, так и феноменального, в гармонии с эволютивным актуальным обнаруживанием своего места в многообразных иерархиях космоса. Именно в категории воли свершается процесс диалектического раскрытия индивидуальной субстанции второго рода и творческого сопряжения с общемировым диалектическим процессом в его всеобщности. Через двухприродность стихии воли человек реализует в своем актуальном сознании конкретно-спекулятивное достоинство своего синархического бытия и его одновременное тождество и иерархическую соподчиненность Безусловному. Воля есть стихия конкретного обнаружения духа в творческой дифференциации моду-соч бытия и в творческой же их организации в синархии; это есть в то же время и имманентное слияние с являющимися объектами феноменального мира, есть оправдание бытия многообразности конкретно-эмпирических явлений и состояний как мгновенных становящихся объективации в продлении времени и протяжении пространства обнаружений воли, иерархических членений ее всеобщности.

Эти определения пневматологических начал в их космической всеобщности и в их обнаружениях в конкретном сознании, где они образуют триединство первичных категорий, были выведены путем интуитивного внедрения в естество раскрывающегося духа. Они явились результатом опыта, но область последнего вовсе не должна ограничиваться человеческим сознанием и его внутренними истоками в ноуменальном. Система трех начал есть не только реальность духовного мира и области, где протекает деятельность сознания человека, но и непреложная действительность природы конкретно-эмпирических явлений. Она одинаково может быть опытно познана и в nature naturans, и в natiira naturata, и в nature rerum. Строение феноменального мира существенно отлично от строения мира ноуменального. Синархия последнего состоит из гармонической системы частных иерархий, органических членений всеобщего Целого, связанных законом единства. Здесь нет дурной бесконечности, а потому здесь нет повторяемости, взаимного ослабления и беспорядочных смешений. Нисходящие ряды частных единств адекватно раскрывают синархичность естества единого Целого. В силу этого высшие начала здесь могут созерцаться как некие реальности в себе, природа которых обнаруживается в нисходящих из них иерархиях. В противоположность этому иерархия феноменального мира состоит из системы частных множеств, лишь отчасти связанных в частные единства и только стремящихся расположиться по частным иерархиям, параллельно с этим постепенно выявляя актуально содержание последних. Это есть царство дурной бесконечности, только постепенно качественно преодолеваемой путем стремления к эволютивной организации конкретно-эмпирического материала. Но даже и там, где это стремление частично осуществилось, иерархические звенья различных порядков всегда остаются рядоположными и смешанными между собой, прослаивающими друг друга, ибо, будучи подчинены категориям пространства и времени, принуждены занимать одно и то же пространство одновременно. В силу этого в феноменальном мире принципиально невозможно даже пытаться выявить иерархически высшее начало так, чтобы оно стояло особняком от единичных явлений и состояний. Этот мир не знает спекулятивного отвлечения, расчленения качественной перспективы природы по ее иерархическим звеньям; все они всегда проявляются и действуют совместно и только в сознании человека могут быть искусственно разъединены через замену автономности иерархически разнствующих видов и состояний бытия их полной самостоятельностью15. Согласно сказанному, была бы нелепой попытка отыскать в феноменальном мире соответствия трем ипостасным началам бытия и категориям всякого конкретного сознания в виде особых начал, являющихся эмпирически в своем чистом естестве. Однако отсюда вовсе не следует, что таких соответствий вовсе нет: они могут и должны быть найдены, но уже не в качестве автономных спекулятивно-всеобщих деятелей, стоящих выше и независимо от эмпирического, а только в самой среде этого эмпирического — в каждом конкретном феноменальном явлении как их постоянные составляющие.

§ 18. Положение категории мистики в пневмато-логическом триединстве

Действительная природа категорий человеческого сознания, их взаимные соотношения и свойственные им феноменологии могут быть восприняты без искажений лишь после раскрытия проблемы во всей ее онтологической всеобъемлемости. Только этим путем могут быть устранены относительности и перспективные искажения, свойственные кругозору частной точки зрения. По этим основаниям я и начал изложение эзотерического учения о триаде категорий сознания выявлением их онтологических первообразов-начал: Аполлона, Диониса и Прометея. Выполнив эту задачу, мы и можем перейти теперь к изучению преломлений космических начал в конкретном эволюционирующем сознании человека.

Действительные онтологические взаимоотношения между тремя категориями утверждаются, как это было показано, законом динамического ква-тернера, раскрывающегося в диалектическом процессе. Здесь примат принадлежит началу высшей воли, мистика же и разум возникают как сопряженные его полярные модусы, а низшая воля рождается как результат их взаимоотношений. Именно в таком р. иде система категорий представляется с абсолютной точки зрения, свойственной Божеству и Его индивидуальному модусу — монаде. В обоих этих случаях сознание сопряжено непосредственно с субстанциальными истоками бытия, а потому и не искажается никакой обманчивой перспективой. Переходя к актуальному сознанию человека, мы встречаем совершенно иную картину. Центр сознания уже не заключает в себе субстанциальной самобытности, а черпает свое бытие из внешних, трансцендентных ему сфер. В гармонии с этим начало высшей воли также представляется трансцендентным и лишь постепенно раскрывается параллельно с ходом эволюции через интуицию. Таким образом, актуальное сознание включает в себя лишь частичные раскрытия мистики, разума и низшей воли, веяния же высшей воли представляются привходящими извне. Ясно, что при этих условиях имманентное сопричисление к действительно совершающемуся диалектическому процессу актуальному сознанию представляется невозможным, и оно обречено иметь иное, искаженное представление о взаимоотношении категорий.

В категории мистики актуальное сознание воспринимает внутреннее содержание всех форм бытия. Таким образом, оно сопричисляется к мировой Реальности прежде всего через мистику, и именно через нее же само исполняется содержанием. Разум только объективирует это содержание в различные формы и организует их в системы, а воля является лишь необходимой для этого движущей силой. Без содержания формы не только являлись бы пустыми, но и не могли бы вовсе возникнуть, как не могла бы родиться и воля. Здесь именно и проявляется воочию различие природ субъекта субстанциального и субъекта вторичного, порожденного. В Божестве и монаде содержание вечно присутствует, хотя и остается в начале21 не объективированным; воля, эманируемая субстанциальным естеством, в дальнейшем лишь объективирует категорию содержания, как один из полярных модусов естества, но не рождает это содержание. В противоположность этому актуальное сознание в своей уединенности есть лишь фикция, и для того, чтобы жить, должно сначала заимствовать содержание из высшего субстанциального источника. Однако, с другой стороны, это извне воспринимаемое содержание действительно становится актуальным достоянием сознания лишь постольку, поскольку оно объективировано им в формах разума. Последнее же неразрывно сопряжено с проявлением воли. Итак, первенство в актуальном сознании принадлежит категории мистики, но последняя является лишь prima inter pares.

Жизнь актуального сознания человека есть реальное творчество, и оно, как всякое конкретное бытие, одновременно причастно мировой Всеобщности (то ovtoc, ov} и мировому Ничто (ovk ov), находясь на грани Нирваны («?; ov) и Манвантары. Оно черпает содержание через мистику извне, но последнее в первичный момент вхождения должно быть охарактеризовано как бессознательное, ибо только после волевого объективирования в формах разума оно становится достоянием актуального сознания. Бессознательное содержание должно быть разделено на два основных вида. Первое привходит через низшую интуицию из окружающего феноменального мира, космической среды, а второе через высшую интуицию — из непроявленных глубин духа. Это содержание высшего порядка первичнее другого, ибо только благодаря его наличию возможно восприятие последнего. В частности, Гартман в своей «Философии бессознательного», понимая мистику, в полном согласии с эзотерическим определением, как категорию содержания, ограничивает ее одним только высшим видом: она есть «заполнение сознания содержанием (чувством, мыслью или хотением) путем непосредственного появления его (содержания) из бессознательного»22. Состояние стихии мистики в первичный момент вхождения ее в актуальное сознание, бессознательное в его общем смысле, как имеющее абстрактно-спекулятивную природу, играет феноменологически в диалектическом процессе актуального сознания роль вполне аналогичную с исполняемой началом высшей воли в истинном космологическом процессе. Действительно, это первичное состояние мистики раскрывается актуально в полярно-сопряженных: мистике как таковой — и разуме, а пройдя сквозь русло их — в воле, чем и оправдывается во всей глубине формула Гартмана.

В общей идее Нирваны заключены две полярно-противоположные идеи: непроявленная всеобщность \jurjov) и абсолютное ничто (ovKov)23. Конкретное бытие всегда граничит с Нирваной, а мистика является prima inter pares среди категорий его сознания. Вследствие этого должно a priori прийти к выводу, что мистика не может не иметь особого вида сродства с бездной Нирваны, в то же время будучи ей противоположной. Ввиду же двойственности концепции Нирваны возникает необходимость исследовать эту проблему в обоих сопряженных полярной противоположностью ее аспектах. Первичное состояние мистики в момент вхождения ее в актуальное сознание человека должно быть определено одновременно как тождественное с Нирваной, потенциальной Всеобщностью (urj ov), и полярно ей противоположное. По недостатку терминов возможно пояснить эту доктрину только путем подробного описания. Природа первичного состояния мистики нирванична, ибо в ней заключается вся всеобщность содержания, но только потенциально; в ней сосредоточены все истоки всех модусов конкретного бытия, но самое это бытие остается еще невыявленным. Это внутреннее родство мистики с Нирваной сказывается и в ее дальнейшем актуальном раскрытии: среди всех категорий актуального сознания мистика по преимуществу отражает веяния Нирваны, наиболее близко подходит к нирваническому лику Реальности. Действительно, мистика проявляется помимо внешней формальной логической закономерности: никакие разграничения, никакие формы ни в коей мере ее не останавливают, ибо она проникает и наполняет их изнутри; самая идея ее адекватна идее свободы и царственного господства над всеми условностями и относительностями. Однако, несмотря на наличие в некотором отношении тождества природ мистики и Нирваны, они в то же время бинерно противоположны друг другу. Мистика есть содержание бытия, есть ипостась его актуального раскрытия, есть то, что в нем есть. Последняя идея для современного мышления представляется плеоназмом, но в действительности здесь раскрывается реальный конкретно-спекулятивный смысл. В идее субстанции идея бытия является лишь аспективным выражением ее общего смысла: субстанции неотъемлемо присуще бытие, это есть ее основной предикат, но тем не менее он не исчерпывает всего ее смысла. Но так как, обратно, бытие присуще только субстанции или ее модусам, то вполне закономерно ее определение как того, чему присуще бытие24. Идея мистики и выражает актуально становящееся бытие реальности. Чтобы быть актуальным, бытие должно преломиться во всех трех категориях, а потому одна категория содержания выражает лишь мгновенный рубеж между нирваниче-ской непроявленностью и актуальным раскрытием. Итак, первичное состояние мистики выражает содержание актуального бытия в его statu nascendi; определяя рубеж между Нирваной и Проявлением, оно причастно им обоим, а потому, с одной стороны, отражает дыхание бездны непроявленного, а с другой — есть истинный источник произрождения (partus generatio) всего, что есть.

ГЛАВА V

§ 19. Две основные системы категорий: Сущего и Его раскрытия в синархии; предмет пневматологии

Начала мистики, разума и воли, конкретизирующиеся в феноменальном как материя, форма и энергия, суть онтологические реальности, исходные органические звенья космического диалектического процесса. Раскрывающаяся из этих основных начал мировая синархия ориентирована в своем целом и в членениях непосредственно на всеединстве Самосознания Божества. Здесь Брахман грезит не мир, но возможность мира; Майя, мировое сновидение, еще не имеет никакой оплотненности; творческая сила только приуготовляет себе цель и поле проявления, но еще не входит в него, не раздробляется на множественность единичного, а потому и не вызывает еще к бытию единичное для себя и в себе. Всеединство здесь еще не выделяет своего антитезиса — иерархизм; тезис, как таковой, всегда объемлет в себе антитезис, но до выпада его вовне, до начала утверждения его quasi-самобыт-ным деятелем он остается потенцией и даже не по отношению к себе, а только по отношению к самобытному тезису, имеющему его породить. Это есть порог создания мира, начало космогонии1, тот метафизический миг, когда предназначенная к бытию вселенная предстояла перед своим Творцом, но еще не принадлежала себе, когда все единичное в нераздельности было включено во всеединство сосредоточенного на себе самосознания Божества, когда, провозгласив свое единство, Оно только приуготовлялось произнести второй член нераздельной формулы — свою множественность. Этот начальный миг космогонии отчетливо запечатлен в эзотерической литературе. Так, в Каббале мы читаем: «Святой, да будет Он благословен, уже создал и разрушил многие миры, прежде чем остановиться в Своей Творческой Мысли на том, в котором мы живем; и когда это последнее творчество было в точке своего завершения, все вещи этого мира, все творения вселенной, прежде чем принадлежать вселенной, были некоторое время в состоянии продления и предстояли перед Богом в своей истинной сущности». Так надо воспринимать слова Экклезиаста: «То, что было когда-либо, будет в будущем, и то, что будет, уже было»3. Таким образом, в космогонически и онтологически первой идее потенциальной синархии и неразрывно связанной с ней идее триады пневматологических категорий в себе отдельные органические членения двойственной иерархии монад и множеств еще не обладают субъектностью. а являются только объектами Божественного Самосознания. Оно вневременно объемлет все имеющие проявиться актуально монады и множества, но в этом акте и объекты, и Субъект, и процесс остаются абстрактно-спекулятивными. Космическая синархия и ее отношение к Божеству становятся актуальными только в конкретном осуществлении мирового диалектического процесса, т. е. в эволюции конкретного бытия4. Итак, космическая синархия переходит к эволютивной актуализации лишь с рождением конкретных субъектов, т. е. перенесением субъектное™ из Божественного всеединства в перспективу двойственной иерархии монад и множеств. В этом акте, полагающем грань между Нирваной и Манвантарой, и рождаются сопряженно: система антитезисов пневматологических категорий — и система категорий конкрет'-но-субъектного сознания.

Одной из основных доктрин эзотерической логики является следующая. — Во всяком бинере антитезис имеет целью своего бытия раскрытие тезиса. Все содержание лежит в тезисе; антитезис методом противопоставления лишь объективирует периферии компонентов тезиса, но сам по себе не имеет собственного независимого содержания; поэтому всякий тезис делается доступным познанию лишь через антитезис, сам же по себе тезис для сознания абсолютно трансцендентен. Согласно этому, пневматологические категории в себе трансцендентны конкретному сознанию; в нем имманентно раскрываются лишь иерархии качественно возрастающих антитезисов. Так, мистика в себе, ее ovoia, раскрывается во вселенской иерархии видов материи. Но справедливо и обратное положение.—

Антитезисы пневматологических категорий существуют лишь в воспринимающих конкретных сознаниях. Для возможности осуществления этого восприятия необходимо наличие в последних соответствующих категорий познания; мы будем их называть, следуя Джоберти, психологическими (для кантианцев они — гносеологические). Таковы, например, категории: пространства, времени, причинности, модальности и т. п. Эти категории конкретного сознания актуально существуют только по отношению к нему, но их потенции онтологически предрешены законом синархии. Для правильного уяснения этого положения необходимо предпослать несколько общих замечаний. Всякая идея актуально раскрывается в бинере, а в своем спекулятивном единстве имеет нирваническую природу. Так, идея пространства может быть расчленена на две полярно-сопряженные идеи. Антитезисом идеи пространства является ее обычное понимание, где пространство конкретно, протяженно, делимо, а потому и и змеримо. Исходя из этой низшей интуиции пространства, его идею обычно определяют как потенциальную бесконечность протяжения. Между тем пространство, как актуальная бесконечность, есть трансфинитум протяжения, неделимо на конечные части конечным числом делений, а потому и неизмеримо не только фактически, но и по существу. Из пространства могут быть делае-Ml>i только в ы р е з ы. Отсюда следует, что пространство и вырезы из него имеют различную природу, различное иерархическое достоинство. Идея пространства как трансфинитума протяжения есть тезис, раскрывающийся в идее конечного протяжения, или его потенциальной бесконечности, как антитезисе. Только антитезис этого бинера первого вида имманентен конкретному сознанию, тезис же всегда трансцендентен. Антитезис существует только в конкретном сознании и онтологических корней бытия не имеет; напротив, тезис есть онтологическая реальность. Итак, идея пространства реальна постольку, поскольку она существует вне феноменальных качество-ваний; ее онтологическая сущность, окрашиваясь психологическими обертонами, обеспечивает феноменальное существование соответствующей психологической категории, но, как таковая, предшествует последней иерархически и от нее не зависит. Аналогично сказанному, и в других психологических категориях внутренней основой являются онтологические реальности. — Бог вездесущ, вечен, всеедин и всеобъемлющ. Каждый из этих предикатов есть тезис соответствующего бинера, где антитезисами служат категории пространства, времени, причинности и модальности. Во всех этих случаях предикаты Божества суть трансфинитумы соответствующих возрастающих рядов5, определяющих психологические категории как понятия общего вида. Надлежит также заметить, что эти предикаты относятся не к Божеству как таковому, а к Его отношению к миру. В этих бинерах essentia противопоставляется existentia, ноуменальное — феноменально становящемуся, или, в терминах Джоберти, Сущее — существующему. Идея восходящего ряда включается в Сущее, но не обратно. Идея ряда есть только res nominativa, а не res substantive, есть только nomen, а не numen6. Она имеет ноуменальное обоснование как modus operand! реальности, но не как таковая. Вообще, подобно всякому феномену, она осуществляет конкретизацию спекулятивного содержания, но, созерцаемая вне причастности к последнему, есть иллюзия.

Тезисы бинеров первого вида, где антитезисами являются психологические категории, суть категории Божественного Самосознания. Как космическая синархия ориентирована только по отношению к Божественному Субъекту, так и протяжение пространства, продление времени, причинно-иерархическая зависимость и вид соотносительного состояния объемлются Им не в конкретном проявлении и не в потенциальной бесконечности возрастания глубины и интенсивности последнего, а в подлинной актуальной всеобщности. Категории мистики, разума и воли суть ипостаси Реальности как таковой; они актуализируются в конкретно-спекулятивные начала с переходом Реальности к диалектическому раскрытию в космосе, но и вне этого раскрытия являются подлинным бытием, хотя и нирваническим. Напротив, трансфинитумы психологических категорий относятся не к Реальности как таковой, а к ее актуализации; иначе говоря, они суть не ипостаси Сущего, а только категории творения как такового, и до этого творения вовсе не существуют. Для полной ясности, пользуясь «идеальной формулой» (formola ideale) Джоберти7: «Сущее творит существующее» («L'Ente crea esistente»), можно установить следующую иерархию. — Мистика, разум и воля суть категории «Сущего», трансфинитумы психологических категорий суть категории «творения», а сами психологические категории относятся к «существующему». Это соотношение между тремя системами категорий может быть выражено также в более конкретной формулировке. Реальность раскрывается в творчестве по закону синархии, а потому осуществление творчества и утверждение закона синархии суть адекватные идеи; равным образом, «существование» есть актуализация синархии. Итак, трансфинитумы психологических категорий суть категории космической иерархии, актуальной конкретизации Сущего; психологические же категории как таковые относятся к реализованным конкретным членам синархии. Отсюда становится очевидным, что системы категорий естественно разделяются на две основные группы: на относящиеся к Сущему как таковому — и на относящиеся к процессу его актуализации. Эти две группы образуют бинер второго вида, где тезисом является первая. С другой стороны, каждый из членов этого бинера, как тезис бинера первого вида, эманирует актуально-раскрывающий его антитезис. Эти антитезисы на всем пути своего эволютивного развития остаются подчиненными взаимной бинерной сопряженности. Этот последний бинер является бинером раскрытия по отношению к изначальному онтологическому бинеру и в своем целом относится к последнему как антитезис к тезису бинера первого вида. Система этих: онтологического бинера и бинера раскрытия — в эзотеризме именуется кватернером Манвантары. Тезисы этих бинеров образуют бинер субъектности, а антитезисы — бинер объект-ности.

Космический процесс заключается в раскрытии Сущего в синархии. Вне этого процесса как идея Сущего, так и идея его синархического раскрытия остаются погруженными в Нирвану. Их актуализация подчинена закону бинерной сопряженности: Сущее постольку становится актуальным, поскольку оно раскрывается в синархии, и, обратно, синархия космоса становится постольку актуальной, поскольку проявляется Сущее. Диалектически это выражается тем, что полюсы бинера: Сущее — синархия эволютивно отражаются друг в друге. Для простоты изложения я выразил онтологический бинер и бинер раскрытия с упущением этой идеи. Для того, чтобы эти бинеры возвысились от гносеологического до онтологического смысла, необходимо данную концепцию соответствующим образом дополнить. Вспоминая общее определение бинера раскрытия, в данном случае надлежит сказать, что полюсы онтологического бинера актуально проявляются постольку, поскольку они отражены друг в друге эволюцией конкретного бытия. Этим мы приходим новым ггутем к уже известной доктрине, что феноменальный мир существует постольку, поскольку он познается. Действительно, Сущее есть всеобщность субъектности; всякое конкретное бытие только потому может быть субъектом, что оно синархически причастно к Субъекту Абсолютному. Равным образом всеобщностью объектности является синархическое раскрытие Сущего, и всякий объект является таковым потому, что он синархически имманентен этому раскрытию. В каждом конкретном познании, осуществляемом сознанием конкретного бытия, одновременно с субъективным смыслом заключается и смысл всеобщий, ибо здесь свершается гармонизация некоего модуса вселенского бинера субъект-объектное™. С другой стороны, степени актуализации субъектности и объектности, как членов бинера раскрытия, всегда равновелики по отношению к каждому конкретному сознанию, а потому и ко всей их космической совокупности. Отсюда уже непосредственно вытекает, что актуализация категорий Сущего, субъектности, и актуализация категорий синархического раскрытия, объектности, неразрывно сопряжены между собой, осуществляются параллельно и взаимно друг друга обусловливают. В эзотеризме изучению субъект-объектных отношений конкретного бытия посвящены две сопряженные дисциплины. Эзотерическая пневма-т о л о г и я занимается исследованием этих проблем sub specie субъектности, т. е. центрируется на категориях Сущего, а эзотерическая гносеология изучает их sub specie объектности, т. е. центрируется на категориях раскрытия Сущего. Предметом настоящей работы и является первая из них.

ГЛАВА VI. Рождение монады как утверждение потенциальной системы категорий Сущего; трансцендентный диалектический процесс и символ свастики

§ 20. Система категорий потенциальной монады

В потенциальной синархии, ориентированной в своем целом и членениях непосредственно на всеединстве самосознания Божества, вся субъектность сосредоточена в последнем, а потому и категории Сущего: мистика, разум и воля только по отношению к Нему же являются возможностями свободными. Они суть только возможности, ибо космическая синархия здесь еще остается потенциальной и для актуализации ее необходимо утверждение конкретности вообще, т. е. рождение вселенской семьи центров конкретного бытия, монад. Эти возможности свободны, так как ничто не мешает осуществлению конкретизации, т. е. оно может быть осуществлено непосредственно. В противоположность этому, по отношению к монаде означенные категории являются возможностями закрытыми, ибо для их реализации необходимо первоначально объективирование субъектности в монаде, т. е. эта реализация опосредована. Отсюда явствует, что переход монады из потенциального состояния, т. е. из существования только в качестве объекта Божественного Самосознания, к осуществлению свободы возможности реализации, присущей индивидуальному центру субъектности, есть особый онтологический акт, изначально утверждающий ее субъектную самобытность и свойственную ей, как конкретному модусу Сущего, систему пневматологических категорий. Исследованием этого факта и начинается эзотерическая пневматология.

В потенциальной синархии монада не обладает индивидуальной замкнутостью, не имеет идеи своего Я, является лишь элементарным объектом Божественного Самосознания и вместе с тем его модусом, т. е. субъектом. Нерасчлененность этих двух отношений, как объекта и как модуса-субъекта, и определяет потенциальность Божественного Самосознания. Потому актуализация мировой синархии — конкретизация спекулятивного содержания Сущего — есть рождение космического бинера субъект-объектности. Во всяком бинере второго вида его актуализация есть выпадение антитезиса. Пока антитезис остается нераздельно сопряженным с тезисом, реальность имеет нирваническую природу; только активным противопоставлением себе своего антитезиса тезис получает свободу раскрытия как конкретное начало. В данном случае монада, как модус Божественного Самосознания, начинает становиться актуальным субъектом лишь через активное противопоставление свойственной ей индивидуальной синархии как объектности во всей всеобщности микрокосма. Итак, монада раскрывает потенциально присущую ей как модусу Сущего субъектность по мере эволютивного раскрытия и конкретизации ее индивидуальной синархии, аспекта вселенской объектности.

Если актуальная монада, по образному выражению Лейбница1, «не имеет окошек, через которые что-нибудь могло взойти или выйти», то потенциальная монада, соответственно, имеет все окошки и двери раскрытыми настежь, и через них свободно проходит некий общий вихрь. Этот вихрь есть вселенски единое Божественное Самосознание, пронизывающее все членения потенциальной вселенской синархии, но не могущее задержаться и объектироваться ни в одном из них. Оно воспринимает потенциально лишь внешние контуры отдельных членений, но их особенное содержание и каче-ствования не могут быть актуально осознаны. Потенциальная монада по природе своей неотъемлемо причастна категории содержания Сущего — Божественной Мистике, как ее модус. Так возникает идея прообраза категории мистики конкретного бытия, именуемого в эзртеризме прамистикой. Прамистика есть индивидуальный модус потенциальной категории мистики Божественного Самосознания. Равным образом, потенциальная монада неотъемлемо причастна категории воли Сущего — Божественной bwafuc, Действительно, первичное стремление к актуальному проявлению, не осознанная еще жажда конкретной жизни, будучи неотъемлемо присущи Реальности в Ее целом, не могут не быть также присущи и всем Ее модусам. Так возникает идея прообраза категории воли конкретного бытия, именуемого в эзотеризме праволей. Праволя есть индивидуальный модус потенциальной категории воли Божественного Самосознания. Прамистика и праволя суть идеи абстрактно-спекулятивные. Но, невзирая на дискретность каждой из них порознь, вместе они имеют некоторый определенный конкретный смысл. Прамистика, как потенциальное содержание монады, предопределяет долженствующее раскрыться в индивидуальном диалектическом процессе потенциально присущее монаде естество, ее ouoia; равным образом праволя, как потенциальное стремление монады к актуализации, предопределяет долженствующую раскрыться в индивидуальном диалектическом процессе потенциально присущую монаде активность, ее dwcquc, Эти два аспекта раскрывающегося в монаде Сущего и предопределяют потенциально ее субъектность. В самом деле, идея субъекта необходимо разлагается на бинер: самобытного содержания и самобытной активности. Последнее одинаково справедливо во всяком иерархическом плане вплоть до низших ступеней конкретно-эмпирической деятельности. Однако бинер прамистики и праволи необходим для потенциального предопределения субъектной природы мона-ДЬ1, но недостаточен для ее актуальной реализации.

Начало космогонии, переход Реальности от Нирваны к Манвантаре полагается провозглашением первоверховного бинера: единство — множественность. Взаимоотношение полюсов этого бинера определяет собой как принцип синархии, так и путь его актуальной реализации. Гносеологически МЫ разделяем начало, актуализирующее Реальность, на ряд бинерных идей, ho по существу, онтологически, все они являются неразрывно сопряженными аспектами единого целого. Так, бинер: единство — множественность неразрывно сопряжен с бинерами: трансцендентное — имманентное, essentia — existentia (Сущее — существующее)-, субъектность — объектность, Нирвана — Манвантара и т. д. Через возникновение идеи множественности Сущего в себе возникают предикаты в виде тезисов основных космических бинеров, благодаря чему Оно и противопоставляется своему раскрытию, как антитезису. Идея множественности в изначальный миг своего объективирования как потенции Сущего ео ipso объективирует в Нем категорию разума. Последняя по существу своему относится не к собственному естеству Сущего, а к раскрытию Его спекулятивного содержания. В бинере: мистика — разум первая хотя также становится конкретно-актуальной только в проявлении субстанции, но и вне этого проявления сохраняет спекулятивный смысл, как содержание самозамкнутой в себе реальности. Это содержание остается абсолютно неосознанным и не могущим быть осознанным, но это нисколько не разрушает его подлинности. Равным образом, воля может оставаться непроявленной, но, как потенция, она всегда неотъемлемо присуща всякому самодовлеющему бытию. Напротив, разум вне проявления лишен всякого, даже абстрактно-спекулятивного смысла, ибо он возникает лишь в процессе актуализации и представляет собой механизм и результат последнего. Формулируя более точно: мистика есть основной предикат Сущего, воля — его возможность свободная, разум — возможность закрытая, т. е. становящаяся свободной лишь после свершения необходимого опосредующего акта — изъявления субстанцией конкретного воления актуально быть. Со свершением этого первичного творческого акта возникает потенциальная синархия. Объективируемые при этом монады становятся объектами по отношению к целостному Божественному Самосознанию, но сами по себе оказываются еще не имеющими субъектности. В Священной Книге Тота это состояние Божественного Самосознания выражается Арканом III. Его содержанием является доктрина о Divina Nature, т. е. о Божественной Природе монад и первообразов, существующих только по отношению к абсолютному Субъекту3.

Актуализация потенциальной синархии осуществляется актуализацией входящих в нее монад — индивидуальных центров конкретного бытия. Первоначально монада причастна Божественному Самосознанию только через прамистику и праволю. Божественная категория разума трансцендентна по отношению к монаде, ибо она составляет лишь элементарное членение Его синархии, а недвижность ее иерархического уровня предопределена ее индивидуальностью. Акт первичного воления Божества отражается в монаде двойственно. Во-первых, монада объективирует потенциально свою субъектность через провозглашение бинера: единство — множественность и выявление свойственной ей индивидуальной синархии. Аналогично Божеству, этим она объективирует потенциальную категорию механизма актуального раскрытия; в эзотеризме последняя именуется праразумом. Во-вторых, монада объективирует потенциально конкретизацию своей субъект-объектной природы через провозглашение бинера воли спекулятивной и воли конкретной. Первородная активность, первоначальное стремление к актуальному раскрытию объективируется. как генезис и трансфинитум некоего возрастающего ряда, т. е. становится тезисом бинера первого рода. Так возникает идея потенциальной категории кинетического осуществления конкретизации спекулятивного содержания; эта категория в эзотеризме именуется. Таким образом, природа потенциальной монады определяется системой четырех потенциальных категорий. Они органически разделяются на две пары. Прамистика и праволя являются первичными, ибо они непосредственно присущи монаде как модусу Сущего, т. е. они трансцендентны проявлению. Вторые две категории — праразум и пранизшая воля — объективируются как потенции лишь с потенциальным утверждением общей идеи проявления, а потому по природе имманентны последней, т. е. по отношению к субстанциальной природе являются вторичными. Следовательно, эти две пары категорий образуют в некотором отношении бинер первого вида. С другой стороны, каждая пара в себе самой также является бинером. Итак, категорий потенциальной монады попарно бинерны между собой и в целом представляют некоторый кватернер. Теперь нам надлежит обратиться к исследованию онтологического достоинства этого кватернера и действительной природы потенциальной монады.

§ 21. Космический диалектический процесс и проявление монады

На пути предыдущего изложения мы искусственно расчленили последовательностью во времени два нераздельно связанных акта космогонии, а именно — потенциальное объективирование монады по отношению к Сущему от ее потенциального самоутверждения. В действительности эти два акта сопряжены неразрывно, и первый непосредственно влечет за собой второй. Первичное воление Божества, потенциально утверждающее бинер субъект-объектности через идею потенциальной синархии, ео ipso вносит этот бинер в каждое членение трансцендентной иерархии, в каждую монаду. Иначе говоря, монада синхронически воспроизводит в своей индивидуальной природе вселенский акт развертывания Сущим категорий. Во вневременном естестве Сущего космологические бинеры являют противоположность своих полюсов одновременно с их взаимным соподчинением, т. е. они всегда онтологичны. Только по несовершенству нашего познавательного аппарата мы разделяем познание онтологического бинера на два этапа: на выявление гносеологического бинера и на отражение его полюсов друг в друге. В этом и заключается космологический метод познания как искусственная замена синархической соподчиненное™ принципов генетической последовательностью выявления членов их систем во времени. Так, именно в силу онтологичности своей природы бинер: единство — множественность непосредственно выливается в идею синархии как идею конкретизации его спекулятивного смысла. Аналогично этому же категории Божественного Самосознания образуют собой не систему гносеологически бинерных начал, а конкретное органическое триединство. Первичная активность, — Высшая Воля Божества, раскрывается в онтологическом бинере Мистика — Разум и через русла их конкретизируется в синархии. Этими четырьмя началами, где первое и четвертое суть лишь различные модификации Божественной Воли, исчерпывается первичный потенциальный космический диалектический процесс.

Идея синархии конкретизируется в космосе, а потому, как таковая в себе, может быть противопоставлена своей актуализации. В этом бинере первого вида тезис, с одной стороны, как трансфинитум возрастающего ряда ступеней эволюции космоса, трансцендентен по отношению как к его отдельным членениям, так и ко всей их потенциальной бесконечности, а с другой — не есть субстанция, Сущее. Таким образом, идея синархии в себе занимает совершенно своеобразное метафизическое положение: она надмирна, но не адекватна Божеству. Недостаточно отчетливое восприятие этой двойственности на пути истории приводило к попыткам одностороннего утверждения одного из этих полюсов. Между тем мы встречаем правильное — антиномическое разрешение проблемы в религиозно-мистическом сознании христианской Церкви. Такова концепция Софии, которая не есть четвертая ипостась Божества (что пытался утверждать В. С. Соловьев), но в то же время не есть и часть тварного мира, ибо она есть «дыхание силы Божией и чистое излияние Славы Вседержителя. Она есть чистый отблеск вечного света и чистое зеркало действия Божия и образ благости Его. Она одна и может все и, пребывая в самой себе, все обновляет». (Кн. премудр. Соломона. VII, 24–27). В Каббале концепция синархии в себе отразилась в идее так называемой «потерянной сефиры» — Даат (ЛVI). Она замыкает собой первичную триаду сефирот: Кетер, Хокма и Бина, а с другой стороны, из нее вытекает последующая цепь сефиротической системы. В канонической системе Дает не указуется вовсе, но потенциально присущее ей место легко усматривается из самого закона построения «древа сефирот». Этим устанавливается полная аналогия между Софией и Даат. — Обе они не занимают никакого явного места в онтологической системе, но в то же время самый факт их бытия утверждается положительно, Из предыдущего вытекает естественное объяснение этой, странной на первый взгляд, антиномической двойственности. Синархия в себе, София есть не субстанция, не ипостась Реальности и не конкретное творение, а этап трансцендентного диалектического процесса, идея раскрытия Сущего как таковая. Иначе говоря, идея синархии, в противоположность Реальности и ее ипостасям, не может быть выделена за пределы Манвантары: приближение к Нирване есть ео ipso ее annihilatio. С другой стороны, как становящийся первообраз космоса, синархия первичнее его как такового. Итак, в идее синархии в себе неразрывно сопряжены идеи Divine Nature и Partus Generatio.

Совершающийся в недрах Божественного Самосознания как такового космический диалектический процесс приводит только к утверждению синархии в себе. Категории Сущего в органическом сопряжении выливаются в идею космоса, чем и устанавливается конкретность их спекулятивного смысла. Но тем не менее и идея синархии, и рождающийся космос, и его конкретность все еще остаются потенциальными, только свободными возможностями, готовыми актуально раскрыться, «существующим» (Джоберти) in statu nascendi. Итак, космический диалектический процесс, приводящий к утверждению синархии в себе, только раскрывает возможность актуальной конкретизации Реальности, но еще не осуществляет последнюю; свершение этого является призванием и смыслом бытия конкретного. С другой стороны, как было показано выше, разделение этого процесса от совокупности таковых микрокосмических искусственно и вызывается лишь стремлением облегчить понимание. В действительности эти процессы совершаются синхронически, т. е. выявление космической синархии в себе и объективирование ее членений как объектов Субъекта Абсолютного совершается одновременно с объективированием этих членений — монад как центров микрокосмических синархии, и через это раскрытием в них бинера субъект-объектности. Отсюда осуществляемый монадой индивидуальный микрокосмической диалектический процесс приобретает вселенский смысл и значение как единственный фактор реализации синархии в себе, т. е. актуальной конкретизации Самосознания Реальности.

Прамистика и праволя определяют потенциальную субъектность монады, а праразум и пранизшая воля определяют потенциально объектность ее раскрытия. В противоположность категориям Сущего, связанным между собою онтологическими бинерами, категории потенциальной монады лишены взаимного сопряжения. В потенциальной синархии монада является лишь объектом Сущего, а потому она утверждается как простое нерасчленимое единство, качествования которого обусловливаются лишь местом в общем целом и соотношениями с иными его членениями, т. е. эти качествования как бы накладываются на монаду извне, но не проистекают из ее собственной самобытной индивидуальности. Соответственно этому индивидуальная природа монады остается еще не выявленной, ибо множество ее составляющих не противопоставлено ее синтетическому единству, и возможность их организации остается закрытой4. Всякий реальный организм5 состоит из центра и периферии, т. е. из некоего единства и соответствующего ему конкретного множества. Взаимно отражаясь друг в друге, полюсы этого основного бинера и осуществляют общую целостность организма и его проявлений. В потенциальной монаде ее центр, т. е. индивидуальное сущее, и ее периферия, т. е. система потенциальных категорий, остаются несопряженными друг с другом. Актуальность бытия и органичность строения суть синонимы: рождение субъектности в монаде и переход ее к актуальному раскрытию и знаменуется прежде всего творческим сопряжением категорий в единое целое через взаимное отражение и соподчинение их друг в друге, благодаря чему они и претворяются из абстрактных потенций в конкретные реальности. Исследованием этого первичного акта проявления монады нам и надлежит заняться прежде всего.

§ 22. Трансцендентный диалектический процесс проявления монады

Мистика есть содержание, естество бытия, как в его нераздельном целом, так и в иерархии его конкретных форм; напротив, разум есть начало, осуществляющее дифференциацию бытия в иерархии форм. Поэтому категория мистики по существу центральна, а категория разума периферийна. Согласно общему закону бинера, мистика, как тезис сознания, в себе неизменяема: оставаясь всегда себе тождественной, она лишь, творчески раскрывается в эволютивно восходящем ряду своих органических модусов, выявляемых, как частные единства, оформляющим действием начала разума. Только тогда, когда разум выявит конкретные формы, начало мистики получает возможность влиться в них, т. е. дать им жизнь. Разум, как антитезис, сам по себе лишен самодовлеющего содержания и является лишь орудием и методом проявления; напротив, мистика есть единственная реальность, как естество всего, что есть. Поэтому множественность видов проявлений мистического начала и их иерархий проистекает исключительно в силу Разграничивающих, оформляющих, дифференцирующих и организующих Действий разума. Мистика в себе бесструктурна, аморфна и не кристаллична, т' е. ее внутренняя природа вполне проста, однородна и неизменяема. Но исполняя содержанием многообразные иерархии форм ума, она тем самым обнаруживается конкретно как бы в различной степени своей густоты, уплотненности и сложности через наведенное извне преобладание отдельных единичных качествований. Начало разума, в свою очередь, также проявляется различно в зависимости от иерархического достоинства воспринимающего сознания, т. е. параллельно с эволюцией последнего качественно повышается глубина, многообразность и совершенство его дифференцирующих и организующих действий. Но наряду с этой кажущейся аналогией в действительности самые методы проявления в единичном мистики и разума, как начал, совершенно различны, представляя собой полюсы бинера. Разум проявляется на ступенях утверждаемых им иерархий как бы методом геометрических сечений или вырезов. В каждом конкретном случае он входит лишь частью, т. е. сокращается и по качественной интенсивности, и по степени широты поставленных целей путем проявления большей или меньшей части составляющих элементов, В противоположность этому мистика проявляется на ступенях утверждаемых разумом иерархий как бы методом цело-купных отражений6. В каждом конкретном своем проявлении она раскрывается во всем своем бесконечно сложном целом, лишь обнаруживая преимущественно те составляющие своего многообразия, которые соответствуют объективированным разумом качествованиям явления, образующим его феноменальный облик, т. е. форму. Создаваемое ею содержание единичного отделяется от всеобъемлющего содержания ее целого не объективно, а только субъективно в соответствии с глубиной воспринимающего сознаний; отмежевание от целого проистекает исключительно из ограничивающих и суживающих воздействий разума. Таким образом, мистика, единая по своей внутренней природе, не утрачивает своего единства и в проявлении среди многообразных космических иерархий. В ней самой каждая часчъ содержания всегда остается нераздельной со всем этим целым, и есть все целое. Она входит во все не дробью, не частью своей, но всем своим целым. Напротив, разум есть единственный источник и осуществитель раздробленности целого путем образования множественности единичного и относительного. Как мистика имеет своим предикатом единство, так разум — множественность. При этом если мистика, как естество бытия и тезис бинера, есть в себе онтологическая реальность, то разум, как инобытие реальности и антитезис бинера, с онтологической точки зрения иллюзорен, есть лишь изменчивый и призрачный покров реальности. Только единство есть исконный предикат реальности; множественность призывается к бытию лишь для осознания глубинности содержания единства и в себе уконична. Последняя идея с чеканной отчетливостью выявилась уже древней Индией. — «Лишь единство реально в высшем смысле, тогда как множественность — результат ложного познания» («Шанкара Ведантасутра», II, 1,14). На основании всего сказанного мы приходим к следующему определению бинерности мистики и разума. — Раскрытие мистики в сознании есть ощущение цельности и общего внутреннего единства мироздания, причем эта цельность является самодовлеющей данностью: здесь целое непосредственно объемлет все содержание форм, как бы наполняет их до краев и сводит их к единству. В противоположность этому, подчинение категории разума есть сознание, что мир есть целое, расчлененное на бесконечное множество единичных оформленных явлений, соподчиненных в иерархию, сознание многогранности и обособленности членений этих иерархий, причем эта система иерархического строения представляется самодовлеющей данностью, ибо целое здесь отождествляется с организованной совокупностью многообразного единичного, что и утверждает первоосновность принципа множественности. Итак — мистика есть естественная носительница идеи единства; наоборот, разум есть начало, утверждающее и реализующее множественность. Символически начало мистики выражалось чашей, а разум — мечом. Чаша выражает идею собирания, равно как жидкость — единство и однородность. Наоборот, меч есть символ расчленения целого на части, вырезывания кусков, их искусственного отъединения и т. д.

Качествования актуального бинера: мистика — разум предустанавливаются первичным бинером потенциальных категорий монады: прамистика — праразум. Прамистика, как раскрытие в монаде естества Реальности, есть субстрат первичного творческого единства. Это не есть еще единство, иерархически объединяющее множественность внутренне связанных потенций или конкретных качествований (т. е. синтетическое), но единство, содержащее их в себе in mice, т. е. это есть единство онтологически предшествующее множественности и порождающее ее (т. е. генетическое), а не ее завершающее. Поэтому природа единства прамистики мэонична \цц ov), подобно трансцендентной реальности Сущего в Себе. Праразум, как раскрытие в монаде возможности реализации первичного воления Реальности актуально быть, есть субстрат дифференциации генетически единого естества, порождающей бытие единичного, т. е. множественности. Однако это еще не есть актуальная множественность — совокупность конкретных частных единств, а есть лишь абстрактный прообраз дифференцированного в многообразности конкретных состояний единого субстанциального содержания, т. е. это есть множественность онтологически противостоящая единству, а не раскрывающая его. Поэтому природа множественности праразума непричастна реальности Сущего и является лишь иллюзией зияющей Пустоты.

Первичный акт рождения монады как актуального членения космической синархии, утверждение ее как субстанции второго рода, индивидуального субъекта, заключается в органическом сопряжении ее центра с системой потенциальных категорий как периферией через попарное сопряжение полюсов связующих эти категории бинеров. Этот процесс чрезвычайно сложен и трудно поддается дискурсивному изложению, ибо он является нераздельной органической совокупностью нескольких взаимно сопряженных аспективных процессов. Ввиду невозможности для нашего познавательного аппарата в его примитивном состоянии непосредственно интуитивно воспринять этот первичный творческий аккорд самобытной жизни монады мы оказываемся принужденными обратиться к дискурсивному описанию, в котором органическая сопряженность искусственно замещается логической последовательностью. Однако, памятуя об этом, мы будем вносить соответствующие поправки, чтобы в конечном результате эта привходящая условность не оказала бы никакого влияния как на механизм вывода, так и на саму Результативную концепцию. С другой стороны, для возможности правильного уяснения последующего изложения необходимо предпослать некоторые общие замечания, заимствуемые из теории бинера.

Во всяком бинере второго рода, согласно уже приведенной ранее Доктрине, вся реальность сосредоточена в тезисе, а антитезис, как таковой, ареален, и весь смысл его существования заключается в раскрытии содержания тезиса. Если воспринимающее сознание сопряжено с антитезисом, то Раскрытие тезиса представляется постепенно растущим от нуля до полного обнаружения заключенного в нем смысла. По отношению же к сознанию более высокого иерархического уровня, которому доступно имманентное сопереживание всех звеньев диалектического раскрытия, этот процесс представляется иным и более сложным. — Первоначально тезис мэоничен, остается непроявленным, а антитезис, как таковой, уконичен, т. е. вовсе не существует. В этом состоянии он входит в содержание тезиса как некая потенция, лишенная всякой объективации. Именно отсутствие последней и определяет отсутствие у тезиса проявленности, а у антитезиса — отсутствие его quasi-самобытного существования. Возможность проявления тезиса становится свободной с потенциальным противопоставлением членов бинера, благодаря чему антитезис и объективируется потенциально, как некое quasi-особое сравнительно с тезисом существование. Этот факт в эзотеризме и именуется выпадением антитезиса. Далее наступает период конкретного осуществления диалектического раскрытия ноумена бинера, т. е. развертывания содержания тезиса в конкретной иерархии форм. В конечном результате тезис становится актуальным, т. е. его идея обнаруживается в конкретной иерархии его модусов. Из всего этого и вытекает, что антитезис во всех трех этапах диалектического процесса — при его начале, в течение его и при его завершении — остается онтологически включенным в тезис, хотя в то же время и проявляется видимо во втором и третьем этапах как некий quasi-самобытный деятель.

Обращаясь теперь к проблеме кватернера категорий потенциальной монады, мы должны прежде всего отчетливо уяснить их взаимные отношения. Прамистика и праволя образуют бинер первичных категорий, а пранизшая воля и праразум — бинер категорий вторичных. Эти два бинера связуются между собой, в свою очередь, двумя сопряженными бинерами. Во-первых, прамистика как субстрат единства есть тезис бинера, где антитезисом является праразум как субстрат множественности. Во-вторых, праволя как субстрат первичной спекулятивной активности есть тезис, где антитезисом является пранизшая воля как субстрат конкретно дифференцированной активности. Эти последние два бинера именно и предопределяют спекулятивную целостность и потенциальное единство двух пар категорий потенциальной монады, а потому и всей их системы, Бинер прамистика — праволя определяет потенциальную субъектность природы монады, т. е. составляет необходимое условие возможности ее независимого бытия. Однако, как это было уже сказано, он не может осуществить реализацию этой субъ-ектности непосредственно. Этим мы подходим к общей доктрине, что полюсы бинеров не могут непосредственно между собой входить во взаимоотношения, так как это повлекло бы за собой взаимное погашение разностей потенциалов, триумф энтропии, т. е. поглощение актуального существования бездной Нирваны. Напротив, полюсы бинера реализуют свою сопряженность в системе своих обоюдных следствий, т. е. в свершении всего цикла диалектического процесса. Отсюда становится понятным, что оба бинера первичных и вторичных категорий не могут иметь непосредственного взаимодействия между своими полюсами, и полное достижение этого есть энтелехия всего диалектического развития. В полную противоположность этому бинеры: прамистика — праразум и праволя — пранизшая воля, как бинеры первого вида, имеют свои полюсы связанными непосредственно, ибо антитезис здесь есть лишь инобытие тезиса. В то же время взаимная сопряженность этих двух бинеров первого вида, как следствие сопряженности их тезисов, прамистики и праволи, в бинере второго вида, естественно интерпретируется символически перекрещенностью линий, связующих полюсы первых бинеров. Так естественно возникает символ андреевского креста, выражающий единство категорий потенциальной монады, т. е. нирваническую природу Реальности.

§ 23. Символ свастики, его эзотерический смысл и история

Как уже было замечено несколько раз, вновь повторяем, что все по отдельности объясненные процессы в действительности параллельны, синхроничны, неразрывно сопряжены между собой и взаимно дополняются и обусловливаются. Дискурсивным путем мы не можем выявить эту сложную концепцию в адекватной ее естеству единой формуле, но после сделанного мною детального объяснения всех ее органических членений уже нетрудно воспринять ее в ее истинном едином естестве путем интуитивным. В эзо-теризме, равно как в религиозно-мистической литературе и памятниках, мы встречаем особый специфический символ, выражающий доктрину рождения актуальной монады, т. е. реализации потенциальной космической синархии и перехода Реальности от Нирваны к Манвантаре через организацию потенциальных категорий в творческом сопряжении и соподчинении полюсов связующих их бинеров. Это есть так называемый символ свастики. Достоинство этого символа необычайно велико, как по заключенному в нем эзотерическому смыслу, так и по его экзотерической истории. Это бесспорно древнейший символ мировой истории, равно распространенный у всех культурных народов и во все времена. Ввиду важности этого символа вообще и основоположное™ выражаемой им доктрины для эзотерической пневмато-логии я позволю себе сделать отступление — привести имеющийся исторический материал. В замечательном труде А. Фон-Фрикена — «Римские катакомбы и памятники первоначального христианского искусства» (Москва. Издание КТ.Солдатенкова. Часть вторая. 1877. Стр. 158–168) приводится нижеследующий глубоко интересный обзор истории символа свастики, или гамматического креста.

«Другой знак следующей формы (свастика) также можно считать скрытым изображением креста, хотя он имел, вероятно, не только это одно значение. В археологии его называют «crux gammata», так как он состоит из соединения четырех греческих прописных букв Г (гамма) их оконечностями. Гамматический крест встречается на христианских памятниках прежде всего рядом с эпитафиями раньше Константина. Мы видим его возле надписи III-го столетия из катакомбы города Кьюзи в Тоскане, на надгробной плите римского происхождения, сохраняющейся теперь в собрании древностей города Бергамо, вместе с монограммой Константиновской, возле эпитафии7 363 года и в сопровождении монограммы, венка и пальмы8. Во многих других примерах равносторонний крест с загнутыми концами является дополнением катакомбных надгробий, или отдельно подле имени умершего9, или между А и Q. Несколько раз повторен этот же знак на христианском саркофаге10 ГУ-го столетия, но скорее как украшение, чем с символической целью. Он изображен на глиняных лампах, на печатях, кольцах и других предметах небольших размеров, христианское происхождение которых не всегда, однако, можно доказать положительно и. Его встречаешь также в странах, очень отдаленных от Италии, на христианских памятниках относительно более позднего времени, как, например, возле надписи V-ro или VI-го века из Мангей-мского музея. В стенной живописи подземных кладбищ гамматический крест показывается позже, чем возле надписей; он находится на тунике «Доброго пастыря»12 во фреске ГУ-го столетия из катакомбы Generosa, вырытой под священной рощей известного братства Арвалов13. Тут «Pastor» — слово это написано над ним — стоит среди деревьев, скрестив ноги, между двумя овцами со свирелью в правой руке, поднося ее к устам и опираясь левой на посох; на нижней оконечности его короткой туники, в том месте, где иногда являются круги из металла или из дорогих материй (calliculae), которыми римляне времен империи украшали свои одежды, два раза повторена фигура свастики. Она снова видна на тунике «Доброго пастыря» в стенописи катакомб Неаполя14, где он стоит совершенно в том же положении, как и во фреске кладбища Generosa, на лугу, между деревьями и овцами. На одежде могильщика «Fossoris Diogenes»15 в катакомбной стенописи изображен тот же крест с загнутыми концами. Он, сколько до сих пор известно, был употребляем христианами, но в первые времена распространения новой веры, не показываясь возле надписей первого, второго и даже первой половины Ш-го столетия, а начиная встречаться во второй половине Ш-го века и чаще в IV-м. Этот знак, однако, нельзя считать христианским; он является гораздо раньше веры Спасителя и на предметах, открытых в различных странах Азии и Европы, дошедших до нас от отдаленных времен.

Гамматические кресты, ничем не отличающиеся от изображенных в катакомбах Рима, мы находим в Индии 16, где они назывались svastika — свастика17 и имели особенное благоприятное значение, будучи знаками благословения, доброго предзнаменования, пожелания благополучия, счастия и отвращения беды 18. Свастика является у браманов; в т. н. поэме «Рамаяна» сказано, что, когда король Рама переезжал со своим войском через реку Ганг, чтобы идти на завоевание Индии и острова Цейлона, то на носу его кораблей были изображены эти знаки благополучия. Но на памятниках браманизма «свастика» начерчена не так часто, как у буддистов; ее неизменно находишь в начале или в конце буддийских надписей, в пещерах западной части Индии, равно как и в эпиграфических памятниках того же верования около города Каттак, столицы провинции Ориссы19; она является и на древних буддийских медалях, выбитых в Индии20. Мы встречаем свастику у всех последователей буддизма, даже самых диких и отдаленных от Индии, как, напр., у жителей Тибета и Сибири, у китайцев, японцев, вообще всюду, куда проникли миссионеры этой религии. Но знак, называемый в Индии «свастика», не принадлежит единственно браманизму или буддизму; он изображен при условиях, исключающих влияние буддизма, — на памятниках, дошедших до нас от глубокой древности в западной и северной Европе, равно как и на берегах Средиземного моря. Так, например, при раскопках, произведенных в последние годы г-ном Шлиманном21 в Гиссарлике22, в том месте, где, как он предполагает, стоял город Троя, этот ученый нашел предметы различного рода и формы из обожженной глины; осколки сосудов, двойные конусы с просверленными круглыми отверстиями, известные под названием веретенных колец (fusaioles), диски, круги23 неизвестного употребления, на которых очень часто является крест с загнутыми концами, иногда и следующего вида (с дополнительными точками) отдельно или вместе с другими символическими фигурами. Памятники эти дошли до нас со времен Доисторических и вероятно принадлежат народу арийского племени. Тот же знак показывается и на предметах из обожженной глины24, очень приближающихся своей формой к выкопанным г-ном Шлиманном и открытых в северной Италии около озерных построек и в того рода землях — terramares, — которые сохраняют следы жизни первобытных обитателей Италии. Гам-матический крест, но с этими пополнениями, мы видим в кусках диадемы из серебра, также времен доисторических, вырытых из земли недалеко от города Беневенто25; на пеплохранительных вазах, на Poggio Renzo, около города Кьюзи в Тоскане26, дошедших от народа, предшествовавшего этрускам в средней Италии, так как урны эти были открыты под землею, выброшенною при выкапывании этрусских ипогеев, иногда и под последними. Крест с загнутыми концами также встречается на следующих памятниках, которые мы тут перечислим. На погребальной урне особенной формы, найденной в окрестностях Рима возле Альбано; на надгробном же предмете, периода доэтрус-ского, из гробницы города Цере (Caere); на золотой брошке того же происхождения27; на пеплохранительной урне из Schropham, в Норфольк-ском графстве в Англии28 (в последнем примере ряд гамматических крестов украшает урну); на коринфских и афинских вазах раннего эллинистического периода; на сосудах эпохи пеласгов с островов Милоса и Фера (теперь Сан-торин); на осколках ваз, заключавшихся в гробнице около развалин города Кумы29 (Сшпае), в Италии, и очень древней, потому что она находилась под двойным слоем гробниц периодов греческого и римского; в самнитском ипогее недалеко от города Капуа30; в последнем случае на груди мужской фигуры в тунике, написанной на стене и изображающей, вероятно, жреца, погребенного тут. Крест с загнутыми концами является также на монетах города Газы в Палестине, Коринфа в Греции, Сиракуз в Сицилии, на многих греческих вазах с юга Италии, Греции, вообще из стран Востока эллинистического, не столь древних, однако, как названные выше, и сохраняющихся в разных музеях Европы; на осколках глиняных ваз времен доисторических, открытых в Дании; на различных предметах дохристианской эпохи, происходящих из Скандинавии31, равно как из северной, средней и западной Европы; на бронзовой бляхе или брошке, занимая главное место среди других украшений, — памятник, найденный в гробнице — tumulus — в Швейцарии (Canton de Vand) вместе с предметами, которые относят его к концу бронзового или началу железного периода32; на галло-кельтийских монетах33; на алтарях галло-римского периода, и т. д. и т. п.34. У римлян гамматический крест является во времена империи на различного рода памятниках так, что нельзя доказать христианское происхождение какого-либо предмета изображением на нем означенной фигуры, если неизвестно его происхождение, или если последняя не пополнена другими символами. Мы видим крест этой формы возле одной из языческих надписей, открытых в Африке в городе Тебес-са (римской Февеста) и на flabellum — небольшом веере, употребляемом для раздувания огня при жертвоприношениях — в сцене ignispicio, т. е. предсказания будущности по виду пламени, представленной в римской мозаике35. В перечисленных выше примерах крест с загнутыми концами изображен или один, или с другими знаками, то как украшение, как, напр., на греческих вазах, где его ряды составляют бордюр вокруг главного сюжета, то на самом видном месте, будучи окружен линиями и кружками, которые образуют род рамки, как бы назначенной для того, чтобы выставить на вид эту фигуру и возвысить ее значение, как, напр., не пеплохранительных урнах из Цере (Caere) и Кьюзи (Poggio Renzo)».

Такая обширная распространенность свастики приводит Фон-Фрикена к справедливому заключению, что она не может быть только мотивом орнаментации, но должна быть символом некоторой определенной идеи. По своей древности он должен быть отнесен к периоду, предшествующему разделению первобытных арийцев, и по мере распространения их ветвей, как этнографических, так и религиозных, был разнесен по всему миру. Отсюда Фон-Фрикен приходит к поддержке гипотезы Эмиля Бюрнуфа36, что свастика изображает инструмент «arani», которым в ведический период высекался священный огонь — символ Агни. Ясно, что в этом случае достоинство свастики как символа весьма невелико, а потому ее необычайная распространенность остается совершенно необъяснимой. Это, впрочем, косвенно признает и сам Фон-Фрикен37. «Если это мнение пока только одно предположение, если нельзя сказать, какое именно значение имела у древних арийцев фигура равностороннего креста с загнутыми концами, то более вероятным кажется, что знак этот во времена отдаленной древности, когда праотцы индоеврейского племени жили нераздельно в центральной Азии, имел уже у них священный смысл. С таким значением является он у народа, по которому мы всего ближе можем подойти к первобытным арийцам, т. е. у индийцев в первоначальном их основании в северной части полуострова, впоследствии совершенно занятого ими. Унесенный арийцами, по мере того, как они оставляли общее свое отечество и уходили на юго-восток и на запад, этот знак, вероятно представлявший у них известные религиозные идеи, продолжал долго потом изображаться ими, первоначально как символическая фигура, а впоследствии, при постепенном забвении его значения, как мотив украшения. Мы видим, в самом деле, что чем древнее памятник, на котором видишь гамматический крест, тем сильнее выражен его символический характер». Несомненно, всякий символ может утратить в понимании людей свой эзотерический смысл и в этом случае он не только может стать простым мотивом орнаментации, как это правильно указывает Фон-Фрикен, но и сделаться носителем суеверия. Действительно, символ может сохраняться в виде простого орнамента только благодаря своему эстетическому достоинству, но здесь он уже перестает быть предметом почитания. Но возможен и другой случай, когда почитание в силу устойчивости традиций сохраняется, но его истинная причина и смысл утрачиваются: так религиозный культ замещается суеверием38. По прекрасному определению Элифаса Леви39 — «Суеверие (superstition) происходит от латинского слова, которое означает «пережить». Это есть знак, переживший мысль, это есть труп религиозной практики». Невозможно допустить a priori, чтобы свастика получила столь широкое распространение, оставаясь только эстетическим орнаментом или предметом суеверного поклонения, т. е. трупом давно забытой доктрины. Несомненно, значение этого символа сохранялось известным адептам эзотерической школы, и под в.'шянием их авторитета он сохранял подобающее ему положение. Но, с другой стороны, в отдельных случаях свастика могла распространяться и только как орнамент. Так, например, Стасов40, говорит Фон-Фрекен41, нашел гамматический крест на узорах полотенец, вышиваемых крестьянками Новгородской и Орловской губм которые, вероятно, переняли его у соседних финнов, так как он встречался в шитье рубашек Выборгской губ., уездов Каппали и Нейкирхен, равно как и на рубашках мордовских и остяцких. К восточным финнам этот знак был, разумеется, занесен миссионерами буддийской религии. Точно так же появление и, можно даже сказать, частое повторение креста с загнутыми концами на памятниках римлян времен империи следует приписать не столько воскресению среди них религиозного символа, принесенного из общего отечества арийских народов, сколько влиянию восточных верований, наводнивших, как известно, своими идеями и формулами римское общество этой эпохи. Буддийская свастика могла прийти в Рим тем же путем, как и символические фигуры поклонения персидскому богу Митре, египетским божествам Изиде, Серапису и проч. У христиан, как мы уже сказали выше, гамматический крест является довольно поздно, насколько до сих пор известно, во второй половине 3-го века, т. е. в ту эпоху, когда верующие приискивали различные фигуры, чтобы напомнить орудие искупления, не изображая его открыто. Для этого они, вероятно, переняли у язычников римлян и крест означенного вида, который поэтому нельзя считать самобытным христианским знаком. Имел ли он у последователей учения Спасителя другой смысл? — Решить трудно. Употребление его в некоторых примерах, именно, возле надгробий совершенно отдельно, заставляет предполагать, что у него было и другое символическое значение42. Весьма любопытно, что за последнее время символ свастики получил широкое применение и у нас в России. — На выпущенных после февральской революции кредитных билетах достоинством 1000 и 250 рублей, свастика занимает центральное положение, служа как бы фоном распростертого орла, а на 250-ти рублевых билетах, кроме того, имеются еще два изображения свастики по краям на обратной стороне.

Итак, символ свастики действительно является наиболее древним и самым распространенным символом. Один этот факт с очевидностью указует на высокое достоинство выражаемой им идеи, равно как на общность ее почти всем известным религиям, невзирая на различие их индивидуальных особенностей. До сих пор все попытки распознания этой идеи оставались тщетными; теперь, после нашего изложения, эта эзотрическая доктрина делается впервые доступной.

ГЛАВА VII. Становление монады как диалектический процесс и его отличие от гегелевского; актуальное сознание как бинер начал мистики и разума

§ 24.Трансцендентное и Имманентное; два идеальных мира и два вида конкретности в эзотерической Доктрине

В результате трансцендентного диалектического процесса система потенциальных категорий монады претворяется в кватернер актуальных категорий. Ближайшей нашей задачей должно явиться наиболее отчетливое осознание смысла общей системы актуальных категорий и отличия природы ее членов от природы категорий потенциальных. На пути экзотерической истории философской мысли действительная природа идеального мира и совершающиеся в нем как таковом процессы весьма мало подвергались должному изучению. Мы находим лишь или утверждение бытия его реальностей, раскрывающихся по тем или иным путям в космосе, или же их полное отрицание. В первом случае они воспринимаются как некие надмирные начала, природа которых онтологически предшествует конкретному существованию и от него не зависит. Попытки творческого объединения трансцендентного и имманентного приводили или к замещению онтологической «идеи» гносеологическим «видом» (Аристотель), т. е. обесценению трансцендентного, или же к признанию конкретного лишь «тенями» реальностей (Платон), их несовершенными слепками, т. е. к обесценению имманентного. К последней группе должны быть отнесены и те учения, которые объединяют трансцендентное и имманентное в актуальной жизни космоса как в конкретном обнаружении спекулятивного смысла. С первого взгляда здесь представляется полное оправдание бытия конкретного, так как только через его являемость трансцендентное становится актуальным. Трансцендентное нуждается в имманентном для возможности претворения в конкретно-спекулятивное — такова итоговая формула этого миросозерцания. В частности, Гегелю принадлежит заслуга разрешения этого бинера. Между тем, пользуясь «идеальной формулой» Джоберти, нетрудно усмотреть, что в этом случае бинер: трансцендентное — имманентное понимается и разрешается не в его исходной конституции, а только в самом процессе его творческого раскрытия как таковом. Говоря более конкретно, этот бинер причисляется к «связке» идеальной формулы — к идее «творения», а' не к высшему члену этой иерархии — к идее «Сущего». С наибольшей яркостью это проявляется у самого Джоберти. Во всех этих концепциях трансцендентное и имманентное понимаются как абсолютно противоположные полосы бытия, причем рни или существуют параллельно, но первое онтологически предшествует второму, или же первое прямо порождает второе. Общим постулатом, однако, повсюду является, что идея трансцендентного в себе не зависит от имманентного, как онтологически первичное. В действительности этот постулат улавливает лишь один полюс истинной концепции, а потому ошибочен.

Трансцендентное, стремящееся к актуальному становлению, не является как Deus ex machina, подобно абстрактно-спекулятивному Гегеля, а есть само результат некоего первичного процесса. Всякий бинер претворяется в актуальную реальность только по взаимном отражении и сопряжении полюсов. Трансцендентное, как тезис бинера: трансцендентное — имманентное, становится реальным ноуменом лишь по включении в себя идеи имманентного. В силу этого в эзотеризме и возникает доктрина о двух идеальных мирах: потенциальном и актуальном, где первый онтологически предшествует и постепенно переходит во второй. Идея имманентного благодаря этому безмерно возрастает в своем значении, ибо из полюса раскрытия бытия она претворяется в полюс самого этого бытия, т. е. в формуле Джоберти относится к идее самого «Сущего». Ближе всего к этой доктрине все-таки подошел сам Гегель, Во-первых, он весьма подробно исследует взаимное отражение полюсов модусов становления спекулятивного, а во-вторых, конечным результатом диалектического процесса у него является конкретно-спекулятивное, как результат сопряжения полюсов бинера: абстрактно-спекулятивного и конкретно-эмпирического. Первая идея, т. е. бинер второго вида диалектического кватернера, им исследуется с исчерпывающей полнотой. Что же касается бинера первого вида, то он неправомерно ограничивается исследованием актуального отражения и сопряжения полюсов. Между тем не только свершение этого процесса, но и самый приступ к нему делается возможным лишь после предварительного осуществления его потенциально. Вообще всякий процесс in actu может осуществиться не иначе как после утверждения соответствующей системы возможностей. Актуолизация есть только как бы «оплотнение» возможностей, но не их первичное созидание и осуществление одновременно. Именно в силу этого тезис всякого актуального бинера всегда онтологически включает в себя антитезис со всей иерархией взаимоотношений как их целого, так и всех промежуточных состояний в становлении.

Возвращаясь теперь к проблеме кватернера категорий монады, мы и можем составить себе ясное представление о значении первичного трансцендентного диалектического процесса. Прамистика и праволя суть потенциальное трансцендентное, а пранизшая воля и пранизший разум суть потенциальное имманентное; первое — мэонично, а второе — уконично. В результате первичного процесса рождается кватернер актуальных категорий; его природа актуально трансцендентна. Это значит, что его члены суть актуально существующие ноумены, хотя и не сопряженные еще с феноменальными иерархиями, но могущие к этому динамически стремиться. Поэтому интеллигибельно они конкретно-спекулятивны, хотя эмпирически эта конкретность еще не осуществлена. Так естественно назревает понятие о двух видах конкретности: потенциальной и актуальной; первая выражает интеллигибельную конкретность трансцендентного начала, т. е. осуществленность объективации его субъектной самобытности, а вторая, сверх того, и наличие утвержденности в соответствующей иерархии феноменов. Однако эти два вида конкретности разнствуют лишь в сознании, воспринимающем синархический космос в космогонической последовательности. В действительности потенциальная конкретность объективируется синхронически с конкретностью актуальной, и первая, относясь к актуальному идеальному миру, переходит во вторую, свойственную становящемуся абсолютному идеальному миру. Осуществление актуальной конкретности есть энтелехия актуального диалектического процесса, а потенциальной — трансцендентного. Отсюда непосредственно вытекает доктрина, что трансцендентный и актуальный диалектические процессы протекают синхронически. Закончив анализ рождения потенциальной конкретности кватернера категорий монады, обратимся к исследованию его актуального становления, претворения в актуальную конкретность.

§ 25. Эзотерическая доктрина о диалектическом процессе проявления монады и учение Гегеля

Претворение кватернера актуальных категорий в актуальную конкретность осуществляется в диалектическом процессе. Посему надлежит прежде всего выявить его общую идею применительно к данному случаю. У Гегеля Диалектический процесс моничен: единое абстрактно-спекулятивное, развиваясь в бинере своих модусов, создает конкретно-эмпирическое, эволютивно возрастающее до сопряжения с абстрактно-спекулятивным и в этом воссоединении рождающее конкретно'спекулятивное. Такая система привлекает своей простотой, но именно в силу этой простоты неправомерно оплощает сложную действительность органической жизни, искусственно вгоняя ее в категорию разума. Истинный пневматологический процесс формально представляется более сложным, но в действительности проще по своему внутреннему замыслу, как адекватное отражение процесса Жизни. Различие пневматологического кватернера от кватернера Гегеля в основном сводится к следующему. — Во-первых, категории монады являются не последовательными процессуальными состояниями некоего 'перво-состояния, а органическими ипостасями субстанциальной Реальности. У Гегеля члены кватернера последовательно возникают во времени сначала в нисходящем, а потом в восходящем порядке, т. е. последовательность их возникновения обусловливается эмпирическим процессом. Напротив, пнев-матологические категории рождаются как потенциальная конкретность и одновременно и параллельно же претворяются в конкретность актуальную, т. е. их онтологическая последовательность не зависит от эмпирического процесса. Во-вторых, самое осуществление раскрытия пневматологических категорий свершается по отношению к каждой из них самостоятельно, и в то же время все эти раскрытия органически между собою сопряжены. У Гегеля члены кватернера раскрываются только друг через друга, т. е. их цепь только последовательна. Иначе говоря, воля, мистика и разум есть органическое триединство, как в себе, так и в своем раскрытии, между тем как у Гегеля есть только цепь последовательных состояний. Чтобы вполне отчетливо уяснить приведенное отличие, скажем следующее. — В тональностях концепции Гегеля нужно было бы сказать, что воля, раскрываясь в мистике и разуме как в своих модусах, выливается в низшую волю — конкретный образ, эволютивно стремящийся к реализации спекулятивного смысла высшей воли и в результате конкретизирующий ее всеобщность. Такая формула в действительности выражает только один аспект истины и, кроме того, даже в его пределах искажает его смысл. В самом деле, здесь категории воли приписывается абсолютное первенство и всеобщность, параллельно с замещением онтологической последовательности последовательностью эмпирико-процессуальной. Все значение сказанного станет ясным из сравнения с самой эзотерической доктриной. Закон синархии органически распадается на два бинерных: на закон иерархического строения и на закон всеединства. Первый из них, как антитезис, эволютивно раскрывает второй — тезис. Общая формула космического диалектического процесса такова: первичное единство (тезис), противопоставляя себе множественность (антитезис), создает совокупность иерархий и, раскрываясь в них, восстанавливает всеединство, т. е. утверждает свою конкретность (сравн. Гегель — «конкретность как единство во множественности»). Посему в становлении триединства пневматологических категорий надлежит различать два процесса: sub specie синархичности и sub specie иерархичности. Первый из них (тезис) протекает в самом трансцендентном естестве триединства категорий, а второй (антитезис) — в их раскрытии. Займемся сначала исследованием последнего.

В концепции Гегеля каждая категория переживает диалектический процесс, т. е. развертывается через полярные модусы, в специфически свойственном ей конкретно-эмпирическом, эволютивно реализующем конкретность ее спекулятивного смысла. Ареной этого процесса является актуальное сознание человека, которое и воспринимает феноменологию, соответствующую данной категории монады, через посредство ему свойственной категории — актуального становления первой. Здесь действительно, вполне согласно с теорией Гегеля, имеется только одно становящееся, абстрактно-спекулятивное, и последовательная цепь состояний его естества, сначала нисходящая, а затем вновь восходящая. С эзотерической точки зрения этот процесс должно определить как протекающий последовательно на различных ступенях иерархии (т. е. как бы в вертикальной плоскости — сечении метафизического пространства). Однако и этот процесс осложняется органической взаимной сопряженностью категорий, сказывающейся и в их раскрытии. Кроме внутренних бинеров, в феноменологии данной категории имеют также место и бинеры по отношению к ней внешние, связующие отдельные ее этапы с таковыми других категорий.

Параллельно с актуальной конкретизацией каждой категории как таковой протекает процесс ее конкретизации в пневматологическом триединстве. По общему закону трансфинитов, утверждаясь как часть, она утверждается и как все целое. Она внедряется в онтологическое естество монады и, обратно, отражает его в себе. Это есть тоже диалектический процесс, но уже отличный от гегелевского, ибо иерархичность здесь неразрывно сопряжена со всеединством. Категория высшей воли представляет собой первое звено диалектического цикла, но не как первичное, порождающее вторичное и т. д., только как primus inter pares. Иначе говоря, здесь имеет место отношение не как субстанции к ее модусам и не как высшего иерархического состояния к развертывающейся из него нисходящей цепи низших, но только как ведущего к сопутствующим, параллельно сопряженным. Высшей воле присущ prius не по сущности бытия, не по достоинству его конкретного раскрытия и не в силу гносеологической перспективы, а по месту в системе взаимных связей между становящимися категориями. Этим мы и встречаем нижеследующий бинер. — С одной стороны, существует определенная иерархическая преемственная последовательность: монада раскрывается прежде всего в спекулятивном волении, конкретизирующем соответствующие членения мистики и разума и претворяющемся через это в конкретное воление. С другой же стороны, все категории актуализируются параллельно. Первый член этого бинера выражает иерархичность строения системы категорий, а второй — подчиненность ее закону всеединства', во всем же целом он и утверждает ее синархичность.

Итак, пневматалогический диалектический процесс есть не метафизический цикл последовательных эманации и не цепь логических развертываний первичного понятия, а конкретно-спекулятивная сущность органической жизни. Действительно, здесь не происходит ни творчества ех nihil, ни логического обнаружения скрытого смысла из спекулятивной всеобщности. Это есть творческое сопряжение активной потенциально-конкретной субъектное™ с пассивной потенциально-дискретной объектностью, приводящее к рождению актуальной конкретной субъект-объектности. Это есть внедрение духа в материю и возвышение ее иерархического потенциала до духовного мира. Пневматологический процесс не может быть' признан только ноуменальным или только феноменальным; в нем есть и то и другое в органическом сопряжении. Он неизменно остается ноуменально-феноменальным как в его целостном замысле, конечной цели и общей идее механизма осуществления, так и во всех дифференциальных этапах его эволютивно-последовательного свершения. Он двухприроден — и в этом заключается вся его сущность и исходный императив всей его феноме-. нологии. Он есть сущность творчества, есть конкретность всей спекулятивной его идеи, а почему, действительно является таковым и для горнего, и для дольнего. Пневматологический процесс есть сущность, носитель и механизм жизни, есть одновременно и ее дцоркх, и ее jipafyg.

При сравнении между собой пневматологического диалектического процесса с гегелевским нетрудно усмотреть, в чем заключается недоразвитость концепции последнего. В этом именно лежит корень односторонности философии Гегеля и тех печальных последствий, к которым привело в наши дни левое гегельянство. Основная ошибка Гегеля заключается в непонимании истинной природы трансцендентного, по его терминологии — «абстрактно-спекулятивного». Идею Абсолюта он ограничил Арканом XXI, т. е. Трансцендентным Ликом, а неразрывно с ним полярно сопряженный антитезис этого первоверховного бинера, Аркан XXII, т. е. Имманентный Лик, — игнорировал. Говоря языком эзотеризма, Гегель односторонне утверждал идею Отца и вовсе отвергал идею Великой Матери1 — в этом корень всех его заблуждений. Становящееся трансцендентное у Гегеля не включает в себя имманентное, что является результатом предшествующего потенциального трансцендентного космосу диалектического процесса, а благодаря неведению этого процесса в себе (an sich) чуждо — ему и только создает и раскрывается в этом имманентном для себя (fur sich). Естественным неустранимым последствием этого обесценивания космологического достоинства имманентного является игнорирование иррациональной стихии. Отрыв от Великой Матери, утрата благодати Геи, влечет за собой распыление вложенного в человека дара имманентной (пластической) интуиции, т. е. непосредственного внедрения в волны текущей жизни и в дремлющий под их покровом древний хаос. Отрыв от дольнего иссушает и интуицию горнего; Дионис становится чуждым и непонятным, а на все дерзающий Апполон сам для себя незаметно утрачивает свою жизненность. Воление естества замещается волением распорядка, закон формы становится единственно существующим. Так онтология должна неминуемо заместиться логикой, а это мы и видим у Гегеля: его Логика есть Онтология2, а Онтология — Логика.

§ 26. Членения пневматологической доктрины

Сделанное отступление — критика гегелевской философии — необходимо для возможности адекватного уяснения эзотерической доктрины и отчетливого осознания ее спекулятивной всеобщности. «Опыт есть арсенал изранивших нас орудий», — а потому из ознакомления с опытом Гегеля мы можем избежать совершенных им ошибок. Эзотерическая доктрина о диалектическом процессе расходится с гегелевской концепцией прежде всего приятием пер-воверховного бинера: трансцендентное — имманентное и вытекающей из него трагичности. Ближайшим следствием являются учения: о трансцендентном диалектическом процессе и потенциальной конкретности, имманентном диалектическом процессе и актуальном диалектическом процессе, разлагающемся на диалектические процессы: любви, познания и действования. Трансцендентный и имманентный диалектические процессы творчески сопрягаются в конкретном сознании, благодаря чему оно и обладает двумя видами интуиции — высшей и низшей. Детальное исследование соответствующих доктрин составляет предмет дальнейшего изложения; теперь же мы должны вернуться к осознанию общей природы актуального диалектического процесса как актуальной конкретизации потенциально-конкретного ква-тернера категорий.

Пневматологический диалектический процесс, в противоположность гегелевскому монизму, представляет собой эволютивное становление системы равновеликих начал, связанных органическим единством. Эта система актуальных категорий монады может быть выражена двумя способами в зависимости от задания. Формально они отличаются друг от друга, но онтологически тождественны. В первом случае, при желании выразить общую онтологическую природу монады, система ее категорий представляется триединством; Во втором — она выражается кватернером через внесение дополнительного начала низшей воли, благодаря чему эта природа и выражается в процессуальном состоянии. Первые три категории суть самостоятельные, хотя и взаимно сопряженные ипостаси: низшая воля есть только модификация высшей воли, ее конкретизированное состояние. В идее этого основного кватернера пневматологии синтетически заключена вся ее доктрина, однако дискурсивно она не может быть непосредственно пояснена с должной адекватностью ее истинному смыслу. Цель настоящей работы и заключается в изложении последовательного ряда приводящих к этому отдельных доктрин. Теперь же необходимо дать общие замечания о качест-вовании категорий. Кватернер актуальных категорий органически расчленяется на две пары: бинер: высшая мистика — высший разум именуется сознанием, а бинер: высшая воля — низшая воля именуется волевым; кватернер в его целом представляет волевое самосознание. Итак, монада актуализируется в волевом самосознании. Волевой бинер и сознание, в свою очередь, образуют бинер, где первый есть тезис. Согласно уже приведенной общей доктрине, во всяком бинере тезис не может быть познаваем непосредственно, а раскрывается только через антитезис. Соответственно этому, в эзотерической пневматологии мы будем изучать сначала сознание, т. е. бинер категорий мистики и разума, а уже затем обратимся к познанию категории воли.

Внутреннее естество и внешняя феноменология каждой категории доступны действительному постижению только в соответствующих им видах опыта, имманентных природе каждой из них. Благодаря органической связанности их между собой возможно и постижение всей их системы sub specie каждой из них, но такое постижение всегда будет страдать крайней неполнотой и неудержимым стремлением к сектантской односторонности. Но если при приближении к равномерной развитости познавательных способностей по всем трем категориям человек и может избегать этой односторонности, то все же это касается лишь пользования приобретенным познанием только для самого себя. При решении же передать эти результаты другим неустранимо приходится решаться на впадение в односторонность, хотя и ясно сознаваемую, но, увы, неустранимую. Современная культура преимущественно построена на категории разума. Таков наш язык, такова наша письменность. Наши слова и их начертания передают только понятия и представления: они могут характеризовать и проявления категорий мистики и воли, но дают лишь их рациональный образ, схему, слепок с их отражения в разуме, а не самое их естество47. Мы можем передать словами и определенное чувство, и определенное волевое влечение, но не непосредственно. У слушателя или читателя может возникнуть соответствующая эмоция только по ассоциациям, а потому она всегда будет субъективной и никогда не сможет быть адекватной оригиналу. Наш язык — это не объединяющие непосредственно людей симпатические волны, а только некоторый условный код, или шифр. Пережив эмоцию, мы должны «подыскивать» наиболее подходящие слова, т. е. переводить реальность непосредственного опыта на язык шифра, а тот, к кому этот шифр приходит, должен вновь проделать обратную операцию, причем определенного ключа к этому шифру нет и быть не может, а имеются лишь некоторые общие указания. Стоит ли удивляться, что при этих условиях ни один автор никогда не был и не мог быть адекватно понят. Между тем нам известны, кроме этого столь несовершенного фонетического письма, также и другие способы выражения: это идеография (пиктография), музьиса, ароматы и язык жестов. Путем письменного символа или образной речи, в которой фонетическое значение слов получает второстепенное значение, возможно непосредственное общение между людьми; с еще большей силой это достигается музыкой. К сожалению, эти два великих искусства, а в особенности первое, почти утрачены современной культурой, и современный автор volens nolens принужден пользоваться только фонетическим письмом. Это, как сказано, неизбежно влечет за собой необходимость все результаты своего опыта проектировать в категорию разума, т. е. односторонне искажать действительность. Так возникает дополнительная, по существу бесцельная работа: трехмерная действительность должна быть уложена по одной координате, и притом так, чтобы читатель мог вновь развернуть в своем сознании целое. Это предъявляет требование обладания творческими способностями ко всякому читателю, а так как удовлетворить ему могут лишь немногие, то количество истинных читателей сводится к немногим единицам. Ко всему этому необходимо добавить субъективное несовершенство как самого автора, так и читателя, а это приводит к устранению самой надежды на возможность адекватного усвоения последним опыта первого. Итак, цель автора ограничивается стремлением только по возможности сблизить воспринимаемое читателем с вкладываемым в сочинение автором, без всякой надежды помимо маловероятной случайности достигнуть столь необходимого для обоих полного совпадения. Итак, начиная изложение эзотерического учения о пневматологических категориях, я обязан подчеркнуть, что по отношению к категориям мистики и воли я могу дать лишь перевод на язык разума естества и феноменологии неких реальностей, ибо оригинальному бытию каждой из них присущ свой особый, специфический tovoc, и язык.

Становление пневматологического триединства протекает в двух сопряженных процессах: синархическом и иерархическом. Будучи связаны бине-рной зависимостью, где первый есть тезис, а второй — антитезис (в бинере первого вида), эти процессы являют в своем целом действительно происходящий онтологический космический процесс. Как и во всяком бинере, мы можем познавать имманентно лишь антитезис — иерархический процесс, и уже затем на основании приобретенного опытного материала и общих законов строить a priori концепцию тезиса — процесса синархического. Как полный антитезис, иерархический процесс отражает все содержание тезиса, но выражает последнее не в замкнутости единства, предшествующего множественности, с единством, ей последующим, а во временной последовательности отдельных этапов организации, образующих полный цикл раскрытия ноумена в его феноменологии. Согласно этому, истинное синархическое естество действительности в иерархическом процессе расчленяется: на развертывание нисходящих и восходящих рядов модусов (реализация иерархизма) и на организацию их членений в последовательно возрастающие по достоинству организмы (реализация всеединства). Этим мы получаем возможность условно разделить изучение процессов, происходящих в пределах каждой из пневматологических категорий, равно как и в пределах только одного главнейшего иерархического членения, от процессов, объемлющих все три категории и все их иерархические членения. Разумеется, такое разделение есть лишь гносеологический прием, но сама возможность его, как метода, обосновывается онтологической природой иерархического процесса.

С другой стороны, пневматологическая феноменология получает различный окрас в зависимости от иерархического плана воспринимающего сознания. Всякая спекулятивная конкретность есть организм, а всякий организм может изучаться с точки зрения всего его целого и с точки зрения отдельного составляющего его органического членения. Отсюда органически возникают три дисциплины: общая пневматология изучает актуальный диалектический процесс становления монады в его общем виде, безотносительно к конкретному масштабу воспринимающего сознания; пневматология индивида изучает этот процесс sub specie целостного сознания конкретно-спекулятивного организма; социальная пневматология изучает этот процесс sub specie сознания отдельного органического членения конкретно-спекулятивного организма. Эти два членения пнев-матологии неразрывно сопряжены между собой, ибо волевое сознание всякого организма достигает полной конкретной выявленности только при наличии одновременно и внутреннего опыта в индивидуальной жизни, и внешнего опыта в жизни социальной. Если преувеличение одной из них и уташение другой неминуемо ведет к замедлению и обеднению жизненного процесса, то полное подавление одного из полюсов этого бинера приводит к уничтожению другого. Человек есть существо индивидуально-общественное, и только при равномерном развитии личной жизни и жизни в обществе актуальный пневматологический процесс может протекать гармонически во всей своей полноте.

ОТДЕЛ II

Кинематика. Учение о путях и связях эмпирического сознания и актуальном диалектическом процессе

Часть I. Введение

ГЛАВА XI

§ 40. Механизм эволюции конкретного бытия: эзотерическая доктрина о методе карикатуры

Во всяком бине-ре первого вида антитезис раскрывает тезис. Этот закон вполне общий, но его эмпирическое действие может быть изучаемо в различных сопряженных между собой аспектах. Эволюционирующий антитезис феноменологически всегда состоит из факторов окружающей среды, связанных по присущим ей законам: но, кроме того, он заключает в себе и прообраз всего дальнейшего своего эволютивного развития, т. е. уже в данном своем состоянии некоторым образом отражает свою конечную энтелехию. Эта идея представляется с первого взгляда парадоксальной, но в действительности она не только верна эмпирически, но и приводит к познанию онтологической природы низших планов в их причастности к высшим. Выясним же, как может иерархически низший эволюционирующий антитезис отражать в своей феноменологии тезис. Как феномен, он не может обладать скрытой глубиной, непроявленным содержанием и потенциально-конкретными качествованиями. Если ноумен искони совершенен и в процессе актуализации лишь раскрывает в актуальной конкретности иерархии своих качествований, то феномен и существует лишь постольку, поскольку он актуально утвержден. В единичный момент, при соответствующих окружающих обстоятельствах, феномен может обнаруживать в эмпирических процессах лишь часть качествований своей природы, другие же оставляя скрытыми, но такое явление обладает лишь кажущимся сходством с потенциальностью ноуменов. Действительно, каждая непроявленная в данный момент феноменальная потенция может тотчас же быть обнаружена при изменившихся обстоятельствах; напротив, для проявления ноуменальной потенции необходимо предварительное утверждение всей иерархии частных, ей предшествующих. Из сказанного следует, что антитезис, как феномен, не может ни прямо актуально содержать в себе свою энтелехию, ни заключать ее в себе, как прямую потенцию. И вот здесь мы приходим к чрезвычайно интересной и важной доктрине о раскрытии антитезисом тезиса методом карикатуры. Карикатура есть своеобразный способ выражения действительности. Ее метод не подходит ни под выражение по тождеству, ни под выражение по противоположности, а является вполне sui generis. He останавливаясь на подробном логическом анализе этого метода, так как это выходит за пределы нашей ближайшей задачи, а с другой стороны, ввиду того, что самое его наименование достаточно поясняет его природу, мы обратимся к дальнейшему развитию исследуемых идей.

Во всяком конкретном множестве некоторая часть единичных факторов, явлений и процессов представляет собой подлинные обнаружения спекулятивного смысла, т. е. является конкретно-спекулятивной реальностью. Но наряду с этой частью имеется и другая, которая представляет собой порождение местных феноменальных сил и условий. Высшие законы существуют постоянно и постоянно же тяготеют к проявлению, но чтобы это проявление состоялось, необходимо наличие соответствующего состояния воспринимающей среды. Общие законы действуют и проявляются в последовательном нисхождений по звеньям иерархии. Для того, чтобы закон п-го иерархического порядка мог быть целокупно воспринят средой, необходимо, чтобы законы п—1-го порядка уже произвели предварительно свое действие. Если же в этой иерархии хотя бы одно промежуточное звено будет пропущено, т. е. если высшие законы принуждены реализоваться параллельно с реализацией низших, то их действия и влияния на среду из непосредственных становятся опосредованными. Действительно, в этом случае реализация высших законов может происходить лишь в самом процессе реализации низших. Это влечет за собой искажение общего в частном, преломление безусловного в условный смысл. В эмпирической действительности все явления и процессы протекают в некотором среднем иерархическом поясе между трансцендентным в себе и аморфной средой, т. е. всегда иерархически отделены от своих энтелехий, а потому все они протекают под искаженными влияниями высших законов. Чем ниже иерархической уровень феномена или процесса, тем в большей искаженности действуют на него высшие законы. Из этой доктрины непосредственно вытекает, что чем меньше разность качественных потенциалов эволюционирующего феномена и его энтелехии, чем ближе достигнутая антитезисом иерархическая ступень к тезису, тем с меньшим искажением проявляются законы последнего в феноменологии первого. Иначе говоря — эволюция всякого феномена есть в то же время и эволюция управляющих им законов. Отражение в естестве феномена искаженного влияния высшего закона и представляет собой его карикатуру. Эта карикатура эволютивна, ибо, будучи в начале пути эволюции феномена абсолютным искажением действительности, она по мере свершения этого пути постепенно проясняется, чтобы при достижении энтелехии слиться с прекрасным первообразом. Эта эзотерическая идея, в частности, нашла себе выражение в некоторых легендах и народных сказках.

Общая доктрина, что всякое иерархически высшее начало проявляется на низших ступенях иерархии искаженно, имеет всеобщий конкретно-спекулятивный смысл. С одной стороны, она раскрывает существеннейший аспект онтологического естества мира, а с другой — является первым ключом к пониманию его конкретной феноменологии и механизма эмпирических процессов. Посему вполне возможно построить всеобъемлющую систему философии, исходя из данной доктрины как первоначальной интуиции, как основного закона. Действительно, эта доктрина есть органическое членение закона синархии и выражает сущность иерархического строения актуального бытия как совместного существования законов и деятелей различных порядков и достоинств. Только благодаря этой доктрине низшие законы получают видимость самостоятельности, для них делается доступной независимая деятельность. Если бы этой доктрины не было, самый приступ к познанию мира был бы невозможен. В самом деле, тогда возникла бы неразрешимая дилемма: частные деятели и законы или суть членения высших и в своей совокупности их замещают, или они существуют самостоятельно от высших. В первом случае это приводило бы к ряду контрадикторных противоречий. — Несовершенство, несгармонированность и, наконец, явная отрицательность частного, воспринимаемого в конкретно-эмпирическом процессе, должны были бы переноситься на Всеобщее. Следуя этому пути, несовершенство мира и царствующее в нем зло пришлось бы признать предикатами Бога, нелепость чего очевидна. В более частных аспектах неминуемо получалась бы такая же невозможность примирить наличие общих и массовых законов с беспорядочностью сочетаний единичных процессов. Во втором случае, равным образом, пришлось бы натолкнуться на контрадикторные противоречия. При признании полной самостоятельности каждого из иерархически различных начал нельзя было бы объяснить их совместных проявлений. Здесь пришлось бы или вовсе отрицать существование высших законов, или же онтологизировать их беспрестанную борьбу. Первое невозможно, ибо если существуют концепции, отрицающие личный теизм, то все же на место Бога ставится система общих законов природы. Здесь же пришлось бы отрицать наличие каких бы то ни было общих начал, что находится в явном противоречии с опытом как внутренним, так и внешним, ибо приводит к признанию неорганизованной хаотичности мира и всякого сознания, т. е. к невозможности как в том, так и в другом каких бы то ни было процессов. Второе так же нелепо как онтологически, так и феноменологически, ибо если бы существовали одновременно исключающие друг друга законы, то невозможно было бы никакое бытие. Таким образом, вне означенной эзотерической Доктрины факт существования мира представлялся бы нелепостью, как невозможно было бы и никакое его познание. Напротив, ведение этой доктрины сразу устраняет всю систему означенных контрадикторных противоречий и позволяет понять совместное бытие разнообразных законов и деятелей космоса с его общим единством. Ввиду важности этой доктрины наметим, хотя бы самыми краткими чертами, ее преломления в отдельных Дисциплинах.

I. Онтология.

ГЛАВА XII

§ 41. Космическое призвание эмпирического конкретного сознания; актуальный диалектический процесс как раскрытие в эволюционирующем сознание бинера: трансцендентное — имманентное

Во всяком актуальном сознании, независимо от его иерархического достоинства, осуществляемый им процесс может быть разложен на две бинерные составляющие. С одной стороны, здесь происходит актуализация потенциальных трансцендентных категорий: образующее состав конкретное множество элементов постепенно организуется во всевозрастающие по достоинству иерархические звенья; каждое более сложное объективируемое частное множество призывает к актуальному бытию новое, более высокое синтетическое единство. В конечном результате этот процесс стремится к тому, чтобы, выявив всю совокупность элементов состава как целостную периферию монады, организовать ее в единое органическое целое, где общее синтетическое единство оказывается связанным с общим множеством гармонической иерархии промежуточных частных единств и частных множеств. Итак — процесс актуального сознания sub specie становления потенциальных категорий должен быть определен как стремящийся от множественности к единству. С другой стороны, в актуальном процессе происходит дифференциация имманентного субстрата пневматологических категорий: возрастание количества, видов и сложности сочетаний простейших дифференциальных физических монад сопрягает общую аморфную имманентную среду со всевозрастающими по достоинству поясами трансцендентной потенциальной синархии и тем призывает к бытию иерархию физических монад высшего порядка. В общем имманентном субстрате параллельно с этим возникают наведенно новые виды конкретных качествований, постепенно возрастающие и по сложности, и по многообразию. В конечном результате этот процесс стремится к тому, чтобы выявить всю множественность рядоположных единичных конкретных качествований, бинерно соответствующую богатству синархического содержания общего синтетического единства монады. Итак — процесс актуального сознания sub specie организации иммманентного субстрата пневматологических категорий должен быть определен как стремящийся от генериче-ского единства к наведенной множественности. Объединяя эти два аспекта, должно сказать, что эволюция актуального сознания в его эмпирическом процессе заключается в движении от генерического уконического единства через феноменологическую множественность к синтетическому единству конкретной актуальной реальности. Первоначально зарождаясь на периферии космической синархии, актуальное сознание имеет своей конечной энтелехией достижение ее центра.

Осуществляя свою миссию творческого сопряжения трансцендентного с имманентным, актуальное сознание может ориентировывать себя по отношению к космосу различными способами. Во-первых, оно может полагать себя раскрытием и носителем одного только трансцендентного начала; здесь смысл индивидуального сводится к нулю (односторонний спиритуализм — буддийский нигилизм). Во-вторых, оно может считать себя порождением одного только имманентного; этим смысл индивидуальности приравнивается к смыслу случайного явления конкретного эмпирического (материализм). В-третьих, оно может приписывать себе достоинство единственного организующего начала; это есть уродливое гипертрофирование личности (эгоцентризм, в пределе переходящий в люциферизм). В противоположность этим заблуждениям эзотеризм утверждает самобытность каждого из этих трех начал, объединяющихся в гармоническом содружестве. Он приписывает актуальному сознанию достоинство единственного осуществителя конкретно-спекулятивного бытия, но в то же время утверждает, что и система законов, и совокупность субстратов этому сознанию онтологически предшествуют. Оно не есть особое уединенное начало, но неразрывно связано со всем целым; во всем своем процессе оно не выходит из пределов содержания Абсолюта, ибо оно есть только актуализирующее индивидуальное членение трансцендентного и актуально эволюционирующее имманентное. Оно может временно искусственно замыкаться в себе, но это неминуемо приводит к тяжкой дисгармонии с внешним миром, прекращению эмпирического процесса и омертвению. Обращаясь же к сопряжению с внешним, актуальное сознание, прежде чем достичь понимания своего истинного места в космосе, должно полностью выполнить актуальный диалектический процесс. Вначале оно всецело поглощено жизнью в конкретном эмпирическом через различные виды низшей интуиции. Оно воспринимает и наблюдает его явления и силы, вырабатывает иерархию конкретно-эмпирических чувств, делает выводы и заключения по законам непосредственно окружающей его среды и выражает конкретные воления. Но рано или поздно приходит время, когда изменчивый круговорот конкретного эмпирического перестает его удовлетворять; оно начинает чувствовать необходимость восприятий высшего порядка, утверждения на более глубокой опоре. Так в нем раскрывается бинер высших интуиции: трансцендентной и имманентной. Вначале, далеко не отдавая еще себе вполне ясного отчета, оно все же научается распознавать в конкретном эмпирическом проявления двух общих начал, из которых одно светится в высших сферах сознания, а другое чудится на дне его провалов. Каждый человек и целые народы и эпохи в перемежающейся последовательности проходят периоды тяготения как к тем, так и к другим истокам жизни. Вначале их влекут только случайные порывы инстинкта, но затем накопляющийся новый опыт дает основание к возникновению уже становящихся постепенно стройными соответствующих сознательных мировоззрений. По мере дальнейшего накопления опыта высшего порядка эти мировоззрения, наконец, кристаллизуются в стройные системы, и тогда встает на очередь проблема разрешения их бинерных противоречий в гармоническом синтетическом единстве. Достижением последнего, приводящего к полному уяснению смысла и призвания актуального сознания и его эмпирического процесса, и заканчивается цикл актуального диалектического процесса. Итак, этот процесс, в противоположность онтологическим, иерархически только эволютивен, ибо он движется от познания конкретных результатов к познанию спекулятивного смысла, а последний тем самым претворяется в смысл конкретно-спекулятивный. Выявив общую концепцию, обратимся к исследованию ее отдельных этапов.

Во всем течении актуального диалектического процесса актуальное сознание по своей природе неизменно остается творческим сопряжением становящегося трансцендентного и эволюционирующего имманентного. В начальной его стадии, при всецелом погружении в конкретно-эмпирическую жизнь, оно не отдает себе в этом отчета, но сущность и механизм процесса от этого нисколько не меняются. Начало второй стадии определяется возникновением в нем ощущения онтологической привязанности ко всеобщему, параллельно с раскрытием двойственности его природы. Рождение этого ощущения внутренних истоков бытия неминуемо влечет за собой также сознание отьединенности от всего непосредственно окружающего. С одной стороны, человек убеждается, что центр тяжести бытия, смысла и целей лежит за пределами не только явлений и форм конкретно-эмпирического, но и его общих законов, что их сочетания по отношению к особенностям его личности являются лишь causa materialis, но что в действительности они суть только феноменальные обнаружения — искони предопределяющей личность индивидуальности, качествования которой есть единственные causa efficiens. Его личность в данных феноменальных обстоятельствах является членом данных множеств, но в то же время ее собственная феноменология раскрывает особый самобытный индивидуальный закон. С другой стороны, человек видит, что большинство других людей не обладает этим чувствованием запредельного, сознанием глубинных корней в безусловном. Дополняя друг друга, эти два вида сознания, из которых первое раскрывает онтологически индивидуальную особенность, а второе показывает феноменологическую отчужденность от окружающего, вместе приводят человека к ведению его глубочайшего одиночества. Этот период необычайно тягостен, ибо при разрушении привычных связей он еще не имеет чем их заменить. Но вот приходит время, когда у него раскрываются глаза на то единственное направление, в стремлении по которому он может преодолеть гнет одиночества и создать новые связи, уже безусловные, а потому и не могущие быть разрушенными. Уходя вглубь своего существа, человек находит новый мир, который в то же время есть первооснова мира внешнего. В этом новом мире единение с общими истоками бытия приводит к единению и со всяким бытием конкретным. Так, связи феноменальные, периферические, замещаются связями ноуменальными, центральными. Это погружение в корни бытия и осуществляется раскрытием высшей интуиции. Однако это раскрытие высшей интуиции в актуальном. сознании протекает сопряженно с раскрытием двойственности ее природы как следствия двойственности познаваемого в ней становящегося субстанциального бытия. Соответственно этому и приобщение индивидуального ко всеобщему, а через то и единение с ему подобными становятся двойственными, причем эти модификации оказываются противоположными полюсами бинера.

Через высшую трансцендентную интуицию человек познает в актуальном сознании свою причастность к космической синархии и раскрывающемуся в ней Абсолютному Субъекту. Если в изменчивых и перемежающихся волнах явлений и форм конкретно-эмпирического он только сталкивается с внешним в борьбе или в попутных стремлениях, то через внутреннее свое естество он оказывается непосредственно, органически связанным со Всеобщим. Это царстве, но иллюзорного совпадения условий и интересов или случайных обоюдных выгод, не суммарного, собирательного единства, объединяющего группу особей, где каждая как таковая обезличена в себе и разнствует лишь извне наведенными особенностями, но царство абсолютного тождества в безграничности всеобщего начала бытия, его конечной цели и управляющего закона, царство генерического и синтетического единства, объединяющего вселенскую иерархию индивидуальностей, где каждая только в утверждении индивидуальной самобытности раскрывает свою приобщенность ко всему целому и всем его органическим членениям и отражает органически его в себе, Синархия есть закон и источник всяческого закона; это есть абсолютно гармонический строй, где каждая часть раскрывает все особенности своего содержания, ставит цели, стремится к ним и раскрывает их в безусловной свободе, нисколько не нарушая и не стесняя свободы других. Это есть царство величавого покоя и абсолютной мощи; здесь нет бесцельных блужданий и напрасной борьбы, но все идет кратчайшим путем, оставаясь гармоническим и в предполагании процессов, и в свершении их. Приобщение конкретного сознания к трансцендентной синархии есть гармонизация его индивидуального естества, есть развитие его самобытности, есть насыщение его гармоническим покоем, есть достижение и утверждение абсолютного закона и абсолютной свободы.

Через высшую имманентную интуицию человек познает в актуальном сознании свою причастность ко Вселенскому Лону — Абсолютному Объекту. Если в феноменологии конкретного эмпирического он наблюдает бесчисленную множественность многообразных форм и явлений, то во внедрении в их естество он достигает их всеобщего генетического единства. Это царство не иллюзорной разграниченности форм и качествований, не суммарного собирательного единства, объединяющего группы особей, хотя и разнствующих наведенными особенностями, но царство абсолютного тождества субстратов всяческого бытия во всех стадиях общих и частных процессов, царство генерического единства, скрывающегося под иллюзией множественности, где каждая часть сливается с целым в распылении наведенных свойств и условий. Этот единственный вселенский субстрат есть производящая природа всего; это есть абсолютный покой сна без сновидений, где каждая часть, угашая все особенности своей самобытности, замирает в сладостном экстазе небытия. Это есть царство мятежных дерзновений, в затухающей борьбе растаивающих без следа; здесь нет предопределенных граней и тиранствующего закона, но все грезится возможным на миг, и этот миг своей жгучестью счастья искупает и насыщает все, делает сладостным долгожданный сон безропотной могилы. Приобщение конкретного сознания к имманентной среде есть ниспадение всех сдерживающих граней, есть угашение его самобытности, есть упоение беззвучным покоем небытия, есть выход из всякого закона, есть погружение в чары необусловленного,

Часть II. Учение о бинере раскрытий в эмпирическом сознании трансцендентного и имманентного в категории мистики

ГЛАВА XIII

§ 42. Учение о диалектическом процессе любви, системе гармонических феноменальных ноуменов, эмпирически раскрывающих этот процесс, и системе феноменальных ноуменов извращения

Мистика есть содержание бытия, есть начало, осуществляющее органическое единство космоса. Будучи в себе единой как ovaia Реальности, она раскрывается как генетическое единство в синархии конкретного бытия, создает целостность последней и вновь завершает ее как единство синтетическое. В иллюзии avidya мистика раскрывается на периферии синархии как материя, имманентный субстрат единства, единство генерическое. Категория мистики раскрывается в актуальном сознании, поскольку последнее сопричисляется к Реальности, рождающей и зиждущей единство мира. Она выделяет из себя cpiasi-само-бытную категорию материи, раскрывающуюся в актуальном сознании, поскольку оно стремится вызвать и объективировать субстрат единства как таковой в многообразности форм и явлений. Идея «единства» выражает естество мистики статически, в ее онтологической всеобъемлемости и всевре-менности. Актуальное сознание существует и познает не ноуменальное естество, а порождаемые им и раскрывающие его процессы. Согласно этому динамическим выражением естества мистики является идея «любви». Любовь есть динамическое раскрытие стационарного единства; единство есть принцип, а любовь есть раскрывающая его идея. Любовь есть стихия единения; вскрывая глубину противоположностей, она одновременно объединяет их в гармоническом целом.

Онтологически Любовь едина, как едино вселенское начало мистики. Это есть первое раскрытие естества Реальности, Ее первичное абсолютное откровение, нераздельное с ним и единосущное. Это есть женская ипостась Божества, Изида, Св. Дух. Такова природа мистики в концепции абсолютного монизма. Подчиненное оковам avidya, актуальное сознание созерцает Имманентный Лик как особое самобытное начало; антитезис первоверховно-го бинера воспринимается отдельным от тезиса, выпавшим из него. Так возникает идея Великой Матери, противопоставленной Отцу. Ее содержание, генерический субстрат содержания вообще, начинает здесь восприниматься как quasi-самобытное начало материи. Принцип единства материи также раскрывается в идее любви, но природа этой любви обладает уже иными каче-ствованиями. Любовь трансцендентная есть единение центральное; любовь имманентная есть единение периферическое. Первая есть любовь духа, вторая есть любовь плоти, Дух, как реальность, объемлет в своем естестве всю синархию своих проявлений; поэтому любовь духа объемлет и любовь плоти и освящает ее. Любовь плоти перестает быть любовью духа, когда она забывает о ней, действует помимо нее, противопоставляет себя ей. Такая выпавшая из синархии духа любовь, утверждающая себя только как любовь плоти, есть раскрытие иллюзорного естества имманентного, его первичное откровение, нераздельное с ним и тождественное. Это есть женская ипостась мира сего, А с т а р т а. Итак, онтологически начало любви раскрывается только из ипостаси Св. Духа, но в иллюзии avidya возникает, как имманентное ее средоточие, quasi-особое начало Астарты1.

Любовь духа раскрывается в эмпирическом сознании лишь в приближении его к индивидуальному Я, в утверждении своей самобытности. Отметая налет феноменального, она срывает покровы с самодовлеющего достоинства единичного бытия. Человек делается способным к любви духа лишь поскольку он сумеет осознать себя как особое единство, способное гармонически отразить в себе все целое и восполнить его собою. Поэтому «любовь есть сокращение мира до единичного существа и распространение единичного существа даже до Бога» (Бальзак). Быть способным к любви духа — это значит прежде всего сознавать свой собственный дух, подняться над изменчивым круговоротом форм и явлений и тем сопричислиться к бессмертию. Только бессмертное обладает даром духовной любви, и, обратно, любовь духа есть стихия бессмертия. Любовь есть первейшее откровение Бога, есть Его сущность, есть Его основной предикат, есть живая связь Безусловного и Вечного с этой юдолью печали. Любовь есть живая скрижаль Всемогущего, — и эта доктрина одинаково возвещалась нам Бхагават Гитой и Евангелием, Элладой и Каббалой, Кораном и Гегелем, и открывалась в мистериях во все века и у всех народов. Любовь — это единственный путь к Богу, к жизни вечной; Любовь нисходит с неба, и только она возвышает землю, освящает ее и возводит к небу.

Любовь плоти раскрывается лишь в удалении актуального сознания от индивидуального Я, в распылении своей самобытности. Вырывая человека из феноменальной окружающей среды, она низводит его сознание в темные провалы подсознательного. Человек делается способным к односторонней плотской любви лишь поскольку он отрывается от своей личности, погружается в поток бессознательной жизни, растворяется в нем и будет жить лишь его дерзновенным ритмом. Поэтому любовь плоти есть выпад из мира красоты, есть оживление собственной кровью безымянных хтонических сил, есть вызов гармонии строя, есть стремление быть вне бытия. Выпад из бытия есть порыв к небытию, есть жажда абсолютной смерти, есть погружение в абсолютное ничто, в ovk ov. Только абсолютное ничто целиком совпадает со стихией плотской любви, и обратно — любовь плоти есть стихия абсолютного умирания. Любовь плоти есть первейшее откровение имманентной среды, ее генерического единства, есть ее сущность, ее основной предикат, есть подземная связь Небытия, Абсолютной Иллюзии, с этим миром борьбы и разочарования. Любовь плоти есть естественная скрижаль Смерти, сна без грез и распыления в безымянном, — и эта доктрина одинаково возвещалась нам мистериями Кали и Шакти, Мелиты 2 и Астарты, Таниты и Деркето, культами друидов и Деметры, Шехины и Венеры, Котитто 3 и Кибелы и всеми бесчисленными поколениями поэтов. Любовь плоти — это естественный и легкий путь отрыва от жизни, к забвению ее невзгод, к утолению ее жгучих болей в экстазе сладостного умирания; любовь плоти развертывается в мглистых провалах духа, и только она способна поглотить жизнь, дать отдых уставшим, рассеять скорбь в причудливых видениях.

Любовь плоти есть единение; как каждая низшая ступень иерархии получает смысл и оправдание своего бытия в подчинении высшим, так и любовь плоти делается великой и святой, когда она есть вызов, реализация и завершение любви духа. Здесь она становится исполнением горнего закона, видимым символом таинства, его физической опорой, его конечной конкретной реализацией. Тот, Кто принес в мир Евангелие Любви, Кто определил Бога как Любовь, начал Свое служение освящением брака в Кане Галилейской. Более того, в христианстве есть предание, что таинство брака лишь освящается Церковью, но что оно происходит только в actu copulationis. Любовь плоти как таковая и здесь остается умиранием, но на месте рушащегося мира тотчас же начинает блистать мир иной, и смерть тленного оказывается только преддверием к сопричислению Жизни Вечной. Экстаз Смерти здесь делается только порогом к экстазу Жизни, и факт coitus'a претворяется в великое делание, в таинство культа, в магический обряд.

ГЛАВА XIV

§ 43. Учение об Эросе и Антэросе. Coitus есть динамика любви

В его всеобщем смысле это есть разряд — силы единения, есть реализация изначально заданного потенциального единства. Когда первичное генетическое единство, дифференцировавшееся во множественность, переходит к обратному процессу воссоздания своего единства одновременно с утверждением его синтетической природы, то оно призывает к бытию силу единения и процесс ее реализации; эта сила есть Эрос, а процесс — coitus. Итак, Эрос есть раскрытие единства и вселенская сила единения; coitus есть осуществляемый им процесс. Стремиться к единству и достигать его может только то, в чем это единство заложено потенциально, что произошло из единства путем его первичной дифференциации, что существенно, онтологически едино. Множественность рождается из единства по общему закону бинера. — Единая сущность утверждает свое естество как тезис, раскрывающийся в процессе эволюции антитезиса; так возникает первичная система бинера первого вида. Для осуществления этого процесса антитезис утверждает себя как генетическое единство двух полярно противоположных начал; последовательно раскрываясь в эмпирической феноменологии, эти начала гармонически объединяются между собой и выявляют первичное единство как актуальное синтетическое; так возникает вторичная система бинера второго вида.

Таким образом, всякая множественность связана с единством по двум сопряженным законам: тезис и антитезис бинера первого вида выдвигают идею единства иерархического, адекватно обнаруживающегося лишь в трансфинитуме возрастающего ряда иерархических ступеней и трансцендентного природе всех поясов иерархии, а тезис и антитезис бинера второго вида раскрывают свое синтетическое единство имманентно в каждом из поясов иерархии соответственно его природе, т. е. являют единство феноменологическое. Из изложенного ясно, что феноменологическое единство есть качественная проекция и эволютивное динамическое раскрытие единства иерархического. Эти два вида единства представляются различными началами лишь внешне, по существу же иерархическое единство является также основополагающим началом бытия и единства феноменелогического, а потому в действительности они онтологически тождественны. Бытие первичного самобытного единства, его сущность и закон лишь проявляются эмпирически в среде порожденной им феноменологии как сила единения. С ила единения есть отражение и обнаружение в существующем естества Сущего. Существующее порождается, существует и действует только силою Сущего. Актуализация Сущего через принятие Им в себя перспективы конкретного. эмпирического осуществляется Им изначальным для космического процесса переносом своей активности на периферию. В этом переносе стационарное естество Сущего раскрывается в силе единения как в своей динамической модификации. Итак, сила единения есть онтологически сама сущность Сущего, его естественный всеобщий адекватный символ. Эта сила единения по своей первичной природе всегда направлена по иерархической координате. Как периферическое раскрытие Сущего, сила единения сосредоточена актуально в антитезисе бинера первого вида; тезис же только гармонически ей соответствует. Будучи как таковая естеством тезиса, сила единения в нем раскрывается в начале иерархического процесса как его генетическое единство, а по свершении процесса — как его единство синтетическое, т. е. в обоих случаях стационарно. Динамической эта сила становится только в самом течении осуществления этого процесса, ибо антитезис есть только инобытие тезиса, стремящееся восстановить свое первородное достоинство. Эта первичная природа силы единения и есть Эрос.

Так мы приходим к формуле: Эрос есть сила влечения антитезиса бинера первого вида к своему тезису. Эволюция антитезиса бинера первого вида, его эротическое стремление к тезису есть вместе с тем эволюция бинера второго вида, взаимное тяготение его полюсов. Отсюда естественно раскрывается концепция вторичной природы силы единения: если в первичной природе сила единения стремится к иерархическому единству, то во вторичной — к единству феноменологическому. Итак, вторичная природа силы единения есть онтологический механизм становления Сущего, отражение Его естества в конкретных поясах иерархии: его всеобщая карикатура. Сила единения в своей вторичной природе всегда проявляется только между началами равного иерархического достоинства, т. е. направлена перпендикулярно иерархической координате. Сопрягая равновеликие начала, сила тяготения во вторичной природе актуально сосредоточена одинаково в обоих полюсах бинера второго вида. Эта вторичная природа силы единения есть Ашпэрос. Так мы приходим к формуле: антэрос есть сила взаимного влечения полюсов бинера второго вида.

Эрос как динамическое раскрытие Сущего есть первичное начало актуального космоса. Ант:)рос только сопутствует ему. В эллинской мифологии мы находим различные образы, аспекты Эроса, но основной эзотерической смысл повсюду остается неизменным. Наиболее общий и возвышенный образ Эроса дает Гее и од; согласно его «Теогонии», прежде был Хаос, а потом

«Широкогрудая Гея, па'х безопасное лоно, И Эрос».

ГЛАВА XV. Раскрытие стихии Эроса в категории мистики

§ 44. Виды эротического сопряжения актуального сознания с трансцендентным и феноменальным

В стихии Эроса конкретное сознание человека органически приобщается к вселенской конкретно-спекулятивной реальности, бытие микрокосмическое — к бытию макрокосмическому. Эта реальность триипостасна, и ее бытие раскрывается в трех пневматологических категориях. Соответственно этому и стихия Эроса также триипостасна, т. е. в каждой из пневматологических категорий раскрывается свойственная ей стихия Эроса. Разумеется, это одинаково справедливо и по отношению к Антэросу, стихия которого также расчленяется на три пневматологических модуса. С другой стороны, в бытии космоса Трансцендентное противопоставляется Имманентному, синархичес-кое естество духа — вселенскому аморфному субстрату. Сопрягаясь в продлении космического процесса в органическое целое, каждое из них развертывает систему трех царств. — В Трансцендентном соответственно ипостасям духа, первообразам пневматологических категорий раскрываются царства: принципов, идей и монад. В Имманентном его субстрат, в соподчинении трансцендентной синархии, обнаруживается аналогично в царствах: минеральном, растительном и животном. Эти две системы царств получают органическое сопряжение в человеке, который, с одной стороны, по своей животной природе занимает вершину иерархии царств природы, а потому включает все ее содержание, а с другой — по природе своего духа сопряжен со всеми тремя царствами идеального мира1. Именно в силу этого человек есть истинный орган самосознания природы, и именно в нем свершается актуальная конкретизация спекулятивного смысла бытия. В силу этого конкретное актуальное сознание имеет в эротической стихии общение как с царствами идеального мира, так и с. царствами природы. По закону органического строения каждая часть органическог'о целого, будучи частью, отражает в себе и все целое. Так каждое из этих царств, будучи преимущественно выражением одной пневматологической категории, в то же время включает в себя и две другие. Например, царство принципов, будучи прежде всего волевым (категория воли), в то же время обладает некоторым содержанием (категория мистики) и некоторой особой формой (категория разума). Каждое из царств поэтому должно быть определенно не как количественная часть целого, т. е. только как одна определенная логическая категория, но как органическая часть — отражение всего целого в данном пневматологичес-ком модусе, т. е. как целостная система категорий, созерцаемая sub specie данной. Отсюда становится ясным, что в каждой пневматологической категории актуального сознания человека раскрываются все шесть царств космоса, сопряженные попарно в бинеры первого вида. Соответственно этому же каждая пневматологическая стихия Эроса единит человека со всеми этими шестью царствами. Выяснив это, мы обратимся прежде всего к более подробному исследованию стихии Эроса в ее мистической ипостаси, т. е. к раскрытию Эроса в категории мистики.

Мистика есть содержание бытия, и ее трансцендентная сущность есть ovaia реальности. В имманентном мистике соответствует субстрат содержания — материя. Соответственно этому эротическая стихия в категории мистики расчленяется на два бинерных вида: во-первых, она единит человека с трансцендентным содержанием бытия, а во-вторых, с соответствующим имманентным субстратом — материей. В эротизме первая модификация именуется высшей, а вторая низшей. Как в том, так и в другом случае это есть общение и единение только по категории мистики, т. е. здесь разум и воля отсутствуют как самостоятельные начала и входят только как необходимо сопутствующие обертоны. Это эротическое общение конкретизируется в виде мистического coitus'a, который по отношению к каждому из царств получает некоторый особый вид. Обратимся теперь к детальному анализу этих процессов.

РАЗДЕЛ I. Мистическое единение актуального сознания человека с царствами природы

§ 45. Эротическое единение с царствами природы в категории мистики

Эротическое единение с царствами природы в категории мистики есть непосредственное внедрение в их естество, растворение личности и ее самосознания в их иррациональной стихии. Это не познание их быта, условий и законов, не изучение отличий и взаимоотношений между отдельными видами, не отношение к ним как зрителя к извне наблюдаемому объекту. Равным образом это не активное воздействие на их быт, не использование их естественных стремлений и не регулирование их качествований через создание соответствующих условий, как и не пассивное восприятие их активности и ей подчинение. Иначе говоря, здесь не имеют места самодовлеющие проявления разума и воли, а действует только чистая мистическая сила, и если ей сопутствуют элементы формы и энергии, то только как необходимые обертоны. Это есть непосредственное внедрение индивидуального естества человека в имманентную стихию, слияние со всеобщностью природы и эротический брак с ее подземными истоками. Это есть откровение через природу, даруемое душе, нашедшей в себе силы уподобиться державному покою вселенского потока жизни (fu/urjoig), а потому и удостаиваемой приятия в ее Лоно (###).

На границе трех штатов: Айдахо, Монтана и Вайоминг расположена заповедная область Йеллоустоуна (Yellowstone National Park). По постановлению конгресса территория около двух миллионов десятин объявлена неприкосновенной, — конгресс наложил на нее табу подобно вождям маори. Всепожирающей машинной цивилизации дан полный и резкий отпор: в этот заповедный край цивилизации вход воспрещается, даже в виде велосипеда. И девственная почва свято хранит все свои чары, не оскверненная хищничеством и насилием человека. Этот край чудес и роскоши природы есть последний островок первобытного приволья и гордой красоты.

В Йеллоустоунский Парк можно проникнуть только с двух сторон. Обычный путь пролегает через Солт-Лейк-сити; здесь путешественник покидает железнодорожную магистраль от Нью-Йорка и Чикаго до Сан-Франциско. Современные служители завета Морони, именующие себя «святыми последних дней», с не слишком мистической обстоятельностью дельца покрыли солончаковые холмы гигантскими промышленными предприятиями, а свою столицу, наравне с неизбежными небоскребами, украсили нелепой архитектурой храма и скинии, подобной чудовищной бесформенной черепахе. Всякого, думающего найти хоть какие-нибудь внешние признаки мистического порядка, казалось бы, неизбежные во всякой стране, созданной религиозным порывом, постигает самое жестокое разочарование. Но если таков общий вид города, то трудно представить себе что-нибудь более немистическое, чем облик современных мормонов. Только разве в Голландии можно встретить таких грубых и самодовольных людей, поражающих своими размерами, как по росту, так и по толщине. Нигде в мире безвкусие и хамство не достигает такой уродливости и бесформенности.

Покинув эту страну, одинаково бесплодную и тоскливую как по природе, так и по душам населяющих ее людей, скорый экспресс в одну ночь приводит к вратам заповедного края. Тотчас же по выходе из вагона человека поражает тонкий, ни с чем несравнимый аромат воздуха. Этот воздух так необыкновенен и своеобразен, что можно попытаться дать представление о нем только путем сравнений. В Сахаре воздух также изумительно чист, но он сух до резкости, он так же мертв, как и пески пустыни; он прозрачен, но его прозрачность какая-то стеклянная, бездушная. Он совершенно безвкусен и пресен. Воздух океанского простора также чист, но густ и плотен; он пропитан вкусом и запахом соленой воды с примесью еле заметных, но тяжелых ароматов; в нем чувствуется жизнь, но эта жизнь тяжела и примитивна. Воздух сибирской тайги, а в особенности Забайкалья, насыщен особым ароматом гниения, окрашивающим его вкус своеобразными оттенками осени. Совсем иной воздух цветущих тропических лесов. На Сандвичевых островах воздух переполнен сложнейшими и причудливейшими благоуханиями. В этом радостном царстве цветов воздух пьянит человека и порабощает его волю, он навевает на него сладкую дрему, негу и истому, вызывает мечтательное, эстетическое настроение. Воздух Йеллоустоуна поражает сочетаниями противоречивых качеств, является причудливым аккордом ароматов. Он изумительно чист и звонок, как воздух Сахары; он исполнен влажностью и включает в себя тяжелые ароматы океанских просторов, но в то же время эти ароматы служат лишь нижней нотой возрастающей гаммы. Здесь есть причудливая прелесть смертного дыхания осени, тайги и чарующая роскошь торжествующей весны Гавайских цветников. Эта необычайная сложность оттенков благоухания странным образом сливается в единый пышный аромат, наполняющий все существо почти нестерпимой силой жизни; он одновременно пьянит и зовет к бодрствованию, навевает грусть и дает почувствовать радость жизни, зовет к ее пиршеству и манит к сладостному покою небытия. С каждым дальнейшим шагом вглубь страны это действие все усиливается, и, даже делаясь привычным, оно все время поддерживает особое, своеобразное душевное состояние.

Внутри прямоугольника Йеллоустоунского Парка расположено кольцеобразное шоссе; к нему примыкают два прямых пути, ведущих к железнодорожным станциям. Полный путь от станции до круга, его длина и возвратный путь составляют около 250 верст. Обыкновенно путешествие совершается на дилижансе с пятью остановками на ночь. В этих местах устроены отели, почти всегда поблизости от особенно замечательных чудес природы.

§ 46. Культ и его символы царств природы; их извращения через разрыв формы с эротическим смыслом; идолы

Каждая стихия природы по-своему чарует человеческую душу. Есть упоение в созерцании воды — в тихих водах озера, спокойной реки и в уснувшем океане, как и в бурлящих стремнинах, клокочущих водоворотах и разъяренном урагане. Есть упоение и в созерцании огня — в тихо мерцающих светочах и в бурных языках пламени. Есть упоение в тихой ласке ветерка и в яростных завываниях бури. Есть упоение и в матери-земле, в ее вечном покое и в могучих содроганиях землетрясения. Каждой стихии свойствен особый экстаз, особый зов к душе, особая сокровищница откровений. Если мощь стихий у слабых духом вызывает лишь панический страх, подавляет сознание и воочию раскрывает его ничтожество, то у сильных стихийное раздолье вызывает величавый восторг, вливает в душу силу безмерную и раскрывает безбрежный в ней простор. Встречаясь лицом к лицу с космическими силами, человеческий дух прозревает в самом себе ответствующую им космическую мощь, и это ощущение дает ему «неизъяснимы наслаждения, бессмертья может быть залог».

Природа потрясает человека во всех своих великих и грозных явлениях. Есть экстаз леса, задумчивый и тихий, порой же заставляющий трепетать. Есть экстаз светлых ключей, ручейков и рек, глубокий и поэтический. Есть экстаз горных вершин, могучий, дерзновенный и грозный. В греческой мифологии эти экстазы природы олицетворяются нимфами. «Нимфы» — «Игумен» — значит «покрытые». — Они выражают внутренние сущности, скрытые внешними покровами, горние силы, таящиеся в явлениях природы. Таковы нимфы воды: Океаниды и Нереиды, нимфы вод материка — Наяды (Щихдед), речные нимфы (Tlora/urjidei;) и нимфы источников (Kf>rjvaiai,Tlrjyaiai) и стоячих вод (EA.eiovo/uoi, Aiftaiadec, fapvadeq); горные нимфы — Ореады (Opeiadec, Opeateiadec, Opodeftviadei;), нимфы лесов — Алсеиды нимфы долин — Напей (Najicuai), нимфы деревьев — Дриады и т. д.

В экстазе мистического единения с царствами природы душа человека непосредственно сливается с их естеством. Субъект и объект здесь входят в тесное соприкосновение, отражаются друг в друге, и каждое делается и субъектом, и объектом по отношению к другому. Этот акт есть coitus стихии Антэроса. Он становится святым и великим деланием, когда его действие происходит в гармоническом соподчинении стихии эротической. Слияние с красотой природы тут претворяется в преддверье к эротическому сопряжению с горним. Так исполняется общий великий закон: природа в своем имманентном субстрате есть антитезис, раскрывающий в сознании человека тезис основного бинера первого вида — естество трансцендентного мира. Этим освящается и сама Природа как живое космическое откровение Бога. Сохраняя весь свой смысл как актуальное осуществление эмпирического космического процесса, Природа утверждается и в своем высшем внутреннем смысле как вечный эмпирический символ надмирного. Так гармонически возникает культ Природы.

В примитивном сознании внутренний смысл Природы не выявляется с должной отчетливостью как в самом себе, так и по отношению к ее конкретным явлениям. На первой ступени возникает наивный политеизм, т. е. анимизм, свойственный только самым диким народам, но который, по невежеству, некоторые ученые осмеливались приписывать и народу Эллады. — Это есть отождествление великих и грозных явлений природы с Божеством, т. е. их обожествление. Таковы боги: неба, молнии, океана, дождя и т. д. По-видимому, на пути всей истории не было такой религии, которая бы исчерпывалась таким наивным миросозерцанием. Только грубая чернь так представляла иногда себе богов, но это было лишь невежественным искажением несравненно более возвышенных религий.

По отношению же к греческой мифологии любопытно заметить, что еще Плутарх (47 — 125 лет по Р. X.) высмеивал гипотезу Эвгемера, полагавшего, что культ богов и мифы о них родились из воспоминаний о героях, царях и различных исторических событиях; высмеивал он и представления «тупой толпы» о богах как олицетворениях стихий, живительных сил природы и Других физических явлений. В своем замечательном произведении «Об Изиде и Озирисе» он уже высмеивал рассуждения о «солнечном мифе», которым будто бы исчерпывается смысл культа Озириса, т. е. предвосхитил и правильно оценил забавные заблуждения многих прославленных ученых XIX века. Самое возникновение попыток такого наивного объяснения великой концепции эллинской мифологии свидетельствует об эпохе глубокого упадка эротической связи с надмирным, о глубокой и безысходной нищете духа.

§ 47. Мистическое единение с природой как преддверие трансцендентного опыта

На пути предыдущего изложения мы раскрыли эзотерическое учение о мистическом единении с природой. Природа есть вечный живой символ Горнего и так же триедина в своем естестве. Единение с природой совершается в стихии Антэроса, чтобы затем в гармоническом развитии привести человека к восприятию благости Эроса — к единению с Абсолютным и Безусловным. Таково истинное культовое восприятие природы. Оно запечатлевается в органической системе конкретных символов ее царств, в символах: камня, растения и животного. Когда утрачивается эзотерический смысл символов, когда единение ограничивается стихией Антэроса, эти символы искажаются сначала в эмблемы сил природы и ее имманентного субстрата, а затем, при отрыве от всякой всеобщности, вырождаются в идолы. Параллельно с извращением в мистическом восприятии царств природы элемента эротического возможно и другое бине-рно сопряженное извращение — уродливое искажение антэротического акта, когда coitus со всеобщим уступает место coitus'y с конкретным единичным явлением. Так возникает система иерархических ниспадений человека, имманентный coitus с отдельными представителями природных царств. Этим и заканчивается всеобъемлющая эзотерическая концепция.

Мистическое единение с природой есть только первая ступень раскрытия в конкретном сознании пневматологической категории мистики. Это есть приобщение человека к Имманентному Лику в его макрокосмической причастности к Лику Трансцендентному. Это есть только путь и метод к достижению высшей и основной цели: к творческому сопряжению с естеством Горнего чрез русло индивидуального духа, в каковом процессе индивид сам в себе воссоздает вселенскую всеобщность и тем завоевывает бессмертие в том Царстве Божием, которое «силою берется, и употребляющий усилие восхищает его». Учение об этом и составляет сердце эзотерической доктрины. Человек должен научиться верховной науке перехода от внешнего к внутреннему, от Антэроса к Эросу, в чем и заключается возможность, по словам Корана, познания Бога через природу. «Тайны природы», говорит Иерофант Фракии181, «те же, что и тайны религии, и может существовать лишь единая доктрина, ибо существует лишь один принцип существ. Мы чувствуем импульсом нашего гения, что человек рожден для познания, но мы также должны читать природу и качества существ по их оболочкам. Уметь читать эти знаки есть первая степень науки. Но эта природа и эти качества имеют сходство между собой, что надо также уметь понимать, и эти знаки более трудны для чтения, что составляет вторую степень науки. Но обнажить существа от их оболочек, видеть их такими, каковы они есть, — это последняя степень науки, и мало кто этого достигает. Тогда только человек делается могущественным и в словах, и в трудах». Обратимся же к изучению эзотерической доктрины о раскрытии в человеческом сознании стихии Эроса.

РАЗДЕЛ II. Идеальный мир и раскрытие его в эмпирическом сознании

§ 48. Трансцендентный опыт, его онтологическая природа, смысл и основные качествования

Эротическое единение с царствами идеального мира в категории мистики есть непосредственное приобщение к их естеству, бесконечное углубление начала индивидуальности, полное перерождение актуального самосознания через вскрытие его трансцендентных истоков и творческое с ними отождествление. Это не познание всемирного Логоса, разум которого раскрывается в синархическом законе, не познание его иерархической дифференциации и гармоний между отдельными звеньями, не изучение их проявлений в конкретно-эмпирической феноменологии, не отношение к ним конкретного сознания челоэека как относительного индивидуального смысла, постигающего Смысл Абсолютный. Равным образом это не перерождение волевой природы человека, не преодоление относительного центра волений и иерархическое переключение на вселенское средоточие свободного произволения, не творческое достижение соучастия в деяниях Воли Безусловной, как и не свободное Ей подчинение. Иначе говоря, здесь не имеют места transcensus'bi индивидуального сознания по категории разума и воли, а действует только чистая мистическая стихия, и если ей сопутствуют проявления разума и воли, то только как необходимые обертоны. Это есть непосредственное внедрение индивидуального естества человека в трансцендентную стихию, слияние со всеобщностью Абсолютного и эротический брак относительного и конечного с безусловным и бесконечным естеством Горнего. Это есть глубинное откровение естества духа, даруемое душе, нашедшей в себе силы уподобиться державной тишине Горнего Молчания (###), а потому и удостаиваемой приятия в его Лоно (###).

Обычно восприятия и процессы актуального сознания протекают в гранях конкретного эмпирического. Но наряду с этим только во тьме извращенного предубеждения человек ограничивается миром изменчивых форм. Всякое свободное от извращенных предпосылок сознание всегда чувствует за вечной изменчивостью видимого присутствие некоего высшего неизменного бытия. Атеизм чужд человеку, и более того — вовсе невозможен, ни онтологически, ни психологически. Всякий атеизм есть искусственное создание заблудшего разума, исходящего, с одной стороны, из petitio principii, a с другой — приводящего к контрадикторным противоречиям. Замечательно показателен факт, что во всяком атеизме неустраним определенный уклон к фетишизму и суеверию1. Искусственно парализуемая врожденная во всяком человеке потенция веры вырождается здесь в уродливые формы идолопоклонства. Религиозное стремление, т. е. стремление к единению с Вечным и Абсолютным, проявляется на всех ступенях развития и различается только нарастанием осознания этого в разуме. Религиозное чувство зарождается как в раннем детстве2, так и в среде первобытных дикарей3 ранее всего, легче всего передается и наиболее устойчиво. Всякий дикарь или ребенок легко усваивает сущность религии, когда никакое бесконечно более простое знание еще не может быть воспринято. Непосредственная мистическая интуиция открывает человеку, что видимый мир есть только слабое и искаженное отражение Мира Невидимого. Интуиция разума дает возможность объективировать и сознательно утвердить это чувство, а интуиция воли осуществляет непосредственное органическое сопряжение и соподчинение конкретного относительного волевого центра человека с Абстрактным Средоточием всякого воления вообще.

Итак, первое проявление в эмпирическом сознании его пневматологиче-ской причастности к Горнему состоит в интуиции факта его бытия, в органическом познании его невидимости, его существеннейшего отличия от мира изменчивых форм и явлений, его трансцендентности. В этом и состоит первое слово религии как познания Бога, человека и природы. Начиная с древнейших времен истории мы у всех народов одинаково находим эту основную формулу. Так, в Египте самое имя верховного Бога — Ammon (Arnoun, Amen) значит — «Тот, Кто спрятан»4. В Упанишадах воззрения на трансцендентный мир ярко выражаются следующим текстом: «Там не светят ни солнце, ни луна, ни звезды, ни молнии, еще меньше огонь; когда Оно сияет, все вещи сияют от Него; это Его сияние, что все вещи здесь отражают»5.

Истинное познание Надмирного не устраняет, а, наоборот, усугубляет смысл и значение познания мира форм и явлений. Ведение высшего углубляет сущность и содержание феноменологии низших видов бытия как раскрытия в продлении Естества Безусловного. Каждое единичное явление наряду с собственно ему присущим феноменальным смыслом получает и смысл всеобщий как прообраз становящегося ноумена. Согласно этому возникает гармоническая система двух органически сопряженных видов познания или наук: наука о мире явлений, раскрывающем Горнее, и наука о Горнем, раскрывающемся в феноменологии конкретного эмпирического. В Упанишадах это выражено в следующем замечательном тексте: «Из всех сил Брахма родился первым. Создател> всех вещей, Хранитель мира, это Он объяснил Atharwan'y, старшему из Своих сыновей, священную науку (Brahma vidya), из которой возникают все остальные науки. То, что Брахма сказал Atharwan'y об этой науке, Atharwan затем объяснил Angir'y; этот последний объяснил Satyawah'y, Satyawaha Bharadway'io, a Bharadway Andgiras'y под двумя формами, высшей и низшей, И вот Shaunaka, богатый землевладелец, пришел к Andgiras'y под видом просителя и предложил ему следующий вопрос:»Како-ва есть та вещь, зная которую, можно познать все, о учитель?» Он ему ответил: «Есть две науки для познания, высшая и низшая, и это было всегда так, говорят те, кто знают Бога. Низшая есть Риг-, Яджур-, Сама-, Атхарва-Веды, правила ритма и церемониала, анализ речей, этимология, законы, сло-воударения и знаки неба. Высшая есть та наука, через которую может быть познано То, Что неразрушимо»6. Итак, познание природы, человеческих деяний, сознания и законов, равно как и внешние формы культа относятся к низшей науке. На первых ступенях развития человек не может еще подняться до непосредственного созерцания Сущего и Его совершенного абсолютного раскрытия, а должен довольствоваться только изучением Его отблесков в жизни феноменальной природы. По мудрым словам Рамакришны: «Как на возмущенной поверхности текучей воды солнце отражается только раздробленными искрами, так и в уме мирского человека, увлекаемого за Майей, Бог сияет только отраженным светом»7. Согласно этому же, культ целиком построен на эзотеризме. Он дает сознанию всякого человека путь и метод сопричислиться к реальностям Горнего чрез посредство видимых и Осязаемых символов. Исходя из вечного и надмирного, культ своей высшей стороной доходит до конкретно-эмпирической среды и развертывается в символической системе феноменальных ноуменов. Согласно Дионисию Аре-опагиту, «не без основания существа, не имеющие образа и вида, представляются в образах и очертаниях. Причиной сему, с одной стороны, то свойство нашей природы, что мы не можем непосредственно вознестись к созерцанию духовных предметов и имеем нужду в свойственных нам и приличных нашему естеству подобиях, которые бы в понятных для нас изображениях представляли невообразимое и сверхчувственное; с другой стороны, то, что Св. Писанию, исполненному таинств, весьма прилично скрывать священную и таинственную истину премирных Умов под непроницаемыми священными завесами, и через то соделывать ее недоступною людям плотским. Ибо не все посвящены в таинства, и не во всех, как говорит Писание, есть разум (I Кор. VIII, 7)»8. Если всякая система конкретно-эмпирических наук, равно как и внешняя символическая феноменология культа, составляют «низшую науку», то «высшая» заключается в непосредственном интуитивном ведении абсолютных истоков бытия.

Познание этой высшей науки есть полное перерождение существа человека, ибо «не боги нисходят к душе, обращающейся к ним с призываниями и мольбами, но душа возвышается до богов»9. Это возможно лишь при исполнении требования, выраженного блаж. Августином: «transcende te ipsum». Это есть преодоление человеком своего смертного существа, необходимое для возможности проявления вечных потенций духа, дремлющих под спудом преходящей суеты. Поэтому первое требование эзотеризма на пути всех веков:

§ 49. Три царства идеального мира, их природа и основные членения

Эмпирический мир есть органическая система трех царств природы. Каждое из них по общему закону организма, будучи частью, в то же время отражает и все целое; его своеобразные особенности и самобытное значение проистекают не из исключительности развертывающихся в нем начал, но только из первенствующего их здесь значения. Всякое конкретное бытие определяется тремя органически сопряженными началами: формой, движением в качественном пространстве, т. е. эволюцией, и индивидуальностью. Каждый из этих терминов обладает здесь несравненно более глубоким и обширным содержанием, чем это приписывается ему обычно; эти онтологические начала могут быть также обозначены терминами: сущее, жизнь и имя. Здесь мы встречаемся с полной невозможностью найти адекватное соответствие интуитивным данностям в нашем несовершенном языке. В кристалле подавляюще доминирует форма, другие же два начала входят только обертонами. Действительно, в кристалле есть и эволюция; хотя она сводится лишь к увеличению количественных размеров, но и это есть уже возрастание, хотя и наиболее примитивное. Равным образом в кристалле раскрывается и индивидуальность, хотя и в самой малой степени. — Кристаллы не только имеют индивидуальность вида, но и каждый из них относительно тождествен с другими того же вида. Таким образом, кроме формы, в кристалле проявляются и другие два начала, хотя и с несравненно меньшей интенсивностью, лишь в виде факторов дифференциально малого порядка.

В растении, кроме формы, проявляется и эволюция, и благодаря этому начало формы не только не теряет своего значения, но, наоборот, оно безмерно возрастает и по интенсивности конкретных выражений, и по их сочности и красочности. Индивидуальность здесь, однако, еще продолжает быть лишь обертоном, но благодаря наличию эволюции ее значение также возрастает, как возросла и форма. При наличии уже двух категориальностей конкретного бытия и третья категориальность, оставаясь еще в себе потенциальной, уже получает некоторый конечный прообраз — личность. В Царстве животных и индивидуальность постепенно начинает раскрывать свое актуальное значение, и, наконец, в человеке это стремление достигает своего целостного осуществления,

Система царств эмпирического мира есть феноменальное проявление в длительности протяжений трансцендентной синархии. Три начала, устанавливающие природу и сопряженность феноменальных царств, суть только становления триады ноуменальных начал, целокупно развертывающихся в организме трех царств идеального мира. Как мы видели, органическая сопряженность царств природы внешним образом выражалась в наличии обертонов. Строго говоря, обертон есть некоторый компромисс, ибо здесь малая количественная величина как бы перестает быть количеством и лишь символически выражает качественную сопряженность с таким вне лежащим фактором, который сопряжен с данным лишь потенциально. В противоположность этому в идеальном мире нет и не может быть компромиссов, как не может быть и никаких условностей. Здесь каждая часть действительно есть и часть, и целое, т. е. не только символически или только по потенциальным возможностям, но и по самому естеству. Три царства идеального мира проистекают из трех основных начал конкретного бытия, но в то же время каждое из них объемлет собой и выражает всю систему трех начал; различие их между собой есть следствие лишь утверждения примата последовательно каждого из этих начал.

Высшее царство идеального мира, царство тверди или принципов имеет своим основоположным началом форму, vnocrtaaic, В противоположность феноменальному, эта форма нераздельна и адекватна с содержанием (ovaia), ибо она по существу своему центральна, а не периферична, т. е. проистекает не из внешних взаимоотношений с другими подобными, а непосредственно выражает особенности естества реальности. Формы царства тверди абсолютно недвижны, неизменяемы и органически сопряжены друг с другом; они суть вневременные и абсолютные воления Божества, они суть те недвижные и вечные основы, на которых зиждется и эволюционирует космос. Итак, царство тверди есть мир основных форм духа, первоверховных принципов мира, которые, оставаясь вечно недвижными, в то же время являются истинным ###, началом всяческого движения и эволюции.

Эзотерическое учение утверждает, что этих верховных первопринципов двадцать два, и их синархическая система воспринимается совершенным человеческим сознанием в виде Арканов Таро. Это есть верховная доктрина эзотеризма. Неведомый и непостижимый гений в бесконечной дали веков был восхищен духом до слияния с глубинной сущностью бытия и дал людям кристаллы абсолютной истины. Легенда и тайноведение относят это высочайшее достижение человечества к временам Атлантиды, великолепная культура которой целиком вылилась и запечатлелась в нем и оставила его нам как драгоценнейшее наследие и задание на весь путь эволюции нашей расы. Система верховных принципов, объемлющая все ступени и виды бытия, все пути и взаимоотношения, все глубины воспарения духа и последние бездны нисхождения к темным истокам жизни, была воплощена в символах воистину бесконечной силы и содержания. Мы встречаем их в основе эзотерической культуры всех народов мира, но в силу исторической преемственности мы приписываем этому памятнику его египетское наименование — Священной Книги Тота.

РАЗДЕЛ III. Мистическое единение с царствами идеального мира

§ 50, Мистическое единение с царством принципов

Единение в мистическом трансцендентном опыте эмпирического сознания с царством принципов есть эротическое слияние его конкретного относительного естества с абсолютными недвижными первоосновами бытия мира. Это есть творческое приобщение к державному покою вселенской Власти, внедрение в Ее недвижный поток, замирание в Ее первородном единстве, в своей неизменности творящем и зиждущем все. Это есть погружение в стихию веленья быть, вознесение над всем частичным и основоположное вхождение во все. Здесь микрокосм в стремлении ввсь возносится на конечные грани индивидуальной обособленности и обвевается веянием безбрежности макрокосмического простора. Здесь достигаются последние выси воспарения, когда конкретное бытие почует теснейшую связь с Всеобщим, когда ограничения конечного готовы таять в пламени эротического акта любви с Естеством Бесконечного.

Индивидуальность изначально ограничивает монаду и деятельность раскрывающего ее эмпирического сознания, и именно через ее утверждение возникает к quasi-самостоятельному бытию субстанция второго рода. Уничтожение индивидуальности есть тем самым уничтожение монады, а потому преодоление индивидуальных особенностей для монады как таковой невозможно. Нирваническая гибель монады и есть следствие одностороннего мистического развития с полным отрывом от разума, т. е. растворение конкретного бытия в безграничности Безусловного. Однако в высоком мистическом трансцендентном опыте эмпирическое сознание не только преодолевает местные относительные ограничения личности, но и некоторым образом действительно проникается вселенской всеобщностью, преодолевая ограничения индивидуальности. Между этими двумя доктринами нет противоречия. — Каждая часть космической синархии всегда есть часть ее целого и входит в систему бытия, жизни и процессов последнего. Конкретное эмпирическое сознание сопряжено с целым через посредство окружающей его среды, т. е. некоторого частного пояса синархии. Эволютивное изменение сознания влечет и соответствующее изменение окружающей среды, ибо оно входит в соприкосновение с факторами и законами высших порядков и, наоборот, размыкается с изжитыми низшими. Согласно этому видоизменяется и соотношение со всем целым вселенской синархии. С другой стороны, эволюция сознания выливается также и в усиление его самобытности, раскрытии индивидуальности и развитии внутренней независимости от окружающего. При низком иерархическом уровне эмпирического сознания его деятельность всецело обусловливается местными сочетаниями обстоятельств и внешних воздействий, но с эволюцией она во все большей и большей степени начинает определяться самостоятельными стремлениями индивида.

Но как бы далеко ни шла эта эволюция, эмпирическое сознание остается только индивидуальной частью космической синархии, а потому всякая его деятельность продолжает сохранять только частный, относительный интерес. Разумеется, все время это сознание живет по общим законам и так или иначе исполняет общие предначертания синтетического целого, но оно их исполняет только sub specie части. В мистическом единении эмпирического сознания с царством принципов все это изменяется самым существеннейшим образом. Предвосхищая свое энтелехийное развитие, эмпирическое сознание в эротическом восторге хотя бы на мгновение выходит из-под гнета закона иерархизма и сливается с естеством вселенского Всеединства. В этом воспарении индивидуальность не уничтожается, но она осознает свою непосредственную сопряженность с макрокосмической всеобщностью и приобретает возможность непосредственного на ней центрирования. Благодаря этому конкретное бытие впервые поднимается до соучастия в космической деятельности целого как такового. Оно не только выходит из-под власти местных относительных условий как единственных императивов, возвышается не только над средой, но и над своей собственной индивидуальной ограниченностью. Оно становится проводником всеобщности космического целого, осуществителем конкретной деятельности sub specie этого целого. Веяния целого воспринимаются им в индивидуальных тональностях, но их внутренняя природа и их пафос продолжают таить всеобщность их истинного источника, а конкретные последствия их реализации в эмпирической жизни воочию раскрывают их сверх-индиви-дуальную безграничность. Индивидуальное здесь делается медиумом всеобщего; действуя как таковое и стремясь к субъективным целям, оно осуществляет веления всеобщего; его исключительная самобытность и закон безусловного совпадают в творческом тождестве. Это не есть разрушение или гибель индивидуальности, не есть ее растворение в безымянной Нирване, но только преодоление ее ложной замкнутой обособленности, ее творческое содружество со вселенским Промыслом, когда конкретный процесс и его цель перестают быть обособленными и частными, делаясь непосредственными звеньями исполнения предначертаний Всеобщего. Итак — основным признаком мистического единения с царством принципом является преодоление личности, раскрытие последних глубин индивидуальности и просветление ее единичного конкретного бытия универсальностью всеобщности. Второй признак трансцендентного опыта непосредственно вытекает из первого. Эволютивное преодоление личности есть прежде всего преодоление своеволия, ослабление влияния «случайностей» как последствий сцеп-ленности с частичными феноменальными обстоятельствами. Как всякое творчество есть организация, так и развитие эмпирического сознания заключается в организации его содержания, в развитиии внутренней дисциплины. Эта организация окрашивается различно в каждой из пневматологических категорий. В категории разума организация есть иерархизация: здесь все содержание сознания дифференцируется на элементы, каждый из них объективируется как некая особая данность, затем определяются их иерархические достоинства и, наконец, все это распределяется в иерархической системе. Эта работа по существу охватывает все пояса иерархии и выполняется всеми видами разума под управляющим контролем его высших интуиции. В категории мистики организация совершается через раскрытие непосредственной интуиции реального и степени его отраженности и искажения в конкретных элементах сознания. Центрируясь на мистическом ведении ноуменального естества, сознание провидит нисходящую иерархию конкретного, но чуждается ее периферической объективации и закрепления. Но, отвергая самоценность конкретного, мистическое сознание придает ему значение поскольку оно отражает Горнее, а поэтому и вносит в свое эмпирическое содержание некоторую специфическую организацию. В категории воли организация есть применение и использование содержания сознания для успешнейшего достижения поставленных целей и свершения соответствующих усилий. Это есть отбор и иерархизация единичного по степени его важности и полезности. В конкретно-эмпирической деятельности этот отбор охватывает только часть содержания сознания в каждом конкретном случае и почти всегда сравнительно весьма незначительную. Напротив, в стремлении достигнуть наиболее высокого трансцендентного опыта, как и в стремлении наиболее совершенно реализовать его данности, волевая организация охватывает все содержание сознания. Синархическая глубина стремления, как и всеобщность природы волеизлияний ноуменального, обусловливает существенную значимость всякого элемента сознания, как бы ни был он дифференциально мал. Здесь все (содержание сознания должно быть использовано, а потому оно должно быть организовано соответствующим образом. Чем выше достоинство элемента сознания, тем выше иерархически его волевой потенциал. Отсюда становится понятным, что волевая организация сознания осуществляется в самом процессе напряженного воле ним. Высокая цель, как и всеобщность ноуменального волевого импульса, направляет все дифференциальные золения элементов в едином устремлении и прекращает все виды их частных столкновений. Если высшее синтетическое усилие возникает более или менее случайно, если его сила была сравнительно невелика и если само эмпирическое сознание совершенно к этому не подготовлено — волевая организация быстро распадается, оставляя лишь слабый остаточный след. Напротив, при благоприятных условиях высокий волевой экстаз перерождает все эмпирическое существо, и вызванная им организация закрепляется навсегда2.

Принципы расскрываются во всех трех пневматологических категориях, но все же в них существенно доминирует волевая природа. В мистическом трансцендентном опыте приходит эротическое единение с естеством принципов, т. е. с их мистической категорией. Но так как само это естество существенно окрашено ингредиентом воли, то и сам этот опыт, и его конкретные последствия неразрывно связаны с волевым обертонным окрасом. Этот опыт не может быть определен как спокойное созерцание или пассивное приобщение; напротив, он существенно активен и связан с творчеством. Именно благодаря этим дополнительным, но исполненным существеннейшего смысла окрасам трансцендентный опыт в каждой из пневматологических категорий органически расчленяется на три tovoc, 'a соответственно трем царствам идеального мира. Так возникает система девяти видов транцендентного опыта, связанных по три двойственно: по категориям познающего эмпирического сознания и по основным категориальным окрасам царств идеального мира. Это можно наглядно иллюстрировать следующей схемой:

§ 51. Мистическое единение с царством идей

Единение в мистическом трансцендентном опыте эмпирического сознания с царством идей есть эротическое слияние его конкретного относительного естества с макрокосмическим раскрытием естества Безусловного Бытия. Это есть творческое приобщение к Живой Сущности Реального, внедрение в Ее веч-ную Тайну, в жизнетворящие истоки всяческого бытия. Это есть погружение в стихию Ее вечного становления, вечно трепещущий колорит Ее многообразных узоров, запечатлевающих в продлении всех видов протяжения не-Устанную роскошь Ее производящей силы и всеобъемлющего лона. Здесь микрокосм в стремлении ввысь возносится на конечные грани своей индивидуальности и, обвеваясь веянием безбрежности макрокосмического простора, вместе с тем исполняется влечением к конкретности Безусловного. Здесь достигаются последние выси воспарения, когда конкретное бытие чует теснейшую связь со Всеобщим, когда ограничения индивидуального готовы таять в пламени эротического акта любви с Естеством Бесконечного.

Принципы макрокосмичны и недвижны; они конкретны в своем естестве, но эта конкретность существенно трансцендентна, есть конкретность духовной реальности в себе, а не ее манифестаций, т. е. с точки зрения эмпирического сознания принципы конкретны только потенциально. Идеи динамичны и, связывая макрокосмическую всеобщность принципов с конкретными видами бытия, они одновременно и макрокосмичны, и субъективно-конкретны. Эта конкретность всегда находится в состоянии становления, а потому должна' быть определена как существенно актуальная, ибо становление идеи и ее онтологический смысл совпадают. Но, наряду с этим, конкретность идей не может быть приравнена к конкретности феноменального. Идея объективируется не неподвижными формами или постоянством процесса, как это имеет место по отношению к феноменальным факторам,' а развитием внутренней органической дифференцированное™. Исходя из макрокосмического принципа, идея по мере своего иерархического развертывания выявляет в своей собственной природе во всевозрастающем многообразии как возможные виды своей эмпирической приложимости к среде, так и свои взаимоотношения со всеми другими космическими идеями в своем целом и в своих членениях в иерархическом распорядке. Поэтому мерою конкретности идеи служит только степень ее дифференцирован-ности и объективации ее иерархических членений. При сопряжении эмпирического сознания в трансцендентном мистическом опыте с царством идей, как и в сопряжении с принципами, человек преодолевает относительную обособленность свей личности и достигает высших граней индивидуальности. Однако здесь не имеет места сопричисление к космической Всеобщности в Ее безусловном сверх-индивидуальном естестве, но свершается творческое сопряжение со становящимися конкретными мировыми началами, одновременно включающими в себя и макрокосмическую безусловность, и строгую объективированность единичного деятеля. В сопряжении с принципами индивидуальность утрачивает обособленность и оторванность, и ее дальнейшая деятельность свершается в органической сопряженности с целым: единичное, осуществляя свое дело как часть, здесь осуществляет и дело целого в плане его общих предначертаний. В сопряжении с идеями индивидуальность также утрачивает свою субъективную обособленность и оторванность, также становится проводником космического целого, но она входит в гармоническое содружество не со всеобъемлемо-стью Всеобщего, а только с определенным его органическим членением. Здесь микрокосмическая единичность монады сопрягается с макрокосмиче-скою единичностью идеи; конкретное начало, воссоздающее в своих тональностях целое, входит в гармоническое содружество с конкретным началом, раскрывающим в безграничности макрокосма конкретный модус трансцендентного естества: часть, отражающая в себе целое, объединяется с целым в его части. Итак — основным признаком мистического единения эмпирического сознания в трансцендентном опыте с царством идей является преодоление обособленности личности, развитие индивидуальности до ее высших граней и творческое сопряжение индивидуального начала с относительно бесконечной актуальной конкретностью идеи.

Второй признак непосредственно вытекает из первого. Организация эмпирического сознания здесь определяется, как это' следует из ранее сказанного, двумя сопряженными категориальными окрасами. В данном случае категория познающего сознания совпадает с категорией раскрывающегося в этом сознании идеального царства, а потому сопряжение здесь наиболее тесно и глубоко. С одной стороны, мистичность природы опыта обусловливает его отчужденность от периферической феноменологии мира. Сознание здесь непосредственно центрируется на интуиции надмирного и подходит не иначе как sub specie ее к феноменологии конкретного эмпирического. С другой стороны, мистичность собственной природы царства идей определяет tovoc, раскрывающего его мистического пафоса. Здесь свершается таинство действительного слияния двух видов естества (avoid), взаимного проникновения двух самобытных природ, органического прослаивания и сопряжения их качествований. Мистическая категория эмпирического сознания, т. е. его содержание, исполняется здесь не интеллигибельным смыслом и не стихией воления всеобщего, но входит в эротический союз с Реальностью в ее мистической же категории, с Ее содержанием, с Ее ovoia в конкретном модусе становления. Эти два категориальных окраса, тождественные в безотносительном смысле, но разнствующие благодаря различию природ располагающих ими сущностей, осуществляющих эротический союз, взаимно гармонически дополняются и создают некий простой ритм. В мистическом сопряжении с принципами волевой обертональный окрас обусловливает прагматическую организацию эмпирического сознания. При мистическом же сопряжении с идеей обертональный окрас, не внося качествований других пневматологических категорий, изменяет мистическую категорию самого эмпирического сознания, что влечет за собой и соответствующее изменение его организации. В самом деле, здесь совершается не органическое содружество индивидуального микрокосма с макро-космической всеобщностью, где индивидуальное, оставаясь самим собой, лишь осознает свое место и миссию в целом, как это имеет место при сопряжении с принципами, но искажение и подмена сущности познающего эмпирического сознания. Всякая отдельная идея, хотя и отражает в себе всю иерархию идей, но вместе с тем обладает особой конкретностью и специфическими тональностями. Идея не есть индивидуальность, она не микрокосмична, а макрокосмична, но все же она есть только определенный модус естества Всеобщего, объемлющий лишь часть целостного содержания. Поэтому эротическое единение с единичной идеей или с частной их иерархией есть одновременно и макрокосмическое расширение эмпирического сознания, и сужение его творческих потенций в специфических гранях. Эмпирическое сознание каждой монады должно раскрыть в целостном пути своей эволюции каждую идею и все их восходящие иерархии, но согласно своей индивидуальной самобытности. В единении с конкретной идеей происходит внедрение в ее специфические тональности, т. е. происходит эволюция по иерархической координате лишь в определенном модусе Всеобщего, но восприятия всех других идей в их собственных модусах тем самым временно парализуются. Итак — вторым признаком мистического единения эмпирического сознания в трансцендентном опыте с царством идей является временное органическое видоизменение естества сознания, замещение целостной индивидуальности специфической конкретностью макрокосмической идеи. При этом все гармонирующее в сознании с данным конкретным модусом естества всеобщего иерархически развивается, все же остальное содержание сознания временно парализуется. Сознание делается эмпирическим проводником идеи, т. е. место его истинной индивидуальной сущности занимает идея, хотя и преломленная в соответствующих индивидуальных тональностях. Совершающийся при этом процесс может быть адекватно определен как о д е р ж а н и е идеей.

Мистичность данного вида трансцендентного опыта, а потому его центрированность на ноуменальном, приводит к полной гибели феноменальной личности. Такой человек сам по себе не обладает личностью, ибо его феноменальный облик есть не выражение его особенных относительных ка-чествований, но только естественный образ и символ движущего им трансцендентного опыта, есть только проекция последнего в окружающую среду, Человек перестает быть членом феноменальных иерархий всех видов множеств, он имеет опору и источник жизни вне их, и если входит в их среду и участвует в процессах их деятельности, то только как нечто существенно внешнее, живущее по своим собственным законам и стремящееся к своим собственным целям. Но, будучи чужд феноменальным условиям окружающего, он в то же время не оторван от конкретного эмпирического принципиально. Его трансцендентный опыт не только макрокосмичен, но и конкретен; он существенно динамичен и призывает к свершению определенной эмпирической миссии. Как в сопряжении с принципами эмпирическое сознание целиком вливается в стихию вселенского воления, так здесь оно увлекается стихией определенного модуса ноуменального, жаждущего воплотиться в мире форм и явлений. Это воплощение совершается в самом существе познающего. Все его силы и стремления как сознательно, так и бессознательно направляются к тому, чтобы наиболее совершенно гармонировать с интуитивно-воспринимаемым, чтобы уподобиться ему в естестве и ритме всех процессов, чтобы стать своим обликом его живым символом и законом пути. Следуя этому всепокоряющему инстинктивному влечению, человек одинаково отходит и от всеобщности ноуменального, и от понимания смысла и призвания многообразности феноменальной жизни. Замыкаясь в созданном им мире, он делается узко-односторонним, видит только свою цель, все расценивает с ее точки зрения, считается со всем только по степени способности содействовать ее успешнейшему достижению. Все эти признаки и объединяются в понятии фанатика. Фанатик одинаково оторван и от полноты ноуменального, и от полноты феноменального, но в то же время он причастен и тому, и другому в некотором относительном контакте. Он воспринимает Горнее с точки зрения дольнего, а дольнее с точки зрения Горнего. Он живет в стихии промежуточного между ними тока, и все содержание его жизни выражается стремлением воплотить одно в другом, но не в довлеющей полноте, а в определенных гранях. Когда трансцендентный опыт слияния с царством идей ограничивается категорией мистики, он воздерживается от воздействия на окружающее в разуме и воле. Его орудие — мистическое же влияние, захват силой своего чувства, увлечение своим примером. Его облик начинает непосредственно свидетельствовать о реальности и природе идеального предмета его служения, и он может стать могучим деятелем истории во всех областях и видау общественной жизни. Тип такого паладина идеи всецело зависит от ее иерархического порядка. На высших ступенях мистический трансцендентный опыт может раскрыть эмпирическому сознанию глубочайшие недра ноуменального естества. Не единичная идея и даже не частная их иерархия, но целостный модус вселенского Самосознания может раскрыться в высоком интуитивном восхищении. Тогда человекделается проводником целостного откровения, а его эмпирический образ — его символом и путем. Конечной энтелехией здесь служит мистический Лик Спасителя. В Своей земной жизни Он раскрыл Волю Отца, т. е. царство принципов, в верховной идее Софийной Церкви и воплотил все содержание кафолического христианства в Своем Образе. Мистически воспринимаемые Лик Христа и путь Его жизни не только раскрывают сущность христианства, но именно только этим путем подавляющее число верующих во всех веках воспринимали его дух, ибо приобщение ко Христу и через разум, и через волю было уделом лишь весьма немногих. Человеческие достижения ограничиваются, как верхним пределом, выявлением лишь главнейших членений естества царства идей. Таковы, например, Франциск Ассизский, Св. Тереза, пр. Серафим. Далее следуют выразители одной определенной идеи. Здесь также не имеет места ее разумное осознание, как и творческое сопричисление в воле: образ человека непосредственно выражает, как символ, определенную идею, ибо она составляет его действительную сущность и содержание, все же проявления разума и воли служат только способами ее обнаружения. Таковы, например, Дон Кихот, Ниобея и др. Эту нисходящую иерархию можно продолжить сколь угодно далеко. Не только идеи всех порядков, даже наиболее частные и конкретные, могут воплощаться в определенных образах людей, но и отдельные типы психической или социальной деятельности также могут находить себе такие выражения. По памятникам литературы нетрудно построить целую иерархию хотя бы от Отелло, короля Лира и Джульетты до Плюшкина, Мармеладова и Коробочки. Каждый из этих образов тотчас же вызывает в сознании соответствующие им идеи и понятия: благородство и ревность, страдание от неблагодарности, великую любовь, скаредность и т. д. Эти образы так ярки потому, что выражение определенной идеи исчерпывает весь смысл жизни. Но и среди обыденных людей каждый в каждый же определенный и сравнительно незначительный промежуток времени воплощает в себе тот или иной комплекс идей элементарного порядка, хотя бы и в карикатурных извращениях.

§ 52.Мистическое единение с царством монад

Единение в мистическом трансцендентном опыте эмпирического сознания с царством монад есть эротическое слияние его конкретного относительного естества с микрокосмическими реальностями высших иерархических порядков. Это есть творческое приобщение к космическим деятелям, в возрастающей степени отражающим в себе Всеобщее, внедрение в стихию более сложной и многообразной жизни, сопряжение с главенствующими двигателями мирового процесса. Это есть погружение в конкретность Безусловного, единение с Его творчески-реализующим Ликом, с дифференцированным и организованным Его естеством, где расчленение во множественность раскрывает возможность органическим членениям Реального объективировать в Последовательном процессе свое бытие и качествования, а единство целого bo множественности обусловливает факт и целокупность этого процесса и bo Всеобщем. Здесь эмпирическое сознание восхищается на верховные грани своей индивидуальности и в ее глубине чует свое единство с бесконечно возрастающей иерархией микрокосмов. В пламени эротического восторга его индивидуальные ограничения готовы таять, чтобы заместиться простором высших типов конкретного бытия, их высшей свободой и высочайшей целью.

Как принципы макрокосмичны и категорически чужды эмпирической конкретности, а идеи в себе конкретны только потенциально и только в космическом процессе достигают актуализации конкретности, так в монадах конкретность неразрывно связана с их бытием и является их основным предикатом. Каждая монада индивидуальна, т. е. ноуменально-конкретна; в космическом процессе она достигает и эмпирической конкретности. В органическом триединстве идеальных царств онтологические качествования следуют от первого к третьему, а процесс актуальной конкретизации свершается в обратной последовательности. Онтологически исходя из бытия монады, эмпирическое сознание по мере своего иерархического развития выявляет в своем собственном актуальном содержании во всевозрастающем многообразии как единичные отражения идей в феноменальной среде, так и их собственное естество порознь и во всех взаимоотношениях. Параллельно и сопряженно с этим происходит процесс актуального объективирования индивидуальности, которая, с одной стороны, окрашивает своими тональностями все воспринимаемое, а с другой — сама раскрывается в особенностях сочетаемости и взаимного отражения конкретных идей. Итак — мерою актуальной конкретности индивидуальности служит степень иерархического достоинства эмпирического сознания. При сопряжении эмпирического сознания в мистическом трансцендентном опыте с царством монад, как и при сопряжении с другими идеальными царствами, человек преодолевает относительную обособленность своей личности и достигает высших граней своей индивидуальности. Однако здесь не имеет места сопричисление ни к космической Всеобщности в Ее сверхиндивидуальном естестве, ни к становящимся конкретным мировым началам. Индивидуальность не входит здесь ни во Всеобщее, ни в Его макрокосмический модус; тип эмпирического возрастания сохраняется неизменным; здесь свершается только мистерия повышения иерархического порядка, приобщения к высшим ступеням бытия, но не изменение его основного rovog'a. Здесь микрокосмическая единичность монады иерархически приближается к воссозданию Всеобщего в своем собственном естестве; конкретное начало, предвосхищая свою энтелехию, входит в гармоническое содружество с однородным началом высшего порядка. Итак — основным признаком мистического единения эмпирического сознания в трансцендентном опыте с царством монад является преодоление обособленности личности, развитие индивидуальности до ее высших граней и творческое сопряжение индивидуального начала с иерархией монад высшего порядка.

Второй признак непосредственно вытекает из первого. Организация эмпирического сознания здесь определяется, как это следует из ранее сказанного, двумя сопряженными категориальными окрасами. Во-первых, мистичность природы опыта обусловливает его отчужденность от периферической феноменологии мира. Сознание здесь непосредственно центрируется на интуиции надмирного и подходит не иначе как sub specie ее к феноменологии конкретного эмпирического. Во-вторых, определяющая собственную природу царства монад категория разума обусловливает объективированность природы и феноменологии эмпирического сознания. В этом опыте в индивидуальности со всевозрастающей силой раскрывается стихия конкретности; идея личного начала развертывается во всей своей глубине, но не в тональностях разума и воли, а только в ее непосредственном мистическом восприятии. Углубляя свое внутреннее самоощущение, эмпирическое сознание подымается до мистического познания своей индивидуальности конкретной осью мира, модусом естества Всеобщего, а последовательное восхождение в единении по иерархии монад параллельно влечет дальнейшее углубление чувства как своей конкретной самобытности, так и мистического тождества с Целым. Это есть эротический союз с Реальностью в Ее категории разума, с Ее дифференцированной и организованной природой, с конкретностью Ее бытия, с Ее vnoataoic, в конкретном модусе становления. Эти два категориальных окраса эмпирического сознания взаимно гармонически дополняются и создают некий простой ритм. Основная категория мистичности данного опыта обусловливает внутреннюю его сущность и природу его процесса; обертональный окрас разума осуществляет иерархичность организации эмпирического сознания. В самом деле, здесь свершается не органическое содружество индивидуального микрокосма с макрокосмической Всеобщностью и не замещение довлеющего эмпирическому сознанию ноуменального центра-монады естеством конкретной микрокосмической идеи, но внедрение в стихию своего собственного индивидуального бытия. Иерархическое повышение ощущения и природы центра конкретного бытия, а следовательно, и его индивидуальной самобытности и разнствования в иерархическом достоинстве с данностями конкретного эмпирического, параллельно приводит к осознанию иерархической перспективы бытия и к мистическому восприятию конкретного организма как гармонической системы центра и периферии, связанных нисходящими из первого промежуточными иерархиями. Таким образом, мистическое осознание индивидуальности, мистическое осознание самобытности и особенности конкретного бытия и мистическое же восприятие иерархичности и органичности строения существа неразрывно сопряжены друг с другом и первое необходимо обусловливает второе и третье. С другой стороны, конкретность такого самоощущения необходимо должна отражаться и в жизни в феноменальной среде и стремиться быть выраженной и закрепленной в системе ее форм. При этом самобытность проецируется как обособленность, внутреннее единство — в постоянство и неизменяемость основных качест-вований, а существеннейший признак индивидуального начала — тяготение к воссозданию в своем естестве Всеобщего — в эгоизм личности, стремящейся все подчинить себе. Эта кристаллизация мистического опыта и раскрывает воочию присутствие обертонального окраса по категории разума. Итак — вторым признаком мистического единения эмпирического сознания в трансцендентном опыте с царством монад является углубление индивидуальной самобытности, творческое приобщение к личному началу Божества и иерархическая организация эмпирического сознания, совместно с центрированием на конкретной бесконечности микрокосмической монады; это приводит к мистической организации естества и процесса феноменального существования, к развитию его замкнутости в себе, отчуждению от непосредственно окружающей среды и к утверждению постоянства основных феноменальных качествований.

Мистичность данного вида трансцендентного опыта, а потому его Центрированность на ноуменальном совместно с обертональным окрасом по категории разума, приводят к полному перерождению феноменальной личности, замещению одного образа другим, существенно от него отличным. Такой человек утрачивает личность, обусловливаемую относительными конкретно-эмпирическими взаимоотношениями с окружающей средой, ибо его феноменальный облик делается теперь естественным образом и символом движущего им трансцендентного опыта, становится только проекцией последнего в окружающую среду. Человек перестает быть членом феноменальных иерархий всех видов множеств, он имеет опору и источник жизни вне их, и если входит в их среду и участвует в процессах их деятельности, то только как нечто существенно внешнее, живущее по своим собственным законам и стремящееся к своим собственным целям. Однако, будучи чужд конкретным феноменальным условиям окружающего, он в то же время не только не оторван от конкретного эмпирического вообще и принципиально, но и не чужд относительной эмпирической конкретности, принимая ее только в более высоком иерархически виде. Его трансцендентный опыт лшкро-космичен и конкретен, а потому он существенно эволютивен и призывает к свершению определенной миссии — эмпирической конкретной реализации в феноменальном. Как в сопряжении с принципами эмпирическое сознание целиком вливается в стихию вселенского воления, а в сопряжении с идеей оно увлекается стихией определенного модуса ноуменального, жаждущего воплотиться в мире форм и явлений, так здесь оно стремится выявить в феноменальной среде идеальный образ гармонического конкретного бытия. Различная достигнутая высота в трансцендентном опыте обусловливает природу и тип вызванной им феноменальной феноменологии. Мы ограничимся исследованием двух основных случаев.

При интуитивном воспарении к миру монад обычно предельной гранью достижений оказывается собственная монада человека. Здесь эмпирическое сознание только предвосхищает истинное естество, самобытность и основные характеристики параметра ноуменального источника бытия. В этом случае воплощение ноуменального совершается в самом существе познающего. Все его силы и стремления как сознательно, так и бессознательно направляются к тому, чтобы наиболее совершенно гармонировать с интуитивно-воспринимаемым, чтобы уподобиться ему в естестве и ритме всех процессов, чтобы стать своим обликом его живым символом и законом пути. Следуя этому всепокоряющему инстинктивному влечению, человек выявляет и объективирует все особенности своего индивидуального начала. Каждая индивидуальность есть целостный разрез космоса, а потому раскрытие ее в эмпирическом сознании не только не обусловливает его односторонность, а, наоборот, только это и делает его способным как к восприятию всеобщности ноуменального, так и к пониманию смысла и призвания многообразности феноменальной жизни. Но все же мистическое развитие человека здесь остается замкнутым в нем самом. Общение с окружающими остается только периферическим, равно как и его собственные достижения остаются его исключительным достоянием. Он эволюционирует только в своем собственном мире, и его феноменальное существо с каждым дальнейшим шагом делается все более и более чуждым окружающим условиям. Это есть путь самозамкнутого развития, осознания только своего индивидуального бытия; здесь личность стремится подняться до индивидуальности, но всяческое движение и познание свершается не иначе, как sub specie ее специфических качествований.

Часть III. Учение о бинере раскрытий в актуальном сознании трансцендентного и имманентного в категории разума

ГЛАВА XVI

§ 53. Учение о диалектическом процессе познания, системе гармонических феноменальных ноуменов, эмпирически раскрывающих этот процесс, и системе феноменальных ноуменов извращения

Разум есть стихия осознания бытием своего содержания, есть начало, осуществляющее иерархичность строения космоса. Как vmxnaaig Реальности, он одновременно с единством заключает в себе множественность; он дифференцирует единое естество бытия во множественность его объективированных модусов и, организуя ее в систему космической синархии, тем вновь воссоздает единство актуального раскрытия Реальности. В иллюзии avidya разум раскрывается на периферии синархии как форма, орудие объективирования имманентного субстрата и создания множественности его феноменального существования. Категория разума раскрывается в актуальном сознании, поскольку последнее сопричисляется к Реальности, рождающей и зиждущей многообразность мира. Она выделяет из себя quasi-самобытную категорию формы, раскрывающуюся в актуальном сознании, поскольку оно стремится объективировать проявление имманентного субстрата единства во многообразности форм и явлений. Идея «дифференциации единства во множественность и обратной ее иерархической организации в единство» выражает сущность разума статически в его онтологической всеобъемлемости и все-временности. Актуальное эмпирическое сознание познает не ноуменальную сущность, а порождаемые ею и раскрывающие ее процессы. Согласно этому, динамическим выражение разума является идея «познания». Познание есть динамическое раскрытие стационарного разума; разум есть принцип, а познание есть раскрывающая его идея*. Познание есть стихия рождающейся и преодолеваемой множественности; раскрывая глубину противоположностей и безмерность многообразия действительности, оно вместе с тем стремится гармонически объединить их в синархическом целом. Онтологически познание едино, как едино вселенское начало разума. Это есть первое раскрытие ипостасности Реальности, Ее первичное абсолютное откровение, нераздельное с ней и единосущное: Ev apx>J rjv о hoyoc, Такова природа разума в концепции абсолютного монизма. Подчиненное оковам avidya, актуальное сознание созерцает Имманентный Лик как особое самобытное начало; антитезис первоверховного бинера мыслится отделенным от тезиса, выпавшим из него. Так возникает идея Великой Матери, противопоставленной Отцу. Множественность и организация ее генерического субстрата содержания начинает здесь восприниматься как quasi-самобытное начало формы. Принцип организации множественной материи также раскрывается в идее познания, но природа этого познания обладает уже иными характеристиками. Познание трансцендентное есть дифференциация и организация центральные; познание имманентное есть дифференциация и организация периферические. Первое есть разум духа, второе есть разум плоти. Дух, как реальность, объемлет в своем естестве всю синархию своих проявлений; поэтому разум духа объемлет и разум плоти и освящает его. Разум плоти перестает быть разумом духа, когда он забывает о нем, действует помимо него, противопоставляет себя ему. Такой выпавший из синархии духа разум, утверждающий себя только как разум плоти, есть раскрытие иллюзорного оформляющего начала Имманентного, его первичное откровение, нераздельное с ним и ему тождественное. Это есть формообразующая ипостась мира сего — Великий Архитектор. Итак — онтологически начало познания раскрывается только из ипостаси Логоса, но в иллюзии avidya возникает, как имманентное его средоточие, quasi-особое начало Великого Архитектора.

Двойственность видов разума и раскрывающих их познаний вполне аналогична двойственности видов мистического начала, раскрывающихся в любви духа и в любви плоти. Высшая мистика и высший разум составляют гармоническую систему онтологического бинера, в котором оба полюса взаимно отражены и соподчинены друг другу. Поэтому и их раскрытия гармонически включают свою динамическую природу качествования обоих бинерных начал. Любовь — это есть стихия единства, но она может существовать актуально только во множественной среде: она требует начального существования, дифференцирующего единое естество начала, и возвращает его к единству. Здесь примат лежит в единстве как исконной природе высшей мистики, выявляемой прамистикой, а множественность органически включена и соподчинена. Любовь созерцает единство во множественности sub specie единства. Познание — это есть стихия множественности, но она может существовать актуально только в лоне единства: она требует начального существования могущего дифференцироваться единого естества и долженствующего воссоздать в конце организующего процесса единство синархической системы. Здесь примат лежит во множественности как. исконной природе высшего разума, выявляемой праразумом, а единство органически включено и соподчинено. Познание созерцает единство во множественности sub specie множественности. Как в любви, так и в познании различие между высшим и низшим видами устанавливается прежде всего основным признаком: первый централен, а второй периферичен. В любви духа происходит внедрение естества одного конкретного бытия в другое изнутри, где каждое включает в себя целиком другое и включается им; это есть единение органическое, развивающееся от центра к периферии, т. е. иерархически нисходящее в своем процессе. В любви плоти происходит касание одним феноменальным существом конкретного бытия другого извне, где каждое в себе остается изолированным и обособленным; это есть единение формальное, развивающееся от периферии к центру, т. е. иерархически восходящее в своем процессе. Совершенно тождественные признаки имеют место и по отношению к основным видам стихии познания. В разуме духа, в высшем разуме, познание осуществляется через внедрение познающего в познаваемое в его внутренней самобытности; это есть одновременно и отождествление с объектом, и растворение его в себе, и воссоздание его в себе через припоминание (avafjvrjoiq); это есть познание органическое, творческое пос-ледование в объекте его собственному творческому возникновению, развертывающемуся от центра к периферии, т. е. иерархически нисходящему в своем процессе. В разуме плоти, в низшем разуме, познание заключается в касании феноменальной системой элементов сознания конкретного бытия объекта извне с„полным сохранением своей собственной субъективной обособленности; это есть познание формальное, развивающееся от периферии к центру, т. е. иерархически восходящее в своем процессе. Итак — познание в высшем разуме центрально и органично, а познание в низшем разуме периферийно и формально.

Высший разум раскрывается в эмпирическом сознании лишь в приближении его к индивидуальному Я, в утверждении своей самобытности. Отметая налет феноменального, он срывает цепи и покровы с самодовлеющего достоинства единичного бытия. Человек делается способным к познанию в высшем разуме лишь поскольку он сумеет осознать себя как особое единство, призванное стать самобытной осью Всеобщего и воссоздать его в себе. Быть способным к этому высшему познанию — значит прежде всего сознавать свой собственный дух, подняться над изменчивым круговоротом форм и явлений и тем сопричислиться к бессмертию. Только бессмертие обладает даром горнего ведения и, обратно, стихия высшего разума есть стихия бессмертия. Премудрость есть первейшее откровение Бога, есть Его сущность, есть Его основной предикат, есть живая связь Безусловного и Вечного с этой юдолью печали. «Она есть дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержателя: посему ничто оскверненное не войдет в нее. Она есть отблеск вечного света и чистое зеркало действия Божия и образ благости Его»2. Как любовь есть природа и стихия ипостаси Духа, так Премудрость есть природа и стихия Логоса. Премудрость есть живая скрижаль Всемогущего, и эта доктрина одинаково возвещалась нам Упанишадами и Зенд-Авестой3, Элладой и Плотином, Библией и Гегелем, и открывалась в посвятительных мистериях во все века и у всех народов. Познание в высшем разуме — это единственный путь к Богу, к жизни вечной; откровения Премудрости нисходят с неба, и только они возвышают землю, освящают ее и возводят к небу.

Низший разум раскрывается в удалении актуального сознания от индивидуального Я, в распылении своей самобытности. Подчиненный синтетической категории периферичности, человек познает здесь многообразие действительности как суммарное множество отдельных элементов. Каждый из них изучается им порознь по его внешним качествам и взаимоотношениям с другими. Человек определяет его природу, создает о нем представление также не иначе, как суммарным обобщением его единичных качеств. В большинстве случаев эти качества остаются вовсе необъединенными между собой даже формальными взаимоотношениями в иерархическое целое, а только рядо полагаются, а их общая совокупность объективируется как некоторое конкретное множество. Вместо соподчинения высшему иерархическому единству такое множество только формально определяется одним представлением. Это представление о сложном целом есть только обозначение, ибо оно не объединяет в себе органически представлений о единичных качествах объекта, точно так же, как и последние не могут быть выведены из него аналитически. Итак — в системе низшегЬ разума только простейшие дифференциальные представления могут быть приняты как свободно выбранные эмблемы, quasi-адекватно выражающие действительность на языке и в тональностях этого разума; все же сложные представления суть только произвольные обозначения. Каждое из них утверждается с игнорированием действительной синтетической природы объекта и органических взаимоотношений с единичными качество-ваниями, а потому такое представление не входит в стихию действительности и есть лишь отвлечение от действительности, абстракция. Но, равным образом, отсутствие иерархии формальных взаимоотношений между сложным и составляющими, отсутствие закономерной морфологии представлений и понятий необходимо обусловливают неправомерность всякого такого синтетического суждения о сложном понятии с точки зрения самого низшего разума.

Таким образом: 1) низшему разуму как таковому закономерно свойственны лишь простейшие дифференциальные представления, ибо 2) всякое сложное представление есть искусственная абстракция, 3) лежащая вне реальной действительности и 4) ничем не связанная с исходными постулатами низшего разума. В самом деле, познание в низшем разуме не разрешает проблему иерархической организации действительности через иерархизацию системы представлений, но неправомерно искажает и устраняет ее в ее истинном смысле. Он объявляет все понятия и представления имеющими один порядок по качественному достоинству и более сложные определяет не как органические суммы, но только как суммы алгебраические, т, е. образуемые простым сложением единичных предикатов. Чем сложнее предмет познания, тем обширнее и многообразнее множество его элементарных единичных качествований, тем более синтетичным должно быть адекватно соответствующее ему представление. Поэтому степень расхождения низшего разума с действительностью прямо пропорциональна сложности его понятий, претендующих на всеобщность. Стихию познания в низшем разуме следует представлять себе как некую полость, только соприкасающуюся в основании с действительностью, а затем непрерывно от нее уходящую в пространство мнимого протяжения. Низший разум, как таковой, в своей оторванности от животворящих веяний высшего разума есть мнимая реальность, а вся его деятельность бесплодна. Более того — в полной уединенности он вовсе перестает существовать, гаснет без следа в ничто. Только в соединении с начальными интуициями Логоса он оживает, но именно здесь и проявляется актуально собственно присущая ему специфика. Парализуя напряжение и закон истинного познания, он изживает снисшедшие трансцендентные дары в бесполезных спекуляциях и построениях мнимого мира отвлеченных схем. Всякая формула низшего разума есть или условное обозначение, или перечисление качествований объекта. Не имея возможности дойти до дифференциально малых компонентов качествований, низший разум принимает их начальные, так сказать, «атомные» ка-чествования некоторой конечной величины и напряженности. Он их выделяет из эмпирической деятельности, объективирует и утверждает как некие начальные постоянные количества. Их число может возрастать до произвольно большой величины, но всегда остается конечным.

ГЛАВА XVII. Раскрытие стихии Эроса в категории разума

РАЗДЕЛ I. Сопряжение актуального сознания человека с царствами природы в категории разума

§ 54

Эротическое сопряжение актуального сознания человека с царствами природы в категории разума осуществляется через эволютивное познание их форм, быта, условий и законов, изучение отличий и взаимоотношений между отдельными видами, создание целостной классификации и организацию их многообразности в единое органическое целое. Это есть путь осознания своей самобытности, иерархического достоинства, соотношений с окружающим и места в целом через раскрытие системы управляющих природою законов и детальный анализ их феноменологии. Здесь человек познает периферическую природу своего существа, выявляет актуально свойственные ей способности, оформляет свою эмпирическую личность и завязывает феноменальные связи с восходящими коллективами, т. е. сопрягается с эволютивной космической иерархией множеств. Это есть познание природы и самого себя через природу, это есть периферическое откровение Логоса, даруемое душе, нашедшей в себе силы предпринять путь эмпирического самопознания, пойти по нему и непрестанно следовать за все время уходящим в бесконечность идеалом.

Единение с природой в категории разума осуществляется через объективирование данностей непосредственного феноменального опыта, за-печатление их названием, термином или понятием и классифицирование их в иерархические системы. Каждое новое единичное восприятие вносит новую грань в первичное простое созерцание природы, т. е. увеличивает новым членом его множественность. По мере эволюции опыта непрестанно возрастает в сознании человека многообразность и дифференцированность природы, т. е. множественность видов ее эмпирической конкретности. В этом процессе одновременно происходит и периферическое развитие сознания человека, выработка новых элементов, актуализация качествований и потенций, и внесение в творческом познании в природу новой индивидуальной дифференциации. Каждый акт познания вызывает к актуальному бытию определенную группу явлений природы в данных индивидуальных тональностях. Субъект-объектность познания одинаково отражается и на познающем, и на познаваемом, и в каждом частном случае обусловливает своеобразный модус бытия. Но параллельно со внесением в познавательном процессе множественности в сознание человека и природу происходит и полярно-сопряженный процесс ориентировки каждой новой данности и организации всего их целого. Единичное познание только тогда может свершиться и стать действительным, когда оно так или иначе связано с данностями предшествующего опыта. Безотносительного познания быть не может, и всякий познавательный акт, как и его результаты, обосновывается на познанном ранее и является его продолжением и по сущности, и по воспринимательным методам. Эта взаимная линейная в протяжении времени связь всех единичных восприятий между собой в значительной своей части остается в области бессознательного и проявляется прежде всего в системе и методах познавательного аппарата. Но даже на самых начальных ступенях развития человек не может довольствоваться простым нагромождением одного за другим единичных восприятий, ибо в этом случае он, с одной стороны, не мог бы разбираться в этом хаотическом множестве, а с другой — его собственные способности замерли бы в настоящем их состоянии и не могли бы развиваться. Последнее же имело бы своим последствием вечное ограничение доступного опыту узкими гранями элементарных периферических явлений, т. е. в корне уничтожило бы самую идею эволюции как развития прежде всего качественного.

Напротив, организация всякого воспринимаемого материала служит как необходимым условием сознательной жизни и эволюции, так и движущим их императивом. Процесс организации так связан с процессом познания, что в некоторой степени протекает помимо сознательных усилий человека и входит органически в каждый познавательный акт. Однако, как уже сказано, в этом случае он проявляется почти исключительно в постепенном эво-лютивном видоизменении познавательных способностей и в еще неосознанном повышении иерархического уровня общего сознания. Связь между отдельными элементами для актуального сознания только намечается, а потому отчетливое ее объективирование, соотносительная оценка единичных элементов и создание иерархической классификации составляют предмет последующего особого цикла сознательной организации. Итак — единение человеческого сознания с природой в категории разума протекает в бинерно сопряженных процессах дифференциации и организации.

Возникновение у человека стремления к сознательной организации воспринимаемых опытом данностей знаменует собой рождение жажды знания, а действительный приступ к осуществлению этой задачи — начало науки. Идея знания объемлет собой не только обладание определенным эмпирическим материалом, но и его иерархическую упорядоченность, т. е. организацию; содержание знания заключается не только в материальном составе его элементов, но и в осознанных их иерархических взаимоотношениях1. Непосредственный опыт создает лишь часть содержания знания, и только в этой части оно непосредственно субъект-объектно. Организация эмпирического материала протекает в самом сознании человека и составляет его существенную и исключительную принадлежность. Отсюда следует, что всякая наука антропоцентрична, а не космоцентрична, и содержание научного знания не совпадает с почерпнутым в непосредственном опыте материалом, а превышает его. Но было бы крайней ошибкой предположить, что творческое создание научного знания осуществляется силами человека как некоей самобытной субстанцией, т. е. что человек есть абсолютный субъект науки и повелевающий центр ее законов и методов. В действительности человек и его сознание есть центральное звено, где смыкаются: нисходящая иерархия единств с восходящей иерархией множеств, космическая субъек-тность Всеобщего с его космической объектностью. Человек есть часть вселенского органического целого, но, как таковая, отражает в себе все целое и может эволютивно осознавать себя единичной и самодовлеющей осью Всеобщего. Вселенская стихия познания сталкивает в человеческом существе два бинерных потока: иерархически восходящего материала и иерархически нисходящей организации. Одновременно центрируясь как в том, так и в другом, человек основополагает в категории разума свою сущность как организм, состоящий из центра и периферии, а смысл своего бытия и его цель — как творческое органическое сопряжение этих двух потоков. Если в процессе познания дифференциация по преимуществу относится к Имманентному Лику, то организация по преимуществу к Трансцендентному. В обоих случаях каждый полюс отражает другой, а потому основной природе сопутствует полярно с ней сопряженная обертональная. Дифференциация материала, как утверждение множественности, тяготеет к множественности исконной природы имманентного, но обертональный окрас трансцендентного проявляется в том, что в каждом случае множественность материала утверждается как некоторое конечное множество, соотносительное некоторому частному единству, а потому и конкретное. Равным образом организация эмпирического материала тяготеет к единству исконной природы трансцендентного, но обертональный окрас имманентного проявляется в том, что каждое частное единство объективируется и утверждается от периферии как соотносительное некоторому частному конечному множеству, а потому и конкретное. Итак — обе банерные составляющие разумного познания — дифференциация и организация, в свою очередь, бинерны и тяготеют к конкретной спекулятивности.

Всякий познавательный процесс есть творческое смыкание сходящихся рядов трансцендентного и имманентного и органическое сопряжение их частных членений в конкретно-спекулятивную реальность. Но, в зависимости от основного направления познавательного процесса, соответственно изменяется и его онтологическая природа, и кинетическое влияние полюсов космического бытия. В познании природы Всеобщее непосредственно участвует в познавательном акте в своей субъектности, ибо природа, как таковая, макрокосмична. Индивидуальность этого акта обусловливается субъектом, который воспринимает из общего содержания природы только то, что ответствует его стремлениям и может взойти в субъективные тональности его воспринимательных способностей. Всякая индивидуальность, как и всякая субъективная ограниченность, может быть определена как потенциальная организация субъект-объектных отношений в эволютивном процессе становления. Если материальный состав и иерархический вид актуально-конкретной организации есть следствие выбора в эмпирическом процессе из окружающего, то и, обратно, сам этот выбор руководится стремящейся актуализироваться потенциальной организацией, или индивидуальностью. Онтологически началом всякой организации является Логос, раскрывающий категорию разума Трансцендентного Лика. Каждая монада есть частный модус всеобщего центра организации, а ее индивидуальность есть соответствующее иерархическое протяжение организации — аспект потенциальной синархии. Актуальное Я и актуальное сознание составляют последующую третью нисходящую ступень. Поэтому эмпирическая субъектность определяется как относительное членение всеобщего организующего начала, а субъектное сознание — как проводник организующего потока всеобщего, осуществляющий его конкретную актуализацию в эмпирическом процессе. В процессе познания природы трансцендентное нисходит только через русло относительного субъекта, а потому и весь процесс окрашивается субъективными тональностями. Как бы ни эволюционировало такое познание, оно всегда остается субъективно относительным по приемам и методам. Возрастание ко Всеобщему здесь возможно не в субъекте, а через самый объект. Развитие науки влечет увеличение знания многообразности природы, т. е. эволютивное внедрение во множественность исконной природы имманентного. Итак — всякая наука, основывающаяся на конкретно-эмпирическом опыте, тяготеет и может возрастать лишь в протяжении дурной бесконечности.

РАЗДЕЛ II. Сопряжение актуального сознания человека с царствами идеального мира в категории разума

§ 55. Сопряжение с царством принципов в категории разума

Сопряжение в разумном трансцендентном опыте актуального сознания человека сцарством принципов есть эротическое единение его конкретной относительной субъектности с абсолютно недвижными первоосновами бытия мира. Это есть творческое приобщение к державному покою Вселенской Власти, внедрение в зиждущий мир первичный Закон, слияние с абсолютными кристаллами духа, в своей неизменности дающими начало всяческому бытию и объемлющими все виды его феноменологии. Это есть восхищение в первозданное царство самосознания абсолютного разума, вознесение над всем частным и основоположное вхождение во все. Здесь микрокосм в стремлении ввысь возносится на конечные грани индивидуальной обособленности и обвевается веянием безбрежности макрокосмическо-го простора. Разумная категория монады, развертывая свои глубинные недра, благодатно озаряется ведением путей изначального смысла, и все ограничения ее конечного бытия готовы таять во всепронзающих лучах творческой Истины Безначального.

Разум есть стихия осознания реальностью своей самобытности, многообразности потенций и иерархической перспективы своего содержания. Именно в категории разума всякое единичное бытие раскрывает качество-вания своей индивидуальности, осознает ее и утверждает ее иерархические соотношения с другими членениями Всеобщего и со всем его целым. Каждое эволютивное продвижение в разумной категории тем самым есть и новый возрастающий вид утверждения индивидуальности, что раскрывается в феноменальном в усилении и углублении субъективизма актуального сознания. Переход от феноменального опыта к трансцендентному знаменуется резким перенесением центра усилий из периферического развития феноменальной субъективности к глубинному осознанию индивидуального начала. s

Если в мистической составляющей трансцендентного опыта происходит непрерывное внедрение индивидуального естества во Всеобщее и именно его безусловная безграничность определяет основной tovoc, этого опыта, то в разумной составляющей свершается прежде всего раскрытие и утверждение индивидуальной самобытности в иерархическом соподчинении Всеобщему, и именно индивидуальная самоограниченность обусловливает в этом опыте его доминирующий Tovog. В мистическом трансцендентном опыте актуальное сознание следует прежде всего исконной природе высшей мистики — прамистике и стремится нирванически раствориться в безбрежности Всеобщего. Но параллельно с этим происходит возрастание и по второй компоненте высшей мистики — гармоническому отражению праразума: тяготея к безусловному естеству Всеобщего, актуальное сознание раскрывает в себе глубины индивидуального естества монады и озаряется непосредственной интуицией ее самодовлеющей самобытности.

Строго аналогично сказанному, в разумном трансцендентном опыте актуальное сознание следует прежде всего исконной природе высшего разума — праразуму и стремится раскрыть до конца самобытность своего индивидуального начала и иерархически объективировать в субстрате имманентного его единичные качествования. Этому основному тяготению процесса параллельно сопутствует возрастание и по второй компоненте высшего разума — гармоническому отражению прамистики: тяготея к целокупному осознанию своего индивидуального бытия, актуальное сознание убеждается во вторичности природы монады как субстанции второго рода и в ее иерархической соподчиненности Бытию Первоначальному, т. е. озаряется ведением своего истинного места в целом. В феноменальном опыте в категории разума, как и в категории мистики, деятельность актуального сознания и его содержание обусловливаются периферическими взаимоотношениями с окружающим и подчинены соответствующим феноменальным законам. В обоих случаях происходит развитие личного начала и его субъективных особенностей. В единении с природой личность, как проводник организующих веяний трансцендентного, определяет tovoc, всего опыта и окрашивает его своими относительными свойствами. Поэтому этот опыт в обеих категориях не может не обладать эмпирической конкретностью, т. е. всегда имеет ограниченный смысл и частное значение. Раскрытие способности к опыту трансцендентному, определяясь переключением центра тяжести от личности к индивидуальности, тем самым кладет предел чисто относительной деятельности актуального сознания и непосредственно сопрягает его с жизнью всего космического целого. Достигая в эротическом восторге предельных граней своей индивидуальности, сознание предвосхищает свое энтелехийное развитие, на некие мгновения как бы выходит из-под гнета закона иерархизма и созерцает разлитый во вселенском всеединстве Абсолютный Разум Всеобщего. В этом воспарении индивидуальность не преодолевается как исконная форма конкретного духа, но только раскрывает довлеющее ей, как органической части целого, его целокупное отражение в соответствующих тональностях и тем осознает свою непосредственную иерархическую сопряженность с макрокосмической всеобщностью, благодаря чему и приобретает возможность непосредственного на ней центрирования. Этим актуальное сознание конкретного бытия впервые поднимается до соучастия в космической деятельности Всеобщего как такового. Оно не только выходит из-под власти местных относительных условий как единственных императивов деятельности, возвышается не только над феноменальной средой, но и над своей собственной ограниченностью как индивидуального начала. Оно становится проводником всеобщности космического целого, осуществителем конкретной деятельности в стихии, точке зрения и законах Всеобщего. Деяния целого и здесь воспринимаются им в индивидуальных тональностях, но их внутренняя природа и их пафос продолжают таить всеобщность их истинного источника, а конкретные последствия их реализации в эмпирической жизни воочию раскрывают их сверх-индивидуальную безграничность. Индивидуальное здесь делается медиумом всеобщего; действуя как таковое и стремясь к субъективным целям, оно осуществляет веления всеобщего: его исключительная самобытность и закон безусловного совпадают в творческом тождестве. Это не есть прекращение индивидуального развития, не есть срыв в основном rovo 'e эволюции в категории разума, не есть окончательное преодоление и отторжение индивидуальности, но есть лишь преодоление ее ложной замкнутой обособленности, ее творческое содружество со вселенским Промыслом, когда конкретный процесс и его цель перестают быть частными и изолированными, делаясь непосредственными звеньями исполнения предначертаний Всеобщего. Итак — основным признаком сопряжения с царством принципов в категории разума является преодоление личности, раскрытие последних глубин индивидуальности и просветление ее единичного конкретного бытия универсальностью всеобщего.

Второй признак непосредственно вытекает из первого. Организация эмпирического сознания в разумном единении с царством принципов определяется, как это следует из изложенного ранее, двумя сопряженными категориальными окрасами: от природы опыта и от основного категориального lovoq 'а данного царства идеального мира. Во-первых, разумность природы опыта обусловливает объективированность содержания и феноменологии эмпирического сознания и иерархичность его организации. В этом опыте в индивидуальности со всевозрастающей силой раскрывается стихия конкретности, идея личного начала развертывается во всей своей глубине и гармонически сопрягается с духовной индивидуальностью монады. Непосредственно центрируясь на интуиции надмирного, сознание в то же время не чуждается эмпирической конкретности, подходя к ней как к периферическому актуальному раскрытию единого центрального смысла. Отсюда вытекает конкретная спекулятивность как самого опыта как такового в его онтологической природе, так и организации, путей и методов актуального сознания. Во-вторых, волевой окрас, обусловливаемый основным rovoc, 'ом царства принципов, обнаруживается в прагматической природе этого вида трансцендентного опыта. Феноменальная организация сознания здесь воочию раскрывает как факт действительности восприятия им в высшей интеллектуальной интуиции творческих веяний царства принципов, так и кинетически-эволютивную систему его законов и качествований. Все содержание сознания организуется здесь для наилучшего и успешнейшего Достижения намеченной цели, т. е. все дифференциальные воления элементов состава иерархически координируются по отношению к основному стремлению и входят органическими частями в систему его процессуальных обнаружений. Эти два категориальных окраса, нисколько не исключая друг друга, взаимно гармонически дополняются и создают некий простой ритм. Основная категория разумности данного опыта обусловливает внутреннюю его сущность и природу его процесса; обертональный окрас воли осуществляет прагматичность организации эмпирического сознания. Индивидуальное начало утрачивает свою обособленность и временно парализует свободу деяний, присущую ему как самобытному микрокосму; его стремления, закон и деятельность начинают центрироваться непосредственно на Всеобщем; гармоническая часть органического целого, осознав в себе отражение всего целого, перестает жить как часть в ее самобытности и начинает действовать только в Tovoc, e Всеобщего. Это есть целокупное подчинение микрокосмическому целому, превращение его в исполняющее орудие только высших целей по высшим законам, одинаково трансцендентных в своем естестве ему как таковому. Все бытие монады и ее актуального сознания сводится к тому, чтобы быть проводником Всеобщего, исполнителем его общих предначертаний. Соответственно этому прагматическая организация актуального сознания определяется не индивидуальным центром и его законами, а самим Всеобщим и системой его законов. Сознание перестает служить целям и стремлениям микрокосма и даже утрачивает самую к этому возможность, всецело отдаваясь направляющим трансцендентность веяниям. Итак — вторым признаком сопряжения с царством принципов в категории разума является временное органическое перерождение индивидуального бытия, возникновение непосредственной центрированности на макрокосмичности Всеобщего и превращение микрокосмического самобытно управляющего познанием центра в проводник Всеобщего, исполняющий его предначертания по его же целям и законам, трансцендентным монаде и раскрывающимся лишь в самом Всеобщем. Это приводит к прагматической организации эмпирического сознания, к полной регламентации его феноменальной деятельности и к эмпирически творческому соучастию ведением во вселенском творческом потоке. Подчиняясь же основному rovog'y конкретной спекулятивности опыта, актуальное сознание творчески внедряется и во все виды феноменальных иерархий для конкретной актуализации раскрывающегося ему трансцендентного спекулятивного смысла, действуя все время по законам Всеобщего и стремясь к его горним целям.

§ 56. Сопряжение с царством идей в категории разума

Сопряжение в разумном трансцендентном опыте актуального сознания человека с царством идей есть эротическое единение его конкретной относительной субъектное™ с макрокюсмическим раскрытием творческого Разума Всеобщего. Это есть творческое приобщение к интеллигибельной Жизни Реального, внедрение в Божественную Природу первичных порождений, созерцание жизнетворящих истоков всяческого бытия. Это есть погружение в стихию вечного вневременного становления надмирного Смысла во многообразных иерархиях космоса, запечатлевающих в продлении всех видов протяжения неустанную роскошь Его производящей силы и всеобъем-лемость Божественной Природы. Здесь микрокосм в стремлении ввысь возносится на конечные грани своей индивидуальности и, обвеваясь веянием безбрежности макрокосмического простора, вместе с тем исполняется влечением к конкретности Безусловного. Разумная категория монады, развертывая свои глубинные недра, благодатно озаряется ведением внутренней жизни вселенской Реальности, вечно варьирующих видов становления Ее конкретной спекулятивности.

Всякая идея наравне с макрокосмической всеобщностью обладает и особым, именно ей присущим видом конкретности. В отличие от стационарного в себе замкнутого принципа идея существенно обладает иерархическим строением и достигает актуальной конкретизации в эволютивном процессе развития космоса. При сопряжении эмпирического сознания в разумном трансцендентном опыте с царством идей, как и в сопряжении с принципами, человек преодолевает относительную обособленность своей личности и достигает высших граней индивидуальности. Однако здесь уже не имеет места сопричисление к космической Всеобщности в ее безусловном сверхиндивидуальном Смысле, но свершается творческое сопряжение со становящимися конкретными мировыми началами, одновременно включающими в себя и макрокосмическую безусловность, и строгую объективированность единичного деятеля. Здесь микрокосмическая единичность монады сопрягается с макрокосмической единичностью идеи: конкретное начало, эволютивно воссоздающее в своих тональностях целое, входит в гармоническое содружество с конкретным началом, раскрывающим в безграничности макрокосма конкретный модус трансцендентного смысла, часть, отражающая в себе целое, объединяется с целым в его части. Итак — основным признаком разумного сопряжения эмпирического сознания в трансцендентном опыте с царством идей является преодоление обособленности личности, развитие индивидуальности до ее высших граней и творческое сопряжение индивидуального начала с относительно-бесконечной актуальной конкретностью идеи.

Организация эмпирического сознания в разумном сопряжении с царством идей определяется, как это следует из ранее сказанного, двумя сопряженными категориальными окрасами. Во-первых, разумность природы опыта обусловливает иерархическую организацию эмпирического сознания, объективированность его содержания и феноменологии, равно как и стремление осознать реальность в ее конкретной спекулятивности. В этом опыте со все возрастающей силой раскрьшается стихия конкретности; идея личного развертывается во всей своей глубине и гармонически сопрягается с духовной индивидуальностью монады. Непосредственно центрируясь на интуиции надмирного, сознание в то же время не чуждается эмпирической конкретности, подходя к ней как к периферическому актуальному раскрытию единого центрального смысла. Отсюда вытекает конкретная спекулятивность как самого опыта как такового в его онтологической природе, так и организации, путей и методов актуального сознания. Во-вторых, определяющая собственную природу царства идей категория мистики вносит в эмпирическое сознание особый своеобразный rovog. В нем развивается непосредственная интуиция реального, равно как и степени его отраженности, искажения, в конкретных проявлениях феноменального. Пользуясь этой интуицией, человек как бы воссоздает в себе систему связующих иерархий между стихией всеединства и конкретным эмпирическим. Эти иерархии не получают объективированного выражения и не проявляются актуально в формах разума, но факт их бытия непреложно устанавливается рождением способности внутреннего подхода к каждому эмпирическому явлению и его оценки в иерархическом достоинстве. Тая в глубине своего существа мистическое предвосхищение идеального организма, человек определяет в каждом частном случае при встрече с явлением конкретного эмпирического степень его совершенства не по дискурсиям разума, а по непосредственной интуиции3. Это не есть восприятие истинного лика, vnoataaic, 'а, идеи через высшую интеллектуальную интуицию, не есть светлое прозрение в разуме интеллигибельной реальности («jnanakasha» в санскритской терминологии) и дедуктивное нисхождение в заданных тональностях к данному эмпирическому смыслу для возможности совершить его логистическую оценку, но непосредственный единый акт мистической оценки, только в результате своей могущей объективироваться в формах разума. Это есть проявление исконной мистической природы царства идей, императивно проникающей в разумную категорию познающего сознания. Эти два сопряженных окраса актуального сознания при познании им в разумном трансцендентном опыте царства идей, нисколько не исключая друг друга, взаимно гармонически дополняются и создают некий простой ритм. Основная категория разумности данного опыта обусловливает внутреннюю его сущность и природу его процесса: оберто-нальный окрас мистики делается и движущим императивом, и результирующим самоконтролем на всем пути конкретно-спекулятивных построений. Познание в трансцендентном опыте царства идей, будучи-по существу динамично и относясь к течению процесса становления духа, в основном разумном окрасе актуального сознания протекает в иерархической конкретной спекулятивности, а в обертональном мистическом окрасе просвещается стихией всеединства. Однако наряду с макрокосмической всеобщностью каждая идея обладает особой относительно-бесконечной конкретностью: отражая в себе, как органическая часть целого, всю Иерархию идей, она неизменно окрашивает все особо ей свойственными специфическими тональностями. Идея не есть индивидуальность, она не микрокосмична, а макрокосмична, но все же она есть только определенный модус Всеобщего, объемлющий лишь часть целостного содержания. Поэтому эротическое познание частной идеи или частной иерархии идей есть одновременно и макрокосмическое расширение эмпирического сознания, и сужение его творческих потенций в соответствующих специфических гранях. Эмпирическое сознание каждой монады должно раскрыть в целостном пути своей эволюции каждую идею и все их восходящие иерархии, но согласно своей собственной индивидуальной самобытности. При познании конкретной идеи неминуемо каждый раз происходит привнесение в эмпирическое сознание ее ограничивающих специфических тональностей, т. е. здесь происходит эволютивное движение по иерархической координате лишь в определенном модусе Всеобщего, но способность восприятия всех других идей в их собственных модусах тем самым временно парализуется. Итак — вторым признаком разумного сопряжения эмпирического сознания в трансцендентном 'опыте с царством идей является временное органическое видоизменение субъектносги сознания, замена целостной индивидуальности специфической конкретностью макрокосмической идеи. При этом все гармонирующее в сознании с данным конкретным модусом обнаружения содержания Всеобщего иерархически развивается, все же остальное содержание и организующие способности сознания временно парализуются. Сознание делается эмпирическим проводником идеи, т. е. место его индивидуальной монады занимает идея, хотя и преломленная в соответствующих индивидуальных тональностях.

Конкретная спекулятивность данного вида трансцендентного опыта совместно с центрированием на относительно-бесконечной конкретности мак-рокосмических идей приводит к полному перерождению феноменальной личности. Такой человек сам по себе уже не обладает личностью в прямом смысле, ибо его феноменальный облик есть здесь не выражение его особенных феноменальных качествований, но есть только естественный периферический образ и символ движущего им трансцендентного опыта, есть только проекция последнего в окружающую среду. Человек перестает быть членом феноменальных иерархий всех видов множеств, он имеет опору и источник жизни вне их, и если входит в их среду и участвует в процессах их деятельности, то только как нечто существенно внешнее, живущее по своим собственным законам и стремящееся к своим собственным целям. Но, не будучи связан феноменальными условиями непосредственно окружающего, он в то же время не оторван от конкретного эмпирического. В мистическом единении с принципами человек чужд конкретному эмпирическому принципиально, как шелухе («клиппот») реального. В сопряжении с принципами в категории разума конкретное эмпирическое принимается только как периферическое обнаружение ноуменального смысла, в своем целом эволютивно актуализирующее всеобщность его стихии; иначе говоря, конкретное эмпирическое здесь оправдывается только телеологически и только во всей суммарное™ своего многообразия.

В мистическом единении с идеями двойственность природы этого тран-. сцендентного опыта — его одновременная макрокосмичность и конкретность, наряду с его общей динамичностью, — приводит к признанию единичных явлений конкретного эмпирического как феноменальных образов ноуменальной конкретности, живых символов и законов путей. Но и здесь действительное причинное соотношение ноуменального с феноменальным остается совершенно в тени, и потому собственный смысл единичных явлений конкретного эмпирического, как таковых, остается чуждым эмпирическому сознанию. Только в сопряжении с идеями в категории разума впервые происходит истинное обоснование множественной эмпирической конкретности феноменального и его единичные явления получают самобытное оправдание. Живя в стихии разума, человек здесь так же стремится к осознанию интеллигибельных реальностей в себе, как и к осознанию их раскрытий в феноменальных иерархиях. Как в сопряжении с принципами актуальное сознание созерцает все целое конкретного эмпирического как периферическое раскрытие Реальности, актуализирующее Ее всеобщее содержание, так в сопряжении с определенной идеей это сознание, увлекаясь стихией определенного модуса ноуменального, динамически стремится воплотить в себе конкретную эмпиричность в определенно заданных тональностях, т. е. объективировать ее в себе также и периферическими взаимоотношениями с окружающим. Феноменальная конкретность здесь служит не только символом горнего смысла, черпающим только в последнем оправдание своему бытию, но и единственным деятельным средством к осуществлению конкретной спекулятивности ноуменального. Будучи отражением в имманентной среде надмирного, конкретное эмпирическое в своих единичных явлениях является кинетическим агентом, единственно способным эволютивно двигать процесс конкретной актуализации соответствующих модусов трансцендентного. Это воссоздание единичных явлений конкретного эмпирического с утверждением их самобытного смысла осуществляется в самом внешнем лике актуального сознания. Все силы и стремления человека как сознательно, так и бессознательно направляются к тому, чтобы наиболее совершенно гармонировать с интуитивно воспринимаемым из трансцендентного, чтобы во всей своей организации и ритме всех единичных процессов последовательно и эволютивно актуализировать в спекулятивную конкретность одни за другими иерархические членения данного модуса трансцендентного — интеллигибельной идеи. Следуя этому всепокоряющему основному стремлению, человек одинаково отходит и от всеобщности ноуменального, и от утомляющего многообразия взаимоотношений с неупорядоченными явлениями окружающего феноменального. Замыкаясь в созданном иМ ограниченном мире, человек делается узко-односторонним, видит только свою цель, все развивает только с ее точки зрения, считается со всем только по степени способности содействовать ее успешнейшему достижению. При этом все местное и относительное, оставаясь в отдельных частях неизменным, частью вовсе отбрасывается, а частью так переориентировывается в своей организации, что в результате, будучи объективировано в определенную феноменальную систему, становится кинетическим агентом соответствующей идеи или целого их единичного комплекса и проводником их веяний, исполняющим предназначенную ему миссию. Трансцендентное озарение комплексом определенных идей, динамически стремящихся достигнуть конкретной спекулятивности через посредство творчески-эволютивной деятельности эмпирического, сознания человека, достигая в нем актуальной конкретности, превращает его в фанатического паладина соответствующего философского миросозерцания. Такой человек одинаково оторван и от полноты ноуменального, и от полноты феноменального, но в то же время он причастен и тому, и другому в некотором относительном контакте. Он непрестанно отражает и гармонически соподчиняет одно в другом и стремится сочетать в единый целостный конкретно-спекулятивный организм. Он живет в стихии промежуточного между ними тока, и все усилия его жизненной деятельности сводятся к стремлению возможно полнее и совершеннее объективировать и утвердить эту иерархическую лестницу, т. е. сделать свой собственный путь и метод познания, динамику своего достижения горнего и реализации его озарений в формах конкретного эмпирического всеобщим достоянием и общепринятым путем развития. Когда трансцендентный опыт сопряжения с царством идей протекает с подавляющим доминированием категории разума, человек почти совершенно воздерживается от непосредственных воздействий на других людей в мистике и воле и ограничивается только убеждениями в разуме с соответствующим личным примером. Его орудие — сила логических построений и блеск головокружительных умозрений, наравне с созданием новых видов подхода к предстоящим перед человеком проблемам, новых методов и приемов исследования и организующей оценки, открытием новых точек зрения и воссозданием даже ранее известного в совершенно новом свете. Его облик, путь и личный пример начинают сами непосредственно свидетельствовать о реальности и идеальном предмете его служения, и он может стать могучим деятелем истории умственного развития, возбудителем новых великих течений, как созидающих в эволюции, так и катастрофически разрушающих в революции во всех областях и видах общественной жизни своего народа и даже целого человечества в масштабе многих веков.

§ 57. Сопряжение с царством монад в категории разума

Сопряжение в разумном трансцендентном опыте актуального сознания человека с царством монад есть эротическое единение его конкретной относительной субъективности с микрокосмическими реальностями высших иерархических порядков. Это есть творческое приобщение к космическим деятелям, в возрастающей степени отражающим в себе Всеобщее, внедрение в стихию и закон более сложной и многообразной жизни, сопряжение с главенствующими двигателями мирового процесса. Это есть активное сопряжение со становящейся конкретностью Безусловного, восхищение к Его творчески реализующему Лику, утверждающему в продлении актуализацию конкретной спекулятивности Реального. Это есть динамическое включение в синархию его дифференцированных и организованных индивидуальных органических членений, где объективирование в Едином иерархии единств через сопряжение с гармонирующей феноменальной иерархией множеств раскрывает возможность этим индивидуальным членениям Реального объективировать и актуально утвердить в последовательном процессе свое конкретное бытие и индивидуальные качествования, а общее генетическое и синтетическое единство целого во множественности адамического элемента обусловливает действительность факта и целокупность этого космического процесса и во Всеобщем. Здесь эмпирическое сознание восхищается на верховные грани своей 'Индивидуальности и в ее глубине созерцает свое синархическое единство с бесконечно возрастающей иерархией микрокосмов. В пламени эротического восторга его индивидуальные ограничения готовы преодолеть свою застывшую неподвижность и благодатно расшириться настолько, чтобы вместить в себя простор высших типов конкретного бытия, их высшую свободу и высочайшую цель. Каждая монада, будучи индивидуальной, тем самым искони ноуменально-конкретна, т. е. есть членение трансцендентной синархии Логоса, вечно обладающего трансцендентной конкретной спекулятивностью в самом Всеобщем, что и раскрывает его основной предикат — субъектную ипостас-ность. Эмпирическая реализация актуальной конкретности вселенской семьи монад, т. е. достижение целокупной спекулятивной конкретности царства монад или действительного воплощения Логоса в конкретном эмпирическом, и составляет сущность космического процесса. Онтологически исходя из бытия монады, эмпирическое сознание по мере своего иерархического развития выявляет в организации своего актуального содержания во всевозрастающем многообразии как единичные отражения идей в феноменальной среде, так и их собственные образы порознь и во всех взаимоотношениях. Параллельно и сопряженно с этим происходит процесс актуального объективирования и утверждения индивидуальности, которая, с одной стороны, окрашивает своими тональностями все воспринимаемое, а с другой — сама раскрывается в особенностях сочетаемости и взаимного отражения конкретных идей. При сопряжении эмпирического сознания в разуме с царством монад, как и при сопряжении с другими идеальными царствами, человек преодолевает относительную обособленность своей личности и достигает высших граней своей индивидуальности. Но здесь уже не имеет места сопричисление ни к космической Всеобщности в ее безусловном сверх-индивидуальном смысле, ни к становящимся конкретным мировым началам, одновременно включающим в себя и макрокосмическую безусловность, и субъективную объективированность единичного деятеля. Индивидуальность не входит здесь ни во Всеобщее, ни в Его макрокосмические модусы; тип эмпирического возрастания сохраняется неизменным, здесь свершается только мистерия повышения иерархического порядка творческого приобщения к высшим ступеням конкретного бытия, но не изменение его основного rovog'a. Здесь микрокосмическая единичность монады иерархически приближается к воссозданию Всеобщего в своей собственной индивидуальности; конкретное начало, предвосхищая свою энтелехию, входит в гармоническое содружество с однородным началом высшего порядка. Итак — основным признаком разумного сопряжения эмпирического сознания в трансцендентном опыте с царством монад является преодоление обособленности личности, развитие индивидуальности до ее высших граней и творческое сопряжение индивидуального начала с иерархией монад высшего порядка.

Организация эмпирического сознания в разумном сопряжении в трансцендентном опыте с царством монад определяется, как это следует из ранее сказанного, двумя сопряженными категориальными окрасами. В данном случае категория познающего сознания совпадает с категорией раскрывающегося в этом сознании идеального царства, а потому сопряжение здесь наиболее тесно и глубоко. С одной стороны, разумность природы опыта обусловливает иерархическую организацию эмпирического сознания, объективированность его содержания и феноменологии, равно как и стремление осознавать реальность в ее конкретной спекулятивности. В этом опыте со всевозрастающей силой раскрывается стихия конкретности; идея личного начала развертывается во всей своей глубине и гармонически сопрягается с духовной индивидуальностью монады. Непосредственно центрируясь на интуиции надмирного, сознание в то же время не чуждается эмпирической конкретности, подходя к ней как к периферическому актуальному раскрытию синархического центрального смысла. Отсюда вытекает конкретная спекулятивность как самого опыта как такового в его онтологической природе, так и организации, путей и методов актуального сознания. С другой стороны, разумность собственной природы царства монад определяет lovoc, раскрывающего его разумного пафоса. Здесь свершается таинство действительного целокупного органического сопряжения двух индивидуальных ликов (vnomic,) Реальности различного иерархического достоинства, взаимного проникновения двух самобытных природ, органического присваивания и соподчинения их качествований. Разумная категория эмпирического сознания здесь входит в непосредственный союз с иерархически высшей модификацией интеллигибельного смысла, с высшим поясом становящейся конкретной спекулятивности Реального. Эти два категориальные окраса, тождественных в безотносительном смысле, но разнствующие благодаря иерархическому различию в достоинстве природ располагающих ими сущностей, осуществляющих эротический союз, взаимно органически дополняются и создают некий простой ритм. Основная категория разумности данного опыта обусловливает внутреннюю его сущность и природу его процесса, раскрывающиеся в иерархичности организации эмпирического сознания: обертональный категориальный окрас разумности повышает иерархический порядок и глубину смысла этой организации. В самом деле, здесь свершается не органическое содружество индивидуального микрокосма с макрокосмической Всеобщностью и не замещение довлеющего эмпирическому сознанию ноуменального центра монады относительно-бесконечной конкретной субъектностью макрокосмической идеи, но возрастающее по иерархической координате внедрение в стихию своего собственного индивидуального бытия и раскрытие в его глубинных недрах органического отражения восходящих к Безусловному иерархий конкретности. Иерархическое повышение ощущения и природы центра конкретного бытия, а следовательно, и его индивидуальной самобытности и разнствования в иерархическом достоинстве с данностями конкретного эмпирического, тем самым приводит к сознанию иерархической перспективы бытия и к разумному утверждению конкретного организма как гармонической системы центра и периферии, связанных нисходящими из первого промежуточными иерархиями. Таким образом, осознание в разуме индивидуальности, разумное осознание самобытной особенности конкретного бытия и разумное же осознание иерархичности и органичности строения существа неразрывно сопряжены друг с другом и первое необходимо обусловливает второе и третье. Итак — вторым признаком разумного сопряжения эмпирического сознания в трансцендентном опыте с царством монады является углубление индивидуальной самобытности, творческое приобщение к личному началу Божества и иерархическая организация эмпирического сознания, совместно с центрированием на конкретной бесконечности микрокосмической монады. Это приводит к иерархической организации природы и процессов феноменального существования, к развитию его замкнутости в себе, отчуждению от непосредственно окружающей среды и к утверждению постоянства основных феноменальных качествований.

Конкретная спекулятивность данного вида трансцендентного опыта совместно с центрированием на относительно бесконечной конкретной индивидуальности монады приводит к полному перерождению феноменальной личности, замещению одного образа другим, существенно от него отличным. Такой человек сам по себе уже обладает личностью в прямом смысле, ибо его феноменальный облик есть здесь не выражение его особенных феноменальных качествований, но есть только естественный периферический образ и символ движущего им трансцендентного опыта, есть только проекция последнего в окружающую среду. Человек перестает быть членом иерархий всех видов множеств, он имеет опору и источник жизни вне их, и если входит в их среду и участвует в процессах их деятельности, то только как нечто существенно внешнее, живущее по своим собственным законам и стремящееся к своим собственным целям. Но, не будучи связан феноменальными условиями непосредственно окружающего, он в то же время не оторван от конкретного эмпирического. При мистическом единении с принципами феноменальное отвергается как таковое вовсе; при сопряжении с ними в разуме феноменальное оправдывается только в его целом и опосредованно. При мистическом единении с идеями феноменальное принимается в своих частях только как символ макрокосмических ноуменальных конкретностеи; при сопряжении с ними в разуме единичное в феноменальном получает самобытное оправдание как кинетический агент, осуществляющий актуализацию спекулятивной конкретности идей. Наконец, при мистическом единении с монадами единичные членения феноменального принимаются как символические образы микрокосмических ноуменальных конкретностеи, воплощающие в своей эмпирической организации проекцию их самобытности в условиях окружающей среды. Только при сопряжении с царством монад в категории разума единичные членения феноменального получают целостное самодовлеющее обоснование в себе самих. Этот трансцендентный опыт микрокосмичен и конкретно спекулятивен, а потому он существенно индивидуально эволютивен. Он не только призывает к свершению эмпирической конкретной реализации воспринятых из трансцендентного данностей в феноменальном, но и влечет к осуществлению эмпирической деятельности как для приобретения феноменального опыта, так и для возможности в будущем дальнейших восприятий из ноуменального. Таким образом, в противоположность мистическому единению с царством монад здесь имеет место не ограничение только символическим выражением трансцендентных восприятий в феноменальном, но внесение тяготеющей к эволюции творческой активности в саму эмпирическую среду, чтобы, пользуясь открывшимися высшими целями и законами, возвести феноменальный организм через гармоническую эволюцию к его первообразу. Аналогично мистическому единению с царством монад, интуитивное воспарение к нему в категории разума может достигать различного иерархического достоинства, причем нужно указать два основных случая: в первом предельной гранью оказывается собственная монада человека, во втором — восхищенное актуальное сознание приобщается к созерцанию высших звеньев иерархии монад. Интуитивное непосредственное творческое сопряжение с монадами высшего порядка знаменует собой переход от индивидуального творчества в прямом смысле к творческому воплощению откровения, свойственного крупному общественному организму. Здесь опять могут быть два случая: в первом эмпирическое сознание индивида оказывается в состоянии достигнуть сопряжения' лишь с эгрегором общества, а во втором оно действительно восхищается до восприятия истинного лика монады высшего микрокосма и воспринимает всю вложенную в нее всеобщность природы, конечной цели и закона. Как уже не раз говорилось, в исторической действительности мы всегда встречаем трансцендентный опыт одновременно во всех трех пневматологических категориях и сопряжение со всеми тремя царствами идеального мира, хотя та или иная составляющая или некоторая частная их совокупность может доминировать. Посему каждый вид трансцендентного опыта в его чистом виде мы не можем наблюдать в действительной жизни, и все исторические примеры должны быть приводимы только как весьма приближенные и могущие дать только отправную точку для интуитивного созерцания той или 'иной координатной составляющей, неизменно входящей во всякий трансцендентный опыт вообще. Так, уже указанные примеры Платона и Шри Шанкара Ачарья определяют, наравне с глубоким проникновением в царство идей, также и восхищение к высшим монадам своего народа. В своих диалогах Платон отразил все главнейшие течения эллинской культуры и соединил их в единый синтетический облик. То же самое по отношению к индийскому гению — Шри Шанкара Ачарья. Сюда же должна быть отнесена и школа славянофилов, пытавшихся выявить духовную сущность русского народа. Впрочем, как глубоко верно замечает В. Эрн, и вся русская философия — от Сковороды до самого Эрна — всецело проникнута тем же основном стремлением — утверждением восточного логизма в противоположность западному рационализму. Примером сопряжения в категории разума эгрегором народа могут служить французские энциклопедисты XVIII века и вообще вся современная публицистика. Что же касается осознания в разуме собственной индивидуальности автора, то во всяком творчестве в образе или слове; оно проявляется с тем большей силой, чем одареннее и самобытнее его автор.

Часть IV. Учение о бинере раскрытий в актуальном сознании трансцендентного и имманентного в категории воли

ГЛАВА XVIII

§ 58. Учение о диалектическом процессе действо-вания, системе гармонических феноменальных ноуменов, эмпирически раскрывающих этот процесс, и системе феноменальных ноуменов извращения

Воля есть стихия творческого раскрытия бытием своей субстанциальности, есть начало, осуществляющее конкретную актуализацию реальности в синархии космоса. Реальности, воля одновременно с единством заключает в себе множественность: она именно призывает к бытию дифференциацию единого генетического естества Реальности во множественность его объективированных модусов, но в то же время, вливаясь в эту множественность, она эво-лютивно организует ее в систему космической синархии, воссоздающей единство в актуальном раскрытии Реальности и утверждающей ее всеобщее естество как единство синтетическое, В иллюзии avidya воля раскрывается на периферии синархии как энергия, феноменальное соответствие творческой активности духа, осуществляющее в среде имманентного объективирование во множественность генерического единства материи, имманентного субстрата единства, чрез посредство формы, орудия объективирования имманентного субстрата, и свершающее конкретно-эмпирические явления, эволютивно возрастающие по закону синархии. Категория воли раскрывается в актуальном сознании поскольку последнее сопричисляется к Реальности, творчески развертывающей синархическое бытие мира. Она выделяет из себя quasi-самобытную категорию энергии, раскрывающуюся в актуальном сознании поскольку оно стремится воспринять периферическую феноменологию имманентного субстрата, как проявление его генерического единства во многообразности форм, тяготеющего в пределе к целокупному актуальному раскрытию синархического содержания духа. Идея «непосредственного актуального раскрытия субстанциальности Абсолютного Бытия и результативного осуществления реализации Его спекулятивного содержания в синархии конкретного» выражает природу воли статически в ее онтологической всеобъемлемости и всевременности. Актуальное эмпирическое сознание человека существует и познает не саму природу ноуменального, а порождаемые ею и раскрывающие ее процессы. Согласно этому динамическим выражением исконной природы воли является идея «творческого действования». Творческое действование есть динамическое раскрытие стационарной воли; воля есть принцип, а творческое действование есть раскрывающая ее идея. Творческое действование есть стихия становления Реальности в рождающейся и преодолеваемой множественности; раскрывая глубины противоположностей и безмерность многообразия феноменологии зиждущей мир Воли, оно вместе с тем стремится гармонически объединить их в синархическом целом.

Онтологически творческое действование едино, как едино вселенское начало воли. Это есть первое раскрытие субстанциальности Реальности (dwafuq лршщ], Ее первичное абсолютное откровение, нераздельное с Ней и единосущное. Такова природа воли в концепции абсолютного монизма. Подчиненное оковам avidya, актуальное сознание созерцает Имманентный Лик как особое самобытное начало; антитезис первоверховного бинера утверждается отделенным от тезиса, выпавшим из него. Так возникает идея Великой Матери, противопоставленной Отцу. Периферическая активность деятельности объективированного во множественных формах генерического субстрата имманентного начинает здесь восприниматься как quasi-самобыт-ное начало энергии. Принцип активности оформленной материи также раскрывается в идее творческого действования, но природа этого действования обладает уже иными качествованиями. Трансцендентное творческое действование есть волеизлияние центральное; действование имманентное есть периферическое проявление активности. Первое есть энергия духа, второе есть энергия плоти. Дух, как реальность, объемлет в своем естестве всю синархию своих проявлений; поэтому энергия духа объемлет и энергию плоти и освящает ее. Энергия плоти перестает быть энергией духа, когда она забывает о ней, действует помимо нее, противопоставляет себя ей. Такая выпавшая из синархии духа энергия, утверждающая себя только как энергия плоти, есть раскрытие иллюзорной движущей мощи Имманентного, его первичное откровение, нераздельное с ним и тождественное. Это есть энер-гетивная ипостась мира сего — начало титаническое. Итак — онтологически начало творческого действования раскрывается только из ипостаси Отца, но в иллюзии avidya возникает, как имманентное его средоточие, quasi-особое начало титаническое.

Двойственность видов воли и раскрывающих их действований вполн аналогична двойственности видов как мистического начала, раскрывающихс в любви духа и в любви плоти, так и разума, раскрывающихся в высшей низшей модификациях познания. Высшая воля вместе с онтологически! бинером высшей мистики и высшего разума составляет триединое органиче ское целое. Начала мистики и разума, будучи в себе категориями духа, в т< же время в своей феноменологии служат категориями становления его ка] такового. Но так как становление духа возникает онтологически действо ванием субстанциальной воли реальности, то с точки зрения космической феноменологии мистика и разум суть ка тегории становления воли. В действительности все три пневмато логические начала обладают равным достоинством и имеют каждое самобытное обоснование в самом духе, но в пределах становления вол; неизменно проявляется как prima inter pares; она действует и непосредствен но как таковая, и в гармоническом сопряжении с мистикой и разумом. Есл* эти два начала должны быть изучаемы в бинерной сопряженности, когда каждое освещает другое и освещается им, то феноменология воли делаете* доступной надлежащему постижению лишь при параллельно сопряженном исследовании с целым бинера: мистика — разум. Двойственность модификаций воли в каждом ее состоянии — высшем и низшем — обусловливает существенные особенности в развитии по этой — категории, но так как должным образом осознать их возможно лишь при специальном исследовании в связи с проблемой свободы воли, то мы и отложим это до «Пнев-матологии индивида». Здесь же мы займемся основным вопросом: о взаимоотношении трансцендентного и имманентного в категории воли подобно другим двум пневматологическим категориям.

Высшая мистика и высший разум становятся членами онтологического бинера благодаря взаимному отражению и соподчинению соответствующих им потенциальных категорий монады. В противоположность этому воля осуществляет конкретную спекулятивность бинера: единство — множественность в самой природе ее категории через взаимное отражение и соподчинение двух волевых потенциальных категорий монады. Благодаря этому и возникает двойственность модификаций ее актуального обнаружения. Между бинером: мистика — разум и бинером модификаций воли имеется глубокое отличие по самому существу. Первый есть бинер второго вида, а потому и мистика, и разум суть самодовлеющие начала, и содержание одного не покрывает и Fie включает в себя содержание другого. Напротив, бинер модификаций воли есть бинер первого вида, а потому тезис содержит в себе всю реальность, антитезис же во время своей эволюции раскрывает в эмпирическом процессе лишь часть содержания тезиса. В силу этого мы имеем здесь не две различных сущности, но только одну в двух различно объективированных состояниях становления. Конкретная воля не есть самобытное начало, имеющее особые онтологические корни в ноуменальном, а только актуально обнаружившийся модус высшей воли, достигший эмпирической конкретности. Высшая мистика и высший разум одинаково представляют собой гармоническое сопряжение единства со множественностью, но в первой sub specie единства, а во втором sub specie множественности. По отношению к категории воли мы должны различать два момента в зависимости от точки зрения нашего воспринимающего сознания. Поскольку высшая воля есть начало генетическое, т. е. с точки зрения органического дуализма, творческое действование высшей воли центрировано ни гармонической сопряженности единства со множественностью sub specie единства, а творческое действование высшей конкретной воли центрировано на гармонической сопряженности единства со множественностью sub specie множественности. Поскольку же высшая воля есть и начало синтетическое, т. е. с точки зрения абсолютного идеалистического монизма, творческое действование высшей воли центрировано на гармонической сопряженности единства со множественностью как sub specie единства, так и sub specie множественности в органическом соотношении. Последнее и создает как бы внутреннюю перспективу обнаружения начала высшей воли в стихии творческого действования, ее конкретную спекулятивность в самой себе, равно как и тот внутренний антиномизм, который раскрывается в учении о свободе воли. В «Кинематике» Общей Пневмато-логии мы изучаем только соотношения между высшими пневмато-логическими категориями и их кинетическими агентами в их феноменологии в эмпирическом сознании. Поэтому для данной проблемы безразлично, будем ли мы принимать в исследование бинер модификаций воли в аспекте органического дуализма или одну высшую модификацию в аспекте абсолютного идеализма. Соотношение между членами бинера высшей пневмато-логической категории и ее кинетического агента в обоих случаях остается тождественным по существу, разнствуя лишь в системе формальных выражений. Этот бинер органически сопряжен с аналогичными бинерами в категориях мистики и разума и обнаруживается, с одной стороны, параллельно со свойственными им процессами, а с другой — самостоятельно в своем собственном модусе, но согласно тем же руководящим законам, общим для всего пневматологического триединства.

Как в любви и познании, так и в творческом действовании различие между высшим и низшим видом устанавливается прежде всего основным признаком: первый централен, а второй периферичен. Категории мистики и разума относятся к естеству духа и его самосознанию: в первой свершается раскрытие ovoia духа, а во второй — осознание его vnocnaaic, Они могут быть определены в своей основе статическими, ибо процесс обнаруживающей их феноменологии служит только путем и средством их актуализации в конкретном, а не самим существом последней. Мистика в нирваническом состоянии, т. е. прамистика, онтологически предшествует процессу актуального становления духа, а разум возникает в этом процессе, рождаясь из сопряжения реальности с абстракцией праразума, однако оба они лишь тяготеют к этому процессу и достигают в нем конкретной спекулятивности, но не совпадают с ним ни онтологически, ни феноменологически. В противоположность этому категория воли тяготеет к становлению духа, и в ней свершается его утверждение, как арг/ щс, ющогшс, Как уже было ранее указано, все пневматологические категории в себе не суть только трансфинитумы соответствующих аспективных иерархий феноменологии, но только обнаруживаются как таковые при раскрытии Реальности, как субстанции, в космическом процессе и в себе сугь безначальные ипостаси духа. Согласно этому не только категория мистики предшествует космосу и созидающему его процессу актуализации Реальности, но и разум и воля. Однако триипостасность духа в себе для нас абсолютно трансцендентна, ибо «brahmavid Brahma eva bharati» («тот, кто знает Брахмана, есть сам Брахман»). Наше актуальное сознание может до некоторой степени представить себе предсуществующей космосу лишь одну мистическую категорию, где неотъемлемо присущее Реальности содержание, но ее конкретность непосредственно в ее всеобщности непостижима и лишь обозначается нирванической, т. е. аконкретной для наших категориальных восприятий. Пневматологически это объясняется тем, что мистика в себе едина и остается таковой и по включении в себя множественности; как говорит Плотин1: «Она [мировая душа] присутствует во всех частях этого громадного тела (вселенной] и оживляет все его части, большие и малые. В то время, как они расположены в различных частях, она не разделяется, как они, не раздробляется, чтобы давать жизнь каждому индивиду. Она составляет все вещи в одно время, оставаясь всегда цельной и неделимой». Индивидуальная причастность к феноменологическому модусу мистики есть онтологически причастность к ее единой всеобщности; только в этой категории человек может безмерно предвосхищать энтелехийное осознание как своей индивидуальной ovoia, так и ovaia Всеобщего. Напротив, категории разума и воли мы можем созерцать лишь в их актуальной феноменологии, о нирваническом же их состоянии, непосредственной конкретности в их всеобщности, мы не можем иметь никакой идеи. Итак, онтологически категория воли, подобно другим двум категориям, не совпадает с процессом становления духа, предшествуя космосу, но феноменологически мы встречаем по сравнению с ними полярную противоположность. Категория воли может быть определена в своей основе как динамическая, ибо процесс обнаруживающей ее феноменологии есть не только путь и средство ее актуализации в конкретном, но и само ее существо. Онтологически предшествуя актуальному процессу становления, категория воли не только тяготеет к нему и достигает в нем конкретной спекулятивности, но феноменологически нераздельна с ним и динамически совпадает. Из статичности мистики и разума и динамичности воли следует, что если сопряжение двух видов конкретного бытия в первых происходит хотя и через посредство динамического процесса, но во взаимоотношениях статической природы оформленного бытия, то в третьей оно и осуществляется в динамическом процессе, и заключается именно в нем, Здесь имеет место действенное единение, а не усийное или ипостасное, творческое содружество, а не содружество через посредство творчества для иной цели и иных взаимоотношений. Зная это, мы и можем обратиться к проблеме различия творческих действований высшей и низшей воли.

ГЛАВА XIX. Раскрытие стихии Эроса в категории воли

Феноменология Эроса есть сущность мирового процесса. Как сила влечения антитезиса бинера первого вида к своему тезису, Эрос есть живая связующая и движущая связь всех звеньев и членений вселенской иерархии. Антэрос есть сила взаимного влечения членов вторичного бинера, актуализирующего в конкретном эмпирическом антитезис первого бинера. Именно в его стихии происходит развертывание единичных конкретных качествований, их взаимная ориентировка и организация. Сопряженные друг с другом, Эрос и Антэрос суть основные виды феноменологии духа, а потому объемлют в своем естестве все три пневматологические категории и только в целостной их триаде могут быть восприняты испытующим сознанием человека. В предыдущих главах мы изложили основы эзотерического учения об этих двух началах в пневматологической общности, а в частности в приложении к категориям мистики и разума. Теперь необходимо выявить те каче-ствования Эроса и Антэроса и те их особенности, которые развертываются в эволютивно творческом становлении категории воли.

Категории мистики и разума, будучи равновелики категории воли в исходном пневматологическом триединстве, в процессе феноменологии духа относятся к последней, как стационарные к динамической. Творческое раскрытие реальности в иерархии актуального протекает во всех трех категориях, но в то время как мистика и разум лишь органически соучаствуют в творческом процессе — воля призывает его к бытию и осуществляет его течение частью непосредственно, а частью в сопряжении с мистикой и разумом. Именно в силу этого в некотором аспекте созерцания мистика и разум суть категории феноменологии воли. Воля, как dwctfuc, реальности, есть стихия творческой мощи; всякое единичное конкретное бытие черпает свою способность к волению и творческому действованию из единого первовер-ховного воления быть, утверждающего актуальность Всеобщего; мировой процесс, как феноменология духа, состоит в актуальной реализации космической множественности индивидуальных волевых центров, сопряженных совместно с иерархическим распорядком всеединством, т. е. законом синархии, через органический параллелизм в творческом процессе с феноменологией пластических состояний энергии воли Всеобщего, обнаруживающихся в категориях трансцендентной монадности как восходящие ступени иерархии множеств. Поэтому Эрос в категории воли есть стихия творческой сопряженности во всеединстве и иерархической соподчиненности всех видов конкретного бытия в их отношении как к трансцендентной монадности, так и к имманентной пластичности в бытии и во всех процессах жизни космоса; именно в стихии эротической всякий волевой центр и всякое поле волевых напряжений реализует свою динамически-творческую сопричастность ко Всеобщему как в обнаружении своего собственного бытия, так и в устроении феноменологических соотношений с окружающим. Соответственно этому Антэрос в категории воли раскрывается в утверждении, сопряжении и соподчинении двух бинерных источников волевой силы, центральных или пластических, в творческом процессе в целокупном единстве.

Воля есть начало творческой мощи, и его трансцендентная сущность есть dwafiic, Реальности. В Имманентном воле соответствует, как ее субстрат, энергия. Соответственно этому эротическая стихия в категории воли расчленяется на два бинерных вида: во-первых, она сопрягает человека в процессе творчества по синархическому закону с трансцендентным волением Всеобщего в его центральной космической монадности (Аркан XXI — Аркан I), a во-вторых — с имманентным субстратом космического воления Всеобщего в Его периферической пластичности (Аркан XXII — Аркан XI), обнаруживающимся в восходящей иерархии конкретных множеств. В эзотеризме первая модификация именуется высшей, а вторая — низшей. Как в том, так и в другом случае, одинаково, это есть синархическое творческое содружество только по категории воли, т. е. здесь мистика и разум отсутствуют как самостоятельные начала и входят только как необходимо сопутствующие обертоны. Это эротическое сопряжение конкретизируется в виде творческой деятельности, которая по отношению к каждому из царств космоса получает некоторый особый вид. Обратимся теперь к анализу соответствующих творческих процессов.

РАЗДЕЛ I. Сопряжение актуального сознания человека с царствами природы в категории воли

§ 59

Эротическое сопряжение актуального сознания человека с царствами природы в категории воли осуществляется через эволютивное внедрение в их движущий закон, непосредственное сопряжение в творчестве и через творчество с единичными центрами воления природы, равно как и с различными видами пластического состояния разлитой в ней энергии. Это не непосредственное мистическое внедрение в их естество, не растворение личности и ее самосознания в иррациональной стихии. Равным образом это не познание в разуме их быта, условий и законов, не изучение отличий и взаимоотношений между отдельными видами, не отношение к ним как зрителя к извне наблюдаемому объекту. Иначе говоря, здесь не имеют места самодовлеющие проявления мистики и разума, а действует только чистая волевая стихия, и если ей сопутствуют их элементы, то только как необходимые обертоны. Это есть путь творческой реализации своей самобытности, иерархического достоинства, соотношений с окружающим и места в Целом через активное соучастие в системе управляющих природою законов и творческое воссоздание в многообразии конкретного гармонирующих с его данными состояниями звеньев ее феноменологии. Здесь человек создает зиждущую мощь периферической природы своего существа, утверждает актуально иерархию ее волевых центров, как раскрытие в синархической перспективе первичной потенции (possibffltas) монады к творческим волениям, объективирует эмпирический синтетический волевой центр сопряженно с оформлением эмпирической личности, равно как ориентирует его по отношению к иерархическим ступеням пластических состояний энергии имманентного субстрата, благодаря чему и вызывает к бытию постоянно видоизменяющуюся совокупность динамических взаимоотношений с эгрего-рами восходящих коллективов, т. е. творчески сопрягается с эволютивной космической иерархией множеств, Это есть творческое созидание своего феноменального существа в его соотносительности с феноменальностью Всеобщего через природу, есть периферическое откровение мощи Надмирового Закона, даруемое душе, нашедшей в себе силы пробудить дремлющее могущество духа и предпринять подвиг творческого самосозидания.

Явления природы воспринимаются нами различно в зависимости от состояния сознания. Обыкновенно мы ограничиваемся поверхностным наблюдением конкретно-эмпирических качеств и особенностей. Такое наблюдение должно быть определено как пассивное, ибо наше сознание только ответствует на воздействия, оказываемые на него объектом. В зависимости от окружающих условий, равно как от предыдущих обстоятельств и обусловливаемого посторонними причинами настоящего состояния сознания, объект с наибольшей силой раскрывает те или иные свои свойства и взаимоотношения с другими. Сознание фиксирует их, совершает ту или иную реакцию, все время оставаясь только пассивно воспринимающим, не делая со своей стороны никаких активных попыток. На следующей ступени мы встречаем сознание стремящимся к какой-нибудь определенной цели и попутно сталкивающимся с объектом. Не ограничиваясь уже только пассивным его наблюдением, сознание здесь начинает активно искать в таком объекте гармонирующее с его конечной целью и общим к ней устремлением. В данном случае оно не довольствуется непосредственно предстоящим и реакцией его запечатления, но и само оказывает воздействие на объект, чтобы выявить в нем искомое. Такое наблюдение может быть названо активно-пассивным. Тут есть уже некое преодоление конкретного эмпирического в самом акте изменения естественно сложившихся субъект-объекиных отношений, есть попытка проникнуть в нераскрытую данными феноменальными условиями внутреннюю природу объекта. Наконец, существует третий, существенно активный вид наблюдения. Здесь человек ставит своей прямой и единственной целью осознание самого объекта, т. е., не ограничиваясь обнаруженными им в данном случае и в данных обстоятельствах качествами и взаимоотношениями с окружающим, он стремится осознать собственную сущность объекта и всю систему ее возможной феноменологии, где данное есть только частный случай. Чтобы быть полным, целостным и действительным, это осознание необходимо должно обнимать все три пневматологические категории, но для отчетливости мы исследуем его по категориям порознь.

Проезжая по дороге, я вижу горный ручей, с шумом пробирающийся среди скал и низвергающийся водопадом. Я занят своими мыслями, они были прерваны видением, на короткое время привлекшим внимание моего сознания, но когда оно скрылось из вида, я продолжал прерванное размышление. — Это пассивное наблюдение. Я встретил тот же ручей с водопадом, когда разыскивал наилучшее место для будущего поселка. Я определил химические качества воды, расход ручья и его вероятные видоизменения в засуху и при сильных ливнях, и нашел условия для жилья подходящими. — Это активно-пассивное наблюдение. Исследуем теперь наблюдение активное, т. е. творческое.

В категории разума я не только воспринимаю здесь непосредственно расположение ручья и водопада среди скал и деревьев, но и стараюсь определить их действительное расположение и историю. Я составляю общую карту местности, узнаю все питающие истоки, ключи и стоки с горных склонов, определяю геологическое строение почвы и рядом тщательных наблюдений вполне изучаю быт реки. Далее, я узнаю по состоянию русла и склонов вероятное происхождение и историю ручья за многие тысячелетия. Обнаженные пласты раскрывают летопись земной коры, и я располагаю полученные наблюдения по отдельным областям — геологии, петрографии, химии, физики, гидравлики, метеорологии, биологии, палеонтологии и т. д. В моем созерцании горного водопада из-под внешнего его облика восстают бесчисленные законы: земного тяготения, инерции, удара, уравнения Бер-нулли, теория вихрей и т. д. и т. д. От конкретно-эмпирического наблюдения я поднялся до системы основных законов природы, и если бы у меня были знание и время изучить их все и ввести в мой кругозор все действующие факторы, то я бы мог предсказать состояние этого ручья для всякого заданного будущего времени, как и определить в прошедшем. Для целой науки и всего космоса такую универсальную формулу считали возможным дать Лаплас и Гоене Вронский.

В категории мистики я воспринимаю ручей в его окружающей обстановке прежде всего в тональностях красоты. Вначале, при пассивном наблюдении, я лицезрею переливы и контрасты красок, прислушиваюсь к мелодичному рокоту скользящих и рушащихся струй и наслаждаюсь чистотой воздуха. Я отдаюсь красоте, утрачивая сознание своей личной обособленности, и живу только величавой жизнью природы. По мере углубления этого состояния оно превращается из поверхностного преходящего наблюдения в мощное воздействие на мою внутреннюю жизнь, в возбудитель дотоле таившихся в недрах души смутных чаяний невыразимого, но трепетно прекрасного. Я перестаю видеть в горном ручье только роскошный убор горных утесов, я чую в нем только влекущую силу, приближающую сладостные дали грез, но я отхожу от нее и начинаю скользить по тонким нитям мечты, живу только веяниями развертывающихся глубин. Таково мистическое пассивно-активное восприятие. Но вот я не следую уже более влекущим в даль мистическим излучениям ручья, не погружаюсь в уединенные тайники моего сознания, чтобы только парить в мечтах и грезах, но устремляюсь навстречу мистической силе, возгораюсь жаждой проникнуть в нее саму, слиться с глубинным истоком ее чар. Я приближаюсь к цели, и соответственно каждому шагу изменяется иерархический уровень моего сознания, его кругозор и способности к восприятию. Расположение и окраска утесов и деревьев блекнут в моих глазах; я вижу их все время, но за этой внешней красотой я вижу иные лучи и окраску, бесконечно более напоенные жизнью и развертывающие дальнейшую глубь в каждой своей волне. Все видимое внешнее становится как-то призрачным, дрожащим и расплывающимся в живом воздухе; каждый листок деревьев и каждый кристалл утеса чудится пронзенным ярким, но нежно мерцающим узором, сотканным из нитей и ореолов струящегося света. И этот свет есть непосредственная скрижаль жизни; он не только озаряет все кругом, но и связует все единством жизненного ритма; он влечет к себе и перерождает влекомое. Человек видит этот незримый свет внутренними очами, и его тонкие вибрации проникают во все членения его существа. Этот свет пластичен как жидкий огонь, и видение его подобно осязанию или утолению жажды. Внутренний взор его видит, но лишь скользит по его переливам, ибо не светозарная внешность есть его истинный облик, но трепет жизни струящихся эманации, наполняющих существо человека. Не путем зрительного видения — воздействия световых лучей извне, но гармоническим возбуждением глубинных все проникающих вибраций и в человеке, и вокруг него он становится чутким к развертывающимся недрам жизни. Потоки и ореолы незримого света вечно трепещут и переливаются и своей таинственной гармонией дают узреть человеку дивный облик некой живой сущности. Они не ткут его лучами, но сами зиждутся на нем; облик предстает пред взором, но он также рождается внутри человека и лишь проецируется им вовне; это реальность и внешняя, и внутренняя одновременно; она как бы сама-созерцает себя через посредство человека, разделяющего ее субъектность от ее же объектности1. Этот дивный облик есть скрытая сущность явлений природы, его нимфа (Nv/tyxu — «покрытые»), непосредственная конкретность макрокосмической природы. Эта реальность невыразима в образах разума, могущего стремиться лишь к символическому ее обозначению, ибо она есть единство жизни природы, проявляющееся в единичном, есть ovaia части, нераздельная с целым. Созерцание живых сущностей природы есть их переживание через постижение мистического тождества состояния внутреннего мира человека с предстоящей пред ним тайной. Каждая нимфа есть отблеск Изиды (Аркан II) в природе; чтобы увидеть ее, нужно поднять покрывало, а чтобы сделать это, нужно приблизиться к ней, т. е. осознать и утвердить свою с ней едино сущность. Достижение сущности жизни есть достижение ведения всех процессов ее феноменологии. Полнота мистической слиянности с тайной есть полнота ведения, но это ведение остается чисто мистическим, т. е. может существовать отдельно и независимо от разумного познания. Как в разуме от познания дифференцированных явлений человек поднимается до уразумения основных движущих законов, так в мистике из ведения сущности человек нисходит к прозрению единичного и конкретного. Знания мистика и интеллектуального ученого параллельны и противоположны, но, тяготея каждое к своей собственной энтелехии, встречаются в своих наивысших достижениях. Истинное цельное ведение необходимо объемлет обе эти компоненты и чтобы приблизиться в действительности к нему, нужно пройти до конца оба пути.

РАЗДЕЛ II. Сопряжение актуального сознания человека с царствами идеального мира в категории воли

§ 60. Сопряжение с царством принципов в категории воли

Сопряж; ение в волевом трансцендентном опыте актуального сознания человека с царством принципов есть эротическое единение его конкретного относительного центра волений с абсолютно недвижными, но творчески движущими все первоосновами бытия мира. Это есть творческое приобщение к державному покою вселенской Власти, внедрение в зиждущее мир творческое воление, слияние с абсолютными ликами его творческого обнаружения, в своей неизменности дающими начало всяческому бытию и раскрывающимися во всех видах его феноменологии. Это есть воплощение в первозданное царствт) абсолютной самодовлеющей творческой силы, вознесение над всем частичным и основоположное вхождение во все. Здесь микрокосм в стремлении ввысь возносится на конечные грани своей индивидуальности и обвевается веянием безбрежности макрокосмического простора. Волевая категория монады, развертывая свои глубинные недра, благодатно проникается самобытным горним золением, и все ограничения ее конечного бытия готовы таять в безбрежной свободе надмирной творческой стихии.

Воля есть стихия творческой реализации самобытности, многообразности потенций и иерархической перспективы содержания бытия; именно в ней оно актуально обнаруживает качествования своей индивидуальности и утверждает ее иерархические действенные соотношения с иными членениями Всеобщего и со всем его целым. Если на низших ступенях волевая деятельность связывается и направляется взаимоотношениями с феноменальным и благодаря этому эмпирический центр волений в своей силе и качествах обусловливается сочетаниями внешних условий, то по мере развития человека его волевая деятельность все более проникается творческой самобытностью, а волевой центр становится источником субстанциальной силы в индивидуальных тональностях. Каждое эволютивное продвижение по волевой категории тем самым есть и новый возрастающий вид утверждения индивидуальности, что раскрывается в феноменальном в усилении и углублении творческой самобытности эмпирического центра волений. Переход от феноменального опыта к трансцендентному знаменуется перенесением центра усилий от периферического развития феноменальной личности к творческой реализации глубинных особенностей волевой силы индивидуального опыта. Основным tovoc, 'ом мистического трансцендентного опыта служит непосредственное внедрение индивидуального естества во всеобщее и отражение в первом безграничности последнего. Соответственно — основным Tcvog'ow разумного трансцендентного опыта является раскрытие и утверждение индивидуальной самобытности в иерархическом соподчинении Всеобщему. Онтологичность бинера: высшая мистика — высший разум обусловливает полярную сопряженность и соподчиненность в их природе соответствующих трансцендентных потенциальных категорий потенциальной монады. Именно в силу этого они потенциально конкретны, и как в мистике единство-множественность ее природы центрируется на единстве, так единство-множественность природы разума центрируется на множественности. Равным образом, в мистике монада через Всеобщее созерцает свою индивидуальность, а в разуме через индивидуальность созерцает Всеобщее. Последнее и обнаруживает бинерность становления спекулятивной конкретности монады в этих двух категориях. В категории воли, в силу бинерной двойственности ее модификаций, становление конкретности монады и ее индивидуальности представляет собой также бинерный процесс. С одной стороны, в трансцендентном волевом сопряжении с высшей волей актуальное сознание человека следует прежде всего исконной природе ее — пра-воле и стремится нирванически слиться с безусловностью воления

Всеобщего. Но параллельно с этим происходит возрастание и по другой компоненте высшей воли — гармоническому отражению пранизшей воли: тяготея к безусловности воления Всеобщего, актуальное сознание раскрывает в себе глубины индивидуального центра волений монады и озаряется непосредственной интуицией ее творческой самобытности. Здесь единство-множественность природы стихии воли центрируется на единстве; индивидуальный центр воления объективируется через воление Всеобщего, и монада достигает потенциальной трансцендентной конкретности непосредственно в самой стихии Всеобщего. С другой стороны, в трансцендентном волевом сопряжении с низшей модификацией ноумена волевой категории — с высшей конкретной волей — актуальное сознание человека, строго аналогично предыдущему, следует прежде всего исконной природе высшей конкретной воли — пранизшей воле и стремится раскрыть до конца творческую самобытность своего индивидуального начала и иерархически объективировать в субстрате имманентного в актах конкретно-эмпирических действований его единичные качествования. Этому основному тяготению процесса сопряженно сопутствует возрастание и по второй компоненте высшей конкретной воли — гармоническому отражению праволи; тяготея к целокупному утверждению в творчестве своего индивидуального бытия, актуальное сознание в то же время реализует вторичность природы монады, как субстанции второго рода, в ее иерархической соподчиненное™ Бытию Первоначальному, т. е. озаряется ведением своего истинного места в целом. Здесь единство-множественность природы стихии воли центрируется на множественности, безусловное воление Всеобщего реализуется через индивидуальный центр воления и монада достигает потенциальной трансцендентной конкретности непосредственно в своей собственной стихии. Таким образом, онтологичность бинера: высшая воля — высшая конкретная воля обусловливает взаимную сопряженность и бинерно противоположную в каждой соподчиненность в их природе соответствующих трансцендентных потенциальных категорий потенциальной монады. Именно в силу этого обе модификации ноумена волевой категории потенциально конкретны и в своем целом трансцендентный волевой опыт утверждает одновременно центрированность единства-множественности природы стихии воли и на единстве, и на множественности, творческую самобытность индивидуального центра волений через Всеобщее и безусловность воления Всеобщего через индивидуальный центр и потенциальную трансцендентную конкретность монады и во Всеобщем, и в индивидуальной стихии.

В феноменальном опыте в категории воли, как и в категориях мистики и разума, деятельность актуального сознания и его общее устремление обусловливаются периферическими взаимоотношениями с окружающим и подчинены его законам. Здесь происходит развитие личного начала и его субъективных особенностей. В единении с природой, как проводник творческих организующих веяний трансцендентного, личность определяет tovoc, всего опыта и окрашивает его своими относительными свойствами. Поэтому этот опыт во всех трех категориях не может не обладать эмпирической конкретностью, т. е. всегда имеет ограниченный смысл и частное значение. Раскрытие способности к опыту трансцендентному, определяясь переключением центра тяжести от личности к индивидуальности, тем самым кладет предел чисто относительной деятельности актуального сознания и непосредственно сопрягает его с жизнью всего космического целого. Достигая в эротическом восторге предельных граней своей индивидуальности, сознание предвосхищает свое энтелехийное развитие, на некие мгновения как бы выходит из-под гнета закона иерархизма и исполняется разлитым во вселенском всеединстве Абсолютным Волением Всеобщего. В этом воспарении индивидуальность не преодолевается как исконная форма конкретного духа, но только творчески раскрывает довлеющее ей, как органической части целого, его целокупное отражение в соответствующих тональностях, а тем самым реализует как иерархическую сопряженность, так и непосредственное онтологическое тождество во всеединстве с макрокосмической всеобщностью, благодаря чему и приобретает возможность непосредственного на ней центрирования. Этим актуальное сознание конкретного бытия впервые поднимается до соучастия в космической деятельности Всеобщего как такового. Оно не только выходит из-под власти местных относительный условий как единственных императивов деятельности, возвышается не только над феноменальной средой, но и над своей собственной ограниченностью, как индивидуального начала. Оно становится проводником всеобщности космического целого, осуществителем конкретной деятельности в стихии, точке зрения и законах Всеобщего. Деяния целого и здесь воспринимаются им в индивидуальных тональностях, но их внутренняя природа и их пафос продолжают таить всеобщность их истинного источника, а конкретные последствия их реализации в эмпирической жизни воочию раскрывают их сверхиндивидуальную безграничность. Индивидуальное здесь делается медиумом Всеобщего; действуя как таковое и стремясь к субъективным целям, оно осуществляет веления Всеобщего; его исключительная самобытность и закон безусловного совпадают в творческом тождестве. Это не есть прекращение индивидуального развития, не срыв в основном tovoc, 'e эволюции в категории воли, не есть окончательное преодоление и отброс индивидуальности, но только преодоление ее ложной замкнутой обособленности, ее творческое содружество со вселенской державной Властью, когда конкретный процесс и его цель перестают быть частными и изолированными, делаясь непосредственными звеньями исполнения предначертаний Всеобщего. Итак — основным признаком сопряжения с царством принципов в категории воли является преодоление личности, раскрытие последних глубин индивидуальности и просветление ее единичного конкретного бытия универсальностью Всеобщего.

Организация эмпирического сознания в волевом сопряжении с царством принципов определяется двумя сопряженными категориальными окрасами: от природы опыта и от основного категориального rovo 'a данного царства идеального мира. В настоящем случае категория познающего сознания совпадает с категорией раскрывающегося в ней идеального царства, а потому сопряжение здесь наиболее тесно и глубоко. С одной стороны, волевая природа опыта обусловливает прагматическую организацию эмпирического сознания, отбор его элементов по полезности и иерархизацию его единичных членений по степени важности и целесообразности. Эта организация осуществляется непосредственно общим устремлением сознания в самом процессе напряженного воления, ориентирующем все дифференциальные воления элементов в тяготении к одной цели и прекращающем все виды их частных столкновений. В этом опыте со всевозрастающей силой раскрывается стихия конкретной субъектности; эмпирический волевой центр данного начала развертывается во всей своей глубине и гармонически реализует свою сопряженность с волевой категорией индивидуальной монады. Непосредственно центрируясь на интуиции надмирного, сознание в то же время не чуждается конкретности волевых центров и действований в феноменальном, подходя к ней как к периферическому актуальному раскрытию в творчестве единой центральной творческой силы. Отсюда вытекает конкретная спекулятивность как самого опыта, как такового, в его онтологической природе, так и организации, путей и методов деятельности эмпирического сознания. С другой стороны, волевой окрас, обусловливаемый основным tovoc, 'ом царства принципов, обнаруживается в прагматической природе этого вида трансцендентного опыта. Феноменальная организация сознания здесь воочию раскрывает как факт действительности восприятия им в высшей интуиции воли творческих веяний царства принципов, так и кинетически-эволютивную систему его творческих актов и управляющих ими законов. Эти два категориальных окраса, тождественных в безотносительном смысле, но разнствующих благодаря различию природ располагающих ими сущностей, осуществляющих эротический союз, взаимно гармонически дополняются и создают некий простой ритм. Основная категория воли обусловливает внутреннюю его творческую сущность и прагматическую природу его процесса; обертональный окрас воли делает творчество и целью и методом деятельности эмпирического сознания, равно как и ориентирует прагматическую организацию сознания непосредственно на стихии воления Всеобщего. Индивидуальное начало утрачивает свою обособленность и временно парализует свободу деяний, присущую ему как самобытному микрокосму; его стремления, закон и деятельность начинают центрироваться непосредственно на Всеобщем; гармоническая часть органического целого, реализовав присутствие в своей творческой стихии отражение всего целого, перестает жить как часть в ее самобытности и начинает действовать только в tovoc, 'e Всеобщего. Это есть целокупное подчинение микрокосма макрокосмическо-му целому, превращение его в исполняющее орудие только высших целей по высшим законам, одинаково трансцендентным в своем естестве ему как таковому. Все бытие монады и ее актуального сознания сводится к тому, чтобы быть проводником Всеобщего, исполнителем его общих предначертаний. Соответственно этому прагматическая организация актуального сознания определяется не индивидуальным центром и его законами, а самим Всеобщим и системой его законов. Сознание перестает служить целям и стремлениям микрокосма и даже утрачивает самую к этому возможность, всецело отдаваясь направляющим трансцендентным веяниям. Итак, вторым признаком сопряжения с царством принципов в категории воли является временное органическое перерождение индивидуального бытия, возникновение непосредственной центрированности на макрокосмичности Всеобщего и превращение микрокосмического самобытного управляющего творчеством в своей стихии волевого центра в проводник Всеобщего, исполняющий его предначертания по целям и законам трансцендентным монаде и раскрывающийся в самом Всеобщем. Это приводит к прагматической организации эмпирического сознания, к такой же регламентации его феноменальной деятельности и к эмпирически-творческому соучастию во вселенском творческом потоке. Подчиняясь же основному tovoc.'у конкретной спекулятивности опыта, актуальное сознание творчески внедряется во все виды феноменальных иерархий для конкретной реализации в эмпирическом творчестве раскрывающихся ему трансцендентных волений, действуя все время по законам Всеобщего и стремясь к его горним целям.

§ 61. Сопряжение с царством идей в категории воли

Сопряжение в волевом трансцендентном опыте актуального сознания человека с царством идей есть эротическое единение его конкретного относительного центра волений с макрокосмическим раскрытием творческих волений Всеобщего. Это есть творческое приобщение к ноуменальной жизни волений Реального, внедрение в Божественную Природу осуществляющих творчество разум 1ых сущностей, сопряжение с жизнетворящими истоками всякого бытия. Это есть погружение в стихию вечного вневременного становления Надмирной Творческой Силы во многообразных иерархиях космоса, запечатлевающих в продлении всех видов протяжения неустанную роскошь ее производящей мощи и всеобъемлемость ее природы. Здесь микрокосм в стремлении выспрь возносится на конечные грани своей индивидуальности и, обвеваясь веянием безбрежности макрокосмического простора, вместе с тем исполняется влечением Безусловного к конкретности. Волевая категория монады, развертывая свои глубинные недра, благодатно проникается творческим устремлением к реализации волений Реальности в различных Ее модусах.

Всякая идея наравне с микрокосмической всеобщностью обладает и особым, именно ей присущим видом конкретности. В отличие от стационарного замкнутого в своем всеединстве принципа, идея существенно обладает иерархическим строением и достигает актуальной конкретизации в эволюционном процессе космоса. Будучи раскрытием принципа, идея в своей глубинной сущности и энтелехии непосредственно причастна стихии Всеобщего в ее макрокосмической безусловности: она есть часть единого нераздельного целого, целое в части и часть в целом, разлитая во всем его всеединстве. Но параллельно с этим идея в своем даже целостном раскрытии в самом его процессе и иерархии ступеней среды утверждает себя так же, как единичное начало, центрирующееся на определенном аспекте Всеобщего и проявляющее определенную часть Его содержания: она есть часть синархического целого, только отражает в себе целое и действует в определенных сочетаниях космических иерархий. Поэтому идеи, в противоположность принципам, субъектно конкретны, а в противоположность монадам — макрокосмичны. При сопряжении актуального сознания в волевом трансцендентном опыте с царством идей, как и в сопряжении с принципами, человек преодолевает относительную обособленность своей личности и достигает высших граней индивидуальности. Но здесь уже не имеет места сопричисление к космической Всеобщности в ее безусловной сверхиндивидуальной стихии веления, но свершается сопряжение в творчестве и через творчество со становящимися конкретными мировыми началами, одновременно обладающими и макрокосмической безусловностью и строгой объективированностью по сущности и в проявлениях единичного конкретного деятеля. Здесь микрокосмическая единичность монады сопрягается с мак-рокосмическою единичностью идеи; конкретное начало, эволютивно воссоздающее в своих тональностях целое, входит в гармоническое творческое содружество с конкретным началом, реализующим в безграничности макрокосма конкретный модус воления трансцендентного: часть, отражающая в себе целое, объединяется с целым в его части. Итак — основным признаком волевого сопряжения актуального сознания в трансцендентном опыте с царством идей является преодоление обособленности личности, развитие индивидуальности до ее высших граней и творческое сопряжение индивидуального начала с относительно бесконечной актуальной конкретностью идеи.

Организация актуального сознания в волевом сопряжении в трансцендентном опыте с царством идей определяется двумя сопряженными категориальными окрасами. Во-первых, волевая природа опыта обусловливает прагматическую организацию эмпирического сознания, отбор его элементов по полезности и иерархизацию его единичных членений по степени важности и целесообразности. Эта организация осуществляется непосредственно общим устремлением сознания, в самом процессе напряженного воления ориентирующем все дифференциальные воления элементов в тяготении к единой цели и прекращающем все виды их частных взаимно-обессиливающих столкновений. В этом опыте со всевозрастающей силой раскрывается стихия конкретной субъектности; эмпирический волевой центр личного начала раскрывается во всей глубине и гармонически реализует свою сопряженность с волевой категорией индивидуальной монады. Непосредственно центрируясь на интуиции надмирного, сознание в то же время не чуждается конкретности волевых центров и действований в феноменальном, подходя к ней как к периферическому актуальному раскрытию в творчестве единой центральной творческой силы. Отсюда вытекает конкретная спекулятивность как самого опыта, как такового, в его онтологической природе, так и организации, путей и методов деятельности эмпирического сознания. Во-вторых, определяющая собственную природу царства идей категория мистики вносит в эмпирическое сознание ей присущий rovoc, В нем развивается непосредственная интуиция реального, равно как и степени его отраженности и искажения в конкретных проявлениях феноменального. Пользуясь этой интуицией, человек как бы воссоздает в себе систему связующих иерархий между стихией всеединства и конкретным эмпирическим. Эти иерархии не получают объективированного выражения, но факт их бытия непреложно устанавливается рождением способности внутреннего подхода к каждому процессу или действенному акту в актуальной природе и непосредственной оценки управляющих ими центров волений в иерархическом достоинстве. Человек приобретает возможность провидеть в жизни и деятельности окружающего конкретного эмпирического феноменологию действительно проявляющихся волевых начал, которые лишь пользуются, как орудиями, непосредственно обнаруживающими себя деятелями низшей среды. Низшие начала хотя и стремятся видимо к непосредственно предстоящим пред ними целям, но в действительности осуществляют задания высших начал и в своем собирательном целом тяготеют к иным, высшим целям. При этом нередко для высшей цели необходимо не. достижение частным низшим деятелем его относительной частной цели, но только соответствующее последней тяготение. Эта частная цель служит только указанием направления, только как бы приманкой, чтобы вызвать некоторое стремление, потребное как составляющее в движении сложной группы элементов. Проявление исконной мистической природы царства идей и дает возможность актуальному сознанию в самом процессе его творчества как бы дифференцировать действенные процессы феноменологии в конкретном эмпирическом и — сопрягаться с теми или иными волевыми деятелями космической иерархии. Эти два категориальных окраса эмпирического сознания при сопряжении в полном трансцендентном опыте с царством идей, нисколько не исключая друг друга, взаимно гармонически дополняют и создают некий простой ритм. Основная категория воли обусловливает внутреннюю его творческую сущность и прагматическую природу его процесса: обертональный окрас мистики делается и движущим императивом, и координирующим направлением на всем протяжении творческих процессов. Эти два категориальных окраса могут быть органически объединены следующим образом: актуальное сознание в своем творчестве и соответствующей ему прагматической организации центрируется hi творческом центре и его иерархически нисходящих волениях определенной данной идеи или их определенного комплекса. Таким образом, здесь свершается не органическое содружество индивидуального микрокосма с макрокосмической всеобщностью, где индивидуальное, оставаясь самим собой, лишь реализует свое место и миссию в целом и в самобытном творчестве, тяготея к своим целям, осуществляет творчество космического центра и его всеединых целей, но искажение и подмена сущности и устремления творчества эмпирического сознания. В самом деле, на ряду с макрокосмической всеобщностью каждая идея обладает особой относительно-бесконечной конкретностью; не отрицая в своей реализации как органическая часть целого, реализацию всех ступеней космической иерархии идей, она в то же время неизменно окрашивает все особо ей свойственными специфическими тональностями. Идея не есть индивидуальность, она не микрокосмична, а макрокосмична, но все же она есть только определенный модус Всеобщего, объемлющий лишь часть его целостного творческого воления. Поэтому эротическое сопряжение в творчестве с частной идеей или с единичной иерархией идей есть одновременно и микрокосмическое расширение природы и пределов творчества эмпирического сознания, и сужение его творческих потенций в соответствующих специфических гранях. При творческой реализации конкретной идеи неминуемо каждый раз происходит привнесение в эмпирическое сознание ее ограничивающих специфических тональностей, т. е. здесь происходит эволютивное движение по иерархической координате лишь в определенном модусе Всеобщего, но способность к творческой реализации всех других идей в их собственных модусах тем самым временно парализуется. Итак — вторым признаком волевого сопряжения эмпирического сознания в трансцендентном опыте с царством идей является временное органическое видоизменение волевого центра сознания, замена целостной индивидуальности специфической конкретностью макрокосмической идеи. При этом все гармонирующее в сознании с данным конкретным модусом творческого воления Всеобщего иерархически развивается, все же остальные волевые элементы и творческие потенции сознания временно парализуются. Сознание делается творческим кинетическим агентом идеи, т. е. место индивидуальности монады замещает идея, хотя и преломленная в соответствующих индивидуальных тональностях.

Конкретная спекулятивность данного вида трансцендентного опыта совместно с центрированием на относительно-бесконечной конкретности мак-рокосмических идей приводят к полному перерождению феноменальной личности. Такой человек сам по себе уже не обладает личностью в прямом смысле, ибо его феноменальный облик есть здесь не выражение его особенных феноменальных качествований, но есть только естественный периферический образ и символ движущего им трансцендентного опыта, есть только проекция последнего в окружающую среду. Человек перестает быть членом феноменальных иерархий всех видов множеств, он имеет опору и источник жизни вне их, и если входит в их среду и участвует в процессах их деятельности, то только как нечто существенно внешнее, живущее по своим собственным законами и стремящееся к своим собственным целям. Но, не будучи связан феноменальными условиями непосредственно окружающего, он в то же время не оторван от конкретного эмпирического. Его трансцендентный опыт не только макрокосмичен, но и конкретен; он призывает к совершению определенной эмпирической миссии, к осуществлению I определенного творчества. Как в сопряжении с принципами актуальное сознание сопрягается целостной макрокосмической стихией творческого во-ления Всеобщего, так здесь оно динамически отождествляется с творческой силой и стремлением к реализации определенного модуса ноуменального, тяготеющего достичь конкретной спекулятивности своих волений, равно как и гармонической сопряженности с соответствующими планами конкретно-эмпирической среды. Все это и осуществляется творческой волевой деятельностью актуального сознания человека. Все его силы, стремления и способности как сознательно, так и бессознательно, прагматически ориентируются на основном тяготении достигнуть наиболее полного отождествления с раскрывающейся ему в трансцендентном опыте реальностью, уподобиться ее волениям в устремлениях и ритме всех процессов и стать своим феноменальным обликом ее живым символом и законом пути. Следуя этому всепокоряющему и инстинктивному, и сознательному влечению, человек одинаково отходит и от всеобщности ноуменального, и от возможности уча-ствования во многообразности иных процессов феноменальной жизни. Замыкаясь в созданном им мире, он делается узко односторонним фанатиком, видит только свою цель, все расценивает с ее точки зрения, считается со всем только по степени способности содействовать ее успешному осуществлению. Если сопряжение в трансцендентном опыте с определенным комплексом идей в мистике раскрывается в непосредственном воплощении эмпирическим сознанием соответствующего облика, действующего как живой символ на других людей и мистически пробуждающего в их душах гармонирующие вибрации и чаяния, а в разуме этот опыт обнаруживается в философском раскрытии данного аспекта ноуменального смысла, то в воле он реализуется в свершении определенного творчества. Тип и сравнительное достоинство такого творчества всецело зависит от иерархического порядка идей или их комплекса, раскрывающихся в трансцендентном опыте. На высших ступенях волевой трансцендентный опыт исполняет актуальное сознание человека глубочайшими недрами творческого воления Всеобщего. Не творческая реализация единичной идеи и не частной их иерархии, но целостный этап становления реальности может раскрыться в высшем интуитивном восхищении. Тогда человек делается проводником и осуществителем целостного откровения, а его эмпирический облик и путь — его символом и путем. Конечной энтелехией здесь служит волевой лик Спасителя. В своей земной жизни Он творчески реализовал идею Богочело-вечества и сделал возможным нисхождение Св. Духа на Церковь, т. е. разрешил трагедию бинера: Аполлон — Дионис. Это есть новое вселенское творчество актуального сопряжения царства человеческого с царством Св. Духа, онтологическое восстановление природы Адама Кадмона (см. Бёме). Лик Христа и путь Его жизни суть сами по себе источник могучей волевой силы, потрясающей каждого человека, способного к интуитивному восприятию. Человеческие достижения на этом пути ограничиваются творческой реализацией одной определенной идеи более или менее высокого порядка. Таковы, например, Петр Амьенский, Савонарола, Колумб и т. д.

§ 62. Сопряжение с царством монад в категории воли

Сопряжение в волевом трансцендентном опыте актуального сознания человека с царством монад есть эротическое единение его конкретного относительного центра волений с волевыми началами микрокосмических реальностей высиих иерархический порядков. Это есть творческое приобщение к космическим деятелям, в возрастающей степени отражающим в своем творчестве Всеобщее, внедрение в стихию более сложной и многообразной жизни, сопряжение с главенствующими двигателями мирового процесса. Это есть приобщение к конкретности Безусловного, сопряжение с Его творчески-реализующим Ликом, с иерархией Его дифференцированных и организованных индивидуальных центров волений, где расчленение во множественность раскрывает возможность органическим членениям Реального творчески реализовать в последовательном процессе развития обнаружения в феноменальном свое индивидуальное бытие и иерархии качествований, а органическое единство целого во множественности обусловливает действительность и целокупность этого процесса и во Всеобщем. Здесь эмпирическое сознание восхищается на верховные грани своей индивидуальности и в самом процессе творчества реализует свою синархическую сопряженность с бесконечно возрастающей иерархией микрокосмов. В пламени эротического восторга его индивидуальные ограничения готовы таять, чтобы заместиться простором высших типов конкретного бытия, их высшей творческой свободой и высочайшей целью.

Как принципы макрокосмичны и категорически чужды эмпирической единичной конкретности, а идеи в себе конкретны лишь потенциально и только в космическом процессе достигают актуализации конкретности, так в монадах конкретность неразрывно связана с их бытием, является их основным предикатом. Каждая монада индивидуальна, т. е. ноуменально-конкретна; в космическом процессе она достигает и эмпирической конкретности. Мерою актуальной конкретности индивидуальности служит степень достигнутого иерархического достоинства эмпирического сознания. По мере своей эволюции актуальное сознание все более освобождается от подчиненности феноменальному окружающему; его творческие процессы, непосредственно управляемые эмпирическим центром волений, благодаря возрастанию самобытности последнего начинают эволютивно реализовывать независимые влечения и творческие веяния индивидуального центра монады. Таким образом, при сопряжении эмпирического сознания в волевом трансцендентном опыте с царством монад, как и при сопряжении с другими идеальными царствами, человек преодолевает относительную обособленность своей личности, подчиненность эмпирического волевого центра окружающему феноменальному и эволютивно достигает высших граней своей индивидуальности, равно как и поднимается до возможности творческой реализации самобытного волевого центра монады. Параллельно с этим, будучи через свою монаду членом космической иерархии монад, актуальное сознание в своем творчестве, реализуя индивидуальные воления, тем самым реализует воления и высших звеньев иерархии монад, равно как и всего ее целого. Предвосхищая энтелехию своей эволюции, актуальное сознание в своем процессе творчества реализует как причастность своей монады к целостной их иерархии, так и различие и сопряженность творчества индивидуального с творчеством целого этого идеального мира. Однако здесь не имеют места ни творческое сопричисление к космическому волению Всеобщего в его сверхиндивидуальной природе, ни сопричисление к становящимся в творчестве конкретным макрокосмическим мировым началами. Индивидуальность здесь не внедряется ни во Всеобщее, ни в Его единичный макрокосмический модус; тип эмпирического возрастания остается неизменным; здесь свершается мистерия только повышения иерархического порядка, приобщение к высшим ступеням бытия, но не изменение его основного rovog'a. Здесь микрокосмическая единичность монады свершает иерархический transcensus воссоздания в своем волевом центре стихии воления Всеобщего в ее конкретности и иерархически организованной синархичности; конкретное начало, предвосхищая свою энтелехию, входит в гармоническое содружество с однородным началом высшего порядка. Итак — основным признаком волевого сопряжения актуального сознания в трансцендентном опыте с царством монад является преодоление обособленности личности, развитие индивидуальности из ее высших граней и творческое сопряжение индивидуального волевого центра с иерархией монад высшего порядка.

Организация эмпирического сознания в волевом трансцендентном опыте сопряжения с царством монад определяется двумя сопряженными категориальными окрасами. Во-первых — волевая природа опыта обусловливает прагматическую организацию эмпирического сознания, отбор его элементов по полезности и иерархизацию его единичных членений по степени важности и целесообразности. Эта организация осуществляется непосредственно общим устремлением сознания в самом процессе напряженного воления, ориентирующем все дифференциальные воления элементов в тяготении к единой цели и прекращающем все виды их частных столкновений. В этом опыте со всевозрастающей силой раскрывается стихия конкретной субъек-тности; эмпирический волевой центр личного начала развертывается во всей своей глубине и гармонически реализует свою сопряженность с волевой категорией индивидуальной монады. Непосредственно центрируясь на интуиции надмирного, сознание в то же время не чуждается конкретности волевых центров и действований в феноменальном, подходя к ней как к периферическому актуальному раскрытию в творчестве единой центральной творческой силы. Отсюда вытекает конкретная спекулятивность как самого опыта, как такового, в его онтологической природе, так и организации, путей и методов деятельности эмпирического сознания. Во-вторых — определяющая собственную природу царства монад пневматологическая категория разума обусловливает объективированность природы и феноменологии эмпирического сознания. В этом опыте со все возрастающей силой раскрывается стихия конкретности; по мере развития творческой силы и эволюции его результатов развертывается идея личного начала и объективированность тональностей индивидуальности. Эволютивно повышая иерархический порядок своего творчества, эмпирическое сознание поднимается до утверждения индивидуальности конкретной осью космоса, творческим модусом реализации воления Всеобщего, а последовательное восхождение в творческом сопряжении по иерархии монад параллельно влечет дальнейшее углубление реализации как индивидуальной конкретной самобытности, так и синархической сопряженности с целым. Эти два категориальных окраса эмпирического сознания взаимно гармонически дополняются и создают некий простой ритм. Основная категория воли обусловливает внутреннюю его творческую сущность и прагматическую природу его процесса; оберто-нальный окрас разума осуществляет иерархичность организации эмпирического сознания. В самом деле, здесь свершается не органическое содружество индивидуального микрокосма с макрокосмической Всеобщностью и не замещение индивидуального центра монады волениями макрокосмической идеи, но творческое внедрение в стихию своего собственного индивидуального лика. Иерархическое повышение природы и творческой деятельности индивидуального центра волений, а следовательно, и самобытности индивида, тем самым приводит к реализации иерархической перспективы конкретного бытия и к утверждению его эмпирического организма как гармонической системы центра и периферии, связанных нисходящими из первого промежуточными иерархиями. С другой стороны, конкретность такого самоутверждения необходимо должна отражаться и в жизни в феноменальной среде и стремиться быть выраженной и закрепленной в системе его форм. При этом самобытность проектируется как обособленность, внутреннее единство — в постоянство и неизменяемость основных качествований, а существеннейший признак индивидуального начала — тяготение к воссозданию в своем естестве Всеобщего — в эгоизм личности, стремление все подчинить себе. Итак — вторым признаком волевого сопряжения актуального сознания в трансцендентном опыте с царством монад является углубление индивидуальной самобытности, творческая реализация сопряженности с личным началом Божества и прагматическая организация эмпирического сознания, совместно с центрированием на конкретной бесконечности микрокосмической монады. Это приводит к прагматической организации природы и процессов феноменального существования, к развитию его замкнутости в себе, отчуждению от непосредственно окружающей среды и к утверждению постоянства основных ноуменальных качествований.

Конкретная спекулятивность данного вида ноуменального опыта, а потому его центрированность на трансцендентном, приводят к полному перерождению феноменальной личности, замещению одного образа другим, существенно от него отличным. Такой человек утрачивает личность, обусловливаемую относительными конкретно-эмпирическими взаимоотношениями с окружающей средой, ибо его феноменальный облик делается теперь естественным образом и символом движущего им трансцендентного опыта, становится только проекцией последнего в окружающую среду. Человек перестает быть членом феноменальных иерархий всех видов множеств, он имеет опору и источник жизни вне их, и если входит в их среду и участвует в процессах их деятельности, то только как нечто существенно внешнее, живущее по своим собственным законам и стремящееся к своим собственным целям. Однако, будучи чужд конкретным феноменальным условиям окружающего, он в то же время не оторван от конкретно-эмпирического вообще, принимая его конкретности только в более высоком иерархическом плане. Его трансцендентный опыт микрокосмичен и конкретен, а потому он существенно эволютивен и призывает к свершению определенной творческой миссии — реализации его данностей в феноменальном. Различная достигнутая высота в трансцендентном опыте обусловливает природу и тип его эмпирической феноменологии. В первом случае предельной гранью эротических восхищений в трансцендентном опыте оказывается собственная монада человека. Здесь эмпирическое сознание реализует в феноменальных процессах и действованиях только творческие воления своей индивидуальной монады. Человек старается преодолеть ограничивающие и искажающие особенности своей эмпирической личности, равно как и ее непосредственные периферические связи с окружающим, чтобы веяния его индивидуального волевого центра могли воплотиться в феноменальном творчестве во всей силе и чистоте. Реализуя эволютивно тональности своей индивидуальности, он замыкается в своем индивидуальном мире, пресекает все, могущее оказать извне противоречащие этому влиянию, и сосредоточивает все усилия на намеченной цели. Он подходит ко всему внешнему и оценивает его достоинство только с индивидуальной точки зрения, но так как монада есть модус Всеобщего, то он достигает в пределе целокупного сопряжения с космосом в свойственных ему индивидуальных тональностях. Во втором случае человек достигает в эротических восхищениях творческого сопряжения с иерархически высшими видами микрокосмического конкретного бытия. Он становится проводником творческих веяний реальностей высшего порядка, эволютивно приближающихся к макрокосмической всеобщности Безусловного, и его эмпирическое сознание предвосхищает творческую природу и мощь возрастающих во всеобщности микрокосмов. Благодаря этому он получает возможность творческого органического подхода к себе подобным. Если раньше он должен был довольствоваться лишь периферическими взаимоотношениями с другими людьми и сообщаться с ними только через посредство конкретно-эмпирической феноменологии, то теперь он раскрывает дорогу к внутреннему творческому с ними сопряжению. Он получает возможность внедряться в их творческие проявления от центра к периферии и тем воссоздавать их в себе в действительно присущих им тональностях. Чем совершеннее трансцендентный волевой опыт, чем выше достигнутая в нем ступень иерархии монад, тем более глубоко и достигаемое творческое сопряжение с монадами соответствующих групп, тем больше их число, тем многообразнее их состав. Таким образом, откровение, черпаемое волевым сопряжением с высшими ступенями иерархии монад, существенно выходит за пределы индивидуального существа человека и имеет групповую или социальную природу. Это есть откровение целого человеческого общества, которое лишь объективируется в конкретном эротическом восхищении его отдельного члена. Такой избранник глубоко конкретен и индивидуален, но его конкретность имеет иерархически высшую природу, чем конкретность единичных членов группы, ибо он соотносителен только всему ее целому, а равно и его индивидуальность, реализующая творческие веяния общего целого, видимо чужда отдельным другим членам группы. Здесь мы приходим к необходимости вновь разделить изучаемый волевой трансцендентный опыт на два вида. В первом случае эмпирическое сознание человека оказывается не в силах подняться до реализации творческих во-лений истинного волевого центра монады высшего порядка, а воспринимает лишь тяготения к творческому развитию уже реализованной предыдущей эмпирической историей природы группового целого, т. е. его эгрегора. Во втором случае эмпирическое сознание человека восхищается до сопряжения с истинной природой монады высшего микрокосма и его волевого центра. Это есть энтелехия волевого трансцендентного опыта, ибо здесь сознание становится проводником творческих веяний высших ноуменальных реальностей. Человек становится творческим выразителем истинного волевого самосознания сложного общественного организма и осуществителем его целостного творческого процесса.

ОТДЕЛ III

Динамика. Учение об интуиции И ее «идах

Часть I. Интуиция как проблема онтологии: ее природа и основные членения

ГЛАВА XX

§ 63. Онтологическая природа интуиции и бинер ее основных модификаций: монадной и пластической

Основоположный закон космоса, закон синархии, наше сознание воспринимает в бинере, где тезис есть закон всеединства, а антитезис — закон иерархического строения. Тезис всякого бинера онтологически первичнее своего антитезиса. — Закон всеединства относится к самому Сущему и есть основной предикат природы Его бытия. Закон иерархического строения относится к раскрытию Сущего в космосе. Таким образом, закон всеединства трансцендентен космосу как таковому, есть его глубинное обоснование, не имманентное являемости бытия Сущего. Антитезис в каждом бинере необходимо отражает в своей собственной природе естество и природу тезиса согласно своим тональностям и с достигнутой им ступенью эволюции. Только в этом отражении антитезис черпает как' возможность соответственного quasi-независимого бытия, так и творческую силу для осуществления своего развития. Согласно этой доктрине, закон иерархического строения, утверждающий актуальное бытие космоса, необходимо должен отражать в своей собственной природе закон всеединства в тональностях эволютивно ей имманентных. Это отражение, с одной стороны, должно быть в своих глубинных недрах онтологически тождественно с законом всеединства, а с другой, должно гармонировать в своих периферических каче-ствованиях с иерархическим законом и эволюционировать параллельно с эволюцией последнего. Это отражение и есть интуиция. Феноменальный мир, в отличие от ноуменального, подчинен синтетическим категориям: органичности, причинности и последовательности во всех видах протяжения, причем первые две категории суть искаженные проекции синтетических категорий: синархичности и иерархического строения. В силу этого существеннейшим предикатом феноменального, собственно ему присущим, служит синтетическая категория последовательности или движение в пространстве и времени, понимая «пространство» и «время» в самом общем значении, где геометрическое Эвклидово пространство и протяженность времени планеты Земля есть только частный случай. Соответственно этому в феноменальном мире жизнь космоса воспринимается sub specie движения. Очевидно, что и эволютивное отражение закона всеединства в природе закона иерархического строения для феноменального сознания необходимо должно иметь своим основным предикатом движение. Этим мы и приходим к основоположной доктрине об онтологической природе интуиции: интуиция есть динамическое откровение всеединства в эволютивных тональностях закона иерархического строения. Актуальное раскрытие Сущего в космосе рождается из стихии всеединства и утверждается в эволюции иерархического закона. Энтелехия развития иерархического строения есть целокупное раскрытие в космосе всего единства, т. е. конечное развитие антитезиса есть целокупное отражение им в себе своего тезиса; это и есть актуализация закона синархии. Таким образом, космический процесс есть становление закона всеединства в эволютивной природе закона иерархического строенш и рождение иерархического закона в становящейся стихии всеединства Энтелехия развития последнего — целокупная актуальная реализация закона синархии — есть осуществление целокупной конкретности всеединого Сущего. Закон всеединства обнаруживается актуально в интуиции, а потому становление всеединства есть исхождение интуиции из его перманентной безусловной всеобщности в эволютивно рождающийся иерархический закон и конкретизация нисходящей интуиции в последнем. Так как движение, последовательность, время и эволюция суть только категориальные порождения феноменального сознания, то в реальной действительности соотношение трех первоверховных законов раскрывает сущность космической ме-таистории: закон всеединства вневременно раскрывается в законе иерархического строения, закон иерархического строения вневременно рождается из закона всеединства и интуиция вневременно исходит из закона всеединства. Но, в гармонии с этим, закон всеединства, как тезис, вневременно объемлет закон иерархического строения, как антитезис, равно как и интуицию, как свое динамическое раскрытие. Закон иерархического строения в своей энтелехии есть только конкретность всеединства, онтологически ему тождественная, равно как и целокупная реализация интуиции. Наконец, интуиция есть становление всеединства, динамичность коего в целом метаистории совпадает с ним в онтологическом тождестве, равно как в своей конкретности есть целокупное утверждение иерархического закона. Таким образом, закон всеединства, закон иерархического строения и интуиция образуют онтологическое триединство, аналогичное православному догмату Св. Троицы. Закон всеединства есть раскрытие ипостаси Отца и соответствует макрокосмической всеобщности царства принципов. Закон иерархического строения есть раскрытие ипостаси Сына и соответствует конкретности личного начала царства монад. Интуиция есть раскрытие ипостаси Св. Духа и соответствует динамической природе царства идей. Каждой Ипостаси свойственны все три пневматологические категории, но у Отца примат лежит в воле, у Сына — в разуме, а у Св. Духа — в мистике. Отсюда вытекает, что хотя интуиция раскрьшается во всех трех пневматологических Категориях, но ее исконная природа мистична и примат лежит в мистике. С другой стороны, интуиция есть динамическая связь между законом всеединства, как тезисом, и законом иерархического строения, как антитезисом, и раскрывается в последнем как сила его эволютивного тяготения к первому. Мы уже знаем, что такая сила есть сила эротическая, а потому космическая интуиция есть космический Эрос.

Интуиция, как эволютивное становление всеединства, раскрьшается в природе закона иерархического строения. Гармонируя своими периферическими качествованиями с конкретно достигнутыми ступенями иерархической реализации, интуиция в то же время полярно противоположна в своем rovoe 'е стремлению к объективированию и утверждению иерархического распорядка. В каждом сечении, звене или ступени иерархической системы интуиция раскрывается соответственно природе данной конкретности, т. е. ее устремление имеет своим исходным базисом данную совокупность конкретно утвержденных дифференциальных элементов, выявленных свойств и намеченных на будущее непосредственных возможностей. Более того, именно благодаря наличию интуиции у данного вида конкретного бытия оно может как утверждать свою обособленную конкретность, так и предпринимать дальнейшую эволютивную реализационную деятельность. Но одновременно с этим интуиция призывает конкретное эмпирическое сознание к преодолению своей обособленности, пробуждает ведение единого среди многого и влечет к сопряжению с окружающим и к гармоническому воссозданию в себе Всеобщего через внедрение в Него и обратное в себе Его отражение. Таким образом, интуиция есть одновременно и сила, раскрывающая способность и возможности полагать пределы, и сила, всякий предел отрицающая и преодолевающая.

Во всяком бинере первого вида антитезис на начальных ступенях своей эволюции, раскрывая тезис по методу карикатуры, представляет собой его полярный антипод, где каждому качеству соответствует противоположное. По мере эволюции антитезиса в нем свершается последовательное становление одних за другими ступеней иерархического содержания тезиса. Собственные изначальные качествования антитезиса не уничтожаются, но, гармонически перерождаясь, соподчиняются органически актуально раскрывающимся качествованиям тезиса. В системе космоса закон иерархизма есть антитезис; в начале мирового процесса он составляет полярную противоположность и отрицание всеединства, но в его энтелехии он претворяется в органическое членение закона синархии. Для целостного космоса этот процесс есть его вневременная метаистория, но в единичном сознании он представляется последовательно совершающимся. Для такого сознания иерархический закон утверждает его обособленность, постоянство качество-ваний и взаимоотношений с окружающим, равно как и невозможность качественного повышения tavoc, 'а бытия, перехода на высшие ступени иерархии. Это есть карикатурное отражение в феноменальном ноуменального начала индивидуальности монады и контрадикторное отрицание стихии всеединства. Точно так же это есть провозглашение абсолютной мертвенности форм, невозможности эволюции, отрицание творчества, т. е. нижняя бездна извращенного Аполлона. Интуиция раскрывается в эмпирическом конкретном сознании прежде всего как предвосхищение всеединства, т. е. в дарах Диониса. Она преодолевает обособленность личности, эволютивно просветляет личное начало, открывая его глубинную причастность к Всеобщему, и зовет актуализировать свою с Ним сопряженность. Она обнаруживает иерархическую периферичность единичного актуального волевого самосознания. Она внушает не довольствоваться уже достигнутыми ступенями качественно восходящего объективирования и утверждения, возбуждает тяготение к повышению иерархического достоинства, к преодолению всех видов замкнутости, к творческому дерзанию отразить в себе Всеобщее. Таким образом, интуиция в иерархическом плане эмпирического конкретного сознания есть всегда сила преодолевающая мертвенную кристаллизацию иерархического распорядка, есть исходный источник способности к творчеству, есть прямой и единственный двигатель эволюции.

Всякое творчество становится действительным и реальным только тогда, когда оно реализуется в среде, т. е. когда его результаты объективируются в определенных формах. С другой стороны, самая мощь творчества есть реализация в волевом центре единичного деятеля волевой категории духа, следствие становления в феноменальном всеединстве. Следовательно, интуиция раскрывается в эмпирическом конкретном сознании как сила одновременно и возбуждающая творческую мощь, и преодолевающая объективированные формы, и вновь их порождающая, а потому она проявляется во всех трех пневматологических категориях. Отсюда явствует также, что аполлоновская и дионисийская стороны интуиции, утверждение форм в иерархическом распорядке и их преодоление в стихии всеединства есть обнаружение внутренней бинерности ее природы помощью волевого начала. Это и приводит нас к следующей доктрине. — Закон синархии есть онтологический бинер, а становление его интуиции обнаруживается в бине-ре раскрытия, где тезис есть всеединство, а антитезис — закон иерархического строения. В актуальном конкретном эмпирическом сознании первый обнаруживается в дионисийском начале — в мистике, а второй в аполлонов-ском начале — в разуме; творчество же осуществляется началом воли. Так как интуиция имеет исконную мистическую природу, а бинер: всеединство — иерархизм воспринимается через интуицию, то в данном случае творческие волевые веяния всеединства утверждают его природу как категорию содержания творческого начала, т. е. в категории мистики. Итак, волевая категория интуиции обнаруживает в конкретном сознании онтологическую бинерность стационарных категорий ее естества в бинере раскрытия: Дионис — Аполлон. Становление интуиции осуществляется одновременно в обоих этих началах: в начале Аполлона реализуется иерархическое строение космоса, а в начале Диониса — его всеединство. Трагедия этих двух начал есть трагедия категориальных аспектов интуиции, есть результат обособленности и дисгармонической их противопоставленности. Преодоление этой трагедии достигается лишь их гармоническим соподчинением и отражением, что и есть эволютивное возрастание обнаружения интуиции, как бинера раскрытия, в бинер онтологический.

Абсолют (Аркан 0) раскрывается в первоверховном бинере Своих Ликов: Трансцендентном (Аркан XXI) и Имманентном (Аркан ХХП). Этот бинер онтологичен, т. е. его полюсы взаимно отражены и соподчинены друг в друге. Исконная природа Трансцендентного Лика определяется энтелехией идеи личного начало. Этот Лик есть самость Абсолюта, Его безусловное и всеобщее Я. Его естество определяется прежде всего идеей центрального на Себе сосредоточия, предикаты личности и центральности этого Лика могут быть обобщены идеей монадности. Трансцендентный Лик есть Абсолютная Монада. В противоположность этому исконная природа Имманентного Лика определяется энтелехией идеи безличной аморфной среды, Всеобъемлющего Лона. Этот Лик есть природа Абсолюта, безусловное и всеобщее Лоно его внутренней жизни. Его естество определяется прежде всего идеей периферического всеобъятия; предикаты безличного лона, среды и периферического всеобъятия могут быть обобщены идеей пластичности. Имманентный Лик есть Абсолютное Всеобъемлющее Пластическое Лоно. В силу онтологичности первоверховного бинера природа каждого из Ликов определяется бинером: Он есть Личность — Он безличен; в иной формулировке: Трансцендентный Лик есть Абсолютная Монада и Всеобъемлющее Лоно иерархии монад, а Имманентный Лик есть Всеобъемлющее Лоно иерархии множеств и одно Абсолютное Множество. Первоверховные категории Ликов Абсолюта обусловливают rovoc, утверждения каждым из Них закона синархии, а следовательно, и законов всеединства и иерархического строения. Действительно, в ravoq, 'e Трансцендентного Лика закон иерархического строения утверждается в космической иерархии монад, а с другой стороны, иерархии царства идей построены по тому же принципу самости, центральности и монадности. Закон всеединства утверждается здесь в онтологическом центральном тождестве всех ступеней и звеньев космических иерархий самости. Напротив, в rovog 'e Имманентного Лика закон иерархического строения утверждается в космической иерархии множеств, а с другой стороны, иерархизму царства идей здесь соответствуют иерархии периферических состояний пластической среды, построенной по тому же принципу периферического объятия. Закон всеединства утверждается здесь в онтологическом пластическом тождестве всех ступеней и звеньев космических иерархий состояний пластичности.

ГЛАВА XXI. Начала эзотерического учения об интуиции монадной, или центральной

§ 64. Сопряженность утверждения конкретного бытия с раскрытием в нем интуиции

Проблема прерывности интуиции и длительности предвосхищения энтелехии ее раскрытия. Отдельные ступени иерархической системы космоса суть восходящие виды актуального обнаружения становящихся модусов Сущего. Иерархическое достоинство каждой такой ступени определяется соответствующей синтетической категорией и — в частной конкретности — степенью ее собственного иерархического развития. Иерархическая система категорий и их собственное иерархическое строение параллельны иерархии актуально-конкретных обнаружений Сущего. Иначе говоря, иерархический закон выливается в объективирование и утверждение иерархии категорий и системы ступеней в каждой из них. Каждый единичный конкретный вид бытия зиждется, с одной стороны, на утверждении своей самости в определенных категориальных тональностях, а с другой — на предопределении возможностей окружающей среды, а потому и возможной вообще феноменологии этого вида бытия. Первое совершается в tovoc, 'e Трансцендентного Лика Абсолюта и в соответствующем ему аспекте закона иерархического строения. Здесь актуальное существование центрировано на внутренней единичной субстанции некоторого заданного иерархического порядка. Вся феноменология есть только обнаружение каче-ствований этой субстанции и по отношению к ней онтологически вторична. Второе осуществляется в tovoc, 'e Имманентного Лика и в соответствующем ему аспекте закона иерархического строения. Здесь актуальное существование определяется актуальной реальностью системы единичных качество-ваний и проявлений некоторого определенного иерархического порядка. Сущность конкретного бытия определяется только как трансцендентальное единство феноменологических свойств, а потому оно по отношению к феноменологии онтологически вторично. Оба эти вида утверждения конкретного бытия одинаково зиждутся на утверждении соответствующих ступеней иерархии категорий, но в каждом случае в особом аспекте.

Однако утверждение категорий только обусловливает конкретный вид бытия, но остается чуждым его эволюции и творческому развитию. Только благодаря эволютивному становлению интуиции как актуального откровения всеединства в тональностях и условиях данной ступени иерархии категорий конкретное бытие приобретает жизненность и способность к творческому развитию. Закон иерархического строения сводится к объективированию и разграничению возрастающих модусов актуального отражения реальности; каждая ступень и членение иерархической системы, с одной стороны, вполне обособляются в своем утверждении, а с другой — соподчиняются высшим в самом акте утверждения различия иерархического достоинства отдельных ступеней. Становление реальности в актуальной иерархии конкретных модусов совершается по закону прерывной функции: ступени актуальной иерархии не переходят непрерывно одна в другую, но, напротив, их разделяют разрывы последовательной непрерывности, преодоление которых возможно только через соответствующие transcensus'bi. В противоположность закону иерархического строения закон всеединства, как тезис бинера, одновременно обладает обоими бинерными предикатами: непрерывностью и прерывностью. В стихии непрерывности всеединство раскрывает первый член своей формулы го ev кои яоДАа, т. е. единство, а в стихии прерывности — второй, т. е. множественность. Всякое актуальное множество есть совокупность единств низшего порядка, а потому, чтобы включать в свое естество также и свое множественное инобытие, высшее единство необходимо должно обладать возможностью объективировать в себе каждый единичный модус и противопоставлять его целому. Эта возможность возникает только из предиката прерывности самосозерцания как по иерархической конкретности, так и по протяжениям каждого из иерархических поясов. В предикате непрерывности реальность толькр едина; в предикате прерывности она только множественна; в бинерной сопряженности этих предикатов она делается всеединой, есть то ev ксикоМа. Интуиция, как актуальное становление всеединства, также определяется бинером предикатов непрерывности и прерывности, который и обнаруживает бинерность ее природы. Поскольку интуиция раскрывается как прерывная функция, она гармонирует с законом иерархического строения, окрашивается специфическими тональностями на каждой ступени иерархической системы и служит источником силы относительного самоутверждения конкретного бытия в его обособленности от внешнего. Но, наряду с этим, во второй своей компоненте интуиция развертывается как непрерывная динамическая стихия, проходящая через все ступени иерархической дифференциации и органически включающая их в себя. Предикат прерывности обусловливает только природу феноменологической являемости интуиции; он относится не к собственному ее естеству, но есть только динамический антитезис ее становления, орудие ее актуальной конкретизации. Напротив, предикат непрерывности обнаруживает исконную природу интуиции, ее внутреннюю сущность, как откровения всеединства. Если первый существенно статичен и соотносителен с иерархическим строением системы категорий, то второй. существенно динамичен и соотносителен только с их трансфинитумами. Из всего сказан-ного и вытекают следующие доктрины. — /. Интуиция, как откровение все-единства, в себе трансцендената природе конкретного бытия, в котором она раскрывается. II. Стихия интуиции в себе непрерывна, но ее феномено-логическая являемостъ подчинена закону прерывности. III. Феноменологиче-екая являемостъ интуиции соотносительна ступеням иерархического строения категорий. TV. Эволютивное становление интуиции есть повышение иерархического порядка соотносительных с ее феноменологической являемостью ступеней иерархического строения категорий. V. Поэтому эво-лютивное становление непрерывной в себе стихии интуиции осуществляется через последовательные transcensus'bi в ее феноменологической являемости, обусловливаемые взаимно соответствующими transcensus'aMU в реализации конкретным эмпирическим волевым самосознанием ступеней иерархии категорий.

Эти доктрины остаются одинаково справедливыми для обоих видов утверждения конкретного бытия — по самости и по окружающей среде. Бинер предикатов непрерывности и прерывности одинаково относится к обоим модификациям интуиции — монадной и пластической, равно как и динамическая соотносительность с иерархическим строением категорий. Интуиция в себе всегда отражает стихию всеединства, а потому целостна, едина и непрерывна, а ее феноменологическая являемость подчинена закону прерывности и развертывается методом transcensus'oB, параллельно с таковыми же в утверждении иерархических ступеней категорий. Каждое раскрытие интуиции есть реализация последующих высших ступеней категорий конкретного бытия, а потому есть преодоление мертвенной объективированности и обособленности членений иерархизма. Это осуществляется одновременно двойственным путем. С одной стороны, самое возрастание феноменологической являемости интуиции, прерывно утверждающей восходящие ступени иерархического строения, асимптотически ведет к реализации синархии как к трансфинитуму эволюции. Здесь кристаллизованность иерархизма количественно и качественно преодолевается самим процессом эволютивного движения, но это может быть осуществлено целокупно лишь по достижении предела, а потому здесь достижение цели отодвигается ad infinitum. Действительно, это есть стремление реализовать тезис в антитезисе методом его бесконечного развития. Но, с другой стороны, параллельно с эволюцией антитезиса, как такового, он своими актуальными достижениями реально сопричисляется к тезису. Каждое преодоление иерархической ступени интуицией есть не только достижение высшей ступени, но и реальное сопричисление к собственному естеству интуиции — к всеединству и непрерывности ее стихии. Это сопричисление свершается не целокупно во всей всеобщности естества интуиции, но только в тональностях осуществленного иерархического transcensus'a. Часть сопрягается с целым только в свойственных ей тональностях, но в то же время эта часть проникается и всеединством целого. Таким образом, каждое восприятие и реализация интуитивных откровений есть одновременно и осуществление единичного этапа последовательно и бесконечно восходящего процесса, и благодатное предвосхищение его конечной энтелехии в соответствующих тональностях. Становление все-единства в конкретности бытия не только достигается лишь в конечном результате эволюции, но и свершается эволютивно на всем протяжении и во всех этапах эволюционного процесса. Каждое единичное откровение всеединства соотносительно определенной ступени иерархического строения, ограничено свойственными ей тональностями и потому должно быть определено как относительно-бесконечное. Эволюция и есть возрастание в достоинстве этой относительности, и в пределе она сливается с индивидуальностью. В силу этого целокупное откровение в монаде всеединства доступно лишь ее божественному сознанию, и здесь оно становится для нее абсолютным. Актуальная реализация в индивидуальном творческом процессе индивидуальности монады есть ео ipso реализация довлеющего ей модуса космической интуиции, есть целокупное органическое сопряжение с. всеединством Безусловного. Наконец, безусловная абсолютность интуиции как всеединства присуща только Абсолюту.

§ 65. Динамичность раскрытия интуиции; символ электрического тока

В аспекте Трансцендентного Лика конкретное бытие утверждается в его самости, монадности. Система категорий здесь относится к становящейся относительной субстанции второго рода, а актуализированная ступень их иерархического строения обусловливает иерархический порядок ее актуального обнаружения. Интуиция, как динамическое становление всеединства, в своем периферическом аспекте, подчиненном закону прерывности, соотносительна в качествованиях с иерархическим достоинством данного конкретного бытия и актуализированными ступенями иерархии его категорий. Антитезис ее целостного естества и утверждает конкретную самость в ее обособленности и иерархическом достоинстве. Напротив, внутренняя природа интуиции, определяемая предикатом непрерывности, существенно трансцендентна данному конкретному бытию и соответствующим ему ступеням иерархии категорий. Это одинаково справедливо для каждого вида и достоинства конкретного бытия, ибо безусловная всеобщность стихии интуиции делает ее имманентной только Абсолюту. В каждом конкретном состоянии единичного бытия интуиция раскрывается только в антитезисе своего естества — в утверждении соответствующего членения закона иерархического строения, и только в пределе последовательно эволютивного процесса антитезис достигает гармонически целокупной сопря* енности с тезисом. Таким образом — стационарное обладание всеединой сущностью интуиции присуще только конкретности Абсолюта, Логосу. Но если утверждение всякой относительной конкретной самости осуществляется как реализация антитезиса естества интуиции, то, с другой стороны, всякий переход на высшую ступень космической иерархии знаменует непосредственное раскрытие тезиса, внутренней сущности интуиции. Действительно, всякий акт иерархического transcensus'a есть не только эволютивное стремление к единству высшего порядка, т. е. прохождение единичного звена иерархической координаты от абсолютной множественности к абсолютному единству, но и реальное мгновенное сопряжение со стихией единства в его всеобщности, т. е. со всеединством. Осуществляющее этот transcensus конкретное бытие хотя в своей периферической феноменологии и остается подчиненным иерархическому закону, но внутренний двигатель процесса и его пафос бинерно ему противоположны, совпадая с rovoc, 'ом стихии всеединства. Периферические качествования здесь как бы только скользят по иерархической системе, перерождаясь соответственно с проходимыми иерархическими ступенями, но вместо стационарного самоутверждения конкретная самость утверждает себя как вид динамического становления всеединства. Каждый иерархический transcensus есть не только единичный этап последовательного процесса эволюции, но и предвосхищение его конечной энтелехии. Здесь конкретное бытие выходит из-под деспотической власти закона иерархизма и на мгновение гфосветляется стихией всеединства. Итак — всеединая сущность интуиции раскрывается динамически в иерархических transcensus'ax, в тональностях иерархического достоинства данного конкретного бытия.

Генетическое единство чуждо всякой множественности и дифференциации; единство синтетическое, или всеединство, как тезис, органически включает в себя закон иерархизма, как антитезис. Единичное конкретное, а потому и относительное обнаружение всеединства аналогично его всеобщей стихии: основные предикаты по своей сущности остаются неизменными, но их феноменологическая являемость соответствующим образом ограничивается. Так, всякое единичное проявление всеединства неизменно обнаруживается как то ev ка.1 жоХХа, как синтетическое единство двух или нескольких частных ступеней космической иерархической системы. Это проявление двойственно. С одной стороны — стационарно оно раскрывается качество-ваниями иерархического достоинства высшей ступени иерархической системы, но здесь оно всецело окрашивается ими и проявляется лишь в них, т. е. интуиция обнаруживается периферически — в антитезисе своего естества. С другой стороны, всеединство раскрывается динамически в тяготении низших ступеней иерархической системы эволютивно претвориться через соответствующие transcensus'bi в высшую ступень, т. е. интуиция обнаруживается непосредственно в тезисе своего естества. В обоих этих случаях, одинаково, для проявления интуиции как актуального обнаружения всеединства необходимо наличие протяженности по иерархической координате, т. е. существование ряда ступеней иерархической системы. Всякое конкретное бытие есть обнаружение реальности, а потому космическая иерархия может быть определена как система возрастающих потенциалов Реальности. На основании всего сказанного мы можем следующим образом формулировать основную доктрину эзотерического учения о монадной интуиции. — Мо'надная интуиция, как динамическое откровение всеединства, проявляется в разностях иерархических потенциалов реальности и актуализируется в иерархических transcensus'ах.

Явление интуиции наиболее наглядно иллюстрируется примером электрического тока. Он возникает при наличии двух условий: когда имеется разность электрических потенциалов и когда анод и катод могут войти между собой в соприкосновение. Далее, направление тока следует от высшего потенциала к низшему, и когда электроемкость высшего потенциала приближается к бесконечно большой по сравнению с электроемкостью низшего, то в результате контакта низший потенциал повышается до высшего. Как мы увидим в дальнейшем, все это остается справедливым и по отношению к проявлениям интуиции.

§ 66. Понятие о проводниках и частных субъектах интуиции: их актуализация

Чем выше ступень иерархической системы, тем с большим иерархическим достоинством раскрывается в ней феноменологическая являемость интуиции, антитезис ее естества, С другой стороны, для каждой низшей ступени это высшее иерархическое достоинство представляется как реализация трансцендентного ей естества интуиции — непосредственного откровения всеединства. Таким образом, каждая высшая ступень иерархии по отношению к низшим есть источник стихии всеединства, довлеющей динамически в них реализоваться. Онтологически высшие ступени являются лишь проводниками стихии всеединства, но, категорически объективируя модификации ее становления и tovoc, 'ы ее динамических обнаружений, они представляются низшими самодовлеющими источниками этой стихии. Всякий переход с одной иерархической ступени на высшую есть реальный transcensus, и он осуществляется откровением всеединого естества интуиции, предвосхищением конечной энтелехии последовательного эволюционного процесса. Это значит, что всякое сопряжение двух видов конечного бытия различного иерархического достоинства совершается через бесконечное и его всеобщность, равно как и всякое конечное повышение иерархического достоинства конечного же бытия осуществляется в стихии бесконечного через благодатное озарение ее всеобщностью, Все феноменальное бытие и все его процессы зиждутся на ноуменальном, и всякая феноменология конечного есть непосредственное обнаружение ноуменальной всеобщности. Всякое иерархическое развитие есть внедрение в стихию всеединства, но в каждом прохождении transcensus'oM отдельного иерархического звена бесконечное раскрывается в тональностях, соответствующих последующей высшей иерархической ступени. Из сказанного вытекает, что динамическое откровение естества интуиции в акте transcensus'a есть одновременно и непосредственное раскрытие стихии всеединства, и откровение самости высшей иерархической ступени конкретному бытию низшей; онтологически высшая самость есть только проводник всеединства, но феноменологически качествования проводника и проводимого совпадают, потому эта высшая самость представляется самодовлеющей субстанцией и источником данной относительной модификации всеединства. Онтологически единый истинный субъект интуиции есть Абсолют, но феноменологически каждый вид конкретного бытия высших ступеней иерархического достоинства представляется самобытным субъектом интуиции. Порядок и достоинство конкретных субъектов интуиции определяются качественными признаками; будучи в действительности только проводниками бесконечной мощи стихии всеединства, раскрывающейся в интуиции, эти субъекты, quasi-независимо обнаруживающие модификации последней, обладают количественно бесконечной интуитивной силой. Эманация интуиции и ее усвоение низшими ступенями иерархической системы не могут ни ослабить, ни поколебать мощь и достоинство ее субъекта.

В каждом звене иерархической системы высшая ступень феноменологически обнаруживается как субъект интуиции в тональностях данного звена, как проводник становящейся стихии всеединства. Но для того, чтобы веяния интуиции получали актуальное конкретное приложение в творческом процессе, необходимо наличие соответствующего состояния самости низшей иерархической ступени. Более того, актуальная конкретность каждого единичного вида бытия обусловливается двумя бинерными, но неразрывно сопряженными признаками. Во-первых, каждое конкретное актуальное бытие утверждает свою самость по отношению к идее Абсолютного. Разумеется, оно бессильно найти свое истинное место в синархии космоса и тем ориентировать свою самость по отношению Самости Безусловной согласно с онтологической действительностью. Но не осуществляя этого и даже не задаваясь этой энтелехийной задачей, всякое актуальное конкретное бытие всегда необходимо воссоздает в себе самом направление к Абсолютному, намечает хотя бы ближайшие этапы пути своего дальнейшего развития. Вне зависимости от уже достигнутого иерархического достоинства всякая конкретная актуальная самость необходимо обладает хотя бы смутным чутьем высшего бытия, ему трансцендентного в его настоящем состоянии. Иначе говоря, всякая актуальная самость неизменно ощущает себя причастной к некой иерархии, высшие звенья которой могут находится вне поля сознания, но факт их бытия представляется непреложным. Всякий человек в некоторой мере обладает способностью к трансцендентному опыту и хотя бы время от времени убеждается в факте проявления в своем сознании таких данностей, которые выявились в нем импульсирующими действиями начал трансцендентных. Во-вторых, каждое конкретное актуальное бытие утверждает свою самость по отношению к нисходящей иерархии своих качеств, свойств и способностей. Оно утверждает свою самость как субъект всех аспективных качествований порознь, в многообразных сочетаниях и во всей целостной их иерархии. Оно определяет свое содержание как синархическую совокупность всех этих членений, как их и генетическое, и синтетическое единство одновременно. Это осуществляется им и в аспекте иерархизма — в качественно возрастающих ступенях иерархии категорий, т. е. апатически, и в аспекте всеединства — путем творческого воссоздания в себе единичного и вхождения в его относительные грани в самом процессе жизни, т. е. динамически — в становлениях интуитивной стихии, которой здесь оно является субъектом. Таким образом, актуальность всякого конкретного бытия необходимо требует его синархической ориентировки одновременно по отношению к восходящей от него и к нисходящей из него иерархиям, осознания себя проводником становящейся интуитивной стихии. Отсюда следует, что все те высшие начала, веяния которых не воспринимаются низшими ступенями нисходящих из них иерархий, остаются потенциальными. Без реализации в низших планах не только сама интуитивная стихия остается потенциальной, но и все довлеющие быть ее феноменологические субъекты остаются потенциальными конкретностями. Этим мы приходим к уже известной доктрине, что иерархия конкретных самостей потенциально развертьгоается по закону иерархического нисхождения, т. е. от синархического центра к периферии, а ее актуальная реализация следует в обратном направлении — по закону иерархического восхождения, т. е. от периферии к центру. Всякая единичная конкретная самость, в силу самой своей онтологической природы, сопряжена с Самостью Абсолютной в потенциальной синархии космоса. Чтобы актуализировать свое бытие, конкретная самость должна актуализировать свою соподчиненность хотя бы только по отношению к непосредственно высшим ступеням иерархии. Для этого же, в свою очередь, необходимо иметь актуальной идею своего относительного Я и соответствующего его содержания. Последнее же осуществляется актуализацией нисходящей иерархии качест-вований. Таким образом, эволютивная последовательная актуализация ступеней нисходящей иерархии есть первое условие, двигатель и непосредственный осуществитель актуализации конкретной самости и ее индивидуальной самобытности. Эта доктрина может быть выражена также и в следующей формулировке. — Всякая конкретная самость претворяется в актуальную через реализацию в синархической совокупности ступеней, членений и звеньев нисходящей из нее иерархии модусов естества становящейся стихии всеединства, по отношению к которой синтетическая сущность самости служит проводником, а по отношению к нисходящей иерархии является субъектом интуиции.

§ 67. Учение об иерархическом transcensus'е

Понятие об избыточной воле. В каждом звене иерархической системы высшая ступень в начале процесса конкретна только потенциально, но долженствует претвориться в актуальную, равно как и стать актуальным субъектом интуиции: Все это осуществляется эволюцией и возрастанием актуальной конкретности низшей ступени. С другой стороны, низшая ступень звена утверждается актуально в своей обособленности и статическом состоянии законом иерархического строения и может совершить иерархический transcensus только через восприятие интуитивных веяний высшей ступени, как актуального субъекта интуиции. Отсюда вытекает следующая доктрина. — Эволютивный процесс каждого иерархического звена есть органическое целое, и эволютивные становления низшей и высшей его иерархических ступеней соподчинены друг другу и взаимно обусловливаются. Эта взаимная обусловленность процессов звена не может быть разрешена статически, что и находится в полной гармонии с самобытностью закона иерархического строения. Преодоление этой статической неразрешимости осуществляется динамически, благодатным откровением стихии всеединства через тезис бинерной природы интуиции.

Бытие и творческий процесс актуального становления всякого единичного конкретного бытия, составляя его индивидуальную принадлежность как части целого, понимая под последним возрастающий ряд ступеней высшей иерархии, восходящей к Всеобщему, в то же время составляют принадлежность всех этих высших видов бытия. Поэтому каждая ступень иерархии, вообще говоря, всегда сопряжена в себе самой с высшими: часть есть не только часть, но и целое в тональностях части. Однако, чтобы перейти от своего исключительного смысла к непосредственной сознательной жизни во Всеобщем, часть должна последовательно совершить возрастающий ряд иерархических transcensus'oe. В аспекте закона иерархического строения каждая часть утверждает себя так, как если бы она была только таковой, т. е. вне зависимости от бытия в ней высших реальностей. Но наравне с фиксированностью своего достоинства и положения в иерархиях космоса каждая ступень актуализирует свое бытие не пассивным стационарным осознанием иерархии своих качесгоований и всего ее целого, но динамическим волевым творческим самоутверждением. Творческое волевое самосознание бытием своей самости определяется не только мистическим ведением своего содержания и объективированием аспектов и потенций в разуме, но и волевым утверждением их активности, тяготением актуально быть. Поскольку мистика в себе чужда иерархическому строению, а разум раскрывается именно в нем, постольку воля имеет двойственную природу. С одной стороны, формы ее обнаружения подчинены иерархическому распорядку, но с другой — ее собственный внутренний пафос определяется свободным стремлением к творчеству, к реализации становления Реальности. Это внутреннее стремление периферически ограничивается системой раскрывающихся возможностей, обусловливаемой объективированной иерархией разума, но в некотором смысле устремление воли как таковое всегда и неизменно выше по. своему иерархическому достоинству системы свободных возможностей ее реализации. Эмпирическая действительность всегда стесняет и ограничивает творческие порывы воли; она никогда не довольствуется настоящей действительностью и жаждет дальнейшего и высшего. Именно в этой как бы статической неустойчивости системы волевого самосознания и лежит двигатель и непосредственный осуществитель устремления к высшему, т. е. движения по пути эволюции. Когда конкретное бытие достигает актуального утверждения некоторой ступени иерархической системы, то только актуальные состояния мистики и разума ей имманентны, воля же в своем актуальном устремлении всегда имеет хотя бы на дифференциально малую часть высшее иерархическое достоинство. Это превышение иерархического достоинства воли над иерархическим достоинством самоутверждения конкретным бытием своей самости не может быть актуально реализовано в его настоящем состоянии и присущих ему возможностях. Эта избыточная воля остается вне приложения, но тем не менее она чужда дискретности, ибо ее устремление — immer welter! — вполне определенно, ориентировано на Реальности и Ее творческом волении, а потому конкретно. Здесь мы встречаемся со своеобразным состоянием конкретности свободной волевой силы, которая, будучи принадлежностью определенной единичной конкретной самости, в то же время ему трансцендентна и соотносительна высшему звену иерархической системы. Вспоминая изложенное ранее, мы узнаем в этой избыточной воле первое из необходимых условий для актуальной конкретности всякой единичной самости. Действительно, это есть утверждение самости по отношению к идее Абсолютного, необходимое предвосхищение соподчиненности высшим ступеням синархии космоса. Это соподчинение не может выражаться только в категории мистики, ибо стихия мистики в себе чужда иерархическому строению и проникнута всеобщностью. Оно не может также выражаться только в категории разума, ибо разум имманентен актуализированным объективированным иерархиям. Наконец, оно не может выражаться в целостном бинере этих стационарных категорий, ибо в этом случае данная единичная конкретная самость обладала бы высшим иерархическим достоинством, чем она имеет в действительности. В самом деле, для органического актуального утверждения части в целом необходимо иметь актуальную идею этого целого, что для иерархического достоинства части трансцендентно. Потенциально целое всегда присутствует в части, но в начале своей эволюции она сознает целое только в своих собственных гранях, ибо осознание себя как целого в части есть энтелехия ее развития. Итак — избыточная актуальная конкретная воля есть динамическое предвосхищение высшего иерархического достоинства актуальной конкретной самости, долженствующего быть достигнутым через соответствующий иерархический transcensus. Равным образом очевидно, что превышение устремления воли в иерархическом достоинстве над системой свободных возможностей ее реализации, обусловливаемой актуальной развитостью категорий мистики и разума, на всем пути эволютивного процесса есть только иная формулировка постоянства бытия избыточной воли.

Единичная конкретная актуальная самость, занимающая низшую иерархическую ступень звена иерархической системы, необходимо обладает избыточной волей. Это значит, что, ограничиваясь в порядке закона иерархического строения утверждением своего иерархического постоянства, конкретная самость вместе с тем актуально тяготеет к продолжению иерархического развития, к сопряжению с высшими реальностями, бытие которых хотя и трансцендентно, но самый его факт a priori несомненен. Эво-лютивное прохождение единичного звена иерархической системы есть отдельный этап процесса развития актуальной конкретной самости. Такой цикл заканчивается целокупным утверждением самости как синтетического единства иерархии качествований, раскрывающихся в системе, по законам и в тональностях пройденного иерархического звена. Здесь наступает статическое равновесие, ибо низшая иерархическая ступень достигает своей энтелехии и органически сопрягается с высшей как с субъектом интуиции. Система космической иерархии построена по закону прерывности: каждое единичное звено обладает особыми законами развития и своеобразными тональностями; низшее звено не переходит непосредственно в высшее, ибо их разделяет разрыв непрерывности эволютивного процесса. Чтобы высшая ступень предыдущего звена смогла стать низшей последующего в порядке восхождения, необходимо свершение соответствующего ей перерождения, подчинения новым законам и тональностям развития, в чем и состоит иерархический transcensus. Помощью иерархического transcensus'a актуальная конкретная самость сопричисляется к субъекту интуиции следующего высшего порядка и тем приобретает способность развиваться по соответствующим ему законам и в тональностях его иерархического звена. Реальность высшего порядка начинает претворяться из потенциальной конкретности в актуальную и делаться актуальным субъектом интуиции только в актуальной эволюции низшей ступени иерархического звена, которая, в свою очередь, совершается не иначе как веяниями высшей ступени в состоянии актуального ' субъекта интуиции. Эта статически неразрешимая взаимная обусловленность двух процессов разрешается динамически в transcensus'e, вызываемом избыточной волей, Как только прохождение низшего иерархического звена вполне заканчивается и конкретная самость достигает целокупного утверждения в соответствующем иерархическом достоинстве, избыточная воля динамически включает конкретную самость в rovoc, жизни высшего иерархического звена. Как бы под влиянием инерции предшествующего эволютивного движения волевое самосознание актуальной конкретной самости внедряется в высший план, и достаточно хотя бы дифференциально малой избыточной воли, чтобы этим самым тотчас же актуализировать высшую ступень звена, как субъект интуиции при соответствующем так же дифференциально малом членении. Избыточная воля в волевом самосознании конкретной самости раскрывается как высшая воля. Инерция эволютивного движения обнаруживается как соответствующая предыдущей низшая воля. Таким образом, избыточная воля в органическом сопряжении с инерцией эволютивного движения есть некоторая конкретная спекулятивность, остающаяся однако в особом свободном состоянии. Это есть конкретная спекулятивность, не статическая и стационарная, но динамическая, есть конкретная спекулятивность эволютивного движения, тяготения к эволюции вообще, ее ведущий двигатель. Как только эта динамическая конкретно-спекулятивная реальность внедряется в иерархическое звено высшего порядка, она в начальный момент оказывается первичной феноменологической явля-емостью высшей ступени этого звена как субъекта интуиции, т. е. самым своим фактом актуализирует соответствующее некое членение его волевой категории. Это членение тем самым становится проводником становящейся стихии всеединства, которая и обнаруживается в соответствующих интуитивных веяниях. Волевое самосознание воспринимает эти веяния так же в высшей интуиции воли, как и избыточную волю ранее, но теперь эти веяния получают возможность конкретного приложения не только динамически, в самом процессе эволютивного движения, но и статически, в стационарных пневматологических категориях.

Итак — критическим моментом иерархического transcensus'a является совпадение избыточной воли с равновеликим аспектом потенциальной высшей ступени высшего иерархического звена как субъекта интуиции, претворяющемся в этом акте из потенциальной конкретности в актуальную в пределах этого аспекта. Избыточная воля остается таковой на всем протяжении эволютивного процесса, ибо устремление воли всегда выше по своему иерархическому достоинству системы свободных возможностей ее реализации и она неуклонно стремится к дальнейшей творческой реализации становящейся Реальности. Как только волевое самосознание сопрягается с высшим субъектом интуиции в аспекте, соответствующем начальной избыточной воле, оно тем самым начинает эволютивное прохождение пути развития в этом высшем иерархическом звене. Действительно, вид конкретно-эмпирического процесса и природа восприятий его данностей обусловливаются видом и природой трансцендентного опыта; достижение в последнем высшей ступени знаменует тем самым начало нового вида и природы его феноменологической являемости. Под действием раскрывшихся в высшей воле веяний высшего субъекта интуиции волевое самосознание начинает реализовывать их по довлеющим им законам, т. е. в законах и тональностях нового высшего иерархического звена. Реализация этих данностей служит отправной точкой нового вида феноменального опыта. Каждое новое достижение волевого самосознания влечет соответствующее возрастание способности к дальнейшему трансцендентному опыту и актуализацию соответствующих аспектов высшего субъекта интуиции; параллельно с этим — и обратно — каждая новая данность трансцендентного опыта (т. е. актуализация дальнейших аспективных членений субъекта интуиции) раскрывает возможность новых феноменологических актуальных реализаций. Избыточная воля все время повышается в иерархическом достоинстве и составляет динамическое устремление волевого самосознания к эволютивному движению. Изложенное об иерархическом transcensus'e и роли в нем избыточной воли может быть символически иллюстрировано следующим примером. Возбуждающий электрический ток генератор есть комбинация проходящего тока и электромагнитного поля: проходящий ток создает электромагнитное поле, а поле индуцирует ток. Так как ток и поле друг друга обусловливают и возбуждают, то никакой генератор сам по себе не мог бы дать тока. Чтобы вывести его из этого состояния, вначале прибегают к помощи тока от постороннего источника, например, от аккумуляторов, и пропускают его через обмотку электромагнита. Получающийся вначале слабый ток, проходя, в свою очередь, через обмотку, усиливает электромагнитное поле, что усиливает ток, опять усиливающий поле и т. д. до определенного потребного предела. При повторном пуске генератора возможно ограничиваться остаточным магнетизмом электромагнитов. Именно такую взаимную зависимость и обусловленность мы и наблюдаем между процессами верхней и нижней ступеней иерархического звена. Чем более актуализирована потенциальная конкретность высшей ступени, тем более она обнаруживается как субъект интуиции, тем более мощны его творческие веяния, тем большие свободные возможности раскрываются пред актуально эволюционирующей нижней ступенью и тем высшего иерархического достоинства она достигает. С другой стороны, чем выше уже достигнутое актуальное иерархическое достоинство низшей ступени звена, тем более многообразны и выше по иерархическому достоинству актуализированные модусы и членения потенциальной конкретности высшей ступени, обнаруживающиеся как компоненты субъекта интуиции. В приведенном символическом примере веяниям субъекта интуиции соответствует индуктивный ток, а достигнутому актуальному иерархическому достоинству низшей ступени — электромагнитное поле. Выводящий из статического равновесия ток от постороннего источника символизирует избыточную волю, равно как остаточный магнетизм служит соответствием внутреннему устремлению воли, т. е. той же избыточной воле в продолжение динамического эволютивного процесса.

Из изложенного вытекает, что эволютивный поцесс в каждом звене иерархической системы есть целокупное органическое целое. Действительно, его высшая и низшая ступени всегда представляют собой некоторый бинер первого вида, в котором первая есть тезис, а вторая — антитезис. Развертывающаяся из первой ступени и реализуемая второй стихия интуиции есть стихия Эроса. Высшая ступень актуализируется прежде всего как источник творческой силы, т, е. в пневматологической категории воли. Эволюция низшей ступени заключается по преимуществу в объективировании опытных данностей, в организации их по иерархиям и в утверждении эво-лютивно возрастающего своего актуального иерархического достоинства, а потому примат лежит в категории разума. Наконец, стихия исходящей из высшей ступени интуиции, как эротическая, имеет примат в категории мистики. Таким образом, эволютивный творческий процесс в каждом иерархическом звене есть естественный аналог триединства Божества, но, осуществляясь в подчинении синтетическим категориям протяженности и последовательности, он выражает в своем динамическом устремлении только иерархически восходящее онтологическое направление к некой энтелехии — к идеальным соотношениям трансцендентных ипостасей триеаинства. -••••

Часть II. Начала эзотерического учения о двух модификациях. Реальности: монадной и пластической

ГЛАВА XXII. Бинер: монадность — пластичность в его рождении из Абсолюта и его основные качествования, раскрывающиеся в бытии конкретного

§ 72. Онтологическое основоположение бинера: монадность — пластичность

Субстанциальная Реальность раскрывает свое бытие в первоверховном бинере основных Ипостасей — в Трансцендентном и Имманентном Ликах Абсолюта. Эта основная доктрина остается одинаково справедливой для частных реальностей всех порядков порознь и всех их иерархий — от всеобщности Безусловного до единичных видов конкретного относительного бытия. Этот первоверховный бинер основополагает все эзотерическое учение в его теологии, космологии и антропологии. Он лежит в основании системы Великих Арканов Таро как всеобщей для человека и абсолютной энтелехийной философии. — Аркан 0 раскрывается в первоверховном бинере: Аркан XXI — Аркан XXII, определяющем собой изначальную двойственность всякого актуального бытия. Аркан XXI развертывается в системе первой декады Арканов, образующей целокупное мировоззрение sub specie монадности реальности; Аркан XXII развертывается в системе второй декады Арканов, образующей целокупное мировоззрение sub specie пластичности реальности. Составляя бинер онтологический, эти две декады Арканов взаимно соподчинены и отражены друг в друге. Поэтому при эволютивном познании каждого единичного Аркана необходимо различать его собственную истинную природу от отражения в нем аналогирующего ему Аркана другой декады, как равно и от отражения в нем других членов его собственной декады. Именно в силу этого система Арканов и представляет собой совершенное и всеобщее органическое целое. Среди многочисленного ряда особенностей и признаков, отличающих всеобщность подлинного и абсолютного эзотеризма от исторически известных философских учений, бесспорно онтологически первое место занимает доктрина о первоверховном бинере Ипостасей Реальности. Она не могла вовсе оставаться неизвестной экзотерически в силу самой ее первоверхов-ности и всеобщности, но ее исторические выражения так безнадежно искажены и спутаны с более частными, что истинное содержание этой доктрины должно почитаться остающимся вовсе неведомым до сих пор. Более того, исторический ход умственного развития за последние известные нам тысячелетия так сузил наше сознание, так парализовал ряд наших воспринимательных способностей и заглушил искони присущую ему гибкость представления и созерцания, что надлежаще воспринять эту доктрину мы почти не в силах. Мы так привыкли жить и сознавать в категориях монадности, что мир пластической жизни совершенно ускользает от нас. Он только дает время от времени чувствовать свое бытие, но и тогда все наши восприятия мы неизменно выражаем в категориях монадности. При этом вся его собственная самобытность и все его безмерные возможности продолжают оставаться для нас безнадежно чуждыми, мы только обозначаем присутствие чего-то неведомого и невыразимого вполне обычными способами помощью неопределенных и расплывчатых терминов: «бессознательное» и «подсознательное», «инстинктивное», «особое состояние», «иррациональное», «вещь в себе» и т. д. Мы неизменно эмпирически убеждаемся в предельности природы и возможностей привычных категорий нашего сознания, в том, что они не могут обнять целостного содержания действительности, что она простирается одновременно и далее, и в ином rovoc, 'е, кроме нам доступного. В таком положении мы ограничиваемся лишь указанием пределов возможных достижений, не решаясь и не будучи в состоянии хотя бы предпринять попытку разрешения проблемы по существу. В самом деле, для этого необходимо сначала осознать, что наш привычный мир есть только одна часть целого, что есть это полное целое, а потому существует другой мир. Колумб только потому пустился в неизведанный океан, что исходил из знания шарообразности земли и априорной возможности кругосветного пути в Индию. Точно так же мы сможем начать искать этот второй мир лишь при ясном осознании ограниченности по самой своей исконной природе нам известного и несомненности бытия целого. Это целое есть окружающая действительность как духа, так и природы, а потому и искони довлеющего нам нашего собственного бытия. Мы видим в себе и окружающем только часть, потому что такова искусственная суженность нашего сознания. Чтобы повторить подвиг Колумба и открыть новый свет, мы должны в себе самих осознать необходимость его бытия и создать систему новых видов восприятий и творческой деятельности.

Безначальное Бытие, раскрывающееся в космосе как субстанция, в себе и в непосредственной конкретности в безусловной стихии Всеобщего онтологически первичнее первоверховного бинера: трансцендентное — имманентное как исходной двойственности состояний становления. Этот бинер возникает на грани Пралайи и Манвантары как бинер изначальных генетических полюсов актуальной конкретности и в своем целом есть вечно сущая, вечно заданная и вечно исполняемая конкретная спекулятивность Реальности в Ее инобытии в космосе. Самобытность и всеобщность специфического вида каждого полюса первоверховного бинера, их абсолютная гармоническая сопряженность и соподчиненность, равно как и их абсолютное онтологическое тождество в безначальном естестве Реальности обнаруживаются и актуально утверждаются в космической синархии. Каждый полюс есть не особая реальность, но целокупное раскрытие Абсолютного, объективируемое как особый Лик Его являемости; их двойственность возникает в диалектическом процессе обнаружения безначального и всеобщего естества Абсолютного в космической синархии и вместе с тем есть источник, двигатель и энтелехия этого процесса. Каждый полюс есть цело-купное раскрытие Абсолютного, но не равное Ему, как инобытие бытию, и не исчерпывающее Его, как только один член бинера. Онтологическая система Реальности и бинера Ее изначальных конкретных обнаружений, в частности, выражена в Упанишадах в следующем знаменательном тексте. — «То, Что именуется Ом, воистину, о Сатиакама, есть одновременно Брахман Высший и Брахман Низший; вот почему тот, кто знает Ом, может безусловно познать Того или Другого из Них»1. Каждый полюс первоверховного бинера есть, с одной стороны, Брахман, т, е. Абсолютное, а с другой — он есть только один из двух видов становления Непостижимого, определяемого лишь апофатически. Раскрытие в космосе каждого полюса есть подлинное становление Всеобщего, обладающее бесконечной онтологической глубиной и восходящее к Абсолютному, но в то же время оно есть только часть истинного становления Безусловной Реальности, Абсолютного в Себе. Так как онто1 логическая обособленность и quasi-независимая самостоятельность каждого полюса возникают параллельно с диалектическим процессом актуальной конкретизации Сущего в космосе, то, естественно, основоположным предикатом каждого Лика Абсолюта служит tovoc, конкретного самоутверждения. Соответственно этому в мире каждого Лика всякое единичное конкретное бытие утверждает свою самобытность и место в системе иерархий согласно искони присущему tovoc, 'у. Мы уже знаем, что Трансцендентному Лику довлеет tovoc, самости, или монадности, а Имманентному — пластичности. Перейдем теперь к онтологическому и феноменологическому исследованиям природы и действительного смысла этих основоположных предикатов.

§ 73. Утверждение конкретного бытия в аспекте основоположной синтетической категории монадности

В аспекте Трансцендентного Лика Абсолюта всякое единичное конкретное бытие утверждается в его самости, монадности. Как уже сказано, в историческом ходе развития наше воспринимающее и творческое сознание замкнулось в этих гранях, и способности онтологически полярного вида остаются почти не пробужденными. Чтобы с отчетливостью убедиться в этом, выявим качествования основополагающей категории нашего сознания, предопределяющей весь вид его феноменологии.

I. Процессы нашего сознания не адекватны истинной действительности, ибо первое ограничено: во-первых — подчиненностью системам категорий, а во-вторых — субъективным несовершенством. Феноменальность сознания обусловливается подчиненностью синтетической категории последовательности, ибо непосредственно отсюда вытекают все дальнейшие частные ограничения. Наряду с этим наше сознание добровольно само ограничивается односторонней подчиненностью первоосновной синтетической категории монадности, особенности которой мы и должны теперь себе уяснить. Конкретно-эмпирическое состояние мира соотносительно соответствующему состоянию нашего сознания и существует только в нем. Наше познание эволютивно восходит от конкретного эмпирического к конкретно-спекулятивному, но этот процесс происходит только внутри нашего существа и проявляется лишь в феноменологии нашего сознания. Действительность одинаково предстоит пред сознанием как конкретно-эмпирическим, так и пред конкретно-спекулятивным, и лишь различно воспринимается ими. Поэтому действительность космоса в себе конкретно-спекулятивна.

II. Сущее раскрывается во многообразии видов единичного конкретного бытия и их взаимоотношений в космосе. Каждое единичное обнаруживает свое бытие, иерархическую природу и качествования в своей феноменологии. Эта феноменология в себе конкретно-спекулятивна, а в эволюционирующем сознании человека возрастает в достоинстве от полной конкретной эмпиричности до полной конкретной спекулятивности. Феноменология всегда есть раскрытие в продлении, sub specie durationis, всех видов протяжения некой сущности, т. е, динамический антитезис бинера первого вида. Этот бинер и оба его члена в себе утверждаются онтологически независимо от особенностей воспринимающего сознания человека, но познаются им различно в зависимости от своих состояний. Онтологически в системе космоса Сущее в себе раскрывается как тезис, а феноменология космоса — инобытие Сущего — есть антитезис бинера первого вида. Ана логично этой доктрине для целостного космоса, для феноменологии единичного конкретного бытия тезисом служит некий модус или аспект Сущего, обнаруживающийся здесь как относительная субстанция соответствующего порядка и иерархического достоинства. В зависимости от подчиненности той или другой первоосновной синтетической категории сознание человека различно воспринимает природу этих бинеров первого вида.

§ 74. Утверждение конкретного бытия в аспекте основоположной синтетической категории пластичности

В аспекте Имманентного Лика Абсолюта всякое единичное конкрет-ное бытие утверждается в категории среды, или пластичности. Каждое единичное свойство, качествование или состояние феноменологиче-ского процесса конкретного актуального бытия есть необходимо некоторое содержание, объективированное в определенной форме. Этот частный ас-пект, или модус, связан с единичным конкретным бытием в этом целом, а через него с Сущим по двум бинерным координатам возрастания иерархического достоинства. Во-первых, данная частная форма в категории разума есть некоторая ступень его иерархического строения, являющаяся, соответственно, динамическими антитезисами или их аспективными членениями в восходящих по достоинству иерархических звеньях, где в наивысшем тезисом служит целостный vmxnaaic, монады. Во-вторых, содержание данной частной формы в категории мистики есть некоторое членение естества конкретного бытия, а потому и Естества Сущего. Категории мистики и разума исчерпывающим образом обусловливают статическую конституцию единичного модуса или аспекта монады. Если же мы изучаем этот модус в его возникновении или в аспективном проявлении последним своих качествовании в актуальном процессе, то тем самым становится необходимым ввести в наш анализ и динамическую категорию воли, ее иерархическое строение и соответствующую ее законам феноменологию. Все три пневматологические категории, как самодовлеющие ипостаси Сущего и Его раскрытия в себе, не зависят от господствующего в эмпирическом сознании воспринимательного пафоса, но только их периферическая феноменологическая являемость окрашивается соответствующими тональностями. Поэтому необходимо различать целостную действительную феноменологию ноуменов и трансфинитов пневмато-логических категорий от их эмпирически наблюдаемых обнаружений. Здесь именно мы и встречаемся с бинером основоположных синтетических категорий.

В категории монадности примат лежит в категории разума. Это значит, что сознание, подчиненное односторонне категории монадности, воспринимает обе статические пневматологические категории сквозь призму категории разума. Истинная идея содержания здесь замещается идеей содержания сложных форм, место содержания как естества заступает содержание сложной формы — множественность форм низшего иерархического порядка. Истинное содержание относится к категории мистики, бинерной категории разума, а потому вполне самобытной, независимой от последней и имеющей особые самодовлеющие корни в субстанциальном бытии реальности. Между тем в данном случае категория содержания возникает из категории формы и обусловливается ее иерархическим строением. Источник этого заблуждения, как уже известно, состоит в неправомерном отождествлении дифференциальной атомной формы с дифференциальным атомным содержанием. В категории монадности это принципиальное заблуждение неустранимо, ибо разум как таковой не может иметь в себе адекватной идеи содержания и вместо содержания в себе утверждает его проекцию в свои тональности. Возникая в атомном модусе бытия, это заблуждение входит во все иерархические ступени и построения категории разума. Таким образом, в монадном сознании содержание всякой сложной формы есть соответствующее иерархически организованное множество дифференциальных атомных форм; это содержание лежит в категории разума и возникает в ее иерархическом строении, Между тем истинное содержание — ограненное сложной формой естество — есть совокупность содержаний атомных форм и лежит в категории мистики. Истинное содержание — естество — входит в сложные формы так же, как и в атомные, оставаясь все время самостоятельным и самобытным; категории содержания и формы в действительности прослаивают друг друга, но все время остаются раздельными, самостоятельными и самодовлеющими, хотя их феноменологии и сопряжены бинерно.

В категории пластичности примат лежит в категории мистики. Это значит, что сознание, подчиненное односторонне категории пластичности, воспринимает обе статические категории сквозь призму мистики. Непосредственной данностью здесь служит интуиция естества, а возникновение и организация форм только сопутствуют свободной и независимой феноменелогии содержания. Истинная идея формы здесь замещается идеей состояния естества; место создающего и организующего формы начала разума заступает становление естества во многообразности состояний. Форма в себе и их организация относятся к категории разума, бинерной категории мистики, а потому вполне самобытной, независимой от последней и имеющей особые самодовлеющие корни в субстанциальном бытии реальности. Между тем в данном случае категория формы возникает из категории содержания и обусловливается течением становления его состояний. В самом деле, здесь форма есть не особое начало, но возникает лишь производно в становлении состояний как их очерчивание в метафизическом пространстве. В категории м о — надности самобытно объективируется форма и тем определяется содержание: содержание есть то, что исполняет заданную форму, а потому содержание в некотором смысле имманентно форме; идея формы объемлет идею содержания, и последнее только сопутствует первой и возникает производно из ее стихии. В категории пластичности содержание самобытно осуществляет становление в своих состояниях и тем определяется форма; форма есть только обозначение пределов распространения содержания, его очерчивание, а потому форма в некотором смысле имманентна содержанию: идея содержания объемлет идею формы, и последняя только сопутствует первому и возникает производно из его стихии. Источником заблуждения в последнем случае, как и в первом, служит неправономерное отождествление простейшего дифференциального атомного содержания с дифференциальной атомной формой. В категории пластичности это заблуждение также неустранимо, ибо мистика как таковая не может иметь в себе адекватной идеи формы и вместо формы в себе утверждает ее проекцию в свои тональности. Возникая в атомном модусе бытия, это заблуждение входит во все виды становления естества. Таким образом, в пластическом сознании всякая сложная форма, как периферическая объективация сложного состояния становления естества, есть организованное множество дифференциальных атомных форм — объективации атомных состояний становления естества. Поэтому содержание всякой сложной формы есть совокупность атомных состояний, т. е. лежит в категории мистики и возникает в процессе становления естества. Между тем истинная самобытность формы состоит не в том, что она содержит формы элементарные, но в самой их организации, в соотношениях и соподчинении форм различных иерархических порядков, что и относится, в собственном смысле, к категории разума. Содержание естества, как категория мистики и тезис бинера второго вида, органически включает в себя форму как периферию состояний в процессах становления. Напротив, форма, как категория разума и антитезис бинера, черпает свое бытие из содержания и объективируется как самостоятельное реальное начало только в своей органической причастности к содержанию. Форма возникает лишь в процессе актуализации реальности, но в то же время в его феноменологии оказывается самостоятельным началом. Разум и мистика здесь раздельны и самодовлеющи, хотя их феноменологии и сопряжены бинерно.

Единичное конкретное бытие определяется, с одной стороны, формой, объективирующей определенный модус содержания, а с другой — состоянием становящегося естества. В первом аспекте, соответствующем Трансцендентному Лику и категории монадности, конкретное бытие утверждается в его vjiomaoic, — индивидуальности, и уже только через это определяется его ovoia — естество, содержание индивидуальности. Индивидуальность есть исконная форма бытия Реальности в монаде; в начале процесса индивидуальность задана потенциально, а потому монада есть здесь только потенциальная конкретность: энтелехией эволютивного процесса служит актуализация индивидуальности, а потому и претворение монады в конкретность актуальную. Индивидуальная монада есть тезис бинера первого вида, а динамическое волевое самосознание, осуществляющее эволютивный процесс, есть антитезис. Таким образом, индивидуальная монада есть истинный субъект микрокосмического эволютивного процесса, а нисходящая иерархия Эа, актуальное Я и мгновенные Я суть модусы и аспекты изначальной субъектное™ монады. Актуализация изначальной субъектности осуществляется через последовательную актуализацию ее единичных модусов и их иерархическую организацию. Актуализация единичной аспективной субъектности совершается в эмпирическом процессе, где субъект сопрягается с предстающими объектами. С этой точки зрения вся феноменология монады есть развитие и реализация субъект-объектных отношений. Параллельно с этим всякое качествование или способность актуального существования индивида не только есть реализация соответствующей тональности монады как изначальной субъектности, не только есть ее предикат, но и в природе своего собственного утверждения обнаруживает подчиненность синтетической категории монадности. Каждое единичное, подобно монаде, утверждается прежде всего как форма или образ, и только через посредство их определяется соответствующее содержание. Во втором аспекте, соответствующем Имманентному Лику и категории пластичности, конкретное бытие утверждается в его ovoia — естестве и становлении его состояний, и уже только через это определяется его vnoaiacnc, — индивидуальность. Таким образом, основное различие между утверждениями единичного конкретного бытия в синтетических категориях монадности и пластичности заключается в том, что в первой изначально задается форма и тем определяется содержание, а во второй изначально задается содержание и тем предопределяется форма. В силу этого в категории монадности изначальная форма implicite заключает в себе потенциально всю долженствующую произойти в эво-лютивном процессе актуализации дифференциацию на единичные ас-пективные членения. Вся иерархическая система актуальных качествований изначально задана в самом бытии индивидуального ноумена конкретного бытия, и только потому ему присуща микрокосмическая потенциальная конкретность, т. е. конкретность спекулятивная в иерархии идеального мира. Это значит, что ноумен индивида абсолютно закреплен в своей трансцендентной форме, что изменение этой формы до окончания эволютивного процесса принципиально невозможно, что динамическая эволюция его антитезиса — кинетического агента — эволюционирующего актуального сознания — ни в коей мере не изменяет конституции этого ноумена, что процесс актуализации для последнего есть внутренний процесс в присущих ему индивидуальных гранях и что этот процесс лишь актуализирует изначально заданное и предопределенное, но отнюдь не создает ничего нового.

Все это может быть резюмировано формулой: индивидуальная монада есть абсолютно недвижная форма духа, есть духовный атом, который способен только раскрываться в актуальном и эволюционировать в степени этого актуального раскрытия, но ни в коем случае не изменяться и не эволюционировать в своем духовном содержании. Иначе говоря, индивидуальная монада в себе абсолютно статична. В полярную противоположность этому в основоположной категории пластичности изначально задается только содержание, implicite заключающее в себе потенциально все виды состояний становления, долженствующие объективироваться в соответствующих формах и тем достигнуть актуальной конкретности. Эта заданность долженствующих свершиться видов становления существенно отлична от заданности иерархической системы качество-ваний индивидуальности в категории монадности. Естество в себе определяется не извне очерчивающей его формой, но собственной внутренней природой. Все будущие возможности, модификации и их органические переходы друг в друга и взаимоотношения предустанавливаются общим Tovog 'ом внутреннего естества, как бы совокупностью его внутренних натяжений. Естество в себе принципиально чуждо недвижности, ибо всякая недвижность относится к категории формы, вызывает форму, закрепляет ее и утверждается в ней. Основным предикатом естества является устремление. Это устремление качественно отлично от физических сил и движений в геометрическом трехмерном пространстве, как они воспринимаются нами в категории монадности. Устремление естества есть не последовательная перемена положений и мест в пространстве, не органическое замещение одной формы новою, вытекающею из нее по некоторому внутреннему закону, и оно не может быть представлено в виде некоторой силы, действующей в определенном направлении или в их закономерно сменяющемся ряде, а потому и могущей быть выраженной неким вектором. Образно его можно представить лишь как колебание атомных частиц тела — электронов и атомов, определяющее его свойства: физические, химические, электромагнитные, механические и т. д. Эзотеризм определяет естество и его устремление символом потока. Свободный поток не определяется формой и не управляется законом формы, но вызывается и зиждется динамическими взаимоотношениями своих частиц; внешние формы возникают лишь производно, только объективируя мгновенные состояния становления. Категория содержания бинерна категории формы, и каждая имеет самобытное обоснование. В пластичности категория содержания предшествует категории формы принципиально, а потому предшествует и закону иерархического строения, как организации форм, и всем видам протяжений. Устремление естества лежит на грани его нирванического бытия в себе и становления в актуальности; Реальность в категории монадности раскрывается в актуальном бытии как субстанция, а в категории пластичности раскрывается как устремление; первичной категорией субстанции служат воля и энергия как раскрытие самобытного центра сил, а первичной категорией устремления служат энергия и воля'как становления самобытной среды. Благодаря первичности онтологической природы устремления его становление в категории монадности воспринимается во всех видах протяжения — не только в пространстве, но и во времени. Итак — взаимоотношение естества и его становящегося устремления с иерархическим строением актуальных форм символически выражается потоком, проходящим по всем видам иерархического протяжения, а в частности, по протяжениям пространства и времени, и своими мгновенными сечениями порождающим иерархические системы форм. Очевидно, что возникающие при становлении потока иерархии форм являются производными по отношению к его сущности, служат только связующим звеном между природами бытия в основоположных категориях монадности и пластичности. Зная сказанное, мы можем правильно воспринять следующую эзотерическую доктрину. — Единичное конкретное бытие в категории монадности утверждается через его индивидуальность, а в категории пластичности утверждается как поток естества определенного устремления. Индивидуальность есть изначально заданная статическая форма духа, его недвижный духовный атом, лишь раскрывающийся в актуальном через эво-лютивный процесс динамического антитезиса — актуального сознания. В противоположность этому возможности и виды становления естества изначально задаются в устремлении его потока, и именно поэтому ему присуща микрокосмическая конкретность. Это значит, что внутренний основополагающий tavoc, естества данного бытия абсолютно закреплен, но не в периферической статической форме, а устойчивостью и постоянством внутреннего динамического равновесия устремления потока, органического целого его внутренних напряжений, что изменение этой динамической устойчивости до окончания эволютивного процесса становления принципиально невозможно, что становление отдельных членений в актуальной объективирующей их форме лишь запечатлевает их качествования в категории монадности, но их не создает, и что самый процесс актуализации лишь изменяет модус актуальности из пластического в монадный. Все это может быть резюмировано формулой. — Поток естества конкретного бытия в его устремлении есть особое состояние духа в абсолютно устойчивом динамическом равновесии. Иначе говоря, поток естества конкретного бытия в себе абсолютно динамичен.

ГЛАВА XXIII

§ 75.Краткий обзор исторических подходов к бинеру монадной и пластической модификаций Реальности и соотношение этой проблемы с проблемой материи

Бинер монадности и пластичности обусловливает возможность двоякого восприятия Реальности и ее раскрытия в космосе. Здесь возникают два различных целостных и одинаково закономерных мировоззрения, которые однако лишь в органической совокупности действительно могут эволютивно приближаться к обнаружению истины. Смутное, но все же непреложное сознание этой двойственности неизменно присуще арийским народам и, наоборот, совершенно чуждо семитической расе. Благодаря громадной трудности проблемы и отсутствию формулирования онтологической природы этого бинера с должной отчетливостью она в исторической перспективе безнадежно перепуталась с другой, в действительности самостоятельной, проблемой духа и материи. Между этими проблемами есть близкое органическое соотношение, но не только нет тождества, а даже имеется бинерная противоположность. Но и при этих условиях возможно указать на пути истории определенные приближения к доктрине о двух модификациях Реальности.

Так, в Индии мы встречаем сложное и запутанное учение о Пуруше и Пракрити. С одной стороны, в этом бинере Пуруше приписывается вся полнота творческой силы, свободы и сознания, а Пракрити признается абсолютно пассивной средой, могущей действовать и проявлять свои качества только под творческими веяниями Пуруши. В таком аспекте этот бинер сливается с идеей духа и материи. Между тем для обозначения последних понятий имеются специальные термины — Пуме и Прадхана, в которых бинерно раскрывается Творческая Реальность — Брахма. (См. Вишну-Пурана, I, 2). Далее, у того же Капилы за Пракрити утверждается полная онтологическая самобытность, и даже множественные Пуруши в некотором смысле возникают из нее. Здесь Пракрити является уже не аморфной первичной материей, но особым пластическим состоянием Реальности. Отсюда непосредственно возникает столь долго и многообразно обсуждавшаяся в индийской философии проблема: есть ли Творческая Реальность Личность — или нет? Параллельна с этим Пракрита приписываются особые самобытные свойства — Гуны, которые обнаруживают ее собственное естество. Равновеликая самобытность и бинерность Пуруши и Пракрита с полной отчетливостью устанавливается также «Бхагават Гитой». Эта доктрина выступает с полной яркостью в утверждении двух видов триединства. Абсолют, Брахман, Wodh или Karta расчленяется на бинер триединств. — Личное Творящее Божество — Исвара, — есть Абсолютный Субъект — Активное, Мужское Начало и раскрывается в триединстве: Брахма — Вишну — Шива. Абсолютная Среда — Пракрита — есть Пассивное, Женское Творящее Начало и раскрывается в триединстве состояний: Сарасвати — Лакшми — Бхавани.

В Гредии проблема монадной и пластической модификаций реальности достаточно ярко осветилась бинером философий Демокрита и Гераклита. Демокрит основополагает начало формы, считая ее изначальным обнаружением Реальности. Все сложные формы суть организованные совокупности первоначальных дифференциальных, или атомных. В мире распространена божественная субстанция, состоящая из особенно образованных атомов тончайшего свойства (fieia ovaia, Koofiov V4CT)> из нее происходят не только отдельные боги, но и души отдельных существ1. Демокрита считают основателем атомистики, что вместе с отрицанием им высшего разумного начала (vovg) и признанием, что действующей и соединяющей атомы причиной служит лишь слепая случайность, повелительный случай или судьба2, вырисовывает его облик как крайнего материалиста. Но ученик тайного знания Египта и Персии3, разумеется, не мог не быть далеким от пошлости материализма. Действительно, даже то немногое, что о нем известно, при вдумчивом отношении приобретает совершенно иной смысл. Атомная субстанция Демокрита вовсе не есть физическая материя. Напротив, он не обожествляет материю, но приписывает божественному естеству атомное строение. В его атоме категории содержания и формы совпадают, и это целое проявляется и воспринимается не иначе, как в категории формы. Это и показывает, что Демокрит, отвергая самобытность категории пластичности, односторонне утверждает категорию монадности. Конкретное бытие человека он определяет только в изначальной форме его сущности, т. е. в монаде: для него души — шарообразные атомы (atofj.an>raaipaipoei&riVvxijvXeyei). Утвержденные в своих формах, атомы находятся в пустом пространстве. Чтобы при таком абсолютном отрицании среды объяснить взаимоотношения между ними, он прибегнул к гипотезе, что от вещей как бы отделяются их тонкие поверхности, которые входят в глаза и уши. Большего утверждения формы и всеобщности смысла ее периферической природы, по-видимому, нельзя и представить. Бинерной антитезой Демокрита является философия Гераклита. Основоположной идеей Гераклита4 является доктрина, что реальность, истина, есть прежде всего жизнь, которая вечно движется, рождается, становится: «все течет» (mxvra pti). Движется небо, движется воздух и вода, движется все вещество: наши чувства движутся, и самые восприятия наши суть движения. Движется, изменяется наше сознание, и сама речь наша, чтобы воспроизводить истину и жизнь, должна неустанно течь подобно им. Отсюда естественный символ реальности — река, поток. Мир вечен: «космос этот, тот же самый для всех, никто из богов или людей не сотворил, но был он вечно и есть и будет огнем вечно живым — мерно зажигающимся и мерно потухающим»5. Истина есть вечное движение, а потому недвижное бытие есть лишь обман самих чувств; все существующее находится в состоянии вечного зарождения: «солнце, — как говорит Гераклит, — не только бывает юное днем, но всегда оно юное непрерывно»6. Становление в форме, рождение, есть выпад из стихии вечного движения жизни, а поэтому есть смерть и разве не называет Гераклит смерть — рождением?…….. говоря такими словами: смерть — Все, что бодрствуя видим, а что в дремоте — сон»7. Но это изменение только внешнее; истинное бытие в себе неизменно: «и учитель большинства — Гесиод; думают, что он познал всех больше — он, который Дня и Ночи не понял, ведь они есть единое» 8. Мы смертны, порождаемся из стихии жизни и возвращаемся в ее бессмертие; так же бессмертное утрачивает вечность, переходя в нас, а потому — «бессмертные — смертны, смертные — бессмертны, и живущие их смертью — их жизнью умирающие»9. «Мы живем их смертью и живут они нашей смертью»10.

Истина, реальность, объемлет все виды существования, а потому Бог должен быть определен как синтетическое единство всех бинерных полярностей. —

«Бог: день — ночь, зима — лето, воина — мир, пресыщение — голод (все противоположности)11, а сам Он — Разум»12. Отсюда: принцип бинера основоположен во всем космосе — «противоборствующее — соединяющее», и «из разнообразия — прекраснейшая гармония», и «все бывает благодаря распре». «Конечно, природа льнет к противоположному и из него получаенекое созвучие — а не к подобному; так, без сомнения, она связала мужское с женским, но не то или другое с его однородным, и первое согласие она установила с помощью противоположностей, а не через подобия»14. Мы должны учиться у самой природы, разуметь тайное согласие в видимой розни и борьбе, скрытую гармонию, торжествующую над свой противоположностью. Малочисленность, краткость и неясность дошедших до нас фрагментов Гераклита не позволяют воссоздать его целостное учение.

ГЛАВА XXIV

§ 76. Первоверховный бинер космологии: единство — множественность в приложении к монадной и пластической модификациям Реальности. Учение о категориях множественности и конкретных множеств в монадной и пластической стихиях

В категории монадности космос есть синтетическая иерархия видов конкретного бытия и их взаимоотношений, утверждаемых и утверждающихся как единичные модусы ипостасной Реальности. Каждый из них есть индивидуальная самость, есть конкретный субъект с изначально заданными возможностями, стремящийся в продлении мирового процесса реализовать свое достояние, актуализировать свои свойства, способности и иерархическое положение. Мир есть заданное органическое содружество единичных творческих деятелей. Несовершенство их актуального состояния обусловливает искривленность бытия и деятельности каждого, хаотичность взаимодействий и отчужденность отдельных планов, множеств и частных иерархий. Но развертывающийся в протяжении последовательности всеобщий закон эволюции осуществляет непрерывное приближение к конечной энтелехии, к просветлению всего единичного и гармонии всех частных множеств во Всеобщем. Закон иерархизма есть только динамический двигатель актуализации всеединства. Все единичное обладает внутренними, подземными связями со Всеобщим и со всеми частными сочетаниями единичных видов. Стихия интуиции разливает во всех состояниях мирового процесса и во всех разветвлениях дифференциации единичной самости предведение изначально заданной и довлеющей в пределе осуществиться абсолютной гармонии единого во многом и многого в едином. Каждая самость следует по своему пути, тяготеет к своей индивидуальной цели, но, стремясь к ним и осуществляя свои индивидуальные достижения, она творит и дело Всеобщего. Великий закон распорядка царствует во всем мире, есть источник всякой обособленности единичного бытия, но в то же время он гранит многоликость Верховного Единства и возводит все единичное к Всеобъемлющему Первоначалу. Индивидуальность, самость, эмпирическая форма — вот основоположная категория монадного бытия, и в ее иерархическом строении каждый единичный субъект осознает и утверждает свое особое бытие в субъект-объектных отношениях с предстоящей средой и подобными ему окружающими деятелями. Начало ипостасности — Логос как Абсолютная Монада — и есть источник всяческого бытия, и только в бесконечно возрастающем уподоблении ему все единичное осуществляет свое призвание актуально быть и в гранях своей единичной индивидуальности воссоздавать отблеск Всеобщего Единого, отражать Его Вечный Лик.

В категории пластичности космос есть вечный поток Жизни. Верховная Реальность есть не только Лик, Единое, пронизывающее множественность ограненных творческих сил и видов созерцания и напоенное безбрежностью многообразия всеобщего. Она есть и разлитая в просторе бесконечности стихия самодовлеющей Жизни, есть беспредельный мировой океан бытия, есть творческая сущность, объемлющая собою все и всему дающая начало. Этот океан Жизни един и всеобъемлющ; он прост и ясен как первичное начало, но все, что есть, в нем черпает свое бытие сгущением его непрерывных волн; он есть источник всякой сложности, всех видов бытия ограненного, и мир чеканных форм возникает лишь как мгновенный оттиск его приливов и отливов. Здесь нет закона граней; не формы чеканят бытие, но в связных цепях их все единичное входит между собой в союзы и соподчиняется взаимно. Здесь царствует закон тождественности единого во многом и многого в едином; могучее стремление к жизни в своей собственной среде являет устойчивость отдельных ритмов в гармонии нераздельного всеобщего. И каждый ритм силой устремления непрерывно ткет цепь своих аккордов, являющих его особое единство, звучащих как призвание к свершению особой цели, и чем глубже этот ритм, чем с большей полнотой и ясностью звучат его аккорды, тем более высоко конечное призвание, тем ярче выделено оно в сонме всех иных и тем больше его пронзенность всеединством и множественность взаимных братских переливов. Эта стихия Жизни, Безначальное Пластическое Бытие, есть Вечная Женственность Абсолютного, есть Б о г о — Материя. Как ипостасный Лик рождает все иерархии форм, вливает в них мощь обособленного утверждения, связует в множества и единит их все в своем единстве первородном, так Извечная Женственность рождает своей единой творческой стихией жизни естество всяческого бытия, связует их между собой в гармониях ритмов внутренних потоков и трепетании торжествующей победы жизни и вновь роднит их все в недрах все проникающей безначальности.

Природа Реальности определяется бинером; единство — множественность. Одновременно с первичной простотой, предшествующей всякой множественности и порождающей всякое многообразие, Реальность есть абсолютная сложность, безусловная исчерпанность всех возможных видов, качествований и состояний, гармонически возникающая из единства генетического и вновь восходящая к единству синтетическому. Это определение лежит в основе эзотеризма и со времен Гераклита и Платона ярко указует отличие подлинной философии от рационалистических метафизических спекуляций. Замечательно также, что эта эзотерическая концепция неизменно свойственна вообще всем арийским народам, религии которых в своей внутренней основе всегда были гармоническим сопряжением монотеизма с политеизмом. Здесь оба полюса бинера: единство — множественность утверждаются целокупно и самостоятельно: бинерная доктрина не смазывается интеллектуальными ухищрениями, но заостряется до полной яркости. Напротив, у семитов мы или встречаем односторонний монотеизм, или же, во всяком случае, идея множественности носит спекулятивный и подчиненный характер. В христианстве эта идея выразилась в догмате триединства. Одновременно с резким провозглашением веры в единого Бога христианское сознание утверждает также три ипостаси, как некую самобытную безначальную множественность. Это положение доказывается хотя бы известным святоотеческим толкованием слова «Элогим» (О'П К), где множественное число понимается как множественность ипостасей. Равным образом сюда относится учение о Предвечном Совете Троицы, как и вообще утверждение целокупной безначальности каждой ипостаси наряду с возможностью их обособленных взаимоотношений. В противоположность этому, у евреев мы хотя также находим следы идеи о множественности Реальности, но она оказьшается односторонне подчиненной крайнему монотеизму1. Так, мы видим здесь тот же догмат троичности2, но вместо органического соотношения христианских ипостасей здесь почти всегда их множественность оказьшется производной их единства, только феноменологическим инобытием последнего. Лики Божества суть только Его логические формы и возникают не в категории бытия, но только в категории разумной стихии, в процессе отношения к миру. Так, мы читаем: «Истина в том, что каждый из этих трех ангелов [явившихся Аврааму], заключает одинаково элементы других, только у одного доминировал огонь, у другого вода, у третьего воздух»3. Здесь свойства ипостасей определяются стихийными элементами, т. е. в категории феноменологии, что совершенно чуждо онтологической концепции христианства. Такой же характер носит крайне трудная и запутанная проблема относительно Шекины. С одной стороны, Шекина есть инобытие Бога, Его Космичность, Мировая Душа, чрезвычайно сходная с гностической идеей Пневмы. С другой же стороны, Шекина понимается как ипостасное Откровение Божества, как стихия Его раскрытия и воздействия на мир, т. е. как Личное Божество, воспринимаемое с точки зрения мира; это раскрытие отлично от Божества и в то же время с Ним тождественно. Так, Шекина иногда называется «Ангел Иеговы», иногда просто «Ангел», а иногда «Иегова»4. Знаменательно, что и сама триединая ипостасность относится не к Божеству в себе, а к Шекине; именно она являлась Аврааму. — «Это был Ангел Иеговы, иначе говоря — Шекина»5. Далее, весьма многочисленны тексты, указующие, что Шекина есть женственность Божества, причем их сексуальные отношения понимаются в самом примитивном смысле6. Они разделены грехом и рассеянием Израиля, которое кончится только по свершении нового Божественного Союза7. Чтобы понудить к этому Божество, совершаются грубые и жестокие церемонии. Наконец, имеются указания, что под Шекиной понимается также и пластическое состояние Реальности, как отзвук древних эзотерических доктрин. Таким образом, и проблема изначальной двойственности Божества, подобно проблеметриединства, воспринимается еврейским сознанием не онтологически, а только феноменологически. Множественность в Божестве вторична и производив, ибо первичное Бытие в Себе только едино.

Так как на пути истории Реальность обычно воспринималась в категории монадности, то и определяющая Ее исконную природу антиномия: единство — множественность понималась также только в монадном аспекте. Здесь верховное единство образуется ипостасностью, личностью Божества, а раскрывающая Его множественность составляется Его объективированными и особо утвержденными в себе также ипостасными модусами, единичными личными началами. В силу этого космос есть многообразие единичных конкретных начал, где природа и возможности каждого определяются извечно заданной индивидуальностью как формой духа, которую они и стремятся реализовать в эволютивном процессе. Потенциальные индивидуальности, их взаимоотношения и органическая соподчиненность друг другу определяются системой потенциальных иерархий, а таковые же взаимоотношения их актуальных реализаций выражаются системой иерархий актуальных. Тезис раскрывается в антитезисе, и, обратно, через природу последнего мы воспринимаем природу первого. Монадность космического закона иерархического строения ео ipso определяет таковую же монадность проявлений и восприятий нами закона всеединства как тезиса. Действительно, мы воспринимаем всеединство в бинере монадных категорий: синтетичность — простота. Единый Лик Божества по своей всеобъемлемости включает в свою природу все многообразие единичных ипостасных конкретных видов бытия по категории формы, Всеобщность Его содержания образуется формами частных порядков; Всеобщее целокупно сопереживает утверждение каждой единичностью своей особой самобытности и ипостасной природы; оно входит во все единичное, отождествляется с ним и воссоздает его в себе. Дифференциация первичного единства и обратное синтетическое к нему восхождение как к всеобщему свершаются исключительно в стихии ипостасности. Равным образом и простота Реальности определяется как простота Ее ипостасной природы: множественность аспективных единичных ликов возникает и вновь возвращается в качественно неделимое единое целое. Итак — в категории монадности природа реальности, как единство — множественность, и бинер законов иерархического строения и всеединства воспринимаются и утверждаются в стихии ипостасности.

Совершенно аналогично этому и в основоположной синтетической категории пластичности исконная природа Реальности определяется бинером: единство — множественность. Безначальное Бытие есть одновременно ипос-тасное Первоначало и Богоматерия, а потому платоновская формула то ev кои лоАЛа остается в обоих случаях одинаково основоположной. Между тем достодолжное осознание этого в последнем случае представляет весьма значительную трудность. В историческом развитии человечество двигалось от наивного политеизма (анимизма) к монотеизму, после чего вновь возвращалось к политеизму в его органическом сопряжении с монотеизмом. Эта последовательность вполне закономерна: в первом этапе происходит следование за развивающимся антитезисом, эволютивно стремящимся к тезису, а во втором — при свете достигнутой вершины эволютивно же воссоздаются и оправдываются все ступени восходящей иерархии: антитезис утверждается как необходимое органическое инобытие тезиса. Соответственно этому, в категории пластичности первой открывается пластичность, текучесть нашего собственного единичного бытия, равно как и всего единичного в окружающем. Во втором периоде мы поднимаемся до идеи единой всемирной пластичности как конечной сущности и первопричины. Наконец, в третьем периоде мы вновь возвращаемся к многообразной пластичности и через это восходим до онтологического утверждения природы пластической реальности как «единство — множественность». Этот последовательный процесс в некотором смысле аналогичен гегелевскому — от конкретного эмпирического через абстрактно-спекулятивное к конкретно-спекулятивному. Таким образом, и здесь одностороннее утверждение единства предшествует платоновской формуле. Более того, в пластической категории эта односторонность достигает несравненно большей силы и гораздо труднее поддается преодолению, чем в категории монадности. Мы уже знаем, что система пневмато-логических категорий и бинер основоположных синтетических обладают самобытным обоснованием и как бы только пересекаются в конкретной феноменологии. Все пневматологическое триединство может одинаково получать окрас монадности или пластичности, равно как и идея каждой из последних одинаково не зависит от определенной пневматологическои категории, но может органически соединяться с каждой из них. С другой стороны, категория монадности имеет особое сродство с категорией разума и формы, а категория пластичности — с категорией мистики и содержания. Тем не менее тождество в последнем случае не имеет места. Так, например, существует содержание в категории монадности и форма в категории пластичности. Всякое конкретное эмпирическое есть результат органического взаимодействия двух систем категорий — пневматологических и основоположных. Восходя от конкретного эмпирического к первоначалам, мы лишь в весьма малой степени обладаем способностью осознания различия дейст-вований, феноменологически проявляющихся совместно. Так как идея ипос-тасности проявляется прежде всего через категорию формы, а пластичность Реальности воспринимается нами через категорию содержания, то мы естественно склоняемся если не к полному их отождествлению, то, во всяком случае, к признанию первых только трансфинитумами типов возрастания, конкретно-эмпирически характеризуемых вторыми. При таком отождествлении пневматологического содержания с пластичностью происходит соответствующее перенесение предикатов. Так как исконная природа мистики определяется прежде всего единством, то и пластичность реальности в силу ее онтологической первоосновности утверждается только как единство. Напротив, монадность, согласно исконной множественности природы разума, вырисовывается как начало, осуществляющее дифференциацию и обособление, т. е. реализующее в космосе принцип множественности.

ГЛАВА XXV. Мир как вечное становление пластического потока естества Реальности

§ 77. Вводные замечания

Конкретное эмпирическое сознание человека на пути ведомой нам истории преимущественно развивалось в стихии основоположной синтетической категории монадности. Истинная действительность и окружающего мира, и собственной природы человека одновременно и монадна, и пластична, но человек или вовсе упускал из виду эту исконную двойственность, или воспринимал оба полюса бинера через призму монадности. Поэтому человеческая культура последних тысячелетий, а в особенности новейшая европейская, носит яркий монадный характер. Разумеется, это не относится к культуре в себе, ибо она при всех условиях и независимо от желаний и стремлений человечества неизменно и вечно остается и монадной, и пластической в бинерном равновесии. Говоря о мо-надном окрасе современной культуры, я подразумеваю лишь восприятие ее человечеством, т. е. не культуру в себе, а ее идею в общечеловеческом сознании.

Отдельные люди вполне достигали ведения также о пластичности истинной действительности мира и человеческой культуры, но они не хотели или не могли с должной яркостью осознать и выразить это восприятие, сделать его общепонятным, т. е. создать связующий мост между монадным и пластическим мировоззрениями. Поэтому их опыт оставался всецело внутренним, что, в связи с общей незначительностью их числа, привело к ничтожности их влияния на общую природу и устремление человеческой культуры. Между тем, зная начальные эзотерические доктрины о бинере модификаций Реальности, нетрудно убедиться, что во всех отраслях деятельности человека, во всех видах его отношения к себе и окружающему миру, во всех состояниях его сознания и во всех дисциплинах монадная и пластическая стихии действуют в неизменной бинерной сопряженности, а потому односторонняя монадность воспринимающего сознания обусловливает возможность восприятия только половины истинной действительности и утрату другой. Более того, так как полюса каждого бинера гармонически отражены и соподчинены друг другу, то знание только одного полюса не может быть адекватным действительности даже в его пределах. Такое знание должно быть определено как искажение половины действительности, и в этом его конечный непереступаемый предел.

Каю бы ни развивался человек в односторонних гранях монадной категории — он может достигнуть лишь преодоления частных относительных искажений, но основная и принципиальная искаженность всех его достижений тяготеет над ним непреодолимо; в этом и состоит эзотерическая сущность религиозного учения о первородном грехе. Оторванность сознания от пластического потока вечной жизни обусловливает не только утрату способности имманентного сосуществования с Реальностью, но и принципиальную искаженность природы и возможностей монадной стихии. Из всего сказанного ясно, что познание эзотерической доктрины о двух модификациях Реальности требует пересмотра всех достижений человечества. Эта доктрина раскрывает новый, бесконечный простор для творческой деятельности во всех ее видах, удваивает смысл и значение всего, открывает доступ в новый мир, богатство и возможности которого безграничны. Все науки и все дисциплины должны быть пересмотрены, ибо к уже известной системе законов и категорий органически присоединяются новые, равновеликие по достоинству и бине-рные по своим качествованиям и природе. Такова задача и лозунг, поставляемые ныне пред человечеством и его грядущей историей. Постараемся же дать хотя бы начальные к этому пролегомены.

I. Онтология. § 78

Основная идея исторической онтологии — что непознаваемая в себе Первопричина раскрывается как субстанция, — ограничена монадной категорией и улавливает лишь одну сторону действительности. Эзотеризм утверждает, что идея Абсолюта развертывается в бинере основоположных идей: субстанции и пластического потока. Отсюда вытекает исконная двойственность категории бытия, а потому и необходимость утверждения двух полярных систем иерархически нисходящих категорий как в онтологии, так и в феноменологии. Аналогично этому же космогония, как учение о конституции и возникновении единичного бытия из Первоначала, также должна быть построена в параллельной сопряженности в монадной и пластической стихиях. Наконец, учение о сущности, природе и призвании человеческого существа, о системе космоса и их взаимоотношениях должно быть раскрыто в обеих основоположных категориях и органически воссоединено в единую доктрину. С точки зрения эзотеризма, учитывающего исходный дуализм всякого проявления в Манвантаре бытия, конкретное эмпирическое приобретает глубочайший смысл и значение. — Монадность и пластичность органически соединены только в Абсолюте и в конкретном эмпирическом; в космогонических реальностях и иерархиях они отвлечены друг от друга, а потому последние суть только координаты творческих действований живой Реальности. Неведение доктрины о двух модификациях Реальности естественно и неустранимо приводило в концепциях монадной категории к крайнему уничижению конкретного эмпирического, к признанию его только низшей ступенью в нисходящей космогонической иерархии. Отсюда же естественно возникали те неразрешимые противоречия между его несовершенством и постулируемым всесовершенством творческого Начала, которые стали камнем преткновения всякого идеализма.

Сюда относятся проблемы страдания и зла, антиномии, поставленные еще Эпикуром1, идеи искупления и первородного греха в этическом аспекте и т. д. Именно на этой же проблеме потерпела крах и величественнейшая из философий — Гегеля. К противоположным, но столь же печальным последствиям приводит и антитеза идеализма — материализм от наивного до имманентизма. Здесь конкретное эмпирическое непосредственно или как данность сознания провозглашается адекватным реальности, и тогда противоречие между его видимым несовершенством и априорно необходимой разумностью и совершенством системы законов мира обостряется до невыносимой резкости. Между тем для эзотеризма конкретное эмпирическое есть конкретная спекулятивность Всеобщего в Его макрокосмическом Самосозерцании. Общее и глубокое понимание этой конкретной спекулятивности, объемлющей в органическом единстве и тождестве обе основоположные синтетические категории, обусловливает соответствующую глубину и общность идеи конкретного эмпирического в себе. Надлежит различать конкретное эмпирическое в себе от конкретного эмпирического, соответствующего'феноменальному состоянию сознания человека, или, вернее, иерархиям последних. Первое соотносительно Реальности в себе, т. е. Абсолюту; монад-ность и пластичность здесь составляют лишь этапы отвлечения во вселенском диалектическом процессе. Второе соотносительно с единичным состоянием данного конкретного единичного сознания, а потому есть только частное ас-пективное и искаженное членение первого как целого. Для такого единичного сознания конкретная спекулятивность Всеобщего ограничивается пределами соответствующего ему конкретного эмпирического. Только здесь монадность и пластичность в его восприятиях оказываются органически соединенными. Все высшие трансцендентные ему реальности мы воспринимаем односторонне в той или иной основоположной категории, ибо в противном случае это показывало бы соответствующее расширение граней довлеющего ему конкретного эмпирического. Иначе говоря, существеннейшим признаком трансцендентного опыта как такового является замкнутость восприятий в каждом единичном случае в монадности или пластичности. Это и предопределяет отвлеченность природы всех реальностей и достижений, черпаемых трансцендентным опытом. Для сознания каждого человека промежуточные звенья между Реальностью в себе и конкретным эмпирическим носят характер отвлеченности и спекулятивности. Природа и состояние каждого единичного человеческого сознания всегда выражается схемой диалектического процесса, где Сущее диалектически развертывается в монадности и пластичности как расчлененных полюсах бинера и вновь воссоединяется в конкретном эмпирическом, эволютивно становящемся конкретно-спекулятивным. По мере возрастания иерархического достоинства сознания человека возрастает в достоинстве и всеобщности и соответствующее ему конкретное эмпирическое. В пределе этого возрастания конкретное эмпирическое сливается со Всеобщим как трансфинитумом ряда, параллельно с этим претворяясь в конкретно-спекулятивное.

Все это и показывает, что эволюция сознания человека должна быть определена как преодоление отвлеченной спекулятивности всех начал и реальностей космоса. В действительности каждому поясу космической синархии свойственно особое конкретное эмпирическое, представляющее собой модус конкретного эмпирического во Всеобщем. Отвлеченность трансцендентных данностей есть только следствие несовершенства познающего их сознания; конкретное эмпирическое в обычно понимаемом смысле есть только низшая ступень иерархии, но как таковое уже указует тип возрастания спекулятивной конкретности во Всеобщем. Конкретное эмпирическое есть естественная и единственно возможная точка опоры, раскрывающая возможность всякому актуальному сознанию эволютивно оплотнять данности своего трансцендентного опыта. Равным образом, имея бесконечно возрастающую внутреннюю глубина и проходя через всю иерархическую перспективу космоса, конкретное эмпирическое есть не низшая ступень вселенского диалектического процесса, но есть его ось, на которой зиждутся все создаваемые эволютивным человеческим сознанием отвлеченности. Это показывает, что схема диалектического процесса существует только для человека и соотносительна с идеей конкретного эволютивного человеческого сознания, что природа Реальности и Ее жизнь могут определяться лишь как трансфинитум возрастающего ряда диалектических процессов. Этот трансфинитум существенно от них отличен, ибо в нем начальное и конечное звенья органически совпадают в абсолютном тождестве. В силу этого дилемма Реальности в себе и конкретного эмпирического во Всеобщем не существует и возникает только в эволюционирующем конкретном сознании. Космос есть единое органическое целое, и закон всеединства раскрывается в нераздельной сопряженности монадности и пластичности.

II. Пневматология. § 79

Проблемы пневматологии сопряжены в непосредственной близости с онтологией. В нашем изложении космогонического возникновения, конституции и феноменологического развертывания единичного конкретного индивидуального бытия в триединстве пневматологических категорий мы следовали монадному миросозерцанию. Только в «Динамике» мы ввели доктрину о бинере монадной и пластической модификаций Реальности. Я принужден был избрать такой способ изложения ввиду обширности, трудности и новизны теорий и доктрин эзотерической пневматологии, а потому и необходимости вводить читателя в круг идей в некоторой постепенности. Если бы он сразу встретился с эзотерической теорией во всей ее общности, сложности и глубине, ее надлежащее усвоение представило бы почти непреодолимые трудности. Самое же главное, что пластическое мировоззрение совершено чуждо обычному философскому языку, его приемам и методам, а потому может быть изложено лишь образами и символами. По этим основаниям я и должен был решиться выделить теорию пластичности особо, главнейшие части которой и войдут в «Пневматологию индивида» и в «Пневматологию обществ». Только по отношению к интуиции совершить такое разделение не представилось возможным, ибо именно в стихии интуиции как откровения всеединства монадность и пластичность нераздельно сопряжены между собой. Если антитезис бинера второго вида — закон иерархического строения и учение о категориях — может быть последовательно изучаем в своих бинерных компонентах — монадной и пластической, то тезис — всеединство — в таком разделении неумолимо утрачивает самые основные предикаты и качествования своей природы. Необходимо также заметить, что, вообще говоря, наше сознание поднимается до созерцания в пластической стихии только путем эволюции в монадности: хотя пластичность вечно присутствует в нем и феноменологически раскрывается, но переключение от непосредственных инстинктивных восприятий через ло-госное мировоззрение к сознательному пластическому самоутверждению в потоке естества осуществляется монадным развитием, как эмпирическим двигателем. В Упанишадах эта идея возводится до онтологической всеобъем-лемости: «Два Брахмана подлежат созерцанию: слово и не-слово, и только словом открывается не-слово»2. На основании изложенного мы уже можем наметить главнейшие этапы пластической пневматологии.

Единичное конкретное бытие в монадности определяется индивидуальностью как искони заданной статической формой духа; в пластичности оно есть динамической поток естества определенного устремления и ритма вибраций. Монадным пневматологическим категориям: воле, мистике и разуму, как ипостасным модусам самости монады и ее актуального обнаружения в иерархии аспектов нисходящих порядков, здесь соответствуют целокупные состояния ее естества. Идея категории соотносительна с идеей феноменологии; поэтому идея категорий в прямом смысле монадна. Источник бытия категорий трансцендентен, природа же этого бытия трансцендентальна. Отсюда вытекает, что пластическая стихия в себе не может обладать категориями в их обычном понимании. Отдельные категории и их система возникают лишь там, где возможна дифференциация целого и объективирование частей порознь, где имеется протяженная длительность в смене последовательных состояний актуального обнаружения и раскрытия искони заданного или эволютивного нарастания внутреннего и внешнего достояний. Пластический поток, напротив, есть стихия всеединства и перманентного сосуществования членений; здесь каждая часть вечно остается нераздельно и целокупно сопряженной с целым и им проникнутой, здесь обособленное объективирование части принципиально невозможно. Пластическая природа в себе есть целостная неделимая всеединая реальность, и столь же целостно и неделимо адекватное ее переживание при совершенном погружении в нее. Конкретное эмпирическое сознание человека, как таковое, принципиально неспособно достигнуть такой целостной имманентной слиянности с пластической стихией. Но, оставаясь самим собою, оно сопрягается с пластичностью и воспринимает ее в категории предстояния. Эта категория не относится к собственно пластичности, аналогично тому, как категория субъект-объектности, развертывающая в пределах трансцендентной стихии, хотя и может соприкасаться с имманентной, но возникает лишь в акте сопряжения творческой монадной самости с пластическим потоком. Таким образом, категория предстояния по отношению к пластичности должна определяться как наведенная извне. Категория предстояния определяет не природу пластического потока в себе, но ее феноменологическую являе-мостъ конкретно-эмпирическому сознанию. Созерцая пластичность естества, это сознание, с одной стороны, определяет его как объект своей субъект-ности, подлежащий восприятиям и претворениям в пневматологическом триединстве, а с другой — отделяет его от себя и своей природы как особую вещь в себе. Эта вещь в себе обладает как бы двумя сторонами: во-первых, она существует для себя и здесь оказывается непознаваемой (ignorabimus), a во-вторых, она существует как нечто предстоящее монадному сознанию. Последняя сторона и может быть определена как объектность в себе, в то время как первая выходит за пределы категории объектности, замкнута в себе и изолирована от всякой монадности. Иначе говоря, созерцаемая конкретно-эмпирическим сознанием пластичность и обнаруживаемые ею каче-ствования могут координироваться или на идее объекта в монадной категории, или на идее предстоящей:>тому сознанию самобытной пластической стихии. В первом случае идея пластичности замещается идеей субстрата имманентного, и последний приобретает в плоскости монадной категории феноменальные соответствия пневматологическим трансцендентным категориям: воли, мистики и разума — категории: энергии, материи и формы. Эти последние категории существуют только феноменологически и возникают только в конкретно-эмпирическом сознании в его субъект-объектных отношениях с окружающим. Во втором случае идея пластичности в себе отождествляется с идеей ноумена ее феноменологического предстояния, т. е. феноменологическая являемость пластичности начинает почитаться свойством ее собственной природы, ее динамическим предикатом. Другими словами, здесь субъектом, порождающим трансцендентальное бытие категорий, конкретно-эмпирическое сознание полагает уже не самое себя, но объектность в себе — предстоящий пластический поток. Соответственно этому и возникает особая система категорий пластического естества в категории предстояния. Категории мистики здесь аналогирует категория естест-ва, категории разума — категория предстояния, и категории воли — категория устремления. Эти категории получают нижеследующие определения.

Естество пластического потока есть глубинная природа Реальности, зиждущая всеединство космического бытия; это есть сущность и содержание всех видов конкретных становлений, являющихся в категории предстояния в исторических цепях и в себе имманентно сосуществующих друг с другом и с целостной неделимой реальностью. Это есть онтологическое определение естества; пневматологическое его определение будет следующее. — Категория естества раскрывается в сознании каждого конкретного существа постольку, поскольку оно исполняется переживанием вселенского потока бытия. Только через эту исполненность делается возможным его собственное существование как динамически конкретного потока определенного типа вибраций; с другой стороны, категория естества есть стихия восприятий всеединства космоса; именно в ней свершается мистерия имманентного слияния и сосуществования со всеми иными потоками. Через всеединство глубинной природы естества человек обнаруживает в эмпирическом сознании божественность своей собственной природы и факт ее имманентного сосуществования с Абсолютной Ральностью в Себе, как следствие всеобщности и вечности доктрины то sv koi лоЛЛа; это есть непосредственное переживание реальности вообще, переживание основоположное™ первичного бытия, имманентное сопереживание стихии Ding an sich; это есть в то же время сопереживание феноменальной жизни, есть оправдание бытия многообразности конкретных проявлений как стихии феноменологически длительных протяжений, в которой расчлененно объективируются во времени и пространстве динамические становления в категории предстояния пластического потока, в себе имманентно сосуществующие, благодаря чему они становятся доступными усвоению конкретному эмпирическому сознанию в свойственной его природе синтетической категории последовательности.

Предстояние пластического потока есть его инобытие, создающее протяженность синархической перспективы Реальности; это есть начало, утверждающее конкретную обособленность элементов пластических множеств и динамическую устойчивость их устремлений и типа вибраций, их качественное место в исторических цепях становлений и соподчиненность, последовательную в рядах и гармоническую между сосуществующими множествами; это есть источник и осуществитель дифференциации естества в продлении и возвратной организации пластической множественности конкретно обособленных становлений в ее всеединстве, благодаря чему самозамкнутое генетическое единство мэонического всеобъемлющего лона претворяется в синтетическое единство вечно актуального динамического естества — тоev/cainoXka. Это есть онтологическое определение пред-стояния; пневматологическое его определение будет следующее. — Категория предстояния раскрывается в сознании каждого конкретного существа постольку, поскольку оно актуально утверждает в себе свою приобщенность к вселенскому потоку бытия. Только через эту приобщенность делается возможным и его собственное существование как конкретно обособленного единичного потока, и осознание типа его устремленности и вибраций. Категория предстояния творчески устрояет дифференциацию целостного естества бытия по длительности различных протяжений элементов и конкретных множеств — качественных членений вселенской пластической множественности. Ведение обособленности и вместе с тем глубинной приобщенности конкретного сознания к всеединому динамическому естеству раскрывается параллельно в гармоническом бинере и соответственно с таковым же переживанием всего окружающего. Именно в категории предстояния совершается процесс динамического синархического самоопределения актуального сознания как по отношению к всеединому пластическому потоку в себе, так и по отношению к историческим цепям его становлений, предстоящих в длительности протяжений. Через иерархичность стихии предстояния человек обнаруживает в своем актуальном сознании тип устремления и вибраций своего индивидуального потока и его имманентное сосуществование со вселенским потоком. Это есть естественное тяготение к дифференциации всякого естества и синархической организации его конкретных становлений, стремление выявить актуальность всеединой природы живой реальности. Это есть в то же время и внесение организующего в стихии единой жизни начала в феноменальный мир, есть оправдание бытия многообразности конкретно-эмпирических явлений и состояний как обособленных объективации в продлении времени и в протяжении пространства длящихся членений всеединого мирового потока, возникающих в такой природе благодаря обособленности в предстоянии индивидуальных потоков.

Устремление пластического потока есть глубинная природа Реальности; оно есть одновременно и непосредственное обнаружение безначаль-ности Абсолютного Бытия, и результативный осуществитель становления его всеединого естества в длительности в категории предстояния. В своей высшей модификации устремление обнаруживает природу Реальности как творческую динамичность; как первосила, оно адекватно выражает отношение Реальности в своем надмирном единстве к синархии ее становлений. Это первичное творческое устремление изливается в онтологический бинер категорий динамической конкретности: естества и предстояния. Проходя через сопряженные русла последних, первичное устремление претворяется в низшую модификацию, призвание которой и заключается в свершении конкретных становлений, возрастающих в длительности протяжений до цело-купного имманентного воссоединения со всеединой Реальностью. Итак, устремление есть динамическая природа Реальности, первично вызывающая к бытию и конкретно свершающая процесс становления ее естества в пред-стоянии. Это есть онтологическое определение устремления; п н е в — матологичес кое его определение будет следующее. — Категория устремления раскрывается в сознании каждого конкретного существа постольку, поскольку оно обнаруживает в себе космическую устремленность к творческим конкретным становлениям. Только через это раскрытие в себе творческой динамической природы Реальности делается возможным и его собственное существование как конкретного потока творческой силы, и свершение его творческих имманентных сопереживаний с иными потоками в категории предстояния. В своей высшей модификации устремление творчески призывает к бытию полярно сопряженные стремления к конкретной объективации в двух модусах становления проходящего через индивид потока бытия в категориях естества и предстояния. Выявляя эти категории и конкретно объективируясь в них, устремление претворяется в свою низшую модификацию, непосредственно устрояющую конкретное становление в продлении динамического пластического потока. Таким образом, обнаружение в конкретном сознании самобытно обособленной творческой силы возрастает параллельно с раскрытием первичного устремления индивидуального пластического потока, утверждением имманентного сосуществования его естества со Всеобщим и конкретизацией его становлений в категории предстояния в гармонических соотношениях со становлениями иных потоков. Именно в категории устремления совершается процесс диалектического обнаружения становлений в предстоянии индивидуальных пластических потоков и творческой реализации их имманентного сосуществования в себе со вселенским динамическим потоком естества. Через двухприродность стихии устремления человек реализует синархическую глубинность своего бытия и его одновременные: имманентное тождество и иерархическую со-подчиненность Абсолютной Реальности. Устремление есть стихия конкретного обнаружение Реальности в пластической множественности становлений и возрастающей пластической же организации феноменологически обособленных элементов во всеединство. Это есть в то же время и имманентное слияние с являющейся природой феноменального мира, есть оправдание бытия многообразности конкретно-эмпирических явлений и состояний как обособленных объективацией в продлении времени и протяжении пространства становлений в предстоянии устремления пластического потока — членений его всеединства.

III. Религия. § 80

Всякая религия, определяя отношение человеческого существа к Бытию Первоначальному, есть тем самым целостная реальность. Всякая религия имеет внешнюю форму и общий синтетический лик. Этот лик определяется системой догматики, теологии и канона, превращающих ее в конкретно-организованную иерархию реальностей различных порядков и их взаимоотношений. Внешняя форма создается подробностями культа и местными особенностями религиозного мировоззрения. До сих пор изложение, история и философия религии обычно ограничивались восприятием и исследованием только этой их ипостасной составляющей. Этим религии, с одной стороны, сводились к догматическим философским системам, а с другой — к легендам, образам и символам, запечатлевающим этнографические особенности каждого данного народа. Между тем не только мало-мальски вдумчивое отношение к религиозной жизни и ее многообразным проявлениям, но и непосредственная интуиция психического состояния всякого верующего человека не может не указать крайней неправильности и наивной плоскости таких взглядов. Если у ремесленников интеллекта построения философского порядка еще могут в отдельных случаях оставаться отвлеченно-логическими, оставляя в стороне всю глубинную психическую жизнь, то всякое религиозное переживание, а тем паче религиозный экстаз, всегда глубоко конкретны, целостны и всеобъемлющи. Лишь в искусственно созданных логических дисциплинах человек может проявляться только в создании абстрактных схем и взаимоотношений теоретического разума, но и здесь его успехи всегда будут весьма невеликими, если он не сможет или не захочет целостно внедряться и жить в изучаемом им мире. Если во всякой, даже самой отвлеченной научной работе ее плодотворность всецело зависит от уменья человека целокупно сосредоточить на ней всю пытливость ума, всю силу чувств и все напряжение воли, то всякое искреннее религиозное переживание не может не исполнять собой все человеческое существо. Что в религиях и во всяком религиозном сознании чувство играет основную роль — это факт общеизвестный, но природа этого чувства никогда не могла быть исследована с должной адекватностью. Наконец, всякая религия ближайше связана с этикой и волевой деятельностью человека вообще.

Каждая религии раскрывается во всех трех пневматологических категориях и обнимает все области психических проявлений человека. Восприятие религии и феноменология религиозного сознания чрез посредство форм обнаружения в первом приближении искусственно сводит их к явлениям общелогического порядка и лишь к особому виду произведений человеческого разума. Здесь главнейшее значение приобретает теологическая форма, и весь религиозный завет понимается по существу однородным со всеми философскими системами. Религия есть только популяризация философии, и притом приноровленная к особенностям и условиям жизни данного народа. Культ и его ритуалы, с одной стороны, являются лишь неустранимой уступкой неразвитости масс и их атавистической инстинктивной жажде чудесного, а с другой — суть лишь символические выражения общефилософских доктрин. Во всем этом первенствующее положение занимает разум, чувство же и воля соподчинены ему, лишены самостоятельного обоснования и значения и рассматриваются только как объекты разумного сознания. В современности такой гипертрофированный рационализм восприятия религии свойствен в особенности протестанству и некоторым английским сектам. Если это первое приближение в восприятии религии через посредство форм явно обнаруживает свою несостоятельность и ниспровергается всяким непосредственным религиозным опытом, то второе приближение на этом пути также раскрывает свою односторонность, а потому недостаточность, лишь при более вдумчивом исследовании. Здесь уже не имеет места односторонне центрирование на разуме, но реальность религии и религиозного опыта утверждается во всем триединстве пневмато-логических категорий.

Параллельно с разумно-интуитивным познанием конечных причин при свете данной откровением религиозной доктрины утверждается также и самобытная первоосновность эмоциональной и волевой природ религиозной реальности и феноменологии религиозного сознания. Человек не только познает Божество и раскрывающий Его мир в разуме, но и переживает в мистическом чувстве Его благодатное присутствие в себе и во всем окружающем. Религия здесь может открываться помимо систем теологических умозрений в непосредственных переживаниях, и именно этот живой опыт составляет основную сущность религии и сознания верующего. Здесь культ получает несравненно более глубокий смысл, как орудие возбуждения и возвышения переживаний, как средство живых и непосредственных общений; пламенеющего человеческого духа с горним миром. Наконец, такое же пер-воосновное и самобытное значение получает и воля. Человек не только познает и переживает религиозные ценности, но и воплощает их в эмпирической действительности. Вся его жизнь и деятельность входят в компетенцию религии, и ни один его акт уже не остается безразличным с религиозной точки зрения. Не только его внешние поступки, но и порывы внутренней психической жизни непрерывно оцениваются и регламентируются религиозным сознанием. Прежде всего здесь первенствующее положение приобретает этический канон, а затем вся волевая деятельность переходит из положения объекта в положение субъекта. Она не только оценивается как подчиненный фактор, но и становится орудием и путем возрастающего религиозного опыта. Преобразуясь в свободное творчество, волевая деятельность религиозного сознания непосредственно осуществляет эволютивное воссоздание в человеке божественного начала, преодоление феноменальной субъективности и рождение в жизнь вечного и необусловленного. Но наряду с этой правильной общностью концепции, объемлющей все пневматологиче-ское триединство, она и здесь продолжает утверждать основоположность начала формы. И в разуме, и в мистике, и в воле вся феноменология религиозного сознания есть лишь последовательное чередование его определенно объективированных состояний, его единичных форм. Равным образом и природа Божественной Реальности представляется здесь развертывающейся лишь в категории монадности. Космос есть синтетическая совокупность монадных иерархий единств и множеств, ибо он образуется лишь единичными деятелями и их субъект-объектными отношениями. В силу этого жизнь человека и его отношение к окружающему и Божественному центрированы на идее самости, и именно в повышении иерархического достоинства индивидуального и эмпирического личного начал заключается сущность эволюции. Между тем непосредственная интуиция нас убеждает, что последнее лишь отчасти гармонирует с сущностью религии и состоянием религиозного сознания. Наряду с этим в них имеется и нечто существенно иное, не укладывающееся в идею эволюции в индивидуальной самости и даже прямо этому противопоставляемое. Более того, во всякой великой религии наряду с идеей личного развития мы неизменно встречаем также и идею ее преодоления, перерождения всей системы сознания в некоторое совершенно своеобразное состояние, непонятное и чуждое монадному мировоззрению. Уяснить это с полной отчетливостью мы и можем при свете доктрины о бинере модификаций Реальности.

Всякая религия, наряду с синтетическим ликом и внешней формой, неизменно представляет собой также и поток определенного устремления. Религия есть стихия непосредственного обнаружения Безначальной Реальности во множественности проявлений жизни. Она не только развертывается в монадных иерархиях и утверждается в особых тональностях на каждой иерархической ступени, но и пронизывает их все как бы изнутри, в их подземных истоках. Лишь поскольку она монадна, религия дифференцируется во множествах своих единичных своеобразных феноменологических проявлений и тем дает основание различным культам в истории и различным их восприятиям отдельными людьми. В своей пластичности религия вечно себе тождественна и неизменна; ее внутренняя природа нисколько не зависит от времени и места поклонений, ибо здесь в каждом единичном раскрывается безусловная вечность и все частное возводится до живого и неотделимого единения с Безначальным. Если в монад-ности трансцендентная сущность религии лишь эволютивно становится в исторических ее образах и воспарениях верующих, то в пластичности она перманентно остается вещью в себе и как таковая магически пробуждает в сознании каждого его глубинную безначальность, его бытие как вещь в себе. В этом выспреннем ведении человек непосредственно и имманентно сливается с Реальностью и Ее творческой жизнью; оно одновременно оказывается в себе и вовне себя, постоянством Всеобщего и динамически мелькающим становлением, более высоким, чем все его идеалы, и последними низинами, дремлющими во тьме. В пластической религиозной стихии спадают все путы не только внешних условий соотносительных положений, но и конкретности определенной самости и ее прикованности к определенному положению и достоинству в космической синархии. Если в монадности религиозный опыт человека состоит в эволютивном устремлении к бесконечно далекому Трансцендентному Богу, то в религиозной пластичности Бог открывается в самой душе человека, целостно исполняет ее и живет в ней. Поэтому пластичность религий есть стихия абсолютной интимности с Богом: здесь Он не отдален от человека бесконечно его несовершенством, но делается близким, родным, непосредственно осязаемым, каков бы человек ни был, раз только он нашел в себе силы войти в религиозный поток. Так реализуется здесь доктрина о вечной актуальности и абсолютном имманентизме космической пластичности и ее самотождестве Пластичность религии есть динамический поток естества Реальности, где все становления в категории предстояния вечно имманентны Ее всеобщей безначальности. В монадной категории религии человек эволютивно переходит с одной иерархической ступени на последующую; здесь религиозный опыт и черпаемое им различны для каждого человека и каждого его единичного состояния; здесь каждая историческая религия имеет свои особые качествования, отличные от других. В пластичности религии может быть для человека только два положения: он может или стоять своим сознанием вне потока, или быть в нем и им; пластический религиозный опыт абсолютно в себе тождествен для всех людей, всех времен и всех народов, а потому в пластической стихии все исторические религии абсолютно тождественны.

Та же самая реальность воспринимается различно в зависимости от состояния сознания, его развитости и способа подхода. Пластический опыт, проецируясь в конкретно-эмпирическое сознание, воспринимается и окрашивается им различно соответственно достигнутому состоянию развития в монадной категории. Поэтому надлежит различать пластический опыт в себе от его конкретно-эмпирических восприятий и оформлений в монадных средствах. Только первый остается повсюду и вечно тождественным, второй же окрашивается условиями места и времени. Отсюда ясно, что попытки установить тождественность исторических религий, столь свойственные современным теософам, основаны или на недомыслии, или на явном недоразумении. Будучи тождественны в онтологической пластичности, исторические религии, как конкретные эмпирические, не могут не включать в себя принцип монадного многообразия и субъективной ценности. А потому теософические потуги суть лишь попытки уничижения этой второй органической компоненты при отсутствии понимания и первой, т. е. крайнее оплощение красочности и глубинности истинной действительности4. Наряду с этим к индивидуальности каждой отдельной религии примешивается и другой фактор — историческая преемственность. Иначе говоря, каждая религия есть не только монадное проявление индивидуальности соответствующего народа, но и законная наследница всех предшествующих культов и вероучений. Всякая новая религия получает уже готовым громадный духовный и умственный материал, выработанный за предыдущие эпохи истории, а потому историческое чередование религий в подавляющем большинстве случаев является эволютивным. В частности, это с особенной силой проявилось по отношению к христианству, ибо эта религия впитала в себя все глубокие духовные достижения как античного мира, так и Востока. Поэтому глубоко справедлива мысль Шеллинга, что «историческая конструкция христианства вследствие универсальности своей идеи не может мыслиться без религиозной конструкции всей истории»5.

Часть III. Начала эзотерического учения о пластической интуиции

ГЛАВА XXVI

§ 86. Проявление в актуальном сознании вселенской пластической стихии в связи с законом иерархического строения, Учение о конкретно-эмпирической среде

Мы дали общее определение интуиции как динамического откровения всеединства в эволютивных тональностях закона иерархического строения. Между тем пластическая стихия в себе, в противоположность монадной, принципиально чужда дифференцированности как по началу индивидуальной самости, так и по распорядку в иерархической системе, и есть царство вечного и актуального

то ev ксилолАа.

Поэтому с первого взгляда общее определение интуиции к пластичности представляется совершенно неприложимым. Но в действительности это не так. Явление интуиции по самому существу своему обусловливается природой и бытием двух начал: действенно обнаруживающегося и творчески воспринимающего. Последнее есть актуальное эмпирическое сознание человека, обусловленное в качествованиях своим конкретным состоянием и соотношениями с окружающей природой. Оно есть органическое сопряжение монадной и пластической составляющих, а потому его деятельность в каждой из них порознь необходимо находится в зависимости от его общей природы как целого, Поскольку актуальное эмпирическое сознание монадно — оно занимает совершенно определенное место в синархии космоса, обладает в каждый данный момент определенным иерархическим достоинством. Поскольку же это сознание пластично — оно хотя принципиально и сосуществует имманентно вселенской всеединой пластической стихии, но эмпирически оно способно это воспринимать в конкретном виде лишь в тональностях, соответствующих его развитию как целого, т. е. в соответствии с достигнутым развитием также и в монадной категории. Пластическая стихия целостна, самобытна и даже предшествует онтологически монадной как исконная природа Реальности, не зависящая от исторического космического процесса, а потому, действительно, соотношение в ней ее целого с пластичностью индивида с безусловной точки зрения не зависит от его монадной категории. Но это справедливо. лишь для пластического Самосозерцания Реальности, для внутренней жизни Вселенской Пластичности в ее целокупности. Чтобы индивид мог сопричислиться к этому Самосозерцанию в какой бы то ни было степени, он необходимо должен двигаться к этому, имея целью и путем эволютивное углубление переживания собственного бытия. Как в монадности эволюция заключается в повышении иерархического достоинства актуальной индивидуальной самости, так в пластичности, аналогично, имеет место эволютивное раскрытие способности осознания становлений пластического потока в предстоянии. В каждое данное мгновение актуальное сознание в монадной категории обладает определенным эмпирическим достоянием и определенными силами и способностями, и с каждым дальнейшим шагом эволюции это достояние и эти способности действительно возрастают, как творческий результат жизни и деятельности. В пластической категории достояние сознания принципиально всегда перманентно совершенно, но оно находится в его конкретном обладании в зависимости от развитости его пластических проводников, ибо все остальное для него как бы не существует. Отсюда и вытекает, что конкретное взаимоотношение вселенского пластического потока с пластической составляющей актуального сознания индивида определяется эмпирической развитостью его проводников. Каждое конкретное состояние проводников, а потому и вообще их развитие как данностей конкретно-эмпирических, обусловливается состоянием актуального сознания в обеих основоположных категориях, а следовательно, и достигнутой степенью эволюции монадной самости. Таким образом, конкретное состояние актуального сознания индивида в монадной и пластической составляющих, а потому и процессы развития по ним находятся в некоторой сопряженности. Но отсюда следует, что каждому конкретному актуально достигнутому иерархическому достоинству в монадной категории соответствует в пластической определенное состояние проводников, т. е, восприимчивости к становлениям вселенского пластического потока. Хотя собственной природе пластической стихии чужда всякая дифференцированность и всякий иерархический распорядок, но различная восприимчивость актуальных сознаний единичных видов конкретно-эмпирического бытия к ее становлениям ео ipso устанавливает существование некоторой особой иерархической системы, которую мы назовем иерархией пластической восприимчивости. В монадной категории закон иерархического строения имеет глубинное онтологическое обоснование. Он существенно спекулятивен и в космическом процессе эволютивно претворяется в конкретно-спекулятивную реальность. Иерархии трансцендентных сущностей не только являются, но и действительно имеют бытие и только раскрываются и осознаются в процессах конкретного эмпирического. В противоположность этому иерархия пластической восприимчивости есть факт, но не принцип; она не есть исконная онтологическая реальность, но только реальность феноменологическая, возникающая к существованию исключительно в силу свойств природы конкретного эмпирического, По отношению к последнему она представляется

Каждому определенному виду и состоянию конкретного эмпирического в монадной категории соответствует определенное иерархическое достоинство, т. е. ступень иерархической системы космоса. Эти ступени в односторонних гранях монадной категории представляют собой лишь системы абстрактных форм, лишь трансцендентальные категориальные условия всякой конкретно-эмпирической являемости. Они получают конкретный смысл только при нахождении в них реальных единичных деятелей, но сами по себе лишены всякой особой реальности. Если некоторая совокупность видов бытия связана между собой периферическими соотношениями, т. е, в некотором аспекте своего бытия они качественно однородны и принадлежат к одной и той же конкретной ступени космической иерархии, то эта последняя является их общей средой. Но в данном случае понятие среды ограничивается одной только монадной категорией;

Понятие о монадной среде и среде пластической формально суть только спекулятивные отвлечения от эмпирически воспринимаемого факта конкретно-эмпирической среды; в действительности же они суть онтологические составляющие, в своем органическом соединении образующие последнюю. Как общий монадный закон иерархического строения призывает к бытию возрастающую иерархию видов монадной среды, так в силу трансцендентального, по отношению к конкретно-эмпирическому, бытия иерархий пластической восприимчивости, по отношению к последнему, возникает аналогичная и сопряженная иерархия видов пластической среды, quasi-обоеобленных конкретных пластических потоков, Органическое сопряжение монадной и пластической среды в каждом отдельном случае создает определенную конкретно-эмпирическую среду, именуемую иначе в эзотеризме планом. Поэтому совместное бытие иерархий сред в монадной и пластической категориях выливается в иерархию планов. Качественно возрастающая по глубинности перспектива конкретного эмпирического в его космическом целом образуется иерархией планов. Каждый план есть некоторое органическое целое, есть определенная природа бытия, есть поле действия своеобразной системы законов. Поскольку данный план определяется его монадной составляющей, он замкнут в себе, обособлен от всех других и отделен от них качественными transcensus'aMH. Жизнь в нем и всякая деятельность протекает в его исключительных гранях, как в некотором особом мире. С этой точки зрения в космосе столько особых миров, сколько в нем планов. Так как по закону синархии всякая часть потенциально отражает в себе все целое, то в своем эмпирическом процессе она может бесконечно продолжать свое развитие, эволютивно осознавать все Всеобщее в тональностях своей индивидуальной самобытности. Поэтому каждый план есть некоторый целостный разрез космоса и некоторая своеобразная природа Всеобщего, т. е.

Конкретно-эмпирическая среда или план, чтобы бьггь самостоятельной и в себе целостной реальностью, необходимо должны обладать глубинностью природы, т. е. быть некоторым органическим сопряжением единства со множественностью. Иначе говоря, план не может бьггь абсолютно плоскостей, но всегда включает в себя некоторое протяжение иерархической координаты, ее отдельное иерархическое звено, а потому и представляет собой в действительности

Наконец, самая принадлежность каждого данного фактора к плану массы и определяется его подчиненностью закону тяготения. Проявление действующей в каждом данном плане организации по отношению к отдельному находящемуся в нем фактору заключается в распорядке его возможностей, в определении их свободного или закрытого состояния применительно к единичным конкретным случаям его взаимоотношений с другими факторами. Так как всякая организация проявляется и осуществляется взаимоотношениями элементов плана, то она не только статична, но и

§ 87, Общие соотношения монадной и пластической интуиций

Всякая конкретно-эмпирическая среда, как целостный план, органически слагается из монадной и пластической составляющих. Существо и актуальное сознание всякого феноменального бьгтия не только занимает определенное положение в иерархической системе монадной категории, но и сосуществует вполне определенной конкретной пластической среде. Как эмпирически достигнутое совершенство актуального раскрытия искони заданного трансцендентной монадой потенциального содержания определяет иерархическое достоинство актуального сознания и соответствующую ему монадную среду, так состояние пластической восприимчивости обусловливает тональности динамической связи со вселенской пластической стихией, т, е. соответствующую ему пластическую среду. Развития человека в монадной и пластической составляющих хотя и сопряжены между собой, но только гармоническими соотношениями, а не недвижными механическими связями. Так как каждая основоположная категория есть самодовлеющая модификация Реальности, то предел одностороннему развитию актуального эмпирического сознания в каждой из них полагается лишь его эмпирической же способностью вмещать в себя два различных и обособленных вида жизни. Более того, всякое эволютивное восприятие новых данностей осуществляется конкретно-эмпирическим сознанием по отдельности в основоположных категориях, а уже затем происходит их гармоническое соединение, т. е, восприятие их целостной природы. Таким образом,

вообще говоря, развития актуального эмпирического сознания по основоположным категориям асинхроничны,

и

достигнутые в них достоинства не равновелики.

Между тем понятие конкретно-эмпирической среды, или целостного плана, устанавливается не по отношению к частному состоянию актуального сознания конкретного индивида, а с точки зрения всеобщего — общемировым законом синархии. Статически каждой ступени в иерархическом строении космоса и присущей ей монадной среде соответствует определенная пластическая среда, которая и образует в органическом сопряжении с нею целостный план. Но так как в процессе динамической эволюции в каждом конкретном единичном актуальном сознании соотношение обнаружений основоположных модификаций Реальности (которые, вообще говоря, не равновелики) различно, то отдельные виды конкретно-эмпирической среды в себе, т. е. в макрокосмической действительности, вообще говоря, отличны от того, как они представляются восприятию единичных существ. В зависимости от каждого настоящего соотношения развитости в монадности и пластичности всякое актуальное эмпирическое сознание воспринимает планы космоса в своих собственных специфических тональностях.

Так как система мира построена по иерархическому закону, то статически каждое конкретно-эмпирическое бьгтие неразрывно и недвижно связано с соответствующим ему планом, раз навсегда определенно в своих возможностях. Эта разграниченность мира и рабская прикованность сознаний индивидов к определенному качественному достоинству преодолевается динамическим процессом жизни — восприятиями и реализациями интуитивных откровений. В монадной категории интуиция и есть тот творческий источник, помощью которого преодолевается связанность с определенной ступенью иерархического строения космоса, воспринимаются реальности высших порядков и совершается динамическое переключение в высшую среду в гармонии с повышением качественного достоинства. Природа интуиции существенно динамична, и она раскрывается во взаимоотношениях реальностей различных иерархических порядков. Все это и выражается доктриной, что монадная интуиция, как динамическое откровение всеединства, проявляется в разностях иерархических потенциалов реальностей и актуализируется в иерархических transcensus'ax, В пластической категории, аналогично этому, помощью интуиции совершается преодоление связанности с пластической составляющей определенного плана и творческое включение в пластическую среду высшего порядка. Иначе говоря, явление интуиции здесь также связано с разностью состояний качественного достоинства и с творческим преодолением низшего путем соответствующего качественного transcensus'a. Но наряду с этим здесь имеется и весьма существенное отличие. В то время как в монадной категории иерархическое строение и вся система восходящих по качественному достоинству ступеней есть самодовлеющая реальность и является императивно заданной для всего космоса Трансцендентным Ликом Абсолюта, в пластической категории аналогическим соответствием является иерархия пластической восприимчивости, заданная для всякого конкретного сознания лишь трансцендентально. Отсюда непосредственно следует, что в монадности действительно и онтологически существуют реальности различных порядков, в то время как в пластичности имеет бытие единая космическая реальность, лишь различно воспринимаемая конкретными эмпирическими сознаниями, в зависимости от актуальной развитости их проводников. В силу этого

Благодаря сопряженности феноменологической являемости монадной интуиции с иерархическим строением космоса естественно возникает система видов ее проявлений. Во-первых, интуиция окрашивается особыми тональностями в каждой из пневматологических категорий, а во-вторых, соответственно возможности двух видов восприятий — антэротических из окружающей среды и эротических из высших планов — каждый пневматологический вид интуиции подразделяется на две модификации: высшую и низшую. Так возникает система шести видов монадной. интуиции:

§ 88. Процесс и механизм восприятия пластической интуиции. Эмпирическая взаимная обусловленность монадных и пластических интуитивных восприятий

В монадной категории всякое творчество есть организация, и, соответственно этому, всякое повышение качественного достоинства обнаруживается в высшей организации и обусловливается ею. Для того, чтобы быть способной воспринять интуитивные веяния высшей ступени иерархического звена как частного субъекта интуиции, его низшая ступень должна бьггь готовой к раскрытию соответствующей этим творческим веяниям организации, должна иметь последнюю в состоянии свободной возможности, т. е. в своем собственном постепенном эволютивном процессе подойти к ней как к необходимо долженствующей. Свершение иерархического transcensus'a и знаменует собой реальный переход к жизни и деятельности в высшей ступени иерархической системы космоса, раскрытие новых видов возможностей как восприятий извне, так и проявлений потенциально заложенной в субъекте действенной активности. Всякий иерархический transcensus в монадной категории есть преодоление субъектом своей эмпирической природы, т. е. с ее относительной точки зрения есть акт, совершающийся сверх ее естества. Это есть мистерия изживания смерти старого и возрождения к новой жизни. В пластической категории, в силу ее всеединства, не может бьггь прерывности в феноменологической являемости интуиции.

Здесь стихия интуиции не только непрерывна в себе, но и так же непрерывен по существу процесс эволютивного усвоения ее данностей актуальным конкретно-эмпирическим сознанием человека.

Всякое развитие в пластичности есть не образование новых данностей, не последовательно восходящее сопряжение с единичными видами конкретного бытия высших порядков, но только развитие способности воспринимать глубинность предстоящего сознанию вечно в себе актуального и совершенного пластического потока. Поэтому в пластичности всякое развитие и восприятие пластической интуиции суть синонимы. В каждом конкретном своем состоянии эмпирическое сознание человека воспринимает вселенскую пластическую стихию соответственно развитости своей восприимчивости, своих проводников, и тем оказывается в определенной пластической среде. Чем более развита в нем пластическая интуиция, тем конкретность этой среды выше по своему достоинству, тем глубже, полнее и тоньше вибрации его жизни.

В монадной категории деятельность сознания состоит в эволютивном уяснении дифференцированности космоса и организации его единичных видов бытия в иерархическом распорядке. Усвоение интуитивных данностей и соответствующее этому повышение качественного достоинства приводит к познанию последовательно восходящих по глубине и смыслу внутренних причин, движущих внешнюю эмпирическую феноменологию. Те же самые данности периферического опьгга при этом предстают в совершенно новом свете; место случайности и хаотического произвола начинает занимать строгий закон и гармония свободных содружеств. Поэтому монадная эволюция должна быть определена как осознание бесконечного совершенства и качественной перспективы конкретного бытия, великолепия проявлений Первопричины в мироздании. Так как конкретное эмпирическое, как объект познания, гармонически соответствует актуальному субъектному сознанию человека, то монадная эволюция есть постепенно возрастающее по качеству осознание вселенского конкретного эмпирического как космического инобытия Реальности. С точки зрения безусловности вселенское конкретное эмпирическое есть периферия Реальности; оно отделяется от Ее всеединой сущности именно монадным законом распорядка, разграниченностью и обособленностью единичных видов бьттия, началом индивидуальной самости и ее положения в иерархии мира. Поэтому

Напротив, в своей пластической составляющей эмпирическое сознание человека включается в ту или иную среду исключительно по глубинности своего эмпирического существования как обнаружения степени восприимчивости к внутренней пластичности бытия. Здесь вся система единичных способностей и деяний оказывается не играющей никакой роли, равно как не имеют никакого значения и виды конкретного устремления. Принадлежность к среде здесь обусловливается только внутренним самоощущением человека, степенью и тональностями той душевной тишины, когда, замкнувшись от всего внешнего, человек созерцает свое бытие на пороге Тайны и в безмолвии внимает ритму Жизни. В этом отрешении от внешнего человек достигает высшего напряжения своего одиночества, но в то же самое время в этом уединении он обретает ощущение и великой полноты, интимной родственности с разлитыми в мире однородными ему волнами жизни. Будучи одинок, он вместе с тем чувствует, что в этом его одиночестве незримым путем присутствует и нечто бесконечно более высшее, чем он сам, что это высшее присутствует также и во многих других родственных ему душах, а потому здесь устрояется особая, непонятная разуму и непередаваемая словами связь, но несравненно более полная, истинная и действительная, чем все грубые и назойливо очевидные связи в мире преходящих явлений. И чем более развивается в нем ведение своей уединенности от внешнего, тем полнее и глубже становится его внутренний душевный мир, тем более чувствует он себя соединенным невидимыми узами духовного содружества с иными людьми, тем ближе ему делается то высшее единое, что живет в каждом из них и переживает и испытание одиночеством, и возвышенную радость единения. Именно в силу этого пластическая среда одновременно несет человеку и познание тяжкой множественности мира, и общее единство его во внутренней первооснове.

Во всякой реальности пластическая составляющая первичнее монадной. Эта общая онтологическая доктрина является краеугольным камнем эзотерического учения о действительной феноменологии актуального сознания человека и реально совершающихся процессах на пути его эволюции. Монадность существенно вторична и по отношению к пластической стихии с безусловной точки зрения периферична, есть только инобытие истинного самобытного бытия в себе. Только при свете этой доктрины становится доступным понимание действительной жизни и только она дает основание для указания конкретных законов развития и методов его успешнейшего осуществления. Так как космос построен по закону синархии, то в учении о природе и эволюции конкретного сознания человека, естественно, основное положение занимает проблема качественного повышения достоинства, т. е. последовательных переходов в высшие по достоинству планы. В монадной категории эта проблема выливается в проблему природы и восприятия интуитивных откровений высших видов конкретного бытия и проблему последующего из этого иерархического transcensus'a. Как было показано, эта проблема статически неразрешима, и такие transcensus'bi становятся возможными только в силу динамичности сознания, помощью его избыточной воли как его общей спекулятивной устремленности. Однако эта теория интересна только с теоретической точки зрения, ибо она показывает действительную целостность и самодовлеющее достоинство монадной категории как одной из основоположных модификаций Реальности. Но, при всей ее метафизической справедливости, в силу ее отвлеченности эта теория остается чуждой действительной жизни и реально совершающимся в ней процессам. Мы не можем конкретно сознавать дискретной спекулятивной воли, а потому бессильны не только управлять эволютивным процессом, но и даже давать себе ясный отчет в самом его течении. С другой стороны, всякое сознание имеет двойственную природу, одновременно принадлежа к обеим основоположным категориям, и потому познание действительности требует сопряженного исследования процесса по обеим этим категориям. Дискретная спекулятивная воля только потому остается действительной реальностью, а не абстрактно-формальным понятием, что она органически сопряжена с пластической стихией. Отсюда уже непосредственно вытекает вывод, что связь планов между собой делается реальностью только через пластичность, а потому всякий иерархический transcensus становится действительно возможным и реальным фактом только в сопряжении эмпирического сознания человека с пластической всеединой первоосновой мира. Обратимся же к изложению соответствующих эзотерических доктрин.

§ 89.Учение о качественном переходе в высшие планы. Развитие сознания в монадности и пластичности и бинер соответствующих им интуиций

Актуальное раскрытие реальности всегда следует по закону развертывания от центра к периферии и эмпирического утверждения этих данностей по обратному закону. Человек есть микрокосм, и все совершающиеся в перспективе его существа процессы происходят так, как если бы он был единственной реальностью. Он одновременно и принадлежит к космической периферии, и включает в себя основополагающий центр; он есть не только причина конкретно действующая, но также и причина первоначальная своих актов и процессов. Все эмпирическое достояние сознания человека, как и все творчески организующие законы, проходят и обнаруживаются через русло его собственного духа. Его эмпирическое сознание и система кинетических агентов пневматологических категорий действительно составляют периферию космоса, и их задача сводится к актуализации в эволютивном порядке исконной Природы Реальности. Но эта Реальность не предстоит человеку как нечто внешнее, раз навсегда заданное и неизменное. Напротив, всякое бытие, независимо от его достоинства, есть прежде всего достояние человеческого сознания. Процесс периферической актуализации и процесс раскрытия Реальности взаимно сопряжены; чем выше достигнутые периферические успехи, тем выше и достоинство предстоящей человеку спекулятивной природы. Отсюда непосредственно вытекает доктрина первостепенной важности. —

Никакая эволюция невозможна в порядке одностороннего прямого иерархического восхождения. Спекулятивное при всех условиях как в космосе, так и в природе человеческого сознания необходимо должно предшествовать конкретному эмпирическому.

Действительно, сознание человека неспособно к творчеству ex nihil. Оно только осознает в своей природе самодовлеющую Реальность, только оплотняет Ее веяния через соединение в своей конкретной деятельности нисходящего по иерархиям трансцендентного с имманентным субстратом. Но так как сознание живет только в своей собственной природе и может воспринимать лишь свое же собственное достояние, то и

нисхождение трансцендентного по ступеням иерархии необходимо также должно совершаться в его же пределах.

Доктрина, что спекулятивное предшествует конкретному эмпирическому, иерархически высшее по достоинству — низшему, по самой своей формулировке ограничивается пределами монадной категории. Между тем в действительности она является в этом виде лишь следствием основоположной доктрины абсолютно всеобщего смысла.

Каждый план космоса есть целостная реальность. Он есть не только определенная ступень монадной иерархии, но и определенная пластическая среда. Его эволютивная жизнь состоит в последовательном оформлении, дифференцировании и организации членений в иерархии по законам и методам монадной категории некоторой исконной пластической природы, quasiсамостоятельного особого пластического потока, выделяемого из всеобщей пластичности качественным состоянием воспринимающих проводников. Вся совокупность всех видов феноменологии плана представляет собой процесс обнаружения пластического глубинного естества в конкретном эмпирическом как в многообразной периферии. Как прямое следствие этого вытекает, что принадлежность конкретного сознания человека к определенному плану обусловливается прежде всего состоянием его пластической восприимчивости и осуществляется сначала в его пластической составляющей, т. е. в пластической среде. Эмпирическое состояние монадной развитости представляется сравнительно вторичным, и сознание включается в определенную монадную среду соответственно состоянию своей периферии. Различие степени монадной развитости сознаний индивидов и обусловливает своеобразность восприятия каждым из них конкретного эмпирического целостного плана. Эмпирическое сознание воспринимает свою причастность к плану в его пластической составляющей как некоторую глубинную основу своей жизни, как некоторое первородное лоно, из которого возникают по монадным законам все виды единичных качествований и состояний. В каждый конкретный момент его пластическая восприимчивость достигает лишь известной степени развития, его пластическое самоощущение имеет определенную силу и глубину, и соответственно этому устанавливаются и определяются виды возможностей монадных достижений. Все это вместе и определяет дальнейшую иерархическую дифференцированность каждого плана, и потому, вообще говоря, количество планов бесконечно. Но наряду с этим перспектива космоса образуется не непосредственным расчленением качественного протяжения от всеединого центра до общемировой периферии на бесконечное количество дифференциально малых звеньев и соответствующих им планов. В действительности здесь возникает сначала иерархия основных и сравнительно немногих членений, которая уже затем расчленяется на членения второго низшего порядка и т. д. В силу этого эмпирическое сознание человека на пути своей эволюции совершает качественные переходы различной степени важности и достоинства. Хотя на всем протяжении этого процесса сознанию приходится совершать transcensus'bi между последовательными дифференциальными планами, но бывают моменты, когда акт такого transcensus'a переводит в следующее высшее основное членение, и здесь оно делается и наиболее очевидным, и наиболее трудным. Равным образом здесь именно и представляется наиболее удобным применить соответствующие эзотерические доктрины.

Если сознание по своему конкретному эмпирическому достоянию находится в некотором плане n-го порядка, то план n+1 ему трансцендентен. В монадной категории для того, чтобы сознание могло получать в n-ом плане конкретно-эмпирические элементы, оно предварительно должно сопрячься с соответствующим спекулятивным этого плана. Это и совершается эротическим восхищением в акте монадной интуиции. Высшее спекулятивное получает сначала

Эта доктрина и дает ключ к пониманию истинного процесса качественного переключения эмпирического сознания в высший план. Высший план по общему закону раскрывается от качественно внутреннего и высшего к внешнему и низшему. Эта его первичная сущность дискретна только с монадной точки зрения, ибо есть пластическая реальность, предшествующая не только низшим ступеням монадных иерархий, но и самому их принципу, обладая в себе постоянством актуальности и конкретности. Отсюда вытекает, что