Ностальгия по истокам

Элиаде Мирча

Мирча Элиаде размышляет о связи человека и космоса, о причастности человека к космическим процессам. Миф в современном обществе не равнозначен мифу в обществе «традиционном». Что-то от прежнего мифологического восприятия утрачивается безвозвратно. Мирча Элиаде уверен — миф не подвластен течению календарного времени, он существует в ином временном измерении, измерении сакрального.

Миф и литература в работах М. Элиаде

У

творчества Мирча Элиаде есть одна сразу бросающаяся в глаза особенность — разносторонность. Его работы интересны социологам, философам, этнографам, историкам, культурологам, теоретикам и историкам литературы. Кроме того. М. Элиаде — автор еще ждущих своей оценки художественных произведений — романов.

По стремлению ко всеохватности, универсализму, целостности М. Элиаде можно сравнить с другим известным современным мыслителем — Гастоном Башеляром, которого современники (Г. Башеляр умер в 1962 году) называли «последним учеником Леонардо да Винчи», имея в виду его универсальные познания и вклад, сделанный им в такие различные сферы культуры как философия науки, эпистемология, поэтика воображения, литературная критика. М. Элиаде и Г. Башеляр задумывались о связи человека и космоса, о причастности человека к космическим процессам. Творчество этих мыслителей в определенной мере явилось реакцией на то, что возрастающая специализация в современном постиндустриальном обществе поставили под угрозу будущую культуру, что порождает стремление к синтетическому, целостному подходу к творческой деятельности.

Одно из главных последствий этого стремления к универсальности, целостности является у М. Элиаде (эта тема проходит через всю книгу «Ностальгия по истокам») желание представить категорию мифа как категорию вневременную, отрицание ее стадиального характера. В этом М. Элиаде сходится с О. Шпенглером, еще до второй мировой войны утверждавшим, что «мнение будто мифы и представления о богах являются созданием первобытного человека и что с „прогрессирующей культурой“ души мифотворческая сила исчезает, есть научный предрассудок.

Верно как раз наоборот… Способность наполнить свой мир гештальтами, очертаниями и символами, отмеченными к тому же единым характером, принадлежит как раз не первобытной эпохе, а исключительно ранним периодам великих культур». Следует подчеркнуть, что даже те исследователи, кто считает будто «мифология как форма общественного сознания, появление и господство которой было связано с определенным уровнем развития производства и духовной культуры, изжила себя»

Ностальгия по истокам

Предисловие

Достойно сожаления, что для выражения понятия сакрального в нашем распоряжении нет более точного слова чем «религия». Это понятие имеет длинную историю, хотя применительно к понятию культуры оно недолговечно. Можно задать вопрос каким образом, не дискриминируя его, допустимо использовать этот термин в исследовании древнего Ближнего Востока, иудаизма, христианства, ислама, индуизма, буддизма, равно как и культур так называемых «примитивных» народов. Но, возможно, поздно уже искать другое слово и термин «религия» может быть полезен при условии, если мы не будем забывать, что он не обязательно предполагает веру в Бога, в богов или духов, а имеет отношение к опыту сакрального и, следовательно, связан с идеями бытия, значимости и истины.

Трудно, действительно, представить себе как бы мог функционировать человеческий разум, если лишить его убеждения в том, что в мире существует нечто незыблемо реальное, не сводимое ни к чему другому и невозможно представить как возникает сознание, если не придавать значения поступкам и опыту человека. Реальное и значимое осознание мира связано с открытием сакрального. В опыте сакрального человеческий разум постигает различие между тем, что оказывается действительным, могущественным, богатым и значимым и что, будучи лишенным этих качеств, оказывается только хаотическим и опасным потоком, случайным и лишенным смысла возникновением и исчезновением вещей и явлений.

О диалектике и морфологии сакрального я говорил в предшествующих публикациях: не считаю необходимым к этому возвращаться. Достаточно сказать, что «сакральное» есть элемент в структуре сознания, а не стадия в истории этого сознания. Значимый мир (а человек не может жить в «хаосе») есть результат диалектического процесса, который можно определить как проявление сакрального. Человеческая жизнь приобретает смысл в имитации парадигматических моделей, обнаруживаемых сверхъестественными существами. Имитация сверхчеловеческих моделей составляет одну из первых характеристик «религиозной» жизни, структурную характеристику индифферентную культуре и эпохе. Начиная с самых древнейших доступных нам материалов и до христианства и ислама imitatio dei (подражание богу) всегда оставалось нормой и главной линией человеческого существования. На самых архаических уровнях культуры жизнь человека является сама по себе религиозным актом, поскольку пропитание, половая жизнь и работа имеют сакральное значение. Иными словами, быть — или скорее становиться человеком — значит быть «религиозным».

С самого начала философское размышление сталкивается с миром значений, который генетически и структурально был «религиозным» и это правомерно вообще, а не только в отношении «первобытных» народов, досократиков и народов Востока. Диалектика сакрального предшествовала всем диалектическим движениям, открытым впоследствии и служила им моделью. Обнаруживая бытие, значимость и истину в неизвестном, хаотическом и угрожающем мире, опыт сакрального открывал путь систематическому мышлению.

Этого может быть достаточно для того, чтобы пробудить интерес философов к работе историков и феноменологов религии, но не менее интересны и другие аспекты религиозного опыта. Формы иерофании — то есть проявления сакрального, выраженные в символах, мифах, сверхъестественных существах — познаются как структуры и представляют прарефлективный язык, требующий особой герменевтики. Историки и феноменологи религий уже более четверти века пытаются разработать такую герменевтику. Эта работа не имеет ничего общего с деятельностью антиквара, хотя в ней используется материал уже давно исчезнувших культур и народов. Если серьезно и достаточно использовать в истории религий герменевтический метод, то она перестает быть музеем ископаемых и становится тем чем она и должна быть с самого начала для всякого исследователя: рядом «сообщений», которые следуют дешифровать и понять.

Глава I

Новый гуманизм

С каждым днем все сложнее, несмотря на большое количество учебников, периодических изданий и обширную библиографию,

1

оставаться в курсе всего, что появляется нового в различных областях истории религий. И следовательно, быть историком религий становится все сложнее. Историк к своему великому сожалению вынужден наблюдать свое превращение в специалиста какой-то конкретной религии, конкретного периода или определенного аспекта этой религии.

Данная ситуация побудила нас создать новый периодический орган.

2

Мы хотели не просто предоставить в распоряжение специалистов еще один журнал (хотя отсутствие подобного издания в Соединенных Штатах уже является достаточным основанием для его выпуска), но прежде всего дать возможность ориентироваться во все более расширяющейся области, стимулировать обмен взглядами между специалистами, которым трудно находится в курсе всех новейших достижений в других дисциплинах. Эта возможность ориентироваться и обмениваться взглядами станет реальной, как мы надеемся, благодаря краткому изложению самых недавних открытий, касающихся ключевых проблем истории религии, а также благодаря методологическим дискуссиям и эссе, имеющим целью усовершенствование герменевтики религиозных данностей.

Герменевтика занимает первостепенное место в наших исследованиях, поскольку это наименее разработанный аспект истории религий. Специалисты, часто поглощенные синтезом, анализом, публикацией фактов и данных — задачами, которые они совершенно справедливо рассматривают как настоятельные и необходимые — иногда забывают об анализе значения этих данных. Последние являются выражением различного религиозного опыта. В конечном счете, они представляют собой точки зрения и ситуации, груз и тяжесть которых люди возлагали на себя в ходе истории. Нравится это историку или нет, но простая реконструкция исторической эволюции определенной религиозной формы или выявление ее социологического, экономического или политического контекста не ставит точку в его творчестве. Он обязан, кроме того, понять значение этого, идентифицировать и осветить ситуации и точки зрения, которые привели к появлению или сделали возможным триумф именно этой религиозной формы в конкретный исторический момент. Лишь преследуя подобную задачу, наука о религиях выполняет свою истинно культурную функцию — в частности делает более доступным сознанию современного человека смысл религиозных документов. Сравнительный анализ религий, каким бы ни было его значение в прошлом, призван играть чрезвычайно значительную культурную роль в непосредственном будущем. Как я уже неоднократно говорил, наше время вынуждает нас к сравнениям и противопоставлениям, которые нельзя было представить себе еще полвека тому назад. С одной стороны, народы Азии в недавнем прошлом вышли на историческую сцену, с другой стороны, так называемые «первобытные» народы подготовились к появлению на горизонте «великой истории» в том смысле, что они поставили себе целью стать активными субъектами истории в отличие от пассивных объектов — роль, которую они играли до сих пор. Но если народы Запада теперь не единственные, кто делает историю, то они не могут больше занимать привилегированное место в сфере духовных и культурных ценностей, что ни в коей мере не умаляет бесспорного авторитета, которым они пользовались несколько поколений. Эти ценности теперь подлежат анализу, сравнению и оценке со стороны не принадлежащих к Западу народов.

Для Запада, со своей стороны, необходимо изучать, анализировать и постигать духовное наследие Азии и архаического мира. Но чтобы быть подлинным и плодотворным, этот диалог не должен ограничиваться эмпирическим и утилитарным языком. Истинный диалог должен касаться основополагающих сторон. Но для правильного понимания этих ценностей необходимо понять их религиозный источник, поскольку, как мы знаем, неевропейские культуры, как восточные так и примитивные, питаются соками чрезвычайно богатой религиозной почвы. Именно по этой причине, как я думаю, история религий призвана играть столь важную роль в современной культурной жизни. Дело не только в том, что понимание экзотических и архаических религий значительно облегчает диалог с представителями этих религий, но, что гораздо важнее, историк стремясь понять экзистенциальную ситуацию, выраженную в изучаемых им документах, неизбежно подходит к более глубокому познанию человека. Именно на основе подобного познания мог бы развиться новый гуманизм мирового масштаба. Мы вправе спросить себя, не могла бы история религий внести вклад первостепенного значения в формирование этого гуманизма, поскольку, с одной стороны, историческое и сравнительное исследование религий охватывает все известные формы культур — от этнологических культур до культур, игравших исключительно важную роль в истории, и, с другой стороны, изучая различные формы религиозного выражения какой-либо культуры, историк находит к ней внутренний подход, а не просто рассматривает ее в социологическом, экономическом или политическом контексте. В конечном счете историк религий призван выделить и высветить значительное количество ситуаций, непривычных и неизвестных человеку западной культуры. И только благодаря постижению этих необычных «экзотических ситуаций» может быть преодолен культурный провинциализм.

Речь идет не просто о расширении нашего горизонта, о количественном увеличении в статистическом варианте нашего «познания человека»: речь идет о столь стимулирующих и плодотворных в культурном плане встречах, сравнениях и противопоставлениях себя «другим» — другим человеческим существам, принадлежащим к различным типам архаических и экзотических обществ. Личный опыт этой уникальной герменевтики может быть чрезвычайно творческим. Вполне вероятно, что открытия и «встречи», оказавшиеся возможными благодаря прогрессу истории религий, будут иметь резонанс, сравнимый с резонансом некоторых открытий в западной культуре прошлого. Я имею в виду, например, открытие экзотического и первобытного искусства, вдохнувшее новую жизнь в западную эстетику. Я также имею в виду успехи психоанализа, открывшие новые перспективы в нашем понимании человека. В обоих случаях имела место встреча с «чуждым», неизвестным, с тем, что несводимо к привычным категориям — короче с «совсем иным».

Глава II

История религий от 1912 года до наших дней

(В 1962 году издатели журнала «Journal of Bible and Religion» попросили меня дать в максимальном объеме на 7000 слов обзор эволюции истории религий за последние 50 лет. Поскольку эволюцию изучения Старого и Нового Завета исследовали другие авторы, эти разделы были исключены из моего обзора. Подготавливая настоящую книгу, я пересмотрел и дополнил ее, но ничего не изменил в ее первоначальном плане, вопреки тому, что некоторые тенденции, проявившиеся в изучении Библии, оказались непосредственно связанными с открытиями, сделанными историками религий, работающими в других областях.) 1912 год — очень важная дата в истории научного исследования религий. Именно в этом году Эмиль Дюркгейм опубликовал работу «Первичные формы религиозной жизни», а Вильгельм Шмидт завершил первый том своей монументальной работы «Der Ursprung der Gottesidee», — который должен был бы быть закончен только сорок лет спустя, так как два последних тома вышли в 1954 и 1955 гг. после смерти автора. В 1912 году Рафаэль Петтаццони выпустил в свет монографию «Первобытная религия в Сардинии», К. Г. Юнг опубликовал работу «Wandlungen und Symbole der Libido», а Фрейд читал верстку книги «Тотем и табу», которая вышла в следующем году. В этих трудах используются четыре различных далеко не новых подхода к исследованию религии, а именно: социологический, этнологический, психологический и исторический. По настоящему новый подход — феноменологический — станут применять только десять лет позднее. Тем не менее Фрейд, Юнг, Дюркгейм и Шмидт пользовались новыми методами и утверждали, что им удалось добиться более долговременных результатов чем результат их предшественников. Знаменательно, что за исключением Петтаццони никто из этих авторов не был историком религии. Их теории должны были, тем не менее, сыграть значительную роль в культурной жизни следующих де-

32

сятилетий. Хотя лишь немногие из историков религий опирались исключительно на работы Фрейда,

Юнга, Дюркгейма и Шмидта, эти мыслители — особенно два первых — оказали большое влияние на формирование духа времени (Zeitgeist) прошлого поколения и их истолкования пользовались уважением ученых, не являющихся специалистами в этой области. Разрабатывая свои гипотезы, эти авторы отрицательно или положительно воздействовали на влияние своих предшественников. В 1910–1912 годах немецкие астро-мифологическая и пан-вавилонская школы близились к своему закату. Из огромного числа работ в этой области

Дюркгейм, Фрейд и Юнг приняли и разработали праа-нимистические гипотезы, касающиеся мана и приоритета магии и делающие акцент на важности тотемизма, который для Дюркгейма и Фрейда представлял первоначальное проявление религиозной жизни. Единственным исследователем, отвергнувшим все общепризнанные теории — как анимизм Тейлора так и праанимизм, тотемизм и богов растительной жизни — был Вильгельм Шмидт, отказавшийся видеть в этих религиозных формах источник религии или самый первоначальный религиозный опыт. Как мы увидели выше, Шмидт считал что самой архаической формой религиозной жизни была вера в Великого Бога. Он полагал также, что может доказать свой тезис исторически благодаря новой дисциплине — исторической этнологии.

Социологические подходы

Для Дюркгейма религия была проекцией социального опыта. Изучая жизнь австралийцев, он заметил, что тотем символизировал одновременно и клан и сакральное. Он заключает отсюда, что сакральное (или «Бог») и социальная группа — одно и то же. Объяснение природы и происхождение религии, данное Дюркгеймом, было яростно раскритиковано некоторыми известными этнологами. А. А. Гольденвейзер обнаружил, что самые примитивные племена не имеют ни кланов, ни тотемов. Откуда же тогда ведет свое происхождение религия народов, не имеющих тотемистских верований? Более того, Дюркгейм считал, что происхождение религиозного чувства связано с тем коллективным энтузиазмом, примером которого можно считать атмосферу, господствующую во время австралийского ритуала. Но, спрашивает тогда Гольденвайзер, если верно то, что религиозное чувство рождается самим сообществом, то почему светские танцы индейцев Северной Америки не превращаются в религиозные представления?

6

Вильгельм Шмидт критиковал Дюркгейма за то, что тот ограничил свою информацию племенами центральной Австралии, в частности племенами арунта, игнорируя австралийцев Юго-Востока, которые, однако, представляют более древний уровень и которым неизвестен тотемизм.

7

Не менее серьезные возражения выдвигались также и Робертом Лоуви.

8

Несмотря на критику работа «Первичные формы» пользовалась определенным признанием во Франции, что объяснялось тем фактом, в частности, что Дюркгейм был основателем французской школы социологии и издателем журнала «L'Annee sociologique». Хотя Дюркгейм отождествлял религию и общество, его работа «Первичные формы» не является вкладом в социологию религии. Позднее, однако, некоторые из самых известных учеников Дюркгейма опубликовали очень значительные работы в этой области. В частности, следует упомянуть исследование по религии древнего Китая Марселя Гране,

9

а также работы Л. Жерне о религиозных институтах в древней Греции.

10

Позиция Люсьена Леви-Брюля своеобразнее.

11

Философ по призванию и по образованию, он получил известность, введя понятие «первобытное мышление». Он полагал, что «дикарь» сохраняет

Не следует также забывать о трудах французских африканистов, в частности о произведениях Марселя Гриоля и его учеников.

Для изучения религий примитивных обществ много сделали и другие французские этнологи. Приведем в пример исследования Альфреда Метро о религиях Южной Америки и Гаити, монографии Жоржа Баландье об африканской социологии и пользующиеся большой известностью работы Леви-Стросса о тотемизме, структуре мифа и о «первобытном мышлении» вообще. Только Леви-Строссу удалось снова возродить тот самый интерес образованной публики к «примитивным» народам, который Леви-Брюль пробудил пятьдесят лет назад.

Влияние социологии религии в строгом смысле слова, то есть так как ее понимали Макс Вебер и Эрнест Трельч, распространялось параллельно влиянию Дюркгейма. Сначала оно ограничивалось Германией и до США и Южной Америки дошло только после второй мировой войны. Во Франции социология религии получила распространение довольно поздно, но с конца второй мировой войны стала развиваться интенсивно и стремительно. Как пример можно привести Габриэля Лебра и объединение молодых исследователей, публикующих «Archives de sociologie des religions».

Психология глубин и история религии

По Фрейду в основе религии, как и всех форм общественной и культурной жизни, оказывается первородное убийство. Фрейд принимал концепцию Аткинсона, согласно которой самые примитивные сообщества состоят из взрослого самца, некоторого числа самок и молодых самцов, которые изгоняются взрослым самцом как только вырастают и начинают вызывать у него ревность.

21

В конце концов, утверждает Фрейд, изгнанные молодые самцы убивают своего отца, съедают его и овладевают самками. Фрейд пишет: «В том, что они съедают труп своего отца нет ничего удивительного, так как речь здесь идет о каннибалах. Тотемическое пиршество, бывшее, возможно, первым праздником, который устраивали люди, есть, по всей вероятности, воспроизведение и как бы мемориальный праздник по поводу этого преступного и памятного акта, послужившего исходным пунктом многих явлений: социальных организаций, моральных запретов, религий».

22

Как считает Вильгельм Шмидт, Фрейд утверждает, что Бог есть не что иное как сублимация физического отца людей; отсюда тотемическое жертвоприношение, когда самого Бога убивают и приносят в жертву. Убийство бога-отца есть древний первородный грех человечества. Эта вина, нашедшая свое проявление в пролитии крови, выкупается кровью, которую проливает Иисус Христос.

23

Подобная интерпретация религии, данная Фрейдом, неоднократно подвергалась критике и целиком отвергалась такими этнологами как У. Г. Риверс, Ф. Боус, А. Л. Крэбер, Б. Малиновский, В. Шмидт.

24

Суммируя самые важные этнологические возражения тем экстраординарным построениям, которые были предприняты Фрейдом в работе «Тотем и табу», Шмидт пишет: 1) в основании, начале религий не лежит тотемизм, 2) тотемизм не универсален, его проходят не все народы; 3) Фрейзер доказал уже, что из сотен племен, у которых существуют тотемы, только четырем известен ритуал, напоминающий церемонию убийства и поедания «тотемного божества» (Фрейд считал, что этот ритуал является элементом неизменно присутствующим в тотемизме), и, более того, этот ритуал не имеет ничего общего с возникновением жертвоприношения, так как тотемизм не существует в самых древних культурах; 4) пратотемическим народам неизвестен каннибализм и убийство отца есть для них совершенно невозможно по соображениям психологическим, социологическим, моральным; 5) формой пратотемической семьи и, следовательно, формой самой древней семьи, могущей быть известной этнологам, не является ни общий промискуитет, ни групповой брак, поскольку ни того, ни другого никогда не существовало, если верить выводам самых авторитетных этнологов.

Сам Фрейд не обращал внимания на эти возражения, но некоторые из его учеников время от времени пытались опровергнуть Кребера и Малиновского, а специалисты по психоанализу, имеющие антропологическое образование, предлагали новые этнологические аргументы. Нам нет необходимости останавливаться на этой дискуссии.

Для историка религий редукционизм Фрейда является вызовом, лишним стимулирующим фактом. Он побуждает его погрузиться в самые глубины психики, принимать в расчет, учитывать психологический контекст и психологические пресюппозиции проявлений религиозного сознания. Можно даже сказать, что редукционизм Фрейда обязывает историка религий проводить еще более четкое различие между тем, что можно назвать «духовной эмбриологией» и «духовной морфологией». Открытия Фрейда оказали на современную мысль такое воздействие, что в течении долгого времени энтузиасты-неофиты рассматривали культурные формы и духовные ценности только с позиции эмбриологии. Однако совершенно очевидно, что эмбриональное состояние не объясняет жизни взрослого. И действительно, эмбрион осознает себя только в той мере в какой он вступает во взаимоотношение со взрослыми, сравнивает себя со взрослым. Зародыш не «объясняет» человека, так как специфический способ бытия человека в мире устанавливается как раз в той мере, в какой он больше не существует, не живет как зародыш.

Рудольф Отто

Известная работа Р. Отто «Das Heilige» не является произведением психолога, но ее также можно упомянуть в этом контексте. С большим психологическим мастерством и изяществом Р. Отто описывает и анализирует различные модальности нуминозного опыта. Его терминология — mysterium tremendum, majestas, mysterium fascinans — входит в обиходный язык. В этом произведении Отто решительно настаивает на иррациональном характере религиозного опыта. Так как книга получила большую известность, ей порой приписывали эмоциональный пафос и автора считали прямым наследником и продолжателем Шлейермахера. Но произведения Отто сложнее и его следует скорее рассматривать как философа религии, непосредственно работающего с материалами по истории религии и мистицизма. Отто имел более значительное и длительное влияние на образованную европейскую публику чем на собственно историков религии или теологов. Он не затрагивал проблемы мифа и мифологического мышления, которые вызывали большой интерес после второй мировой войны. Может быть именно поэтому его во многих отношениях замечательный анализ различных «религиозных универсумов» кажется неполным. Но работы Отто важны еще и по другим причинам: он показал в каком смысле история религий могла бы сыграть свою роль в обновлении современной европейской культуры. Он сравнил «опосредование» между рациональным и иррациональным, осуществленное Де Веттом в теологии с попытками Клемента Александрийского и Оригена согласовать и примирить языческую философию с христианским откровением. Вполне возможно, что Отто молчаливо взял на себя подобную роль — посредника между revelatio generalis (общее откровение) и revelatio specialis (частное откровение), между индо-арийской и семитской религиозной мыслью, между восточными и западными типами мистицизма.

30

От работы «Происхождение идеи Бога» до «социальной антропологии»

Труд Вильгельма Шмидта «Происхождение идеи Бога» по своему завершению в 1955 году, через год после смерти автора, составлял больше 11000 страниц! Неудивительно, что его прочитали только очень немногие историки религии. Несмотря на некоторые полемические излишества (главным образом в первом томе) и апологетические тенденции, это произведение является капитальным трудом. Как бы ни относится к теориям Шмидта о происхождении и развитии религии, нельзя не поражаться его огромной культуре и удивительной энергии. Вильгельм Шмидт несомненно был одним из самых крупных лингвистов и этнологов нашего века. Шмидта чрезвычайно поразило то, что Эндрью Ланг открыл существование Великих богов у самых примитивных народов. Не менее был он удивлен и методологическими непоследовательностями блестящего шотландского ученого (см. ниже). Шмидт понял, что на такой важный вопрос как проблема происхождения понятия бога нельзя ответить, не используя исторического метода, позволяющего дифференцировать и прояснить культурные стратификации обществ, называемых примитивными. Шмидт энергично выступил против антиисторических методов Тейлора, Фрейзера, Дюркгей-ма и большинства антропологов. Он был одним из тех, кто первым понял важность исторической этнологии Гребнера и, в частности, важность понятия ареала, зоны распространения или культурного цикла (Kulturkreis). Историческая стратификация позволяла ему различать архаические, то есть «изначальные» традиции, последующее развитие и влияния. При исследовании Австралии, например, Шмидт попытался доказать, что вера в Великого Бога подтверждается на самых древних уровнях в то время как тотемизм был характерен только для самых молодых с культурной точки зрения племен. Историческая этнология рассматривает племена юго-восточной Австралии, пигмеев, некоторые народы севера Азии и Америки как рудименты более древних цивилизаций. Шмидт считал, что отправляясь от этих живых ископаемых возможно реконструировать первоначальную религию. Для него эта прарелигия (Urreligion) представляла веру в Великого, вечного, вездесущего, милосердного Бога, обитающего на небесах. Шмидт делал заключение, что вначале повсюду существовало нечто вроде первоначального монотеизма (Ur-monotheismus), но последующее развитие человеческого общества принизило и во многих случаях свело на нет исходные верования.

Роберт Г. Лоуи, Пол Реден и другие этнологи обнаружили существование веры в высшие существа у самых древних народов.

Концепции и идеи Шмидта скорректировали его сотрудники и ученики.

Большое число других этнологов самых различных направлений пытались воссоздать начало и развитие религии. К. Т. Пройс выдвинул теорию праанимистской фазы, откуда, по его мнению, может вытекать как идея магии, так и идея Великого Бога.

О религиозной жизни различных первобытных племен существуют работы немецких и австрийских этнологов, не принимающих участие в споре о происхождении и развитии первобытной религии. Приведем в пример труды Л. Фробениуса и X. Баумана, посвященные мифам и религиям народов Африки, монографию В. Э. Мюльмана о полинезийских ариойах, а также блестящие работы Вернера Мюллера о религиях аборигенов северной Америки. Специального упоминания заслуживает А. Фридрих, создавший открывающий новые пути и возможности труд о религиях первых охотников.

Глава III

Поиски «истоков религии»

Предварительное открытие

«Имеют значение только детали». Я не утверждаю, что это позиция всегда верна, но в истории культуры часто случается так, что детали оказываются более важными для открытия чем это обычно думают. Обратимся, для примера, к началу итальянского гуманизма во Флоренции. Известно, что Марсило Фичино основал платоновскую Академию и перевел на латинский язык «Диалоги» Платона, а также некоторые произведения нео-платоников и комментарии к ним. Существует одна деталь, на которую мы обычно не обращаем внимания: Козимо Медичи поручил Фичино перевод рукописей Платона и Плотина, которые он собирал многие годы. В 1460 году Козимо удалось приобрести рукопись, которую он впоследствии назовет Corpus hermeticum, и он попросил Фичино немедленно перевести ее на латинский язык. Фичино в то время пока еще не начал переводить Платона, но, тем не менее, он отложил Платона в сторону и целиком отдался переводу «Поймандр»

[11]

и других герметических трактатов с таким расчетом, чтобы закончить работу через несколько месяцев. И в 1463 году, за год до смерти Козимо, перевод был закончен. Таким образом,

Corpus hermeticum

оказался первым греческим текстом, переведенным Марсило Фичино. Над переводом Платона он начал работу только впоследствии.

1

Это очень важная деталь. Она бросает свет на еще неизвестный или по крайней мере игнорируемый историками предшествующего поколения аспект итальянского Ренессанса. Козимо и Фичино были потрясены открытием герменевтических текстов. У них не было никаких оснований сомневаться в том, что в тексте Corpus hermeticum открывались слова самого Гермеса Египетского, носителя самого древнего откровения, возникшего раньше Моисея и оказавшего влияние на Пифагора, Платона и даже персидских магов.

Хотя герменевтические тексты вызывали у Фичино восхищение, он не переставал осознавать себя христианином. Уже во втором веке христианский апологет Лактанс считал Гермеса Трисмегиста мудрецом, получившим вдохновение от Бога и интерпретировал некоторые герменевтические пророчества, считая что они свершились при рождении Иисуса Христа. Марсило Фичино допускал и признавал гармонию между, с одной стороны, герметизмом и герметической магией, а, с другой стороны, христианством. Не менее искренним был и Пико делла Мирандола, когда он считал, что Магия и Каббала подтверждают божественность Христа. А папа Александр VI приказал расписать в Ватикане фреску, на которой были изображены египетские, то есть герметические образы и символы. Причины диктовались соображениями, не имеющими отношения ни к эстетике, ни к орнаменталистике: они объяснялись тем, что Александр VI хотел продемонстрировать свое желание защитить и сохранить высокую традицию египетского оккультизма.

Этот необычный интерес к оккультизму чрезвычайно знаменателен. Он обнаруживает стремление человека Возрождения к некоему «первородному откровению», которое включает не только Моисея и кабаллу, но также Платона, однако, прежде всего, самое главное — мистические религии Египта и Персии. Он также обнаруживает глубокую неудовлетворенность теологией Средних веков и средневековыми концепциями человека и вселенной, обнаруживает реакцию против того, что можно было бы назвать «провинциальным» христианством, то есть христианством чисто

Можно было бы предпринять крайне увлекательное исследование истории религиозного и культурного мифа «первоначального герменевтического откровения» вплоть до его разрушения в 1614 году ученым эллинистом Исааком Казобоном. Но подробная история этого мифа увела бы нас далеко от нашей темы: достаточно сказать, что Казобон на основе чисто филологических данных доказал, что Corpus hermeticum являлся не

Зарождение сравнительной истории религий

Особенно знаменательно, что зарождение сравнительной истории религии происходит в середине XIX века, когда материалистическая и позитивистская пропаганда достигает своего апогея. Огюст Конт опубликовал свой «Катехизис позитивизма» в 1852 году, а свою «Систему позитивистской политики» в 1855-58 гг. В 1855 году вышла в свет работа Людвига Бюхнера «Сила и Материя» (Kraft und Stoff). Он пытался доказать здесь, что природа лишена финальности, что жизнь самозарождается и что душа и разум есть органические функции. Он утверждал, более того, что разум есть результирующая всех сил, сосредоточенных в мозге и то, что мы называем «душой» или «умом» скорее всего есть результат «нервного электричества».

В следующем 1856 году Макс Мюллер опубликовал свои «Очерки по сравнительной мифологии», которые можно рассматривать как первую важную книгу в области сравнительной истории религий. Три года спустя вышла работа Ч. Дарвина «Происхождение видов», а в 1862 году Герберт Спенсер опубликовал труд «Первые принципы». В этой работе Спенсер пытался объяснить эволюцию вселенной таинственным преобразованием первичной материи от состояния недетерминированной гомогенности к состоянию детерминированной гетерогенности, разнородности. Эти новые открытия, гипотезы и теории, вызвавшие интерес со стороны образованной публики, быстро стали очень популярными. Одним из бестселлеров эпохи стала книга Эрнеста Геккеля «Естественная история творения». Опубликованная в 1868 году, она выдержала более 20 изданий до конца века и была переведена на десяток иностранных языков. Надо признать, что Геккель не был ни компетентным философом, ни оригинальным мыслителем. Отправным пунктом для него стало учение Дарвина и он считал, что теория эволюции представляла прямой путь к механистической концепции природы. По его мнению, теория эволюции покончила с теологическими и телеологическими объяснениями и одновременно позволила легко понять происхождение организмов, апеллируя только к естественным причинам.

В то время как переиздавалась, переводилась и дискутировалась книга Геккеля и Герберт Спенсер создавал «Систему синтетической философии» (1860-96), стремительными темпами развивалась новая дисциплина — история религий. В своих «Лекциях по науке языка» (2 серия, 1864) Макс Мюллер развернул свою теорию солярной мифологии Ариев, теорию основанную на концепции, согласно которой мифы были рождены «болезнью языка». В 1871 году Эдвард Барнет Тейлор опубликовал свой труд «Примитивная культура» — блестящую попытку реконструкции происхождения и эволюции религиозных верований. Тейлор связывал первую стадию религии с тем, чем он называл «анимизмом», то есть верой в то, что природа одухотворена, наделена душой. По его мнению, из анимизма вытекает политеизм, который в конце концов сменяется монотеизмом. Нет смысла напоминать о всех важных этапах истории научного исследования религии в течение второй половины XIX века. Обратим, однако, внимание на значение синхронного соответствия между материалистической идеологией, с одной стороны, и возрастающим интересом к архаическим и восточным формам религии, с другой стороны. Беспокойные поиски истоков жизни и духа, гипнотическое воздействие «тайн природы», потребность проникнуть во внутренние структуры материи и расшифровать их — все эти желания и устремления обнаруживают ностальгию по первородному, по некоей исходной универсальной матрице. Материя, субстанция представляют абсолютные истоки, начало всех вещей: космоса, жизни, духа. Присутствует неоспоримое желание проникнуть в глубины времени и пространства, достичь пределов и начала видимой вселенной, и, в частности, раскрыть тайное основание субстанции, состояние живой материи в зародыше.

С какой-то точки зрения, утверждение, что человеческая душа есть, в конечном счете, продукт материи, не является, по необходимости, утверждением уничтожающим и оскорбительным. В этой перспективе, человеческая душа, бесспорно, не есть создание Бога; однако, если принять в соображение, что Бога не существует, то достаточно утешительным оказывается открытие, что душа есть результат чрезвычайно длительной и сложной эволюции и уходит своими истоками в самую древнюю космическую реальность: физико-химическую материю. Для ученых и

Подобная горячая вера в науку, научное образование, в достижение техники и промышленности в состоянии была породить нечто вроде мессианического, религиозного оптимизма: наконец-то человек будет свободным, богатым и всемогущим.

Материализм, спиритизм, теософия

Оптимизм отлично сочетается с материализмом, позитивизмом и верой в бесконечную эволюцию. Это очевидно не только по работе Эрнеста Ренана «Будущее науки», написанной в середине XIX века, но также и вследствие возникновения некоторых значительных парарелигиозных движений второй половины XIX века, таких как например, спиритизм. Это движение зародилось в 1848 году в Гайд-вилле (Штат Нью-Йорк). Члены семьи Фокс услышали какие-то таинственные стуки, которые по-видимому должны были иметь разумные причины. Одна из дочерей предложила свой код: три удара означали да, один — нет, два — сомнение. Устанавливается коммуникация с «духами». Три сестры Фокс становятся первыми «медиумами» и обычай сидеть «кругами» (устраивать сеансы) с целью общения с «духами», отвечающими на удары, со столовращениями и другими сигналами, стремительно распространяется по всему миру.

3

Спиритуалистические явления были известны издавна и по разному интерпретировались различными религиями и культурами. Однако, важнейшим новым элементом современного спиритизма является материализм. Спириты действительно, верили в то, что в стуках, во вращениях стола «материализовались положительные доказательства» существования души, или вернее существование души после смерти. Проблема бессмертия души и загробного существования волновала людей во всем мире еще со времен Пифагора, Эмпедокла и Платона, но она ставилась в плане философском или теологическом. Но в XIX столетии, веке науки и позитивизма, бессмертие души стало фактом успеха науки: для того, чтобы доказать его «научно», стали необходимы «реальные», то есть физические доказательства. Позднее разработали очень сложные приборы и создали лаборатории для исследования доказательств бессмертия души. Почти все парапсихологические исследования, где всегда сквозила надежда на то, что будущее развитие души будет доказано научно, оказывались преисполненными позитивистского оптимизма.

Члены теософского общества — другого крупного пара-религиозного общества, основанного в ноябре 1875 года в Нью-Йорке Еленой Петровной Блавацкой — были настроены не менее оптимистично и позитивистски. В своей работе «Разоблаченная Изида», а также в других объемистых произведениях, Блавацкая раскрыла современному миру оккультистское видение в доступных для него понятиях. Современный мир поверил в эволюцию, и следовательно, в бесконечный прогресс. Блавацкая создала теорию бесконечной духовной эволюции, происходящей посредством метапсихоза и прогрессивной инициации Она утверждала, что во время своего пребывания в районе Тибета ей было явлено первородное откровение, откровение всеазиатское и даже сверхземное. (Следует заметить, что как раз концепция антиэволюционистской концепции духовной жизни характерна для всех восточных традиций.) Кроме того, Блавацкая для поддержки теософской доктрины сочла необходимым привести позитивные, материальные «доказательства» и она регулярно «материализует» послания своих таинственных тибетских махатм. Хотя эти послания были написаны на английском языке и обычной бумаге, они приобрели авторитет солидного материального факта и убедили многих, по-видимому, неглупых людей в истинности и подлинности тайной доктрины госпожи Блавацкой. Речь шла, несомненно, о тайной оптимистической доктрине, явленной оптимистическому в духовном плане обществу в очень удобной форме. Достаточно только прочитать два тома «Разоблаченной Изиды» и вступить в теософское общество — и вот вы приобщаетесь к самым глубоким тайнам вселенной и ее бессмертной, трансмигрирующей души. В конце концов мы знаем, что возможности прогресса беспредельны и что человечество когда-либо целиком достигнет совершенства. Не стоит улыбаться, слушая эти фантастические заявления. Спиритическое движение, равно как и теософское общество выражает тот же дух времени (Zeitgeist), что и позитивистские идеологии. Читатели «Происхождения видов», «Материи и силы», «Очерков сравнительной методологии» и «Разоблаченной Изиды» отличались друг от друга, но у них было нечто общее: их не удовлетворяло христианство, некоторые из них были даже неверующими. Потрясение и крах исторического христианства создали в жизни интеллигенции пустоту и пустоту эту одни стремились заполнить поисками творческой материи, а другие — общением с духами и невидимыми Махатмами. Новая дисциплина — история религий, стремительно развивалась в этом контексте и, естественно, следовала той же схеме: она приняла позитивистский подход к исследованию фактов и занялась поисками истоков, абсолютного начала религии.

Навязчивые поиски истоков

В это время вся западная историография была одержима поисками

истоков, генезиса.

Слова «происхождение» и «развитие» стали ключевыми. Известные ученые писали о происхождении языка, человеческого общества, искусства, институтов, индо-европейских рас и т. д.

Мы касаемся здесь животрепещущей и очень сложной проблемы, которую, однако, не сможем обсуждать, не отклоняясь от нашей темы. Ограничимся следующим: подобные поиски истоков общественных институтов, произведений культуры, расширяют и дополняют исследование происхождения видов, проводимого естествоиспытателем, мечту биолога познать зарождение жизни, попытку геолога и астронома понять происхождение земли и вселенной. С психологической точки зрения мы можем обнаружить здесь ту же ностальгию по «первородному», по «первоначальному». Макс Мюллер считал, что Ригведа отражает первоначальную стадию арийской религии и, следовательно, одну из самых архаических стадий религиозных верований и мифологических творений. Но в 1870 годах специалист по санскриту Абель Берген доказал, что ведические гимны являются не самопроизвольным и наивным выражением «естественной религии», а есть создание класса очень образованных и утонченных жрецов, исполняющих ритуальные действия. Тщательный и кропотливый филологический анализ еще раз, таким образом, ликвидировал восторженную уверенность в том, что мы достигли первородной формы религии.

Ученый спор по поводу Вед оказался только одним из эпизодов долгой и драматической битвы за идентификацию «происхождения религии». Блестящий и образованный писатель Эндрью Ланг самым решительным образом разрушил мифологические построения Макса Мюллера. Два из его имеющих наибольший успех труда: «Обычай и миф» (Cus-tum and Myth) (1883) и «Современная мифология» (Modern Mythology) (1897) составились из статей, в которых он дискредитировал идеи Макса Мюллера, опираясь на теории Э. Б. Тейлора. Однако в 1898 году, год спустя после выхода «Современной мифологии», Эндрью Ланг опубликовал другой труд — «Происхождение религии», в котором он отверг концепцию Тейлора, считающего истоком религии анимизм. Аргументацию свою Ланг основывал на существовании веры в Великих Богов у некоторых очень примитивных народов, таких как австралийцы или андаманы. Тейлор считал невозможным, чтобы подобное верование было первичным, он утверждал, что идея Бога создавалась на основе культа духов предков. Зндрью Ланг же не находил у австралийцев и андаманов ни культа предков, ни культа природы.

Это неожиданное, направленное против эволюции утверждение, согласно которому Великий Бог мог находится не в конце истории религии, а в ее начале, не вызвало особого воодушевления у многих специалистов того времени. Эндрью Ланг не владел полностью своим материалом и в ходе спора с Хартлендом был вынужден отказаться от некоторых моментов своей первоначальной теории. Кроме того, он имел несчастье быть замечательным писателем, автором, помимо прочего, сборника стихов. А литературный дар обычно вызывает у ученых недоверие.

Все же то, как Эндрью Ланг представлял себе Великого изначального Бога, имело важность по другим соображениям. В конце XIX и в начале XX вв. анамизм больше не рассматривали как первую стадию религии. В этот период провозглашаются две новые теории. Их можно бы квалифицировать как «праанимистские», поскольку они познавали существование более древней стадии религии чем та, которую принято было называть анимистской. Первая из этих теорий, теория Эндрью Ланга, постулировала, что в начале религии была вера в Великого Бога. Хотя эта гипотеза не получила распространения в Англии, она, в исправленном и дополненном виде, была принята Гребнером и некоторыми европейскими учеными. К несчастью, Вильгельм Шмидт, один из самых эрудированных этнологов нашей эпохи, разработал гипотезу первоначальной веры в Великого Бога и превратил ее в неподвижную, жесткую, постулирующую первичный монотеизм. Я говорю «к несчастью», так как Шмидт, очень способный ученый, был также католическим священником и научный мир заподозрил его в том, что он писал не без определенной апологетики религии. Более того, как мы видели выше, Шмидт исповедовал глубокий рационализм и пытался доказать, что к идее Бога примитивные народы пришли путем строго логических причинных доказательств. Однако, в то же самое время как Шмидт публиковал многочисленные тома своей работы «Происхождение идеи Бога», на Западе появляются философы иррационалисты. Жизненный порыв Бергсона, открытия Фрейда, исследования Леви-Брюля в области того, что он назвал пралогическим, мистическим мышлением, работа «Сакральное» Рудольфа Отто, революция в области искусства, связанная с дадаизмом и сюрреализмом — вот некоторые важные звенья и события истории современного иррационализма. Вот почему лишь очень немногие этнологи и историки смогли принять рационалистическое объяснение открытия идеи Бога, предложенное Шмидтом. Скорее дело обстояло наоборот, так как в это время, приблизительно между 1900 и 1920 годами, господствовала вторая праанимистская теория, теория

Великие Боги и смерть Бога

Вернемся теперь к Эндрью Лангу и к его открытию существования первобытной веры в Великого Бога. Я не знаю читал ли Ланг Ницше, вполне возможно, что нет. Но за двадцать лет до открытия Ланга Ницше устами своего глашатая Заратустры объявил о смерти Бога. Этот факт, оставшийся незамеченным при жизни самого Ницше, оказал значительное воздействие на умы последующих поколений Европы. Он обозначил окончательное завершение эры христианства и провозвестил о необходимости для современного человека жить в мире исключительно имманентном, мире, лишенном Бога. Мне, кажется, представляет интерес то обстоятельство, что открывая существование Великих Богов у первобытных народов, Ланг одновременно констатировал и их смерть, хотя он и не отдавал себя отчета в этой стороне своего открытия. Ланг отмечал, что вера в Великого Бога встречалась не так часто, культ этих богов был довольно скромным, иными словами — в религиозной жизни они не играли большой роли. Ланг даже попытался найти объяснение деградации и окончательному исчезновению Великих Богов равно как и их замене другими религиозными фигурами. Помимо прочих он выдвигал следующую причину: мифологическое мышление самым решительным образом способствовало упразднению идеи Великого Бога. Он был не прав, но для хода нашего рассуждения это не имеет большого значения. Общеизвестно, что Великий Бог становится отдыхающим богом (deus otiosus), удалившимся от мира на небеса и равнодушно взирающим на мирские дела. В конце концов его забывают, иными словами он умирает и обстоятельство это проявляется не в том, что возникают мифы, повествующие о его смерти, а в том, что он полностью выпадает из сферы религиозной жизни и даже, позднее, из сферы мифов.

Подобное забвение Великого Бога свидетельствует о его смерти. Заявление Ницше казалось новостью для западного мира иудейско-христианской культуры, но сам факт смерти Бога — явление в истории религий очень древнее с той, очевидно, лишь разницей, что исчезновение Великого Бога порождает целый пантеон богов, хотя и более низкого уровня, но достаточно живых и заряженных большой драматической энергией, тогда как по мысли Ницше, после смерти иудейско-христианского бога человек остается в одиночестве, пребывая в полностью десакрализованном мире. Но этот имманентный и полностью десакрализованный мир есть мир истории. Как историческое существо человек убил Бога и после этого убийства («богоубийства») он вынужден жить исключительно в истории. Интересно напомнить здесь о том, что Шмидт, создатель теории Прамонотеизма (Urmonotheismus) считал, что забвение Великого Бога и его конечная замена другими религиозными фигурами явились результатом не естественного, а исторического процесса. Примитивный человек развивался в материальном и культурном отношении, переходя от стадии собирательства к стадии сельского хозяйства и кочевничества и по мере этого прогресса терял веру в единого Бога и начинал поклоняться множеству низших богов.

У Ницше, а также у Ланга и Шмидта мы обнаруживаем новую идею — идею ответственности истории за деградацию, забвение и, наконец, «смерти» Бога. Ученые следующих поколений будут отчаянно пытаться решить проблему, поставленную подобной новой ролью истории. Тем временем сравнительное исследование религий продолжало идти вперед. Накапливалось все больше и больше материала, выходили в свет новые книги, во всех странах мира открывалось все больше и больше кафедр по истории религий.

На какой-то период, в частности во второй половине XIX века, укрепилось мнение, что целесообразно будет, если одно или два поколения посвятят свои усилия исключительно сбору и анализу материла с тем, чтобы последующие поколения получили свободу строить самые разнообразные обобщающие интерпретации. Конечно, это было только мечтой, хотя даже Ренан, по-видимому, верил в нее, когда писал свою работу «Будущее науки». История религий как и все прочие исторические дисциплины, следовала примеру научной деятельности вообще, то есть сосредотачивала свое внимание на сборе и классификации «фактов». В этой крайне аскетической скромности историков религии по отношению к своему материалу было определенное величие, носившее даже отпечаток некой духовности. Ситуацию ученого, погруженного в свои материалы — порой почти погребенного их количеством и тяжестью — можно сравнить с

Следует различать тот вклад, который Фрейд сделал в познание — разработка теории бессознательного и использование психоанализа, — и фрейдистскую идеологию, которая представляет только лишь одну из многочисленных позитивистских идеологий. Фрейд также рассчитывал с помощью психоанализа достичь глубин «первоисходной» фазы цивилизации и религии. Для него, как мы видели, истоки религии и культуры заключались в первоначальном убийстве, точнее в первом отцеубийстве. По его мнению, Бог был только сублимацией физического отца, убитого изгнанными им сыновьями. Это удивительное объяснение было отвергнуто компетентными этнологами. Но Фрейд не отказался от своей теории. Вероятно он считал, что ему удалось найти доказательства убийства Бога Отца у своих венских пациентов. Однако обнаружение таких доказательств было равносильно утверждению того, что некоторые из современников начинают ощущать последствия «отцеубийства». Как объявил Ницше за 30 лет до опубликования работы «Тотем и табу», Бог умер или, точнее, он был убит человеком. Возможно Фрейд проектировал неврозы некоторых из своих пациентов на мифическое прошлое. Ибо, если первобытным народам и было известно о «Смерти Бога», то это выражение обозначает у них удаление Бога и его отстранение от людских дел, а не «убийство» от руки человека, как это утверждал Ницше.

Глава IV

Кризис и обновление истории религий

Мы должны откровенно признать, что история религий, или, иначе говоря,

сравнительная история религий

(Comparative Religion)

1

играет в современной культуре достаточно скромную роль. Если вспомнить страстный интерес, с которым общество второй половины XIX века следило за движением мысли Макса Мюллера относительно происхождения мифов и эволюции религий и за его полемикой с Эндрью Лангом, если вспомнить об успехе «Золотой ветви», о «пралогическом мышлении», о «мистической сопричастности», если вспомнить, что «Происхождение христианства», «Пролегомены к изучению греческой религии», «Первичные формы религиозной жизни» были настольными книгами наших отцов и дедов, если вспомнить все это, то современное положение в этой области может вызвать только грустные настроения.

Можно, конечно, ответить, что в наше время нет больше Макса Мюллера, Эндрью Ланга или Фрейзера. Это верно не потому, что современные историки религий не могут идти ни в какое сравнение по авторитету и значимости со своими знаменитыми предшественниками, а потому, что они скромнее, незаметнее, тише. Почему же современные историки религий так себя ведут? Можно попытаться ответить на это следующим образом: они поступают так потому, что усвоили урок своих великих предшественников, потому, что отдают себе отчет в том, насколько неправомерной, потерявшей силу оказывается любая преждевременная гипотеза, насколько непрочно и шатко любое слишком амбициозное обобщение. Но я сомневаюсь, что в какой-либо дисциплине творческий дух может отказаться от завершения своих чаяний по причине хрупкости и ненадежности результатов своих предшественников. Ингибиция, торможение, которым в настоящее время страдают историки религий имеет, конечно, более сложные причины.

«Второе Возрождение»

Прежде чем обсуждать эти причины, я хотел бы вспомнить об аналогичном примере из истории современной культуры. «Открытие» Упанишад и буддизма в начале XIX века превозносилось как культурное событие, предвещающее самые значительные последствия. Шопенгауэр сравнивал открытие санскрита и Упанишад с новым открытием «подлинной» греко-латинской культуры во время итальянского Ренессанса. На Западе ожидали, что столкновение, встреча с индийской философией вызовет радикальное обновление европейской мысли. Но, как известно, никакого «второго Ренессанса» не произошло и за исключением моды к изучению мифов, возникшей после появления работ Макса Мюллера, открытие индийского менталитета, духовности не дало толчка сколь-либо сильному духовному движению на Западе. В настоящее время этой неудаче дается два главных объяснения. С одной стороны, кризис метафизики и торжество материалистической и позитивистской идеологии во второй половине XIX века. С другой стороны, тот факт, что усилия первых поколений индологов сконцентрировались на издании текстов, словарей, исторических и филологических исследований, так как для того, чтобы иметь возможность более глубокого изучения индийской философии нужно было во что бы то ни стало поставить на должный уровень филологию.

И однако, на начальных этапах исследования индийской мысли были сделаны достаточно смелые и значительные обобщения. Эжен Бюрнуф (Eugene Burnouf) опубликовал свой труд «Введение в историю индоевропейского буддизма» (Introduction a l'histoire du bouddhisne indien, 1844), Альбер Вебер, Макс Мюллер, Абель Бергень брались за такие задачи, которые кажутся гигантскими даже нам, с нашими более глубокими филологическими знаниями. В конце XIX века Пауль Дауссен пишет историю индийской философии, Сильвен Леви (Sylvain Levi) дебютирует, публикуя такие работы, который иной из современных идеологов мог бы написать только в конце своей жизни («Учение о жертвоприношении у браманов», 1898; «Театр Индии», 2 тома, 1890) и еще в свои молодые годы он выпускает объемистую трехтомную монографию «Непал» (1905–1908). Герман Ольденберг пишет обобщающие труды о религиях Вед (1894), а также о Будде и древнем буддизме (1881).

Несостоятельность этого «второго Ренессанса», импульсом для которого послужили открытие санскрита и индийской философии, не была результатом чрезмерного увлечения ориенталистов филологией. «Ренессанс» не удался не только потому, что изучение санскрита и других восточный языков не выходило за пределы круга философов и историков, тогда как во время итальянского Ренессанса греческий и латинский языки изучались не только грамматиками и гуманистами, но также поэтами, художниками, философами, теологами, учеными. Пауль Дауссен в книгах об Упанишадах и Ведах, стараясь придать индийской философии больше «поэтичности», интерпретировал ее в свете немецкого идеализма, показав, к примеру, что некоторые идеи Канта и Гегеля содержались в зародыше в Упанишадах. Он рассчитывал послужить делу индологии, акцентируя аналогии, существующие между индийской философией и западноевропейской метафизикой. Этим самым он надеялся пробудить интерес к индийской философии. Дауссен был крупным ученым, но неоригинальным мыслителем. Можно представить, что было, если бы встреча индийской философии и творческого западноевропейского духа материализовалась бы в личности Фридриха Ницше. Если взять конкретный случай, можно оценить результат творческого взаимодействия с мусульманской мистикой и философией на примере того, что смог столь глубоко религиозный ум как Луи Массиньон извлечь из Аль Галаи и того, каким образом философ и теолог Анри Корбен интерпретирует философию Сораварди, ибн Араби и Авиценны.

Уже давно индология равно как и ориенталистика в целом стала «почтенной» наукой, но того ослепительного будущего, которое ей предсказывал Шопенгауэр, она не дождалась. Возможность стимулирующей встречи с мышлением Азии и Индии остается, но это взаимодействие будет результатом истории, так как Азия в настоящее время является участницей исторического процесса: эта встреча не будет плодом западноевропейской ориенталистики.

Тем не менее, Европа неоднократно демонстрировала свое желание, свою жажду диалога и обмена с неевропейскими культурами. Вспомним впечатление, которое имела первая выставка японской живописи на французских импрессионистов, влияние африканской скульптуры на Пикассо, или последствия открытия «первобытного искусства» на сюрреалистов первого поколения. Все эти примеры, однако, относятся к художникам, а не к ученым.

Целостная герменевтика

История религий как самостоятельная дисциплина образовалась почти сразу после появления ориенталистики (в какой-то мере опираясь на исследования ориенталистов) и она в огромной мере воспользовалась результатами прогресса антропологии. Иными словами, двумя важнейшими фактологическими источниками для нее были и еще являются культуры народов Азии и тех народов, которых мы за неимением лучшего термина называем «примитивными». Как в одном так и в другом случае речь идет о тех народах, которые уже полвека как освободились от европейской опеки и взяли на себя свою долю ответственности в развитии цивилизации. Трудно себе представить какую-нибудь другую гуманитарную дисциплину более чем история религий подходящую одновременно и для расширения культурного горизонта Европы и для сближения с представителями восточных и архаических культур, так как, в конечном счете, как бы ни были исключительны дарования, самый крупный индолог и самый известный антрополог значительно замыкаются в своей собственной области, которая, впрочем, сама по себе бесконечна, тогда как историк науки, остающийся верным целям своей дисциплины, должен знать основные аспекты религий Азии так же как и самые существенные стороны религий «примитивных» и должен быть в курсе основных концепций религий древнего Ближнего Востока и Средиземноморья, иудаизма, христианства и ислама. (Речь идет не о том, чтобы овладеть этими областями с точки зрения филолога и историка, а о том, чтобы только ассимилировать исследования специалистов и объединить, интегрировать их в специфическую перспективу истории религий. Фрейзер, Клеман, Петтаццони, ван дер Лиев пользовались достижениями, полученными во многих областях. Их не удалось превзойти, даже если мы не можем принять их обобщения и интерпретации).

3

Я напомнил эти факты для того, чтобы выразить сожаление по поводу того, что историк религий недостаточно пользуется своим привилегированным положением. Конечно я не забываю тот вклад, который они в течение трех четвертей века внесли во все области исследования. Именно благодаря этому вкладу мы в настоящее время можем говорить об истории религии как о самостоятельной дисциплине. Но можно выразить сожаление по поводу того, что большинство историков науки ограничивались только работой, которую они предано и ревностно выполняли для создания фундамента своей дисциплины. В действительности, история религий не есть только лишь историческая дисциплина, как, например, археология и нумизматика. Она также есть некая

бы себя исключительно «анализу», не выдвигая рабочей гипотезы или какого-нибудь «обобщения». Человеческий разум не может функционировать таким фрагментарным образом, это отрицательно сказывается на его творческих возможностях. Возможно, существуют ученые, не переходящие стадии «анализа», но они оказываются жертвами современной организации работы. Во всяком случае их не следует брать как примеры. Метод этих исследователей не позволил им сделать ни одного значительного открытия.

Инициация и самоотчуждение

Для истории религий как и для других наук о человеке «анализ» — это

филология.

Компетентным ученым нельзя быть без овладения филологией (это понятие означает знание языка, истории, культуры тех обществ, религия которых изучается) Ницше с полным основанием говорил о филологии (в данном случае о классической филологии) как об «инициации». По его мнению, причаститься «Мистериям» (то есть вкусить от источников эллинистической духовности) нельзя без инициации в классическую филологию, без овладения классической филологией. Но ни один из специалистов по классической филологии от Фридриха Велки до Эрвина Рода и Виламовича-Меллендорфа не ограничивался филологией в

собственном смысле этого слова.

Каждый по своему собственному вкусу создавал великолепные творения синтеза, которые продолжали питать западную культуру, хотя многие другие превзошли их с точки зрения чисто филологической. Значительное число ученых различных гуманитарных дисциплин не осмеливается выйти за пределы «филологии». Но мы не должны следовать их примеру, так как исключительная концентрация на внешних аспектах духовной вселенной равнозначна, в конечном счете, процессу самоотчуждения.

Для истории религий как и для всякой другой гуманитарной дисциплины дорога к синтезу пролегает через герменевтику. Что касается истории религий, однако, то герменевтика оказывается очень сложной операцией, так как речь идет не только о том, чтобы понимать и интерпретировать «религиозные факты». По самой своей природе эти религиозные факты представляют материю, над которой можно (и даже должно) мыслить и мыслить творчески, как это делали Гердер, Монтескье, Вольтер, Гегель, когда они осмысляли социальные институты и их историю. Подобная творческая герменевтика, по-видимому, не всегда направляла работу историков религий, возможно по причине торможения, являющегося следствием того, что в некоторых гуманитарных дисциплинах восторжествовал дух «сциентизма». По мере того как социальные науки и антропология пытались стать более «научными», историки религий стали осторожнее, боязливее. Но это явное недоразумение. Ни история религий, ни другая гуманитарная дисциплина не должны (как это существует уже долгое время) подчиняться моделям, заимствованным у естественных наук, тем более если эти модели являются устаревшими (как те, например, что заимствуются у физики). По самой своей сути история религий обязана создавать

Примеров достаточно. Напомним еще только о том резонансе, который получила работа «Культура Ренессанса в Италии» Якоба Буркхартда. Случай с Буркхартдом поразительно демонстрирует то, что мы понимаем под «творческой герменевтикой». Его работа является более чем только почетным трудом, более чем только книгой среди обширной историографической литературы XIX века. Она обогатила западноевропейскую культуру новым «качественным» измерением, раскрывшим в итальянском Возрождении то, что было неизвестно до Буркхардта.

Герменевтика и преобразование человека

Тот факт, что герменевтика приводит к созданию новых культурных ценностей, не предполагает ее «необъективности». С какой-то точки зрения герменевтику можно сравнить с научным или техническим открытием. До своего обнаружения только что открытая реальность находилась перед нами, но мы ее не видели, не понимали или же не умели использовать. Равным образом, творческая герменевтика раскрывает те значения, которые не были известны раньше или же акцентирует их с такой настойчивостью, что после этой новой интерпретации сознание не может оставаться тем же. В конечном счете творческая герменевтика изменяет человека: она больше чем только образование, она также и духовная техника, способная изменить само качество существования. Особенно это относится к историко-религиозной герменевтике. Хорошая книга по истории религий должна оказывать на читателя эффект пробуждения подобно тому как это происходит, когда читаешь «Сакральное» или «Боги Греции». Однако, оказывать такое же воздействие должна

вся

историко-религиозная герменевтика, так как анализируя и представляя африканские или океанские мифы и ритуалы, комментируя гимны Заратустры, даоистские тексты, мифологию и тексты шаманов, историк религий раскрывает и обнаруживает такие экзистенциальные ситуации, которые совершенно неизвестны современному читателю или же которые ему трудно вообразить и подобные встречи с «неведомыми» духовными мирами не могут оставаться без последствий.

Последствия своей собственной герменевтической работы историк религий должен почувствовать на самом себе. Если эти последствия не всегда выступают с достаточной ясностью, то причиной может быть упорство, с которым большинство историков религии отвергают то, что могут им сообщить открываемые ими факты и материалы. Это недоверие и эту осторожность можно понять: нельзя безнаказанно каждодневно входить в соприкосновение с «неведомыми», «чужими» религиозными формами, иногда многие из историков религий в конце концов не принимают всерьез те духовные вселенные, которые они открывают и исследуют. Они замыкаются в своей личной религиозной вере или же находят убежище в материализме или бихейвиоризме, которые не допускают никаких духовных контактов. Чрезмерная специализация давала многим из них возможность на всю жизнь ограничивать свои интересы какой-либо одной областью, которую они освоили с самой своей юности. А любая «специализация» в конце концов вульгаризируется, опошляет религиозные формы, сводит на нет их значение.

Я не сомневаюсь, все же, что несмотря на эти слабые стороны и недостатки «творческая герменевтика» в конечном счете будет признана главной магистралью истории религий. Только тогда роль этой дисциплины в культуре будет надлежащим образом оценена не только по причине новых ценностных ориентиров, которые возникают в связи с попытками понять ту или иную первобытную или экзотическую религию или какой-либо чуждый западным традициям способ бытия, но также, прежде всего, потому, что история религий может открыть перед западноевропейским мышлением новые перспективы, как для собственно философии так и для художественного творчества. Я неоднократно повторял, что западная философия не может бесконечно замыкаться в своей собственной традиции, не рискуя впасть в провинциализм. История религий в состоянии дать разъяснение многим «значимым ситуациям» и способам бытия в мире, которые недоступны для исследования никакими другими методами. Речь идет не только о «сыром материале», поскольку философам было непонятно, что делать с фактами и материалами, отражающими поведение и идеи столь отличающиеся от тех, к которым они привыкли. Герменевтическое творчество должно осуществляться самим историком религий, так как лишь он один способен понять и оценить семантическую сложность материала. Здесь, однако, возможны серьезные недоразумения. Те немногие историки религий, которые пожелали включить результаты своих исследований и свои размышления в философский контекст, довольствовались подражанием некоторым модным философам. Иначе говоря, они пытались мыслить по модели профессиональных философов. Это заблуждение. Ни философам, ни культурологам не интересны вторичные отклики на труды коллег или любимых авторов. Более того, решив обдумать какую-то мысль, относящуюся к ориенталистике или исследованию первобытных культур, так, как это делает «некто X», историк религии уродует и извращает эту мысль. От него ожидают того, что он расшифрует и прояснит загадочные поведения и ситуации, короче, что он будет способствовать прогрессу человеческого знания, восстанавливая забытые, неизвестные или уничтоженные смыслы. Оригинальность и важность вкладов этого рода связана с тем, что они исследуют и освещают трудно доступные или ушедшие в глубину духовные миры. Не только незаконно, но и бесполезно придавать архаическим и экзотическим символам, мифам и идеям формы близкие и подобные формам и идеям современных философов.