Все предпринятые до сих пор попытки дать определение феномена религиозного имеют между собой нечто общее: каждое из этих определений по–своему противополагает друг другу сакральное и религиозную жизнь, с одной стороны, и профанное и мирскую жизнь — с другой. Всякий раз, однако, когда мы пытаемся очертить границы понятия сакрального, мы сталкиваемся с трудностями как теоретическими, так и практическими. Ибо раньше, чем пытаться определить феномен религиозного, необходимо обсудить факты религиозного, прежде всего и по преимуществу те факты, что являют себя «в чистом виде» — те, иначе говоря, которые «просты» и, возможно, более близки к своему источнику. К несчастью, такого рода фактов мы не находим нигде — ни в обществах, историю которых мы знаем, ни у «примитивных» народов, не охваченных современной цивилизацией. Практически везде мы сталкиваемся со сложными религиозными явлениями, предполагающими длительную историческую эволюцию.

Далее, значительные практические трудности встают и на пути сбора эмпирического материала. Тому есть две причины: 1) даже если удовлетвориться изучением одной религии, жизни одного человека едва ли хватит, чтобы завершить исследование; 2) если же поставить своей целью сравнительное исследование религий, то для этого будет недостаточно и нескольких жизней. Между тем, нас‑то интересует как раз сравнительное исследование, ибо только оно дает возможность проследить как меняющуюся морфологию сакрального, так и его историческое развитие. Предпринимая такое исследование, мы поэтому вынуждены выбрать лишь некоторые религии из тех, которые зафиксированы историей или открыты этнологией, и к тому же лишь отдельные аспекты или этапы эволюции этих религий.

Этот выбор, даже если ограничить его наиболее типичными проявлениями, отнюдь не прост. В самом деле, для того чтобы очертить границы сакрального и дать ему определение, мы должны располагать достаточным количеством проявлений сакрального, «сакральных фактов». Разнообразие этих «сакральных фактов», будучи с самого начала источником затруднений, постепенно становится парализующим. Ведь речь идет о ритуалах, мифах, божественных образах, священных и почитаемых предметах, символах, космологиях, теологуменах, людях, получивших посвящение, животных и растениях, священных местах и многом другом. Притом каждая из этих категорий имеет свою, богатую и разнообразную морфологию. Мы, таким образом, оказываемся перед лицом необычайно обширного и разнородного фактического материала, в котором меланезийский космогонический миф или брахманистское жертвоприношение имеют не больше прав на внимание исследователя, чем мистические тексты святой Терезы или Нитирэна, австралийский тотем, примитивный ритуал инициации, символика храма Боробудур, ритуальное одеяние и пляска сибирского шамана, повсеместно встречающиеся священные камни, сельскохозяйственные обряды, мифы и ритуалы, связанные с культом Великой Богини, интронизация монарха в архаических обществах или суеверия, связанные с драгоценными камнями, и т. д. и т. п. Каждый из этих фактов может рассматриваться как

Возвращаясь к тому, с чего мы начали, следует сказать, что все категории фактов (мифы, ритуалы, божества, суеверия и т. д.) равно значимы для нас, если мы хотим понимать феномен религиозного. А такое понимание всегда осуществляется в связи с

Тот факт, что иерофания всегда исторична (т. е. что она всегда имеет место в определенных обстоятельствах), не исключает для нее возможности быть универсальной. Некоторые иерофании имеют локальное значение, но существуют и такие, которые имеют или приобретают универсальную значимость. Индийцы, к примеру, поклоняются дереву, именуемому

Вернемся, однако, к уже упоминавшейся большой практической трудности — крайней разнородности фактического материала. Дело только усугубляется тем обстоятельством, что область, откуда мы черпали эти сотни тысяч свидетельств, практически безгранична. Притом, с одной стороны (как и в отношении всего исторического материала), то, чем мы располагаем, сохранилось более или менее случайно (это касается не только письменных текстов, но и памятников, мемориальных надписей, устных традиций и обычаев). С другой — сохраненное случаем поступает к нам из множества различных источников. Если, к примеру, для реконструкции ранних форм древнегреческой религии нам приходится довольствоваться немногими сохранившимися текстами, несколькими надписями, несколькими поврежденным и памятниками и несколькими вставными предметами, то для реконструкции германских или славянских религий мы вынуждены обращаться к фольклорному материалу, мирясь с тем риском, который неизбежно присутствует в работе с таким материалом и в его интерпретации. Руническая надпись, миф, записанный через несколько веков после того, как его перестали понимать, несколько символических гравюр, несколько протоисторических памятников, множество ритуалов и народных легенд прошлого века — можно ли представить себе что‑либо более разношерстное, чем фактический материал, которым располагают историки германских и славянских религий?

[8]

Подобное смешение было бы допустимо при изучении одной религии, но оно серьезно осложняет задачу, когда речь идет о сравнительном изучении религий или попытке охвата большого числа модальностей сакрального.

Дело обстоит приблизительно так, как если бы критику пришлось писать историю французской литературы, не располагая никаким материалом, кроме фрагментов Расина, испанского перевода Лабрюйера, нескольких текстов, цитированных иностранным критиком, литературных воспоминаний отдельных путешественников и дипломатов, каталога провинциальной библиотеки, записей и контрольных работ, выполненных школьником, и еще какого‑то количества подобного рода свидетельств. Но именно такова информация, которой располагает историк религий: несколько фрагментов обширной культовой устной традиции (продукции исключительно одного общественного класса), отдельные упоминания в записках путешественников, материалы, собранные иностранными миссионерами, суждения, извлеченные из светской литературы, немного памятников, надписей и те реминисценции, что сохранились в народных обрядах. Конечно же все исторические науки ограничены в своих возможностях такого рода отрывочным и случайным наследием. Но предприятие историка

Эта методологическая ошибка встречается в этнологии достаточно часто. П. Радин

Сравнения, к которым мы прибегли, чтобы дать почувствовать, сколь ненадежен фактический материал, которым располагает историк религий, являются, разумеется, лишь гипотетическими и должны рассматриваться как таковые. Но они призваны обосновать использованный в настоящей работе метод. В какой мере имеем мы право — принимая во внимание разнородность и ненадежность доступного фактического материала — говорить о «модальностях сакрального»? О реальном существовании этих модальностей свидетельствует тот факт, что одна и та же иерофания по–разному переживается и интерпретируется религиозной элитой и остальной частью сообщества. Для народа, сходящегося с началом осени в храм Калигат в Калькутте, Дурга

[11]

 — это грозная богиня, которой приносят в жертву козлов; но для немногих посвященных

шакти

Дурга — манифестация непрерывно и неудержимо возрождающейся космической жизни. Весьма вероятно, что среди поклоняющихся лингаму Шивы

[12]

очень многие не видят в нем ничего, кроме архетипа детородного органа; но есть и другие, кто воспринимает его как знак, как «икону» ритмического творения и разрушения Вселенной, выражающей себя в формах и периодически возвращающейся в первичное, доформенное единство, чтобы потом самовыразиться вновь. Что же составляет истинное содержание иерофаний Дурги и Шивы: то, что разгадано «посвященными», или то, что воспринято массами верующих? На последующих страницах мы попытаемся показать, что то и другое равноценно, что смысл, придаваемый этому явлению массами, представляет столь же реальную, столь же подлинную модальность сакрального, манифестируемую Дургой или Шивой, что и интерпретация, которую дают посвященные. И мы сможем показать, что эти две иерофаний согласны друг с другом, что, иначе сказать, открываемые ими модальности сакрального ни в коей мере не противоречат друг другу, что, напротив, они дополняют друг друга, составляя части единого целого. Мы вправе поэтому приписывать равную ценность и данным массового опыта, и данным, отражающим опыт элиты. Обе категории данных являются необходимыми — и не только для того, чтобы мы могли проследить историю той или иной иерофаний, но, что еще важнее, для того, чтобы установить, какие модальности сакрального эта иерофания демонстрирует.

Наши наблюдения — обильно иллюстрируемые в настоящей книге — приложимы и к тому многообразию иерофаний, о котором шла речь выше. Поскольку — как уже было сказано — эти данные разнородны не только по своему происхождению (одни исходят от священников или посвященных, другие — от масс, в одних случаях мы имеем дело не более чем с намеками, фрагментами или слухами, в других — с оригинальными текстами и т. д.), но и по форме. Например, растительные иерофаний (т. е. сакральное, раскрывающее себя через посредство растительных форм) в равной мере принимают форму как символов (таких как Космическое дерево) или метафизических мифов (Древо Жизни), так и «народных» обрядов (церемониальные процессии с Майским деревом, сжигание обрядовых поленьев, аграрные ритуалы); верований, основанных на идее растительного происхождения человечества, мистической связи, устанавливаемой между определенными деревьями и отдельными индивидами или сообществами; поверий о возможности оплодотворения с помощью фруктов или цветов; сказок, герои которых, коварно умерщвленные, превращаются в растения; мифов и ритуалов, связанных с растительными и сельскохозяйственными культами, и т. д. Эти явления различаются не только своей

Самый надежный метод состоит, очевидно, в том, чтобы принимать во внимание и использовать всю эту разнородную информацию, не исключая из рассмотрения ни одного ее важного типа, но стремясь в то же время ответить на вопрос о

Теоретические следствия из этих наблюдений будут обсуждаться в конце книги, после того как мы рассмотрим достаточное количество фактов. Пока достаточно показать, что ни историческая разнородность материала (часть которого поступает от религиозных элит, часть — от непросвещенных масс, часть является продуктом развитых цивилизаций, часть — порождением «примитивных» обществ), ни его структурная разнородность (мифы, ритуалы, божественные формы, суеверия и т. д.) не составляют препятствия для понимания иерофании. Несмотря на практические трудности, связанные с этой разнородностью, именно благодаря ей нам открываются все модальности сакрального, поскольку в символе и мифе получают ясное выражение те модальности, которые ритуал не может выразить, на которые он может лишь намекнуть. Различие между уровнем символа и уровнем ритуала таково, что ритуал никогда не может раскрыть то, что раскрывает символ. Но, повторим мы, иерофания, присутствующая в одном аграрном ритуале, предполагает существование системы в целом, т. е. множества модальностей растительной формы сакрального, раскрываемых с большей или меньшей полнотой в других аграрных иерофаниях.

Эти предварительные наблюдения станут понятнее, если взглянуть на проблему с другой точки зрения. То, что ворожея сжигает восковую куклу с прядью волос своей «жертвы», не имея сколько‑нибудь отчетливого представления о предполагаемой этим магическим актом теории, никак не скажется на нашем понимании смысла симпатической магии

В дальнейшем мы еще вернемся к приведенным примерам и рассмотрим их подробнее. Пока они служили нам в качестве первого подступа к теме сакрального — не для определения этого понятия, а в целях ознакомления с материалом, которым мы располагаем. Мы назвали эти явления иерофаниями, поскольку каждое из них раскрывает одну из модальностей сакрального. Манифестируемые модальности и то онтологическое значение, которое мы придаем самой манифестации, — обсуждение этих двух вопросов приходится отложить на конец этого исследования. Будем пока рассматривать каждое явление — ритуал, миф, космогонию или божество — как иерофанию; попытаемся, иначе говоря, рассматривать его как манифестацию сакрального в ментальном мире тех, для кого оно являлось таковым.

Идти предложенным путем отнюдь не всегда легко. Человеку Запада, привыкшему непроизвольно связывать свои представления о сакральном, религии и даже магии с определенными историческими формами иудео–христианской религиозной жизни, чужие иерофании представляются по большей части некими аберрациями. Даже тем, кто склонен сочувственно относиться к некоторым аспектам экзотических религий — и в первую очередь религий восточных, — нелегко бывает воспринять, к примеру, сакральный характер камней или мистический характер эротики. И даже если предположить, что для этих эксцентричных иерофаний найдутся какие‑то оправдания (их, например, будут рассматривать как проявления «фетишизма»), практически очевидно, что найдутся другие, которые останутся для современного человека неприемлемыми, за которыми он не сможет признать достоинство иерофаний, увидеть в них, иначе сказать, модальности сакрального. Вальтер Отто отмечал в своей книге «Боги Греции»

[14]

, насколько трудно современному человеку увидеть сакральное в так называемых совершенных формах, одной из категорий божественного, принятых у древних эллинов. Трудность усугубляется, когда требуется усмотреть манифестацию сакрального в символе или осознать, что времена года, ритмы или обилие форм (

не важно, каких

Нам следует научиться отличать и выделять иерофании, где бы они ни проявлялись, в любой области физиологической, хозяйственной, духовной или социальной жизни. Трудно сказать, существует ли хоть

В начале главы мы обратили внимание читателя на то, что все определения, дававшиеся до сих пор феномену религиозного, противополагают сакральное и профанное. Но не противоречит ли этому типу определений религиозного сделанное выше утверждение, что все что угодно может в определенный момент стать иерофанией? Если все что угодно может воплощать в себе сакральное, в какой мере сохраняет силу дихотомия «сакральное — профанное»? Это, однако, лишь кажущееся противоречие, ибо, хотя и верно, что

все что угодно

может стать иерофанией и что, вероятнее всего, не существует такого предмета, существа, растения и т. д., которое бы не приобретало в некоторый момент истории и в некоторой точке пространства сакральной ценности, остается справедливым и то, что мы не знаем ни одной религии и ни одного народа, в истории которого присутствовали бы все эти иерофании. Другими словами, в контексте любой религии всегда с сакральными предметами и существами сосуществовали профанные. (Чего нельзя сказать о физиологических актах, занятиях, технологиях, жестах и т. п.; к этому различию мы обратимся позже.) Далее: в то время как некоторый класс объектов может обрести достоинство иерофании, в составе того же класса всегда останутся элементы, таким достоинством не наделенные.

Если, к примеру, речь идет о так называемом поклонении камням, то не все камни признаются сакральными. Мы всегда обнаружим

определенные

камни, служащие объектами поклонения в силу своей формы, своих размеров или своих ритуальных функций. Следует заметить к тому же, что речь не идет о поклонении самим камням; сакральные камни почитаются лишь в той мере, в какой они

суть не просто камни

, но иерофании, т. е.

нечто иное

, чем их обычное, «вещное» состояние. Диалектика иерофании предполагает более или менее явный выбор, выделение. Предмет становится сакральным в той мере, в какой он воплощает (иначе сказать, открывает)

нечто иное

, нежели он сам. На данный момент для нас не столь важно, обязан ли предмет этой

«инакостью»

своей необычной форме, своей действенности или попросту «силе» — или же такая «инакость» проистекает из факта «включенности» предмета в тот или иной символический ряд, обретена в силу какого‑либо ритуала освящения или погружения, произвольного или непроизвольного, в среду, насыщенную сакральностью (сакральную область, сакральное время, в некоторое «происшествие» — грозу, преступление, святотатство и т. п.). Что мы хотели бы подчеркнуть, так это то, что иерофания предполагает

Эта диалектика отчетливо проявляется на элементарном уровне вспышкообразных иерофаний, часто отмечаемых на страницах этнологической литературы. Все необычное, уникальное, новое, совершенное или чудовищное становится вместилищем магико–религиозных сил и, в зависимости от обстоятельств, предметом поклонения или страха — в силу того, что сакральное всегда вызывает амбивалентные чувства. «Когда собака, — пишет А. Крюйт, — неизменно удачлива в охоте, она —

Тот же страх или та же боязливая осторожность проявляются в отношении всего чуждого, странного, нового — ибо эти удивительные явления суть знаки

Самая распространенная в мире молитва обращена к Небесному Отцу: «Отче наш, Иже еси на небесех…» Возможно, что самые ранние молитвы человека были обращены к тому же самому Небесному Отцу. Это объяснило бы свидетельство африканца из племени эве: «Там, где есть небо, там есть и Бог». Венская этнологическая школа (в лице, в частности, Ф. — В. Шмидта, автора наиболее полной монографии об истоках идеи божественности) даже претендует на открытие первобытного монотеизма, исходя преимущественно из веры в небесного бога в самых низкоразвитых человеческих обществах

[65]

. Вопрос о первобытном монотеизме мы пока что оставим в стороне. Что не вызывает никаких сомнений, так это практически универсальное верование в небесное божественное существо, которое сотворило мир и которое обеспечивает плодородность земли (посылая на нее дождь). Это существо наделено даром безграничного предвидения и мудрости; именно оно, некогда снизойдя на землю, установило моральные законы, а кое–где — племенные ритуалы; оно следит за тем, чтобы эти законы соблюдались, всех же, кто их нарушает, поражает молния.

Ниже мы намерены рассмотреть ряд небесных божеств; однако сначала необходимо уяснить религиозную значимость Неба как такового. Даже и без изучения мифологических доктрин очевидно, что Небо само по себе есть воплощение трансцендентности, мощи и святости. Простое созерцание небесного свода уже дает первобытному разуму религиозный опыт. Это вовсе не подразумевает поклонение небу как части природы. Для первобытного разума природа никогда не является «просто природой». Выражение «созерцание небесного свода» приобретает смысловую нагрузку лишь тогда, когда оно применяется к первобытному человеку, восприимчивому к каждодневным чудесам до невообразимости. Такое созерцание можно приравнять к откровению. Небо раскрывает себя таким, какое оно есть: бесконечным и трансцендентным. Небесный свод — это нечто, далее всего отстоящее от ничтожного человека и его крошечного срока жизни. Символизм его трансцендентности проистекает уже из одного осознания его бесконечной высоты — соответственно, эпитет «высочайший» становится атрибутом божества. Пределы вне досягаемости человека, звездные пространства становятся местом обитания божественного правителя, трансцендентного начала, абсолютной реальности и вечности. В этих пределах живут боги; туда отправляются некоторые избранники из числа людей — с помощью ритуалов, помогающих им взойти на Небеса; туда же, согласно некоторым религиям, попадают души умерших. «Высшее» недоступно человеку как таковому; оно по праву принадлежит сверхъестественным силам. Когда человек совершает церемонию восхождения по ступеням святилища или ритуальной лестницы, он перестает быть человеком; души избранных умерших при воспарении в Небеса оставляют внизу свою человеческую суть.

Все это — следствие простого созерцания неба; но было бы ошибкой усматривать в этом логический, рациональный процесс. Трансцендентное качество «высоты» (надземного, бесконечного) открывается человеку сразу и в целом — как разуму, так и душе. Этот символизм молниеносно осеняет человека, т. е. того, кто осознает себя человеком, кто осознает свое место во Вселенной; это первобытное откровение настолько органично связано с его жизнью, что тот же самый символизм определяет одновременно и работу его подсознания, и наиболее достойные поступки его духовной жизни. Следовательно, очень важно, что хотя символизм и религиозная ценность Неба не выводятся логически из спокойного и объективного созерцания оного, но они не выводятся также и исключительно из мифологической деятельности и иррационального религиозного опыта. Повторимся: Небо воплощает в себе трансцендентность еще до того, как ему начинают придавать определенную религиозную ценность. Небо символизирует трансцендентность, мощь и незыблемость уже в силу своего местоположения. Оно таково потому, что оно высокое, бесконечное, неизменное, могущественное

То, что уже один факт нахождения Неба наверху означает его могущество (в религиозном смысле) и сакральную природу, доказывается самой этимологией некоторых имен богов. Для ирокезов все, что обладает

Верховное Божество у маори зовут Ио;

Байаме, Верховное Божество племен Юго–Восточной Австралии (камиларои, вирадьюри, юалайи), живет на Небе, рядом с огромным водным потоком (Млечный Путь), и принимает к себе души невинных. Он сидит на хрустальном троне; Солнце и Луна — его «сыновья», его гонцы, посылаемые на Землю (точнее, его глаза, как у Халаквулупа огнеземельцев, а также у семангов и самодийцев)

[72]

. Голос его — гром; он ниспосылает дождь, озеленяющий и оплодотворяющий землю; в этом смысле он также Творец. Ибо Байаме сотворил сам себя и создал все из ничего. Как и другие небесные боги, Байаме

[73]

видит и слышит все

[74]

. Другие племена восточного побережья (муринг и др.) верят в похожее на Байаме Божество — Дарамулуна. Имя его эзотерично (как и имя Байаме) и раскрывается только прошедшим инициацию; женщины и дети знают его лишь как «отца» (

папанг

) и «владыку» (

бьямбам

). В связи с этим грубые глиняные изображения этого Бога показываются только в течение церемоний инициации; впоследствии их дробят на осколки и тщательно рассеивают вокруг. Некогда Дарамулун недолгое время жил на земле и установил ритуал инициации; после этого он снова вознесся на небо, откуда слышен его голос (в громе) и откуда он ниспосылает дождь. Среди всего прочего в церемонии инициации выделяется торжественная демонстрация «гуделки»: это деревяшка длиной около шести дюймов и шириной около полутора дюймов, с дыркой, в которую продета веревочка; когда эту деревяшку вращают в воздухе за веревочку, она производит шум, похожий на гром или на рев быка. Тождество гуделки и Дарамулуна известно лишь инициированным. Если неинициированные слышат ночью в джунглях странные вздохи, их охватывает благоговейный страх, ибо они думают, что это идет Бог

[75]

.

Верховное Божество племени кулин зовут Бунджиль. Известно, что он живет высоко на небе, выше «темного неба». Именно на это темное небо, как на вершину горы, восходят врачеватели; там их встречает другая божественная фигура — Гаргомич, приветствует их и ходатайствует за них перед Бунджилем

[76]

(ср. гору, на вершине которой находится низший по отношению к Байаме дух, доносящий до него людские молитвы и передающий людям его ответы

В целом можно сказать, что эти божественные существа австралийских племен сохраняют непосредственную и конкретную связь с Небом, с миром звезд и атмосферных явлений

Рисли и Геден нашли следы почти позабытого верования в некое Верховное Божество среди коренного населения Индии — «скорее смутное воспоминание, нежели реальную силу»;

[81]

«неясные и непочитаемые верховные существа»

[82]

. Однако, хотя следы этого Верховного небесного Божества почти полностью изгладились, оставшиеся все еще намекают на связь его с миром Неба и природных явлений. На Андаманском архипелаге, среди одного из наиболее первобытных народов Азии, Верховное существо зовут Пулуга. Он имеет весьма антропоморфный образ;

[83]

однако он живет на Небе, голос его — гром, дыхание — ветер; ураганы — знак того, что он разгневан, ибо всех, кто нарушает его заповеди, он поражает молнией. Пулуга знает все, однако человеческие мысли становятся известны ему только при свете дня (для естественного человека всезнающий означает всевидящий

[84]

). Он сам создал себе жену; у них есть дети. Он живет на Небе, рядом с Солнцем (женское начало) и Луной (мужское начало), вместе со своими детьми — звездами. Когда Пулуга спит, на Земле наступает засуха. Если идет дождь, это означает, что Бог спустился на Землю и ищет пропитание

[85]

. Пулуга сотворил мир; он же создал первого человека, Томо. Человечество размножилось и рассеялось по Земле, и после смерти Томо оно начало все больше и больше забывать своего создателя. Как‑то раз Пулуга настолько рассердился, что наслал на землю потоп, который охватил весь мир и уничтожил человечество; спаслись лишь четверо людей. Пулуга сжалился над ними, но люди все равно остались непокорными. В конце концов, раз и навсегда наказав людям соблюдать его заповеди, Бог исчез, и они больше никогда его не видели.

Этот миф об отчуждении Бога от людей как раз соответствует идее полного отсутствия какого‑либо культа. Один современный исследователь, Поль Шебеста, пишет по этому поводу следующее: «Жители Андаманских островов вообще не поклоняются Богу, у них нет ни молитв, ни жертвоприношений, ни просьб, ни благодарений. Они лишь боятся Пулуги и поэтому повинуются его заповедям, некоторые из которых крайне суровы, как, например, запрет на поедание определенных фруктов в течение дождливого сезона. С некоторой натяжкой можно было бы истолковать некоторые их обычаи как определенного рода культ»

Верховного Бога бродячих охотников Огненной Земли, селькнам, зовут Темаукль; однако из священного страха это имя никогда не произносится вслух. Обычно его называют

По всей Африке разбросаны следы культа Великого Бога Неба, культа, который почти исчез или же находится в процессе исчезновения (см. библиографию). Его функции выполняют другие религиозные компоненты, в частности культ предков. Как говорит сэр А. — Б. Эллис, «среди негров можно наблюдать общую склонность к почитанию в качестве Главного Бога природы не Солнца, Луны или Земли, а небесной тверди»

Мы еще вернемся к безучастному поведению Великого Бога. Пока что остановимся лишь на его небесной форме. Тви, например, обозначают словом

Почти для всех небесных богов характерно отсутствие культа и прежде всего отсутствие какого‑либо календаря сезонных ритуалов

[96]

. Так, у семангов на полуострове Малакка также есть Верховное существо — Кари, Карей или Та Педн. Он выше человека ростом и невидим. Когда семанги упоминают о нем, они не говорят дословно, что он бессмертен, однако утверждают, что он существовал извечно. Он создал все на свете, кроме Земли и человека, которые суть творения рук Пле — другого, подчиненного божества

[97]

. Тот факт, что Земля и человек были сотворены не Кари, крайне важен: это распространенное выражение идеи трансцендентности и пассивности Верховного существа, которое слишком отдалено от человека, чтобы удовлетворять его бесчисленные религиозные, материальные и насущные нужды. Подобно другим небесным божествам, Кари живет на Небе и выражает свой гнев, меча на Землю молнии; собственно говоря, даже его имя означает «удар молнии» (или «гроза»). Он всеведущ, ибо видит все, что происходит на Земле. Вот почему он «первый из всех Законодателей, управляющий общинной жизнью всех лесных людей и ревностно следящий за соблюдением своих заповедей»

[98]

. Но ему не поклоняются в истинном смысле слова; его призывают с помощью искупительных кровавых жертвоприношений лишь тогда, когда на Землю обрушивается торнадо

[99]

.

То же самое наблюдается у большинства африканских племен: Великий Бог Неба, Верховное существо, Всемогущий Творец играет крайне незначительную роль в религиозной жизни племени. Он чересчур далек или же чересчур хорош для того, чтобы нуждаться в собственно почитании, и его призывают лишь в случае крайней необходимости. Так, например, западноафриканское племя йоруба верует в Небесного Бога Олоруна (что буквально значит «Хозяин Неба»), который, начав процесс сотворения мира, наказал завершить его и править миром Божеству более низкого ранга — Обатале. Сам Олорун отдалился от мирских и человеческих дел, и, хотя он и считается Верховным Богом, у него нет ни храмов, ни статуй, ни жрецов. Однако на него уповают во времена бедствий как на последнюю надежду

У племени фанг Конго важную роль в религиозной жизни некогда играл Нзаме (или Нзамбе) — создатель и властелин Неба и Земли. Однако в настоящее время он отошел далеко на задний план

Такая же ситуация наблюдается и у племени ангони, у которых есть Верховное существо, однако почитают они в основном своих предков; у тумбука, для которых Творец неведом, ибо он слишком велик, «чтобы вмешиваться в людские дела»;

То же самое мы видим у твиязычных негров Западной Африки в их взаимоотношениях с Ньянкупоном. Ньянкупону практически не поклоняются; у него нет ни культа, ни даже каких‑либо специальных жрецов. Ему возносят молитву лишь в редких обстоятельствах — в период голода или эпидемии или же после особенно яростного урагана; в таких случаях его спрашивают, чем он оскорблен

Собственно говоря, ни в одной из первобытных религий мы не найдем Верховного небесного существа, которое бы играло ведущую роль в религии. У австралийцев доминирующей формой религии является тотемизм. В Полинезии, хотя там и существует вера в Верховное небесное Божество или изначальную божественную пару (см. ниже), для религиозной деятельности типичен необъятный полидемонизм или политеизм. На Япских островах (часть Западно–Каролинских островов) есть ясно выраженная вера в Елафаза — Верховное существо, Творца, Бога и т. д., но на самом деле люди там почитают духов (

талиукан

). Хотя аборигены острова Ветар в Индонезии практикуют фетишизм

[115]

, они все же верят в Верховное существо — «Старика», который живет на Солнце или на Небе. Вообще в Индонезии Верховное небесное Божество либо слилось с Богом Солнца, либо было им заменено; например, И–лай у селебов ассимилировался с Богом Солнца, которого, однако, туземцы считают продолжателем процесса творения, начатого И–лаем; то же самое можно наблюдать на Тиморе и на множестве других островов

[116]

.

В религиозной жизни Меланезии доминирует вера в

мана

; однако там можно также найти анимизм и следы веры в бога Неба. Религиозная деятельность огнеземельцев облечена в форму анимизма, несмотря на определенные пережитки культа Верховного небесного Божества Нденгеи, которого они парадоксальным образом представляют в виде огромного змея, живущего тайно в пещере, или же существа с головой змея и каменным телом. Когда он движется, земля сотрясается. Фиджийцы все еще верят, что именно он сотворил мир, все знает, наказывает зло и т. д.

[117]

Народы Африки, как мы видели, хотя и сохранили в большей или меньшей неприкосновенности веру в Верховное небесное существо, все же отнюдь не подчиняют свою религиозную жизнь монотеизму. В религии индейцев дене главную роль играют шаманизм

[118]

и поклонение духам, но существует и Верховное небесное существо — Юттоэре (что означает «тот, кто пребывает вверху»).

В других местах на Верховное небесное существо наложилось божество Луны; так, в частности, произошло у аборигенов на островах Банка и на Новых Гебридах. Очень редко — и, несомненно, под влиянием матриархата — Верховное небесное Божество бывает женского пола; так, Хинтубухет из Новой Ирландии, которой присущи все атрибуты Верховного небесного Божества (пассивность и т. д.), — женщина. Иногда Верховное небесное существо заменяется на Великую богиню, как у тода, ассамских кави и др. В Южной Индии Верховное небесное Божество почти не имеет никакого значения, а религиозная жизнь полностью связана с почитанием местных женских божеств

Мотив изначальной пары — Неба (мужское начало) и Земли (женское начало) — распространен повсюду. Так, на индонезийском острове Кейсар главными объектами почитания являются Макаром Маноуве, который живет на Небе и иногда на Солнце, и Макаром Маваху, живущая на Земле