В предыдущих двух главах дискурс колдовства рассматривался в отношении особой женской социальной позиции – позиции контроля и власти. Теперь мы делаем шаг назад и обращаемся к более общим вопросам: как знание о сверхъестественном мире представлено в дискурсе, как это знание передается, когда и почему люди говорят о своих отношениях с миром сил? Помимо анализа содержания нарративов о сверхъестественном, мы уделим особое внимание самому событию такого рассказа. Нас будет интересовать вопрос о том, каким образом подобные нарративы связаны с субъективностью собеседников и каким образом они участвуют в определении и формировании их идентичностей.

Когда мы еще только задумывали эту книгу, нам показалось естественным задаться вопросом о том, как мы слушаем все эти рассказы и какой интерес представляют они сами (а не только «информация», которую они «сообщают») для тех, кто хочет понять русскую крестьянку. Мы поняли, что, рассматривая рассказы деревенских женщин о сверхъестественном, ученые зачастую извлекали из них не многим больше, чем подтверждение верований. Для нас же, напротив, эти рассказы открывали путь к пониманию того, как событие повествования может формировать жизненный мир человека и его видение своего места в нем. Когда женщины рассказывали нам о домовом или умершем, приходящем в дом проведать покинутых близких, мы понимали, что с нами говорят о своем отношении к семье, роду и к нам. Посредством рассказа они создавали относительную идентичность.

Нарративы, в которых люди рассказывают о своем опыте общения со сверхъестественным, ученые обычно квалифицируют как мемораты. В российской фольклористике этот жанр определяется как «быличка» или мифологический рассказ. Собиратели отличают быличку от множества других рассказов о жизни на основании того, что эти рассказы – о столкновении со сверхъестественным; такие рассказы рассматриваются как подтверждение сохранности архаических верований. Ученые XVIII века, ориентируясь на древнегреческий мифологический пантеон, пытались создать аналогичную мифологическую систему для славянской культуры [Зиновьев 1987: 382]. Хотя былички еще не упоминались под этим названием, с начала XIX века они служили источником информации о мифологических персонажах русских народных верований. Как правило, собиратели XIX века фиксировали не сами тексты, а только информацию, в них представленную, – например, о том, когда можно встретить русалку или как опознать ведьму. Некоторые собиратели приводили пересказы быличек (не дословные) в качестве примеров крестьянских верований (например, [Колчин 1899: 1 – 59]). Многие авторы использовали рассказы о суевериях как свидетельство отсталости и выражали надежду, что вера в сверхъестественное скоро должна умереть под влиянием прогресса [Зиновьев 1987: 383].

Первое употребление слова быличка в качестве терминологического определения для рассказа о чем-то сверхъестественном, случившемся в реальности, встречается у братьев Соколовых в «Сказках и песнях Белозерского края» 1915 года [Соколов, Соколов 1999: 78]. Н. Е. Ончуков в своем издании «Северные сказки» упоминал родственный жанр – «бывальщину» (фабулат со сложным сюжетом, рассказываемый для развлечения) [Северные сказки 1908: 37]. Обычно быличка рассматривалась как жанр комплементарный по отношению к сказке. Эта оценка для первой половины ХХ столетия была преобладающей даже тогда, когда ученые начали выделять некоторые характеристики этого жанра. Былички расценивались как источник информации о народных верованиях вплоть до публикации в 1968 году статьи Э. В. Померанцевой, в которой она утверждала, что быличке наряду с преобладающей информационной свойственна также и эстетическая функция [Померанцева 1968: 275]. Собиратель фольклора В. П. Зиновьев в работах 1980-х годов подчеркивал важность эстетических характеристик и функций былички. И он, и Померанцева утверждали, что эстетическая функция стала преобладать над информационной, поскольку люди перестали верить в эти рассказы [Зиновьев 1987: 382; Померанцева 1968: 287]. Зиновьев писал, что если рассказчик настаивает на достоверности излагаемого, то делает он это для того, чтобы усилить эстетический эффект своей истории: это – одно из правил жанра [Зиновьев 1987: 386, 394]. Советским фольклористам было с политической точки зрения важно утверждать, что люди рассказывают эти истории для развлечения, потому что утверждать иное означало признать, что деревенское население все еще погружено в «пучину невежества и отсталости» и что советская система образования потерпела неудачу в попытке изменить мировоззрение крестьянства.

Западные ученые, напротив, считают, что вера рассказчика в описываемые события является конструктивным элементом этого жанра. Термины меморат и фабулат, введенные в 1934 году Карлом Вильгельмом фон Зюдовом, предполагали различение позиций в отношении рассказываемого: первоначально передаваемый посредством нарратива личный опыт рассказчика (меморат) позже становился рассказом о чужом опыте, излагаемом в третьем лице (фабулат). Зюдов утверждал, что для таких рассказов не характерна поэтическая оформленность, свойственная другому устному жанру – легенде ([Sydow 1948: 73 – 74; см. также [Honko 1964]). Тем не менее, Линда Дейг и Эндрю Визони предполагают, что эти определения создали «порочный круг»: поскольку «меморат не рассматривался как художественная фольклорная форма, он записывался небрежно, а следовательно, эти фрагментарные записи не отражали поэтических приемов наррации» [Dégh, Vázsonyi 1974: 234]. Фактически каждая легенда представляет собой меморат, так как легенды вызывают доверие, только если рассказчики ссылаются на непосредственные переживания – свои собственные или других. Легенды связаны с верованием, а основанием для верования служит личный опыт. Более того, Дейг и Визони утверждают, что границы, разделяющие мемораты (истории о сверхъестественном, рассказанные от первого лица), фабулаты (истории о чужом опыте) и легенды (безличные истории), так тонки, что их различение не имеет смысла [Там же: 239]. Мемораты тоже могут считаться частью традиции: «конкретным образом явленная форма выражения – уже социальный продукт», поскольку человек, свидетельствующий о неком событии, «должен был сформировать полное или по крайней мере частичное представление о нем из общих для социума источников, транслируемых посредством традиции» [Там же: 237]. Как мы покажем ниже, фабулаты и мемораты не только содержат конвенциональные темы и предполагают эстетические установки, но также могут посредством повествования продуцировать их связь.

 

Контекст повествований

Мы начнем исследование меморатов и фабулатов с описания их контекстов. Можно говорить о двух контекстах: статическом, который задан и не меняется в процессе разговора, и динамическом, в котором роли участников коммуникации манифестируются, оспариваются, согласовываются, а между участниками постепенно образуется метафорическое пространство понимания. Начнем с исходных параметров статического контекста: пространства, времени и статусов участников коммуникации.

Былички обычно рассказывают в приватной обстановке. Приватность определяется количеством участников беседы, их социальными характеристиками и самим физическим пространством (как правило, это домашняя обстановка). Такие разговоры редко возникают во время первой встречи. Обычно они происходят с глазу на глаз или в маленьких группах, не больше пяти-шести человек. Как мы заметили, при определенных обстоятельствах женщины сами заводили разговоры о сверхъестественном. Чаще всего это происходило, когда беседовали ровесницы и возникала тема, которую стоило поддержать или обсудить; во время праздников, когда, как говорят, духи ходят по земле; или на поминках и в поминальные дни; или в ситуации разговоров о жизни за чаем. Конечно, мы не знаем, как происходят такие беседы без нас. Даже становясь случайными свидетелями таких разговоров, даже если казалось, что беседующие нас не замечали, мы не могли быть уверены, что на них не влияет наше присутствие. Когда фольклористы сами заводили разговор о сверхъестественном, задавая вопросы, то обычно спрашивающие и отвечающие относились к разным возрастным группам.

И в интервью, инициированных собирателями, и в наблюдаемых нами беседах истории из жизни в деревне обычно транслируются двумя способами: от тех, кто стоит выше в социальной иерархии, к тем, кто находится ниже, или внутри группы людей, объединенных общей социальной позицией (и, как правило, относящихся к одному гендеру). Разговоры женщин, не входящих в сообщество, с местными мужчинами почти невозможны, если они ровесники, так как участников могут начать воспринимать как потенциальных сексуальных партнеров. Исключение составляют ситуации профессионального общения, например наша беседа с местным историком-мужчиной, учителем или работником местной администрации. Доверительные разговоры возможны только между старшими женщинами и младшими мужчинами, отношения между которыми приравниваются к отношениям старшая сестра – младший брат или тетя – племянник. Хотя группа фольклористов из Санкт-Петербурга состоит преимущественно из женщин, некоторые студенты-мужчины могли проводить и записывать интервью с информантами-мужчинами, и эти данные были очень полезны в исследовании гендерных правил общения. Наш опыт показывает, что исследователи, которые хотят услышать рассказы о личном опыте, должны быть примерными ровесниками собеседников или младше – ровесниками их детей или внуков. Чтобы избежать неэффективных отношений иерархии, мы также старались уклониться от роли собирателей информации «из центра»; такая роль приводит к желанию помочь или угодить, но не общаться. Только в исключительных случаях – таких, например, как исповедь в церкви, – деревенский житель станет рассказывать о личных переживаниях человеку старше себя или облеченному властью. Когда отношения между исследователем и информантом паритетны (они – ровесники), рассказы помогают создать поле общего знания, подтверждая или углубляя взаимопонимание; когда отношения несимметричны, истории транслируют социальный навык (эта передача всегда инициируется младшим или стоящим ниже по положению, которому этот навык необходим). В нашей полевой работе мы часто оказывались в роли неопытных молодок, которых всему нужно учить.

Как нам представляется, очень важно иметь в виду то, что если личным обычно делятся в приватной ситуации, то и сама приватность создается до некоторой степени обсуждением личных тем. Определенный уровень приватности возникает, когда собеседники открыто говорят о своих страхах, ценностях и переживаниях. То есть интервьюер должен быть готов честно сказать: «я боюсь темноты», или «я верю в Бога», или «я разведена», или «я одна воспитываю детей». Только открытость рождает ответную открытость.

Время суток менее важно для этих контекстов, чем пространство или статус участников беседы, но женщины, тем не менее, отмечают, что о «нечистом» или о покойниках ближе к ночи обычно не говорят (хотя многие нарушали это правило, разговаривая с нами). В некотором смысле разговор на эти темы ночью тревожит территорию мертвых, такое действие может привлечь нежелательное их внимание к рассказчику. Тут есть существенное различие между рассказыванием былички и сказки. Сказки часто рассказывают перед сном; это допустимо, потому что, хотя в сказках тоже может говориться о сверхъестественном, это – не актуальное верование. В быличках же рассказывается о взаимодействии с иным миром конкретных людей, и, таким образом, риск потревожить этот мир гораздо больше.

Итак, в деревне истории о сверхъестественном рассказываются старшими младшим и ровесниками – ровесникам, в приватных разговорах и в дневное время. Таков статический контекст былички (см. также [Левкиевская 2007: 486 – 488]). При этом социальное позиционирование собеседников существенным образом влияет на то, как разворачивается разговор.

 

Рассказ как наставление

Наш следующий пример дает прекрасную иллюстрацию ситуации разговора между умудренным опытом собеседником и несведущими интервьюерами, а также показывает сложность и подвижность динамического контекста подобной коммуникации. В интервью 2005 года две студентки из Санкт-Петербургского университета, приблизительно 20 лет, пытаются добиться от пожилой деревенской женщины, 1926 года рождения, из деревни Пигилинка, Вологодской области, рассказа о домовом. Как видно из комментариев, женщина очевидным образом понимает, чего от нее хотят собеседницы, но у нее есть своя цель, которая включает в себя очень важный аспект, часто пропускаемый в записях и анализе меморатов: она хочет научить девушек правильно обращаться с силами иного мира. Поскольку для нее появление домового и связанные с ним специфические события являются только «вершиной айсберга», она не останавливается на них, но стремится сообщить более глубокое и функциональное понимание этого явления. Пытаясь как можно чаще упоминать в разговоре название интересующего персонажа и перевести разговор с общего («они», множественное число третьего лица) в более личное пространство («ты», «вы», «мы»), девушка спрашивает Веру Игнатьевну:

— Вот вы говорили, что из дому нехорошо уезжать, нам вот говорили, что если переезжаешь, то вроде есть какой-то доброходушка? [121]

– Чего? – отзывается собеседница, не разобрав невнятно заданный вопрос.

– Доброходушка.

– А!

Выдержав паузу и не дождавшись положительного ответа, вторая девушка задает общий вопрос:

– Это кто?

– А я его не видела.

Из диалога видно, что Вера Игнатьевна услышала первый вопрос, но не отвечает на него, поскольку не имеет личного опыта видения. Когда вторая собеседница-студентка вновь задала ей тот же вопрос, Вера Игнатьевна отвечает на него рассказом о практике, принятой на Покров (14 октября) – день, который отмечает начало зимы. В канун Покрова скот загоняют на зиму в хлев и дают последний сжатый сноп сена, чтобы «они были сыты и здоровы» в течение всей зимы. По правилам симпатической магии сена дают больше, чем животные могут съесть, – чтобы еды хватило на все время [Баранова 2002: 437]. Вера Игнатьевна продолжает: «Я дак не видала доброходушку, дак я не могу и сказать. А есть видали, закармливали. Скотина была, вот доброходушка скотине давал, сено прибавлял. А я не видала дак. А это вот так, как ангела, так доброходушку просим». Таким образом, она подтверждает опыт других («люди видели»), но тут же переходит от примера к правилу: «они закармливают» скотину. Ссылаясь на свой собственный опыт – речевую практику обращения к доброходушке на Покров, она говорит об общем веровании: доброходушка заботится о скотине. Общение с доброходушкой на Покров значимо только для тех, кто держит скотину. И Вера Игнатьевна начинает использовать множественное число первого лица («это как если мы ангела попросим»), чтобы пояснить эту практику посредством примера коммуникации, вероятно, более известной ее собеседницам.

– …скотину вот в Покров, на Покров, на Покровской неделе закармливают, дак доброходушку да доброходницу просят.

– Доброходница – это его жена, что ли?

– Да. Да-да, хозяйка.

– А дети у них есть?

– А вот этого нет, не говорят.

– А как просите-то?

– Как просят? Батюшка-доброходушка и матушка-доброходница, ходите, пойте, кормите матушку-скотинку, кормок <нрзб.> ладьте, гладьте, чтобы выпустить. На меня, на кормленщицу, не надейтесь. Вот просто. Во все три уголка поклонятся. А топерь скотины дак никого нет, дак топерь не надо ни закармливать, ничего не надо.

Из объяснения, которое дает Вера Игнатьевна, следует, что ей больше не нужен контакт с доброходушкой: она больше не держит скотину. Она – старуха, пожилая женщина, ее статус предполагает передачу магических знаний и навыков младшим, которым это знание может пригодиться.

– А закармливают чем?

– Ну вот это и закармливают, да.

– А дают что-то, еду какую-то?

– А дают. Вот после этого возьмут кусочек хлеба, посолят и вот это переговорят, и всем понемножку дадут, а потом корму дают, вот. Вот и закармливают. Корм ладят в этот день получше, чтобы посытее были.

Интервьюер обращается к семантике именования духа – доброходушка (добро + ходит):

– А доброходушка только у хороших людей, в хорошей семье?

– Ну, все равно, скотина есть, говорят, все равно в каждом дому, говорят, доброходушка есть, дак, да. Домовой это, домовой просто вот сказать, домовой.

Поняв, чем мотивирован вопрос, Вера Игнатьевна дает доброходушке другое имя, свободное от избыточных коннотаций.

– Домовой?

– Да, да, домовой. В каждом дому, говорят, есть…

В этой части интервью Вера Игнатьевна снова обращается к общим нормам социального мира: «домовой» – это персонификация порядка домашней жизни, образ нормальной жизни дома как социального механизма. Дальше в разговоре исследователь уточняет: «Он (доброходушка/домовой) относится не к человеку, а к дому, правильно?» При этом очевидно, что для информантки человек и его дом – одно целое. Для нее дом не здание, а жилое пространство вместе с людьми, которые его населяют: «А кто знает! Его никто не увидит, живет он. А если видит, у нас вот, по сельской местности, дак говорят, если схватывали – видали». Здесь Вера Игнатьевна использует риторический прием, характерный для фольклорной речи: «Никто не видит, один видит». Делая так, она переходит от общего разговора к ситуациям и наконец выдает нарратив, которого добиваются интервьюеры:

– Схватывали?

– Да.

– А это как?

– Ну вот застанут, дает скотине доброходушка, видали, а я дак не видала, я и врать не стану. А есть, говорят, видали дак такой, какой хозяин, такой и доброходушка. Весь похож на его.

Вера Игнатьевна продолжает отрицать наличие собственного опыта, но это некоторым образом усиливает правдоподобность ее рассказа; она опирается на опыт других: кто-то встретил двойника хозяина дома, и этот двойник заботился о скотине.

Следующий вопрос, в котором один из интервьюеров проводит различие между внешностью доброходушки и его свойствами, приводит их собеседницу в замешательство, она старается объяснить, что домовой был как хозяин дома (большак):

– Внешне, что ли?

– Да, и внешне, и всё. Вот, дает (корм).

– Характером?

– Да, раньше, видишь, вот старики были, дак полотна вот из… этого, не было в деревне, все свое домотканое было, подштанники, ну кальсоны белые, холщовые, рубаха. Дак видали вот во всем этом белом… видали, что в аккурат скотину доят, как хозяин, дак скотине дает. А я дак не знаю, не видала. А говорят, есть, видали.

Непосредственно после пересказа чужих слов она изменяет угол зрения, наконец находя приемлемую для себя субъектную позицию. Вначале она говорила о своих собственных отношениях с домовым, затем, отвечая на вопросы интервьюеров, – о том, как другие люди видели домового. Теперь она возвращается к тому, что для нее более важно: она хочет поделиться своим опытом и знанием.

– В город вот поедешь в гости, дак доброходушку с собой приглашай.

– А как?

– А вот: «Батюшка-доброходушка, я поехала, и ты со мной поедь».

– Даже если в гости?

– Да, в гости. Там тебе меньше напостынет , он место тебе даст. Да поедешь – опять с собой зови.

Здесь Вера Игнатьевна не рассказывает какую-то конкретную историю; вместо этого она предлагает более глубокое объяснение того, какова социальная функция домового, открывая тем самым доступ к ценностям и нормам того сообщества, которому она принадлежит. В этом сообществе важно звать с собой доброходушку при перемещении в новое социальное пространство, чтобы найти себе в нем правильное место. Вера Игнатьевна использует глагол «напостынет», произведенный от прилагательного «постылый»: нелюбимый, человек или предмет, который стал невыносимым в психологическом смысле. Важно иметь отношения со своим мистическим альтер эго: их наличие обеспечивает человека должным местом в социальном пространстве отношений и связей. Вера Игнатьевна старается научить своих молодых собеседниц создавать жизненно важные для них, с ее точки зрения, отношения:

– То есть куда бы я ни ехала, всегда доброходушку надо звать с собой?

– Да, да-да-да.

– Так это получается, он с тобой постоянно.

– Да. …

– А он охраняет как-то?

– Да.

– А дворовый какой-нибудь есть, дворовой?

Интервьюер вновь не понимает, что собеседница говорит о том, как нужно действовать в мире, говорит о сценариях, а не о том, как мистический мир «объективно» устроен.

– Вот это и есть этот, он и есть, это один самый дворовой, ломовой и доброходушка. Это один-то, и тут всё.

– А там, например, просто на улице какой-нибудь есть тоже хозяин?

Вера Игнатьевна в своей роли терпеливой наставницы старается перевести это понятие на язык, который, как ей кажется, будет более понятным ее городским собеседницам:

– А на улице … дак это опять ты. У каждого хранитель свой есть, ангел-хранитель, <нрзб.> и ангел с тобой пойдет. У каждого человека, как человек рождается, так и ангел дается, говорят, у каждого человека он. Ты идешь, и он возле тебя идет, ты его не видишь. (20 июля 2005 г., Siam24-6)

Последнее замечание Веры Игнатьевны выявляет суть возникшего между собеседниками непонимания: для нее фокус на человеке: «а на улице, дак это опять ты». То есть любой разговор о доброходушке – это разговор о социальном мире. Мифологическое существо – отражение связи между социальным миром здесь (в этом мире) и социальным миром там (в мире сил), название существа и его внешний вид не имеют для нее большого значения. Для молодых фольклористов, напротив, имя и внешность представляют собой самую осязаемую примету экзотической культуры с малопонятными верованиями и убеждениями. Если удастся найти рассказ о встрече с существом, то это будет еще одним доказательством того, что эти странные верования все еще живы. Очевидно, что интервьюеры занимают здесь двойственную позицию. С одной стороны, они считают, что «собирают информацию» (позиция власти, которую их не учили занимать), а с другой стороны, они играют роль любопытных, неопытных молодых людей, столкнувшихся с иной, экзотической культурой.

Поскольку Вера Игнатьевна не знала или не разделяла целей интервьюеров, она искала и в конце концов нашла подходящий для ситуации способ взаимодействия. Она неохотно говорит о «событиях», поскольку они не дают объяснения тому, что такое домовой, но с охотой трактует социальные нормы, которых человек должен придерживаться. Она с радостью передает свои знания о конструировании социального пространства, предлагая своим собеседницам сценарий, который они могут использовать, чтобы понимать события собственной жизни. Императив, который стоит за этим поведенческим сценарием, очень важен для нее: в жизни надо оставлять место для действия высших сил, человек не должен действовать только по своей воле, он должен прибегать к помощи: как говорят религиозные люди в деревне, «Господь управит». Высшие силы должны брать на себя ситуации, которые человек не в состоянии контролировать, например когда человек находится в пути, оставляет маленьких детей без присмотра, выгоняет скотину на пастбище и т.п. Вера Игнатьевна делится этой мудростью с молодыми девушками, говоря, что, когда доброходушка будет заботиться о скотине, на самом деле он будет заботиться и об их жизни.

Можно заметить, как в таких беседах дискурсивное развитие темы формирует отношения между собеседниками. Лингвисты описывают это как становление субъектной позиции: «…мы помещаем себя лицом к лицу с другими, с которыми мы развиваем и тщательно выстраиваем осмысленный дискурс. Мы проявляем внимание к идеям и чувствам других и оцениваем их способности, их институциональный статус, их положение по отношению к нам. Мы не только настраиваем и корректируем наши собственные идеи и чувства, мы также помещаем друг друга в определенные (и изменяющиеся) дискурсивные позиции… Позиционирование выполняется в интерактивном режиме и учитывает не только цели говорящих, но и интерпретации других участников разговора, а также оказываемое на них влияние» [Eckert, McConnell-Ginet 2003: 157].

В ходе рассмотренного разговора старшая женщина ищет и находит приемлемую для себя субъектную позицию – роль наставницы. В то же время она находит способ передачи своего понимания и выводит общее правило, которое может служить сценарием: домовой на «вашем городском языке» – это ангел-хранитель.

 

Рассказы и гендерная идентичность

Идентичность – как гендерная, так и возрастная – играет большую роль в выборе субъектной позиции в беседе. Рассказчица из вышеприведенного примера, став большухой, отвечала за духовные вопросы жизни семьи и сообщества; теперь, отойдя от большины, став старухой, она выступает в роли наставницы, а не хозяйки. У нее больше нет права полновластно распоряжаться, но есть мудрость и жизненный опыт, которым от нее можно научиться. Возможно, фольклористы обычно попадают к таким женщинам именно потому, что последние позиционируют себя как источник знания о том, как действовать в мире сил.

У нас есть свидетельства о том, что пожилые мужчины, большаки-старики, выполняли ту же роль духовных наставников. Например, в 2009 году студент из Санкт-Петербургского университета спрашивал мужчину 1933 года рождения, слышал ли тот о лошадях, которые останавливались перед крестом (то есть перед погостом, церковью или часовней) и отказывались двигаться дальше. Мужчина ответил, что с ним этого никогда не случалось, но он об этом слышал. Он объяснил, что так происходит с теми, кто не верит в Бога, и что лошади тронутся, только если помолиться. Он спросил юношу, знает ли тот, как молиться, и затем стал учить его, как осенять себя крестным знамением. После этого старик рассказал ему, что если тот заблудится в лесу, то должен молиться определенным деревьям (березе и ели), чтобы найти дорогу обратно. Он демонстрировал, как человек обнимает дерево и говорит нараспев:

«Обними меня! Не забудь ты меня!» Как молитву все равно пропоешь. «Выведи меня из беды, направь на верный путь-дорогу. Дорогу направишь – я не забуду никогда». С этой молитвой я всегда выходил. И с этой молитвой весь район выходил, что я тебе говорю. Вот запиши. Вот. Это нехто ишшэ не знает, таких стариков пожилого возраста, кроме меня. А я от стариков научилсэ. А стариков мало таких было в деревне. (Архангельская область, Мезенский район, ФА, DV09_Arch-Mez_038)

Мужчина подчеркивает, что это знание он перенял от стариков. Так же как и Вера Игнатьевна, в разговоре с младшим мужчиной он принимает субъектную позицию наставника: для него, как и для Веры Игнатьевны, эта роль определяется его и интервьюера возрастными и гендерными статусами. Содержание прескрипций также может быть обусловлено гендером. То, чему учит мужчина мужчину, относится к пути, перемещению в чужом пространстве, женщина же наставляет младших женщин обращению со скотиной и ведению хозяйства. Каждый учит тому, что он испытывал в жизни и в чем он приобрел опыт, тому знанию, которым он по своему статусу должен располагать.

Большинство интервью, которыми мы располагаем, записано от женщин, но есть несколько глубоких интервью, проведенных студентами с деревенскими мужчинами. У нас нет достаточных данных для обобщений, касающихся различий между мужскими и женскими рассказами о сверхъестественном, но можно предложить ряд замечаний, основанных на имеющихся наблюдениях. Так, мужчины больше, чем женщины, уделяют внимание тому, каким образом они узнают, что рассказанное является правдой. Они часто перечисляют источники или подчеркивают, что их знания основываются на их собственном опыте; в других случаях они подходят к рассказу о событиях с «объективной» точки зрения, как если бы это был научный эксперимент. Такая объективность кажется им важной: они не считают, что их историям безусловно поверят. Например, в интервью о молитвах, обращенных к деревьям, рассказчик пять раз повторяет, что знает об этом по собственному опыту (используя именно эти слова или их синонимы), и три раза упоминает тех, от кого он получил это знание, подчеркивая авторитетность своих источников. В историях, рассказанных женщинами, стремления к доказательству достоверности сведений мы не обнаружили.

Другие мужчины-нарраторы излагали свои истории как свидетельские протоколы, не стремясь убедить слушателя в достоверности сказанного. Например, в интервью, записанном в 2006 году в Сямженском районе Вологодской области, мужчина 1933 года рождения очень подробно рассказывает студенту, как его вылечили от порчи, из-за которой он на два года потерял психическое равновесие после смерти жены (которая также случилась по причине порчи). В его рассказе о магическом лечении, проводившемся соседкой, почти не упоминалось о его собственных чувствах. Рассказчик предоставляет достаточно информации, чтобы этот опыт мог повторить кто-то другой, и обращает внимание на это: «А порошка этого нет, дак оно, говорит, необязательно – что вот, выписывала она, который порошок, не обязательно. Вот такие вот дела» (ПА, SiamD-Txt1-54).

Напротив, женщины, с которыми мы беседовали, обычно предполагали достоверность истории и общность верования. Для них самое важное в таких историях – чувства, которые испытывают очевидцы событий, и отношения, которые устанавливаются или подтверждаются посредством рассказов о них. В своем исследовании меморатов и фабулатов пожилых британок Джилиан Беннет обнаруживает сходные результаты: «Общество, в котором они выросли, учит их, что идеальный представитель их пола – это интуитивный, мягкий, скромный человек, приспособленный скорее к выполнению опекающей и поддерживающей роли, нежели к прямому действию, независимому мышлению или занятости собой… Предчувствия и телепатия так высоко ценятся ими потому, что относятся к области интуиции; потому, что эти явления происходят сами по себе, а не являются результатом активной погони за знаниями; и потому, что они расширяют человека от себя до ближнего круга семьи и друзей. Это чувства, связанные с другими людьми и для других людей, – проявление любви к другим, не одолеваемой ни временем, ни расстоянием, любви, которую чувствуют в самой глубине сердца, где ничто не может поколебать ее могущество» [Bennett 1987: 29 – 30].

Представление о себе русской женщины первого и второго советских поколений отличается от приведенного Беннет описания британок, однако и те и другие демонстрируют схожие причины, мотивирующие к рассказам о сверхъестественном. Рассказывая такие истории, женщины подтверждают ценности любви, интуиции и веры и таким образом воспроизводят и передают социальный порядок, в основе которого, в частности, – созидание отношений между живыми и мертвыми членами рода, поддержание отношений с высшими силами, а также защита семьи от сил враждебных. Женщины, которые родились в советское время, не имеют обыкновения скромно держаться в тени, как это свойственно британкам, – они гордятся своими трудовыми достижениями; но и они придают большую ценность человеческим отношениям. Их жизнь разворачивается в двух жизненных мирах. Один – мир повседневности, в котором значимы успех, стремление к достижениям и желание получить признание, ревнивое отношение к успеху других, а также и магические тактики для удержания социального баланса. Другой мир – метафизический: здесь значимы эстетические и ценностные универсалии и смыслы: любовь, Бог и судьба. Истории о сверхъестественном относятся преимущественно к этому плану, хотя в некоторых историях эти планы могут пересекаться.

Женщины первого советского поколения охотно обращаются к метафизике в рассказах о контактах с умершими. Такие истории составляют большую часть всех записанных нами рассказов. В этом разделе мы рассмотрим некоторые мемораты и фабулаты, которые можно определить как фольклорные истории о привидениях. Нам важно показать различия в том, как именно эти истории рассказывались: каждая женщина подчеркивала особые аспекты ситуации и выделяла разные аспекты социальных отношений; истории служили разным целям рассказчиков и слушателей. Многие истории были рассказаны во время обсуждения правил похоронного ритуала. Как нам говорили, в конкретные дни – дни поминовения, девятый, двадцатый и сороковой дни со дня смерти и на годовщину – родственники не должны запирать двери дома, так как душа умершего приходит домой. В приведенном ниже случае Анна Дмитриевна К., 1918 года рождения, чтобы проиллюстрировать это правило, рассказывает две истории: первая о чужом, вторая – о ее собственном опыте.

Одна баба рассказывала, у нее мать умерла. «А я, – говорит, – заперла все против урошного дня. Стукается, и все. Я, – говорит, – открою двери: “Кто? Кто?” – никто не отвечает. Раза три стукнула. Я, – говорит, – выхожу за дверь, да вихрь, – говорит, – схватил меня. Да как по снегу поволок, катал. До овина, – говорит, – все катало меня вихрем по снегу». Мать пришла, а она не отперла дак… Вот и покатал вихорь.

У меня подруга была, умерла. Двадцать ден прошло, ее похоронили и уехали. Вот снилось мне или как въявь: в двери стукает, а я будто встала, а она и говорит: «Че заперлась?» – «Заперлася», – говорю. Как она швырнула чего-то – все как по полу железом, все забрякало, как камень дресвяной. Никого нет, дак и пошла по домам. Дома-то никого, не пускают ее, уехали все. Тамара-то, вон, говорит, от нашего дома тень и пошла эдак. (д. Карл Либкнехт, Белозерский район, Вологодская область, 15 июля 1997 г., ФА, Bel19-2, Bel19-3)

В первой истории семья покойной запирает дом; во второй семья уезжает, не дождавшись урочного дня. Дом, в который нужно было попасть душе в урочный срок, оказался заперт. Но это ли было сутью рассказа?

Первую историю можно отнести к фабулатам: Анна Дмитриевна пересказывает чужую историю, которую она слышала: «одна женщина рассказывала». Тем не менее главная часть истории рассказывается в настоящем времени, и мы понимаем, что рассказ относится к кому-то другому только потому, что рассказчица говорит «она говорит» – фраза, которая служит в устной речи своего рода кавычками, оформляющими историю, рассказанную в настоящем времени от первого лица. Повествовательная манера заставляет нас переживать эту историю вместе с рассказчицей. Использование нарративного настоящего – характерная черта женских рассказов о сверхъестественном. Рассказчицы стремятся сконцентрироваться на действии, а восклицания придают рассказу эмоциональное напряжение. Женщина не стремится убедить слушателей в достоверности истории: она разворачивает ее на наших глазах, тем самым включая нас в свой мир.

Мы вышли из нарративного настоящего и вернулись в настоящее коммуникации, только когда рассказчица перешла к коде: «Мать пришла, а она не отперла дак…» Этой оценочной сентенцией она вернула нас в настоящее время и открыто ввела свою точку зрения в ткань нарратива, как бы говоря: обратите внимание, в этом – весь смысл рассказа. Как писал Жером Брюнер, следуя за нарративным анализом Лабова и Валецки, кода «позволяет слушателю “отличить танцора от танца”» [Bruner 1997: 64; Labov, Waletzky 1967: 32 – 41]. С кодой мы возвращаемся к рассказчику и его актуальной точке зрения; она персонализирует историю и проявляет различие – и связь – между «сейчас» рассказчика и «тогда» повествования. Роль коды может также интерпретироваться с помощью исследований автобиографий: любой автонарратив выстраивает личность и как субъект, и как объект. Он представляет собой перформативный акт: в автобиографическом нарративе человек («я») создает себя как объект («меня») [Tam 2007: 138 – 139]. Нарратив, посредством коды включающийся в актуальное настоящее коммуникации, также конструирует личность и в качестве рассказчика («я»), и в качестве объекта (история про «меня»).

Важно подчеркнуть, что личность как объект конструируется в результате коммуникативного действия, которое совершается в процессе разговора. В приведенной выше истории личность, возникшая в повествовании («меня», которое сложилось внутри общения рассказчика и слушателя), является носителем определенной ценности. Именно она лежит в основе рассказа и работает на создание идентичности собеседниц. Основополагающий принцип – не разрушать связи с покойными, которых мы любили. Рассказ о двери, которая оказалась закрытой перед блуждающей душой родителя (матери), – это рассказ о грехе, о нравственной трансгрессии; в скрытой форме рассказчица предостерегает слушателей от этого греха. В этом случае также важен гендер, потому что именно женщины традиционно берут на себя ответственность за поддержание связи с умершими. Женщина рассказывает младшим женщинам эту поучительную историю о другой женщине, полагая, что им следует признать своей эту социальную роль.

Вторая история, меморат, может рассматриваться как усиление коды предыдущей истории. Это уже автобиографическое продолжение о сороковом дне со смерти подруги рассказчицы организовано по той же схеме, что и первая история: повествование ведется в настоящем времени, с акцентом на действиях, а финал также содержит обобщающую коду. В области пресуппозиции находится убеждение, имплицирующее эти истории: в этом мире смерть не означает небытие. Не только семья, но и все, кто нам дорог, могут нуждаться в нас и после смерти. Важно быть на месте для своих близких, когда они придут обратно в поисках «дома». Культурный императив, явленный в этих историях, состоит в том, что живые должны поддерживать связь с силами иного мира и оказывать им уважение; особенно это касается душ умерших. Обе истории о трансгрессии: о том, как люди вели себя не по правилам. Правило или порядок состоит в том, что умершие посещают свои дома в урочные (обусловленные договором – «уроком») дни; странные происшествия случаются, когда живые игнорируют возможность появления покойных в эти дни, игнорируют договор. Очевидно, что оба нарратива договор подтверждают. И фабулат, и меморат построены на традиционном сюжете, который используется рассказчицей для структурирования своего опыта: происходит нечто странное, оно может быть объяснено неправильным поведением людей по отношению к своим мертвым.

Анна Дмитриевна использует чужую историю как аналогию собственной, и это помогает ей организовать и интерпретировать свой – случившийся во сне или наяву – опыт. Мы видим, что одна из важных функций фабулата – наделять мемораты объяснительной силой, а также поддерживать их порождение. Этот пример дает еще одно подтверждение тому, что различие между меморатами и фабулатами не столь существенно: рассказана ли история о ком-то или о себе, она используется для передачи важной информации о ценностях, убеждениях и идентичности рассказчика. Так же как и в автобиографическом нарративе, человек конструирует себя и как нарратора, и как тему. О ком бы ни была рассказанная история, рассказчик предлагает оценку правильного или неправильного поведения. Даже когда он или она не имеют собственного опыта, история может быть рассказана так, как если бы рассказчик действительно его пережил, – и тогда такой нарратив приобретает терапевтический эффект, свойственный обычно автобиографическому нарративу.

Обе приведенные выше истории – о страхе, который испытывает человек, сталкиваясь с проявлениями иного мира. Вместе с рассказчицей слушатели переживают ее страх, рассказчица же разделяет его со слушателями и справляется с ним посредством рассказа. Необъяснимое получает объяснение; теперь оно включено в систему норм, а это означает, что его можно принять.

Следующая история, рассказанная Александрой Яковлевной М., 1937 года рождения, имеет ту же тему – посещение умершим своего дома на сороковой день, – но ее пафос иной. Эмоциональный ключ этой истории строится на общефольклорной метафоре исчезающего следа.

На сорок дней к нам приехали, дочь была. И она в двенадцать часов понесла ведро выносить, мы готовились, а в ночь сидят до двенадцати часов. И она говорит: «За мной следом дверь проскрипела, открылась, с ведром иду, а за мной шаги, снег скрипит под ногами; я повернулась, стою: – “Папа, посиди с нами, не уходи”. И она говорит, вроде снежок заметает, заметает, заметает… И так и пошел этот вьюночек, вьюночек, снежок». (д. Карл Либкнехт, Белозерский район, Вологодская область, 17 июля 1997 г. ФА, Bel19-6)

Александра Яковлевна рассказывает о смерти своего мужа. Для нее и ее дочери важно то, как он уходит: снег заметает след. Она повторяет – «заметает, заметает, заметает», используя утроение, столь типичное для фольклорной речи. Исчезновение следа или пути – метафора исчезновения конкретной связи, возможности прямого контакта. Ср. в песне:

В истории Александры дочь, не видя, но чувствуя присутствие отца, просит его не уходить, но вместо ответа видит, как удаляется снежный вихрь. Это история о потере: метафора исчезающего следа служит кодой нарратива и именует то чувство, которое испытывают и рассказчица, и слушатели. С помощью этой метафоры история превращается в рассказ о переживании. Если две предыдущие истории были о трансгрессии в отношении нравственного закона, то эта, хотя тематически им близка, – о его исполнении. Дочь просит отца повременить, выражая свое желание сохранить связь с умершим, а в ответ мир предлагает ей знак забвения – исчезающий след. Этический пафос этой истории, катартическое послание для слушателя и рассказчика заключается в необходимости признать, что наш мир – это мир потерь. Потерю нужно терпеливо пережить. Культурный сюжет, использованный в этой истории, – отсутствие ответа, невозможность его получить, когда живые обращаются к мертвым. Хотя история не содержит поучения, фольклорные мотивы и тропы позволяют поднять конкретный случай до уровня общего правила, объединяющего рассказчика и слушателей в общем знании природы человеческого бытия.

Следующая история, рассказанная Еленой Львовной С., 1916 года рождения, построена на том же мифологическом сюжете и вскрывает спорную природу той области знаний, о которой обычно не говорят: есть ли жизнь после смерти и какая она? Елена Львовна рассказывает, что они с мужем договорились о том, чтобы подать весточку с того света: кто первый умрет, подаст знак. После своей смерти муж подал знак, но не выполнил вторую часть договора: они договорились, что умерший не будет «пугать» живого. Когда Елена почувствовала присутствие умершего мужа, она напомнила ему об этом:

У меня дед (муж) помер. Спорим с ним, вот что: «Дедко, ты прежде умрешь, дак ты мне заметку дай. А я прежде – я дам. Но только не пугай». Иван <сын> был в отпуску. Пошли <Иван с кем-то> на Глебово. А я до сорока дней никуда не ходила, тут была. Забралась на печку и сижу. Слышу: двери открыл, по мосту идет. А я занавеску откинула. Думала, что Иван возвращается. Там рундучок был. И чую, в сапогах на этот рундучок ступает. И никого. А я полежала, в 12 часов вышла на улицу. <Увидела, что далеко никого нет.> Журналы взяла да перебираю журналы. Вдруг стучится, идет. Дверь открылась настежь. Потом тихо, потом закрылась. Осталась щель. Я говорю: «Дедко, я дома одна, не пугай меня». Двери открылись, а никто не зашел. (д. Иштомар, Белозерский район, Вологодская область, 18 июля 1998 г., ФА, Bel19-40).

Эта история нетипична для женских рассказов о сверхъестественном: Елена ищет доказательств жизни после смерти. Но хотя в рассказе такое доказательство и приводится, больше внимания уделяется страху рассказчицы. Хотя она упоминает о своем страхе лишь в конце рассказа («Дедко… не пугай меня»), перечисление необъяснимых происшествий пробуждает в ней страх в момент рассказывания и вызывает страх и интерес у слушателей. Послание очевидно: рассказчица платит страхом за любопытство. Скрытая мораль, по всей видимости, такова: заключая договор с мужем, она упускает из виду, что человек не может контролировать действия выходцев из иного мира. Просить мертвеца «не пугать ее» все равно, что просить ветер не дуть. Это история об опыте переживания страха при встрече с потусторонним.

История, рассказанная нам Зоей Павловной Т., 1935 года рождения, – о непреходящей силе любви:

Нас трое сестер было. Вместе спали. Маму свезли на кладбище, а она на второй день пришла. И гладит по головушке. Ладаном-то пахнет. (д. Искрино, Белозерский район, Вологодская область, 23 июля 1998 г., ФА, Bel19-43).

Когда старший (родитель, священник) благословляет, он касается головы человека. Умершая мать не уходит, не благословив детей. Это рассказ об утешении – кто нас любил, продолжает любить и после смерти. Если в приведенных выше историях говорилось, что мы должны уважать и почитать покойных, то эта история напоминает нам о том, что мертвые тоже могут почтить нас своим присутствием и благословением. Она может служить основанием жизненного кредо женщины: в ней обнаруживаются и источник жизненных сил, и модель материнского поведения. Материнская фигура-дух, благословляющая детей, конечно же, напоминает безусловный образ материнства: Богородицу, всеобщую мать и владычицу [Bulgakov 1932: 164; Hubbs 1988: 101]. История о материнском благословении ясно показывает исключительную важность этого образа для рассказчицы. Упомянутые в ней ощущения (запах и прикосновение) создают чувственный образ того, чтó значит – иметь такую мать. Если в первых приведенных примерах главным было нарушение правил, влекущее за собой страх последствий, то в последних трех самым важным для женщин-рассказчиц становится чувство любви. Итак, рассказы о посещении сверхестественных сил, как мы видим, тематизируют целый спектр чувств и переживаний.

 

Динамический контекст коммуникации: разговор

В большинстве случаев былички – составная часть разговора. Когда фольклористы фиксируют ритуалы или исполнение песен, они являются наблюдателями, а не адресатами этих форм фольклорной речи; записывая сказки, мы становимся слушателями. Но жанры устной прозы предполагают иную коммуникативную ситуацию: фольклорист становится участником разговора, заинтересованной стороной, и природа его интереса не всегда очевидна рассказчику. Это всегда разговоры, в которых исходный интерес не назван. Наш первый пример это демонстрирует: информанту неясно, что хочет знать интервьюирующий, задавая вопросы о «доброходушке». Интервьюируемый преодолевает это затруднение, найдя эквивалентное понятие: ангел-хранитель. В ходе диалога создаются новое общее смысловое пространство и новые отношения – учителя и ученика.

В некоторых наших примерах мы отмечали дидактическую функцию рассказов, а также передачу традиционных практик от старшего поколения, которое уже не нуждается в них, младшему. Были рассмотрены ситуации, в которых участвуют молодые люди, не принадлежащие местному сообществу; но, основываясь на них, мы можем предположить, что молодые члены сообщества выслушивают аналогичные истории, которые рассказываются с дидактическими намерениями. Исследователям трудно создавать ситуации, в которых они могли бы наблюдать подобную передачу знаний от одного члена сообщества другому, от старшего поколения младшему. Тем не менее иногда нам все-таки удавалось наблюдать за обменом историями, происходящим между членами сообщества в процессе беседы, участниками которой мы тоже были. Наше присутствие, конечно, играло свою роль, но мы видели, как члены сообщества подталкивают друг друга к рассказыванию историй и как они на них реагируют, как посредством рассказов создается и накапливается социальный капитал.

Следующая история произошла, когда в гостях встретились три местные женщины, 1925, 1936 и 1945 годов рождения, и американский фольклорист (ЛО). Женщины рассказывали истории из жизни: про убийства, аборты, травмы, как чуть было не похитили детей, чуть было не ограбили и чуть было не убили; о том, как с помощью магии можно предсказать, предотвратить или уничтожить последствия подобных катастрофических событий. История была подсказана целой цепочкой ассоциаций: фольклорист спрашивала о духовных стихах, которые знали женщины, и одна из гостей спросила хозяйку дома, Валентину Сергеевну Г. (нашу главную информантку главы 7), старшую из женщин, есть ли у нее какая-то определенная молитва. Валентина сказала, что у нее есть такая молитва, а другая женщина напомнила ей, что она рассказывала о том, как эта молитва спасла ей жизнь. Валентина ответила, что молитва спасала ей жизнь трижды; затем она рассказала о двух из этих случаев. В отличие от приведенной выше беседы о домовом этот разговор принес богатый урожай в виде рассказов о разных событиях, участниками которых были сами рассказчики. Эти истории явно рассказывались с развлекательными целями, а также в качестве подтверждения убеждений рассказчика и демонстрации знаний о духовном мире – в данном случае православном. Обе позиции – рассказчика-увеселителя и человека сведущего в делах духовных – очевидным образом служили росту социального капитала повествователя. В частности, нескрываемое стремление Валентины показать глубокое знание православных текстов могло быть спровоцировано присутствием гостьи – местной женщины, которая в сообществе исполняла роль чтицы на поминальных службах. Женщина сама избрала себе эту роль (сама научилась читать по-церковнославянски), но для ее реализации требовалось благословение священника. Возможно, по этой причине местные жители относились к ней с уважением и даже в некоторой степени завидовали ее особому положению. Эта женщина не участвовала в разговоре, но было важно само ее присутствие. Участницы разговора в порядке вступления в беседу: Катерина Михайловна (1936 год рождения), Валентина Сергеевна Г. (1925 год рождения) и Лора Олсон (1962 год рождения).

КМ: Ты ложишься, «Живые помощи» [126] читаешь, Валя?

ВС: Я читаю. Я ее знаю всю, эту молитву.

ЛО: «Живые помощи» тоже хором читаете?

ВС: <обращаясь к КМ>: Я, знаешь, какие читаю, когда ложусь?

<и тут же к ЛО>: Нет, не обязательно хором.

КМ: Нет, нет, я ее не читаю. Ты помнишь, когда рассказывала, ездила в автобусе с поросятами. И всё я, гыт, всю дорогу читала и читала. «Живые помощи».

ВС: Ммм. И еще не раз спасала эта.

КМ: Он тебя хотел, залезть хотел, – ключом ее.

ВС: О, он што лезет, лезет туда, я читаю, читаю, читаю – вот тебе машина! Выскакивает, и все. Она – обратно. Обратно, видит – никого нет, он обратно туда лезет за это. За рукояткой. А потом я сказала ему: «Ой, я поеду до Касимова», – вижу, чтобы он-то тут бы меня не тронул. Аха. Как до Гуся доехали, он остановился, я говорю: «Я здесь сойду». – «Ты ж хотела до Касимово?» – «Нет, я здесь сойду». Вот как я отстала.

ЛО: А как, кто вы?..

ВС: Я с поросятами ездила.

<ЛО смеется>

КМ: С деньгами ехала.

ВС: Ехала с деньгами. Там и поросятки были, они дешевыя. И у меня осталось один поросеночек. Эти, наши. Некоторые продали, а некоторые остались. «Ой, – я говорю, – я, может быть, я их застану». Не застану – они на машине уехали. Три женщины. А я одна. Вот тебе машина. А у меня поросенок. Женщина: «Давай мне». Пока она взяла да понесла домой, я дожидала, видит – машина. Ну, меня посадили. Посадил этот. И он и смотрит на меня. Я грю: «Да я вот ездила к сестре <смеется>, поросеночка возила!» Он, думаю, скажет: «Ни хера, нечего обманывать». <Смеется.> Я грю: «Да я вот сестре поросеночка возила!» Ммм, он знает, что с поросятами как раз мы ездили. Как это… Выехали, лезет, туда, под сиденье, за… это, за своим ключом… сейчас по голове, он бы выпихнул, и всё. А я отодвигаюсь, ближе, ближе к дверке пододвинулась, держусь за это, думаю: как взмахнется да это, да… открою, вылечу туда. Вот, а я эту молитву читаю, читаю, читаю «Живые помощи», вижу – обратно машина. Едет навстречу. А он обратно ни это. И вот всю дорогу до Гуся читала, не пришлось ему. А потом говорю: «Я здесь сойду». Ага, открываю дверь. «Ты хотела ж до Касимова?» А говорю: «Нет, я здесь».

ЛО: Вы думали, что он хотел украсть деньги?

ВС: Нет. Он убил бы. (с. Красное, Рязанская область, 8 декабря 2004 г.)

В этой истории есть одна интересная особенность – двойное форматирование одного и того же материала. В первый раз повествователь рассказывает историю как бы для членов местного сообщества (то есть уже слышавших ее раньше) и только во второй раз, отвечая на вопросы исследователя, объясняет подробности так, чтобы и человек со стороны мог бы ее понять. Работая в русских деревнях, мы часто замечали, что когда люди рассказывают фабулаты или мемораты, в рассказе возникают лишь общие контуры истории и самые важные моменты. Только когда мы просим сообщить нам больше информации, удается услышать историю в полном объеме и понять, о чем идет речь.

Это обстоятельство определено двумя качествами нарративной коммуникации: ее театральностью и устной формой. Рассказывание былички представляет собой своего рода театральное действие, перформанс. В этом спектакле нет сцены и телесные действия составляют очень небольшую часть представления, рассказчик держит внимание слушателей посредством речи: развернутыми предложениями, драматической интонацией, паузами и ускорением темпа, эмфатикой и т.д. Согласно концепции фреймов Ирвина Гофмана, фрейм театральности актуализируется, когда поведение обретает установку на эффект. Пример, который мы рассматриваем, соответствует многим правилам драматизации, включая и то, согласно которому аудиторию следует держать в неведении относительно некоторых из описываемых событий. Как объясняет Гофман, если персонажи пьесы обеспечивают аудиторию всеми необходимыми подробностями, то драматическая иллюзия разрушается, – зрителям нужно сообщить не больше, чем нужно для понимания [Goffman 1974: 136, 142]. Мы не можем ответить определенно, намеренно ли рассказчик в нашем случае (а также в любом случае рассказывания былички) придерживает часть информации; весьма вероятно, что это – одна из конвенций устной наррации. Информационные пропуски, возможно, выполняют и еще одну важную функцию: они освобождают от необходимости описывать «положение дел», позволяя рассказчику сосредоточиться на самом действии, как мы видим в нашем примере. Рассказчица начинает с самого драматического момента, когда потенциальный грабитель пытается применить оружие, а молитва очевидным образом не дает ему это сделать и спасает рассказчицу: «О, он што лезет, лезет туда, я читаю, читаю, читаю».

Начинать с кульминации – достаточно типично в ситуации рассказывания быличек; такой нарративный прием говорит о преобладании устного способа коммуникации в культуре, к которой принадлежат наши старшие информанты. Вальтер Онг называет сохранение устных приемов коммуникации в письменных культурах «остаточной устностью». Он считает, что в письменных культурах мы воспринимаем нарратив как «типично оформленный линеарный сюжет с кульминацией, который обычно выглядит как широко известная “пирамида Фрейтага” (т.е. восходящая линия, за которой следует нисходящая)» [Ong 2002: 139]. Наррация в устных культурах не обязательно строится таким образом: нарратор стремится «немедленно перейти к действию»; он «описывает ситуацию и только значительно позднее, часто подробно, рассказывает о том, что к ней привело». Для таких рассказов нетипичны хорошо организованное начало, середина и конец [Там же: 139 – 141]. Наши информанты второго и третьего поколения грамотные (в среднем они имеют семилетнее школьное образование), а вот в поколении их матерей – тех, что родились еще до революции, – много неграмотных и малограмотных. Таким образом, многие из культурных навыков наших информанток относятся к бесписьменной культуре.

Приведенная выше история помогает нам увидеть иную субъектную позицию, в которой, возможно, размещают себя рассказчики, повествуя о сверхъестественном. Рассказчица представляет себя компетентной, независимой женщиной, способной к самостоятельному действию в публичном пространстве благодаря своей прозорливости и готовности противостоять угрозе. Так, в истории о спасительной молитве говорится о потенциальной угрозе, которая исходит от мужчины. Рассказчица подчеркивает уязвимость социального положения одинокой женщины. Как одинокая женщина, она полагается на свою способность предвидеть опасность: она заранее знала, что нужно солгать водителю о причине, по которой она едет с рынка, чтобы он не заподозрил, что у нее с собой есть деньги. Но он все равно разгадал ее уловку. Второй метод ее защиты – молитва, в тексте которой говорится, что зло бессильно против уповающих на Господа. Ее рассказ подтверждает истинность этого убеждения: молитва предотвратила действие потенциального злодея, вызвав появление других машин на дороге (потенциальных свидетелей). Как считает Маргарет Паксон, русская народная вера предполагает процесс, который она называет «обращением»: заклинание, просьба или призыв к высшим силам. «Основной смысл обращения в том, что это – то единственное, что остается человеку, когда он теряет надежду… когда в ситуацию должно вмешаться нечто, что способно ее изменить» [Paxson 2005: 159]. Обращения могут быть адресованы «незримым силам»: Богу, святым, неведомым или нечистым силам («родителям», матери сырой земле, лешему, домовому и т.п.). В рамках такого понимания, как отмечает Паксон, не только власть создает религиозные отношения (в том смысле, что институты, классы и идеологии создают условия для религии), но и религиозные отношения, обращенность способствуют отношениям власти (в том смысле, что люди могут достигнуть власти посредством религиозных практик) [Там же: 160]. Рассказы о силе молитвы одновременно апеллируют к религиозному пониманию власти и «перформируют» (создают) власть нарратора. В этом примере, где описываемое событие представлено как случай успешного обращения к высшей силе, рассказчица утверждает и созидает собственную социальную силу. Скрытый здесь культурный сюжет («мое обращение к божественной силе было услышано») базируется на культурном императиве, согласно которому зрелый человек – тем более женщина, стоящая во главе семьи, большуха – должна знать, как воззвать к духовному миру, потому что от ее компетентности зависят выживание, здоровье и благополучие.

Вопреки представлениям собирателей советского периода, многие жители русских деревень действительно верили в то, о чем они рассказывали. Вера коренится в них так глубоко, что присутствует в нарративах, как правило, в виде невидимой связки, которая организует сюжеты и оформляет сценарии [Веселова 2000: 14 – 15]. Рассказчики актуализируют верование в процессе наррации, конструируя смыслы способом, известным членам сообщества. Мы обращаем особое внимание на то, как коммуникативный контекст ситуации рассказа – отношения и роли участников беседы – влияет на выбор слов (а также деталей, определений и выводов), которые нарратор решает включить в рассказ или выделить особо.

Целью многих историй, которые мы записали, было не столько доказательство существования иного мира, сколько, например, обучение слушателей устанавливанию отношений с умершими: сюжеты основывались на этих отношениях, сценарии предписывали способы их реализации. Для наших собеседников отношения с родом являются значимыми, причем особенно значимы отношения с умершими членами рода, предками, «родителями»; они требуют особых практик. Не менее важны отношения с силами, а для некоторых людей – с Богом. Именно поэтому вопросы о внешнем виде сверхъестественных сил приводили в замешательство: важно не то, как сила выглядит, важно то, как человек себя ведет по отношению к миру сил.

В заключение мы хотели бы подчеркнуть, что посредством таких рассказов происходит согласование отношений и ролей между участниками коммуникации. Рассказывая как членам сообщества, так и посторонним истории о столкновениях с силами иного мира, деревенские жители использовали нарративы (и мемораты, и фабулаты), чтобы конструировать жизненный мир, в социальную сеть которого вовлечены живые и мертвые, люди и силы. При этом они проигрывали определенные роли, показывая, как с их помощью можно конструировать многосоставную, сложную, требующую постоянного коммуникативного согласования относительную идентичность. В следующей главе описывается иной аспект этой идентичности: похоронные и поминальные практики, посредством которых деревенские женщины строят свои отношения со смертью и умершими.