I. Особые служения

1. Жизнь в Церкви, к которой призывается каждый верный, есть непрестанное служение через Церковь Богу и самой Церкви. «Кто хочет быть первым между вами, да будет всем рабом. Ибо и Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили (diakonhqhai), но чтобы послужить (diakonhsai), и отдать Свою душу для искупления многих» (Мк. 10,44–45). Это был новый принцип, неизвестный человеческому обществу, который был по–ложен Христом в основание жизни Церкви [ ] . Жизнь и служение в Церкви тождественны, так как Дух, через который и в котором живет Церковь, есть в ней принцип активности. Где Дух, там жизнь, и там и делание и служение. Все учение ап. Павла о «деле служения» основано на этой заповеди Христа. К делу служения призван весь народ Божий, который «во Христе» служит Богу в своем царственно–священническом достоинстве. «Будем служить благоугодно Богу с благоговением и страхом, потому что и наш Бог есть огонь поядающий» (Евр. 12,28–29). Поэтому никто, будучи лаиком, членом избранного Богом народа, не может не быть служителем Бога. Каждый лаик, как поставленный в горнее звание, получает дар духа, чтобы участвовать в служении Церкви. Дар духа дается каждому отдельно, [ ] но не для отдельного, а для совместного служения, совершаемого Церковью. Общее служение всех является совместным служением всех членов Церкви, сохраняющих «единство Духа в союзе мира» (Еф. 4,3). Оно выявляет общую жизнь Церкви, и через него проявляется жизнь всех ее членов. Без этого служения нет жизни в Церкви, т. к. без него не может быть Евхаристического собрания, в котором каждый верный является литургом, когда все служат Богу под возглавлением предстоятеля.

В Церкви все поставлены через сообщение дара Духа на царственно–священническое служение, но тот же Дух, которым все крестились раздает каждому (idia ekastw), как Ему угодно, особые дары для служения в Церкви. Все члены тела Христова, участвуя в общем служении Церкви, выполняют свои особые в ней функции. Единение со Христом в Его теле есть единение со всеми членами Его тела. Каждому дается особый дар для служения всем. Каждый служит всем, и все служат каждому. «Служите друг другу, каждый тем даром (carisma), какой получили, как добрые домостроители многоразличной благодати Божьей (poikilhj caritos Qeou)» (1 Пе. 4,10). «Одному дается Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом; иному вера, тем же Духом; иному дары исцеления, тем же Духом; иному чудотворениях, иному пророчество, иному различение духов, иному разные языки, иному истолкование языков. Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно» (1 Кор. 12,8–11). Как дар царственно–священнического служения, так и дары многоразличной благодати Божьей даются каждому отдельно, но опять же не для отдельного, а для совместного служения народа Божьего. И это есть общее служение народа, но не на основе одного, а разных даров. Служение народа Божьего Богу выражается одновременно в его служении самой Церкви.

Многообразие даров Духа создает не только общее служение народа Божьего, но и особые служения, которые исполняются не всеми, а только некоторыми. «И Он поставил одних апостолами, других пророками, иных евангелистами, иных пастырями и учителями, к совершению святых на дело служения (eij ergon diakoniaj) для созидания тела Христова ( eij oikodomhn tou swmatoj tou Cristou)» (Еф. 4,11–12). Для созидания тела Христова поставляются не все, а только те, кто особо Богом к этому призван. Как священников, Бог поставляет одних для служения апостольства, других для служения пророчества, пастырства, учительства. Церковь есть место действия Духа, дары которого Бог раздает особо, как Ему угодно. Только те, кто состоят в Церкви, могут быть призваны к особым служениям, но состоять в Церкви означает принадлежать к народу Божьему и служить Богу в царственно–священническом достоинстве. Служение для созида–ния тела Христова» возможно только через участие в служении самой Церкви. Неимеющий царственно–священнического служения не может иметь особого служения, т. к. он находился бы вне среды действия Духа.

Каждое служение предполагает особый дар Духа, для которого этот дар Духа преподается. Зависимость даров Духа и служений составляет основу строения Церкви, как тела Христова, и вытекает из принципа дела служения, установленного самим Христом по образу Его служения. Все благодатны в Церкви, т. к. все получают дары, но получают их в зависимости от того служения, к которому они призываются. Однако, из этого не следует, что призванный к одному служению мог обладать только одним даром. В первоначальной церкви апостол мог иметь дар пророчества, и дар исцеления, и дар учительства, оставаясь тем не менее апостолам; пророк мог обладать даром языков и даром сил; предстоятель местной церкви даром пророчества и т. д. Классический пример обладания разными дарами мы имеем в лице ап. Павла. В своем личном сознании Павел считал себя апостолом Христовым, а не пророком или учителем, и в церковном сознании он остался апостолом. Имеющие особые служения поставлялись в Церкви, а не вне ее или над нею, а потому они не переставали быть в стаде Божьем и продолжали исполнять со всем народом общее служение. На особые служения Бог поставлял тех, кого Он сам призывал. Он призывал и поставлял в Церкви к определенному служению, не лишая их, если Ему угодно было, других даров, но то, к чему Бог призывал особо, оставалось основным служением, и призванный к нему являлся носителем именно этого служения, признанного и засвидетельствованного Церковью.

2. Ап. Павел в нескольких местах своих посланий перечисляет разные служения. В послании к Коринфянам он пишет: «И иных Бог поставил в Церкви во первых апостолами, во вторых пророками, в третьих учителями, далее, иным дал силы чудодейственные, также дары исцеления, вспоможения, управления, разные языки. Все ли апостолы? Все ли пророки? Все ли учители? Все ли чудотворцы? Все ли имеют дары исцелений? Все ли говорят языками? Все ли истолкователи?» (1 Кор. 12,28–30). В послании к Ефесянам он говорит: «И он поставил одних апостолами, других пророками, иных евангелистами, иных пастырями и учителями» (Еф. 4,11). Сюда же надо отнести указание из послания к Римлянам: «И как по данной нам благодати, имеем различные дарования: то имеешь ли пророчество пророчествуй по мере веры (kata thn analogian thj pistewj); имеешь ли служение (eite diakonian), пребывай в служении; учитель ли, в учении; увещатель ли (o parakalwn), увещавай; раздаватель ли (o metadidouj), раздавай с простотой; начальник ли (o proistamenoj) начальствуй с усердием, благотворитель ли (o elewn), благотвори с радушием. Любовь да будет непритворна…» (Рим. 12,6–9)[ ]. Наконец, к этим спискам служений надо отнести приведенное выше место из послания к Коринфянам, где ап. Павел перечисляет разные дары Духа.

Перечисляя разные служения, ап. Павел не имел в виду дать исчерпывающий перечень всех служений. Ап. Павел и не мог дать полного списка, т. к. служения в эпоху Павла находились «in statu nascendi». Кроме того, послания Павла не были специальными трактатами по экклезиологии. Их задача была обусловлена состоянием тех церквей, к которым обращался Павел. Применительно к этой задаче Павел касался тех или иных вопросов экклезиологии. Задача послания к Римлянам, а особенно к Коринфянам, заключалась в охранении единства этих церквей, которым угрожало, повидимому, разъединение на группы, как это было в Риме, и на фракции, как было в Коринфе. Обладающие особыми дарами Духа противопоставляли себя как тем, кто не имел особых даров, так и тем, кто имел другие дары. Они игнорировали других членов церкви, или, может быть, ставили себя над церковью, или, наконец, считали только себя церковью. Это было нарушением единства местной церкви, но не столько в ее целостности, сколько в различении в этой целостности множества членов. В местной церкви ни один член ее не может обойтись без другого, каково бы ни было их положение в теле. Жизнь в Церкви есть жизнь в Духе — «en pneumati» (Рим. 8,9). Все одним Духом крестились в одно тело и одним Духом все напоены. Тот же Дух, через которого мы вступаем в Церковь и в котором мы пребываем в Церкви, раздает каждому особо дары. Эти дары даются не сами по себе, а для служения Церкви и в Церкви. Целостность Церкви есть целостность «одного», т. е. Христа в Его теле, но тело состоит не из одного члена, а из многих. Ни различие даров, ни различие служений не нарушают онтологического единства всех членов Церкви, т. к. различие в теле не онтологической, а функциональной природы. Как бы ни были значительны функции, которые исполняются поставленными на служение членами, они не составляют Церковь. «Все ли апостолы? Все ли пророки? Все ли учители…» (1 Кор. 12,29). И те, и другие, и третьи только члены тела Христова, но не все тело. Они не могут существовать сами по себе без тела. По своей природе они одинаковы, т. к. у всех один и тот же Дух, через которого они становятся членами тела Христова. Они различаются только по служению, которое основано на дарах того же Духа. По своей природе никто не может ставить себя в Церкви выше другого, а тем более выше Церкви. «Одно тело и один Дух… Один Господь, одна вера, одно крещение. Один Бог и Отец всех…» (Еф. 4,4–6). Поэтому «дары различны… и служения различны… и действия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех» (1 Кор. 12,4–6).

3. Во всех списках даров и служений ап. Павла нет указаний ни на харизму священства, ни на служения священства, ни на лиц, которые облечены этими служениями[ ]. Невозможно допустить, что ап. Павел случайно всякий раз упускал это служение, т. к. оно является одним из главных служений, и ап. Павел не мог бы забыть о нем. Следует ли из этого, что служения священства в эпоху Павла еще не существовало? Это предположение совершенно не отвечает тому, что нам известно об этой эпохе. Не говоря о молитве и прославлении Бога, что являлось содержанием внутренней жизни первых христиан, Евхаристия составляла основу всей их церковной жизни. Она является священнодействием Церкви, с которым связаны все остальные служения. Сам ап. Павел в послании к Коринфянам непосредственно после упоминания об Евхаристии переходит к изложению учения о дарах Духа.

Если всетаки допустить, что ап. Павел забыл сказать о служении священства, то как объяснить, что эту забывчивость разделяют с ним все новозаветные писания? Священство суще–ствовало в апостольское время, как и во все последующие эпохи, и оно занимало самое центральное место среди прочих служений, а если оно существовало, то согласно учению ап. Павла существовала и соответствующая ему харизма. «И сами, как живые камни, устрояйте из себя дом духовный, священство святое, чтобы приносить духовные жертвы, благоприятные Богу Иисусом Христом» (1 Пе. 2,5). Это служение народа Божьего, собранного Богом «во Христе», через которое проявляется служение Церкви, как целого, Богу. Не иных Бог поставил в Церкви, а весь народ, чтобы приносить Ему «духовные жертвы». В Церкви, когда Церковь служит Богу, все — священники и все имеют священническую харизму, а потому ап. Павлу не было необходимости говорить об этом служении, которым облечены все верные, когда он излагал учение о различии служений и о различии даров Духа. Указание на служение священства мы находим у Павла не в списках даров и служений, а в учении о крещении. «Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело, иудеи или еллины, рабы или свободные, и все напоены одним Духом (kai pantej en Pneuma epotisqhmen)» в (1 Кор. 12,13). Крещение включает в себя харизму священства, через которую все верные служат Богу на Евхаристическом собрании. Хотя харизма священства преподается каждому верному в Церкви, но священство одно, как одно крещение, как одна Церковь, в Которую мы крестимся и как один народ Божий, собранный «во Христе».

Необходимо отметить еще одну особенность списков служений ап. Павла. Апостолы, как носители особого служения дважды упоминаются ап. Павлом в его списках (1 Кор. 12,28 и Еф. 4,11), но нигде не имеется указания о харизме апостольства. Как мало вероятно, что ап. Павел забыл о служении священства, также мало вероятно, чтобы он мог забыть о харизме апостольства[ ]. Трудно предположить, что этот пропуск мотивирован тем, что ап. Павел излагал свое учение о «деле служения» применительно к местным церквам, а потому не имел нужды указывать на служения, которые имели универсальный характер[ ]. Само по себе такое разделение служений, как мы увидим ниже, не имеет оснований. Если бы этим руководился ап. Павел, то он вообще не внес бы в список служений (1 Кор. 12,28 и Еф. 4,11) апостольство. Следует ли из этого пропуска харизмы апостольства, что ап. Павел рассматривал апостольство, как институт, а потому упомянув об апостолах, не указал на харизму апостольства? И это весьма мало вероятно, так как для ап. Павла не существовало служения в Церкви, которое бы не имело своей харизмы. Правильнее искать объяснение этого факта в том, что для Павла апостольство, которое существовало в его время, было необычайным и исключительным явлением[ ]. Среди лиц, облеченных особыми служениями, он не мог не указать на апостолов в виду важности исполняемого ими служения для Церкви. Но мог ли он включить в список даров Духа, которые преподаются каждому, харизму апостольства? Харизма апостольства преподается в Церкви не каждому, а была преподана только определенной группе лиц. Поэтому харизме апостольства действительно нет места среди даров Духа, которые постоянно преподаются в Церкви. Во время Павла начало апостольства уже принадлежало истории.

4. Открытие памятника «Учение 12–ти апостолов» был поворотным пунктом в учении о служениях в первоначальной церкви. После его открытия в богословской науке утвердился взгляд, что этот памятник пролил свет на почти неизвестный харизматический институт. Не разделяя почти общего увлечения этим памятником, мы не склонны, тем не менее, совершенно отводить его, как исторического свидетеля. Также мы несклонны переоценивать его значение и в особенности в ущерб свидетельств апостольских посланий, историческая ценность которых несравненно выше «Учения».

Комбинируя данные новозаветных писаний и «Учения 12–ти апостолов», богословская наука, начиная с А. Гарнака, пришла к убеждению, что в первоначальную эпоху в церкви существовало два главных вида организации: с одной стороны, так наз. харизматический институт, а с другой — организация секулярного характера для руководства делами каждой местной церкви[ ]. Первая состояла из лиц, имеющих служения в силу полученной ими непосредственно от Бога харизмы, из которых главными были апостолы, пророки и учители. Имея от Бога харизму служения каждый харизматик, будь то апостол, пророк или учитель, являлся вполне свободным от какой бы то ни было церковной общины: он не поставлялся ею на служение, от нее не зависел, к ней не принадлежал, не имел большею частью определенного места пребывания, и выполнял свое служение по свободному вдохновению. В противоположность харизматикам, пресвитеры–епископы и диаконы, составляющие секулярную организацию, поставлялись самой общиной, от нее зависели и выполняли свое служение исключительно в пределах той местной церкви, которая их выбрала.

Прежде всего необходимо заметить, что этого противоположения двух видов организации мы не находим в апостольских посланиях, и никаких следов борьбы между ними еще никто серьезно не мог указать. Более того, мы не находим этого и в «Учении 12–ти апостолов». Из «харизматиков» только апостол, который в «Учении» выступает, как крайне бледная и почти безжизненная фигура, должен быть странствующим проповедником, тогда как пророк и учитель могут избрать одну из церквей в качестве постоянного своего места пребывания. Когда они являются странствующими лицами, то их деятельность не ограничивается одной только местною церковью, но распространяется на многие из них. В эти церкви они приходят, так сказать, в готовом виде и поэтому в «Учении» нет указаний, как они поставляются. Епископ и диакон являются лицами, постоянно пребывающими, в церкви, и составитель «Учения» указывает, как они поставляются. При всем этом различии между епископами и диаконами, — с одной стороны, и «харизматиками», с другой, нет противоположения. Положение епископа, причем почти исключительно в литургической области, определяется тем, что он исполняет служение пророка в его отсутствие. Епископ светит отраженным светом пророка и является до некоторой степени его заместителем. «Учение» не противополагает пророка епископу, а стремится выдвинуть в церковной жизни на первый план пророка и учителя, а особенно первого.

Основное положение, из которого исходит богословская наука в вопросе о «харизматиках», определяется не данными Писания, а учением о Церкви. Последняя мыслится в универсальном масштабе, как некая чисто духовная величина, существующая рядом и независимо от местных церквей. По отношению к универсальной церкви местная церковь большею частью рассматривается, как община, или в лучшем случае, как «осколок (Splitter)» ее или, наконец, как «pars pro toto»[ ]. Это универсальное учение о Церкви обуславливает предположение, что наряду с должностными лицами, которых создает каждая местная церковь для собственных местных нужд, имеются особые лица, служение которых не ограничивается пределами местной церкви и не связано с нею, а относится к Церкви, как целому. Это гипотетическое положение является почти аксиомой современной богословской мысли, но его мы не находим ни в апостольской, ни в древней церкви. Для этого периода истории экклезиологической мысли еще не существовало деления на местные церкви и Церковь, как «Gesamtkirche». В каждой местной церкви существовала вся полнота Церкви Божьей[ ]. Местная церковь была, по выражению Игнатия Богоносца, «кафолической» церковью. Новозаветное учение, как и учение Игнатия Богоносца о Церкви, было евхаристическим, что исключало само по себе всякую идею части Церкви[ ].

В свете этого учения о Церкви всякое отделение по существу служения епископов–пресвитеров и диаконов от служения пророков и апостолов является совершенно искусственным и неотвечающим характеру жизни первохристианства. Служение епископа–пресвитера, как и служение пророка, имело церковный, а не общинный характер. В силу этого не имеет значения, что епископ исполнял свое служение в пределах одной местной церкви, тогда как пророк мог не ограничиваться в своей деятельности этими пределами. Епископ, поставленный в местной церкви, поставляется не в ней, а в Церкви Божьей во Христе, которая существует в той церкви, для которой он поставляется. Тесная связь епископа с местною церковью нисколько не уменьшает кафолического характера деятельности епископа, т. к. согласно кафолической природе каждой местной церкви все, что совершается в одной местной церкви, совершается не в ней самой, а в Церкви Божьей, а следовательно совершается и во всех местных церквах. Подобно этому, и деятельность пророка имела церковно–кафолический характер, т. к. она всегда происходила в какой–либо местной церкви, а не в Церкви вообще. Все, что совершалось пророком вне местной церкви, не могло иметь церковного характера, потому что вне местной церкви не существовало Церкви Божьей во Христе.

5. Согласно «Учению 12–ти апостолов» апостолы, пророки и учители обычно не были прикреплены к одной местной церкви, как епископы–пресвитеры и диаконы. Апостол или пророк, остававшийся более двух дней в местной церкви, являются по «Учению» лжепророками[ ]. Апостольские писания подобного требования не знают. Согласно основному характеру своей деятельности апостол являлся странствующим благовестником. Поэтому естественно он большую часть своей жизни проводил в странствии. Тем не менее, нигде в апостольских писаниях мы не находим указаний, что он не мог остаться в той или иной церкви продолжительное время. Согласно церковному преданию, возникшему очень рано, апостолы оставались в Иерусалиме после Пятидесятницы 12 лет[ ]. Правильна или нет эта цифра, не имеет значения, т. к. несомненным является продолжительное пребывание апостолов в Иерусалиме. Ап. Павел никогда не ограничивал никаким сроком свое пребывание в местных церквах. Его апостольское служение заключалось не только в основании местных церквей: оно распространялось и на существующие церкви.

Что касается пророков, то странствующий характер их дея–тельности также не подчеркивается нарочито в апостольских писаниях. Первое послание к Коринфянам явно предполагает, что пророки имеют постоянное пребывание в местной церкви[ ]. Еще с большей уверенностью мы можем заключить, что учители, главным образом, исполняли свое служение в пределах местной церкви.

С другой стороны постоянное пребывание епископов–пресвитеров в одной определенной местной церкви, в которой они были поставлены, не исключало для апостольского и после–апостольского времени возможности исполнения ими какой либо временной миссии в другой или в других церквах. «Тогда апостолы и пресвитеры со всею церковью рассудили, избрав из среды себя мужей, послать их в Антиохию с Павлом и Варнавою: Иуду, прозываемого Варсавою, и Силу, мужей начальствующих между братиями» (Дн. 15,22). Несомненно, что термин «andraj hyoumenouj en toij adelfoij» указывает, что Иуда и Сила принадлежали к числу пресвитеров Иерусалимской церкви[ ]. Римская церковь по посланию Климента Римского послала в Коринфскую церковь «мужей верных и мудрых, которые прожили среди нас, по словам Климента, безупречно от юности до старости, чтобы они были свидетелями между нами и вами»[ ]. Кто были эти «marturej», мы не знаем, но более чем вероятно, что они были пресвитерами Римской церкви. Согласно «Церковным канонам» церковь, которая не имеет 12–ти взрослых членов для избрания епископа должна обратиться к другой церкви, чтобы она послала трех мужей. Хотя мы опять не знаем, что это были за люди, но также наиболее вероятно, что они были пресвитерами, в числе которых, может быть, находился епископ[ ]. В начале III–го века устанавливается обычай съезда соседних епископов на поставление епископа для вдовствующей церкви[ ]. Епископ–пресвитер мог оказаться в какой–то момент странствующим, как апостол и пророк. Пророк и учитель мог быть постоянно пребывавшим в одной определенной церкви, а епископ–пресвитер мог получить временную миссию вне своей церкви.

Поэтому, мы должны поставить вопрос, не является ли недоразумением утверждение основанное на «Учении 12–ти апостолов», что одно из отличительных свойств «харизматиков» по сравнению с пресвитерами–епископами заключалось в странствующем характере их деятельности. Можем ли мы отдавать предпочтение свидетельству «Учения» перед свидетельствами новозаветных писаний? Если даже не считать «Учение» памятником раннего монтанизма, то во всяком случае не подлежит сомнению, что он отражает жизнь небольших церквей, существовавших где–то на окраинах римского государства. Конечно, вопрос заключается не в том, — имело или не имело служение апостолов и пророков по преимуществу странствующий характер. Это является бесспорным. Вопрос заключается в том, действительно ли в противоположность пресвитерам–епископам и диаконам, апостолы, пророки и учители не принадлежали ни к какой местной церкви, а принадлежали Церкви вообще, а потому везде были более или менее кратковременными, хотя и желательными, гостями.

Мы очень мало знаем о жизни первоначальной церкви, и многие ее стороны для нас остаются невыясненными, относительно которых приходится делать те или иные предположения. Не более ли правильно предположить, что апостолы, пророки и учители, как пресвитеры–епископы и диаконы, как и все остальные верные, состояли в числе членов одной определенной местной церкви? Для первоначального церковного сознания Церковь Божия в эмпирической жизни выявлялась в местных церквах. Это — закон жизни Церкви в эмпирическом бытии, и почему мы должны предполагать, что для небольшой группы христиан, хотя и занимавших особое место в жизни Церкви, этот закон нарушался, и эти лица оказывались в бесцерковном пространстве? Принадлежность к Церкви определяется принадлежностью к одному определенному Евхаристическому собранию. Вступление в Церковь совершается через вступление в Евхаристическое собрание. Прием в Церковь всегда происходил в местной церкви, а потому всегда имел конкретный характер. Мы сейчас в значительной степени потеряли, в силу современного церковного устройства, этот конкретный характер, а поэтому прием в Церковь получил абстрактный характер. Это сказалось на нашем словоупотреблении. Если в деревней церкви прием совершался в Римскую, или Антиохийскую или Коринфскую церковь, т. е. в Церковь Божию, существующую в Риме, Коринфе или Антиохии, то мы сейчас не можем сказать, что прием совершается в такой–то приход, или в такую–то епархию. Мы предпочитает сейчас говорить о приеме в русскую, греческую или сирийскую церковь, а в лучшем случае в православную церковь. Понятие русской или вообще национальной церкви в значительной степени искусственное понятие, выражающее только преимущественный национальный состав церкви, т. к. по существу нет и не может быть особой русской или греческой, церкви, а есть только единая Церковь Божия во Христе. Во втором случае прием в православную церковь имеет отвлеченный характер и есть ничто иное, как прием в Церковь вообще. Евхаристического собрания Церкви вообще не существовало, как и не существует сейчас, а существовали и существуют только Евхаристические собрания местных церквей. Каждое в отдельности и все вместе были и остаются одним и тем же Евхаристическим собранием, а следовательно одной и той же Церковью Божьей. Чтобы участвовать в силу общения любви в Евхаристических собраниях местных церквей, надо состоять в одном из них, так как только через одно открываются двери всех остальных собраний.

Каким образом, апостол или пророк мог принимать участие в Евхаристическом собрании какой–либо местной церкви, не состоя членом одной определенной местной церкви? Не имея точных сведений по тому или иному вопросу, мы вправе делать некоторые предположения, но эти предположения должны отвечать духу той эпохи, о которой мы говорим. Как раз предположение, что апостолы, пророки и учители не состояли ни в одной определенной церкви, не отвечает стилю ни первоначальной, ни древней церковной жизни. Оно исходит из априорного учения об универсальной церкви и об универсальных в ней служениях. Фактических данных для этого предположения нет, если не считать того, что пророк или учитель при исполнении своего служения очень часто переходил из одной церкви в другую. Но разве этот факт должен обязательно исключать принадлежность к определенной церкви, заменяя ее принадлежностью к Церкви вообще? «В Антиохии в тамошней церкви (kata thn ousan ekklhsian) были некоторые пророки и учители» (Дн. 13,1). Должны ли мы думать, что в Антиохийской церкви, или, как говорит Дееписатель, в Церкви, сущей в Антиохии, случайно оказались в данный момент пророки и учители? Далее составитель «Учения 12–ти апостолов», как мы видели, допускал, что пророк мог выбрать одну из местных церквей, как место постоянного своего пребывания. Это могло означать только одно, а именно, что постоянно пребывающие пророки и учители становились членами этой церкви. Поэтому мы должны свидетельство Луки понимать в том смысле, что среди членов Антиохийской церкви имелись лица, которые в ней исполняли служение пророков и учителей. Вряд ли можно сомневаться, что пророки, о которых говорится в 1–м послании к Коринфянам, были также членами Коринфской церкви, облеченными служением пророчества. Не имеем ли мы право на этом основании сделать более общее предположение, что апостолы, пророки и учители всегда состояли в одной определенной церкви, как ее постоянные члены, и что их странствование по разным церквам было миссией, возложенной на них их церковью? «В те дни пришли из Иерусалима в Антиохию пророки. И один из них, по имени: Агав, встав, предвозвестил Духом, что по всей вселенной будет великий голод, который и был при Кесаре Клавдии. Тогда ученики положили, каждый по достатку своему, послать пособие братьям, живущим в Иудее» (Дн. 11,27–29). Пришли ли они только по собственной инициативе, или Иерусалимская церковь приняла участие в их отправке, возложив на них особую миссию? Если мы примем во внимание, что результатом прихода пророков в Антиохию было решение Антиохийской церкви послать вспомоществование братьям в Иудее, то само собою напрашивается ответ, что они имели определенную миссию от Иерусалимской церкви, членами которой они были. Говоря о том, что они пришли из Иерусалима, Лука этим самим указывал, что они состояли членами Иерусалимской церкви. Это же самое подтверждается другим свидетельством Луки. «Когда они (пророки и учители) служили Господу (leitourgouvtwn de autwn tw Kuriw ) и постились, Дух Святой сказал: отделите Мне Варнаву и Савла на дело, к которому Я призвал их. Тогда они, совершив пост и молитву и возложив на них руки, отпустили их» (Дн. 13,2–3). Если Савл и Варнава были посланы на основании откровения Духа Антиохийской церковью; в которой они состояли, то не имеем ли мы право считать, что и пророк, и учитель посылался той местною церковью, в которой они состояли, чтобы и другие церкви могли получить «назидание, увещание и утешение» (1 Кор. 14,3)?

Местная церковь, возлагая миссию на пророка или учителя, не могла действовать сама по себе, но только по откровению. Поэтому возложение миссии на «харизматиков» имело всегда двойной характер: с одной стороны, пророк по откровению, полученному в Церкви, отправлялся из своей церкви в другие, а с другой стороны, местная церковь возлагала на пророка миссию служения другим церквам. «Потом через четырнадцать лет я опять ходил в Иерусалим с Варнавою, взяв с собою Тита. Ходил же по откровению» (Гал. 2,1–2). Ап. Павел свое путешествие в Иерусалим рассматривал, как выполнение особой миссии, возложенной на него Духом. Но это только одна сторона этой миссии. Ап. Павел ходил в Иерусалим по откровению (kata apokaluyin), которое дано Церкви через него или через какого–либо другого пророка. Всякое откровение испытывается Церковью. После принятия его, как истинного выражения воли Божьей, церковь действует согласно полученному откровению. Эта другая сторона миссии Павла описана в Деяниях. «Некоторые, пришедшие из Иудеи, учили братьев: если не обрежетесь по обряду Моисея, не можете спастись. Когда же произошло разногласие и немалое состязание Павла и Варнавы с ними, то положили Павлу и Варнаве, и некоторым другим из них, отправиться по сему делу к апостолам, и пресвитерам в Иерусалим» (Дн. 15,1–2). Лука, как историк первоначальной церкви, естественно обращает внимание на ту сторону церковного акта, которая имеет отношение к деятельности местной церкви[ .

Если местная церковь возлагала миссию на пророка, учителя и даже апостола, каким был Павел, то она могла это сделать только в отношении своих членов. Это дает право утверждать с максимальной вероятностью, что пророки и учители, как было указано, состояли в одной определенной местной церкви, Также как и пресвитеры–епископы, также как и все остальные верные. Даже Двенадцать не являлись исключением в этом отношении. Первоначально они составляли ядро Иерусалимской церкви, но они остались в ней, когда число ее членов стало быстро увеличиваться и когда наряду с нею стали появляться другие местные церкви. Несмотря на совсем исключительное положение 12–ти, Иерусалимская церковь возлагала на них миссии, как наприм. при крещении самарян (Дн. 8,14). Они же отдавали отчет Иерусалимской церкви в своей деятельности, как это было с ап. Петром при крещении дома Корнилия (Дн. 10). Продолжали ли они себя считать в Иерусалимской церкви, когда они разошлись из Иерусалима, мы не знаем, но несомненно, что их принадлежность к Церкви имела конкретный характер прнадлежности к одной определенной местной церкви. Эта последняя могла меняться, как показывает история Акилы и Прискиллы, если этого требовали личные или церковные обстоятельства. Эта перемена могла потому иметь место, что принадлежность к Церкви всегда осуществлялась через местную церковь. Универсальный характер служения 12–ти не означал принадлежность их к Церкви вообще и сам по себе не предполагал универсального понятия Церкви. Первые следы такого универсального понимания Церкви и абстрактной принадлежности к ней мы находим в «Учении 12–ти апостолов». На этом ничего нельзя строить. Как в этом отношении, так и в некоторых других, «Учение» представляет такого рода особенности, которых мы нигде больше не находим. Если на практике случалось, что пророки не считались ни с какой принадлежностью к Церкви, то это была не норма, а злоупотребление, которое было одной из причин прекращения особого служения пророков.

6. Если «харизматики» в той же мере, как и епископы–пре–свитеры, состоял в определенной местной церкви, хо это предопределяет решение вопроса о различии их поставления, на чем так настаивает современная богословская наука. Должны ли мы принять, как некоторую аксиому, что «харизматики» исполняли свое служение по внутреннему вдохновению, тогда как епископов поставляла или назначала сама местная церковь? Не возвращаясь к тому, по было сказано, мы лишь еще раз укажем, что одни и другие исполняли свое служение в кафолической Церкви. В этом, как мы видели, нет никакого различия между пророками и учителями с одной стороны и епископами и диаконами с другой стороны. Остается вопрос, действительно ли Церковь поставляла только епископов–пресвитеров, а остальные «харизматики» исполняли свое служение без церковного поставления. Возможность последнего настолько укрепилась в научном сознании, что мы перестали понимать, что сам по себе вопрос невозможен и что он находится в явном противоречии с учением о Церкви.

Прежде, чем перейти к рассмотрению этого вопроса, необходимо выяснить смысл поставления, который содержится самою Церковью. Поставление на служение есть церковный акт, а, следовательно, оно не может означать назначение на должность церковной властью или церковным собранием. Если епископ или епископы в настоящее время, начиная с далекого прошлого, поставляют епископов, пресвитеров и диаконов, то это не означает, что они по имеющейся у них власти сами или совместно с церковным народом поставляют тех, кому они желают поручить эти служения, сопровождая это поставление молитвой о ниспослании на них благодати Св. Духа. Если обычное церковное сознание в настоящее время содержит такого рода понимание поставления, то это указывает на утерю его правильного смысла. В Церкви действует воля Божия, а не воля человеческая, будь то даже воля епископа, благодатно одаренного для своего служения в Церкви. Воля Божья не может находиться в зависимости от воли человеческой или быть ей подчинена: Бог ниспосылает дары Св. Духа не на тех, кого избирают епископы или церковный народ, а на тех, кого Он сам избирает. Епископ имеет благодать совершать таинство рукоположения, но это не значит, что он распоряжается дарами Св. Духа. Еще меньше это означает, как это утверждает школьное богословие, что епископ, при рукоположении пресвитеров и прочих клириков передает им дары Св. Духа, а поэтому при поставлении епископа необходимо участие нескольких епископов, т. к. один епископ не может передать другому благодать, равную той, которую он имеет. Это догматическое положение также явно обнаруживает глубокое непонимание таинства поставления. Епископ сам по себе из своей благодати никому ничего, не может передать: он не может передать не только благодатные дары для епископского служения, но и для служения чтеца. Благодать не есть некая вещь, которая подлежит передаче от одного другому, и епископ не владеет сокровищницею благодати, чтобы раздавать, ее тем, кому он желает[ ]. Благодать есть живой дар живущего в Церкви Св. Духа, а потому понятие сокровищницы благодати является понятием, заключающим в себе внутреннее противоречие. В Церкви сам Бог поставляет на особые служения, так же, как Бог поставляет каждого призванного в Церковь на царственно–священническое служение. «И иных Бог поставил (eqeto) в Церкви…» (1 Кор. 12,28), «и Он поставил (edwken) одних апостолами…» (Еф. 4,11). Не епископ, не собор епископов, не церковный народ, а Бог поставляет апостолов, пророков, учителей и пастырей. Бог поставляет этих лиц для служения в Церкви, а не вне Церкви, а потому поставление Божие совершается в самой Церкви и с ее участием. «Итак внимайте себе и всему стаду, в котором Дух Святой поставил вас епископами ( en w umaj to Pneuma to Ayion eqeto episkopouj) пасти Церковь Господа и Бога, которую Он приобрел Себе кровью Своею» (Дн. 20,28). В своей речи к ефесским пресвитерам ап. Павел напомнил им, что сам Бог поставил их епископами, поставил тех, кто были рукоположены им самим. «Рукоположив же им пресвитеров в каждой церкви, они (Павел и Варнава) помолились с постом, и передали их Господу, в Которого уверовали» (Дн. 14,23). Апостолы поставили в пресвитеры тех, кто были избраны Богом. Как в апостольское время, так и после него, на служения в Церкви поставляются те, кто Богом избраны к служению.

В новозаветных писаниях избрание Божие или предъизбрание выражается термином «proceirizomai». В своем явлении Павлу Христос говорит ему: «встань и стань на ноги, ибо Я для того явился тебе, чтобы поставить тебя (proceirisasqai se) служителем и свидетелем того, что ты видел и что Я открою тебе» (Дн. 26,16). Об этом избрании Божьем говорит и Анания Павлу: «брат Савл, прозри. И я тотчас увидел его. Он же оказал мне: Бог отцов наших предъизбрал тебя (proeceirisato se), чтобы ты познал волю Его, увидел Праведника и услышал глас из уст Его» (Дн. 22,13–14). Как ап. Павла, Бог избирает каждого своего служителя в Церкви. Об этом своем убеждении свидетельствует древняя церковь словами молитвы рукоположения: «Сердцеведче подаждь служителю Твоему, которого Ты избрал для епископства, пасти Твое святое стадо и служить, как Твоему первосвященнику…». В «Епитоми» употребляется для «которого Ты избрал» — «on exelexw» в соответствии с Дн. 1,24: «и помолились и сказали: Ты, Господи, серцеведец всех, покажи из сих двоих одного, которого Ты избрал (on exelexw)». Глагол «eklegomai» выражает ту же идею избрания, что и глагол «proceirizomai». Эта же идея избрания Богом полностью сохранена в современном последовании хиротоний. При возложении рук на рукополагаемого епископ возглашает: «Божественная благодать всегда немощная врачующи и оскудевающая восполняющи проручествует ( proceirizetai ) такого–то благоговейнейшего… в… (поставляемый чин): помолимся убо о нем, да приидеть на него благодать Всесвятаго Духа». Епископ предлагает всей церкви, собранной на Евхаристическом собрании, помолиться о ниспослании благодати Св. Духа на того, кого сам Дух «проручествовал», т. е. избрал, предъизбрал или указал на церковное служение.

Избрание Божие в хиротониях епископа, пресвитера и диакона не исключает избрания их самой Церковью. «В епископа должен быть рукоположен тот, кто избран всем народом»[ ]. Избрание местной церковью является одним из способов распознания воли Божьей, т. к. избирается не тот, кто угоден народу, а тот, кто уже предъизбран Богом к служению. Поэтому избрание было свидетельством народа об открывшейся воле Божьей в Церкви и единовременно его согласием на поставление того лица, которое в исполнение воли Божьей избрано на служение. Следовательно, избрание народом в акте поставления имеет только инструментальное значение: через него открывается предъизбрание Божие, «Тогда двенадцать созвав множество учеников (to plhqoj twn maqhtwn) сказали: не хорошо нам, оставив слово Божие, пещись о столах. Итак, братия, выберите (episkeyasqe) из среды себя семь человек изведанных, исполненных Святого Духа (plhreij pneumatoj) и мудрости; их поставим на эту службу» (Дн. 6,2–3). Избрание Иерусалимской церковью семи имело задачей найти среди себя тех, кто «исполнен Духом», т. е. тех, кто предъизбраны Богом к этому служению. Если же воля Божья открывается помимо избрания, то тогда оно становится излишним. Как избрание народом, так и откровение о предъизбрании Божьем совершается в Церкви, т. к. одно и другое имеет целью обозначение лица, избранного Богом, для служения в Церкви. Предъизбрание Богом ап. Павла было ему открыто самим Христом, а затем оно ему было возвещено Ананией, но оно было открыто и Церкви через пророческое откровение. «Дух Святой сказал: отделите Мне Варнаву и Савла на дело (eij to ergon), к которому Я призвал их (o prokeklhmai autouj)» (Дн.13,2). Антиохийская церковь в исполнение воли Божьей, данной через пророческое откровение, отделила или выделила из себя Варнаву и Савла, как призванных самим Богом на «дело служения». Призвание Божие, явленное Церкви, Церковью засвидетельствованное и принятое, сопровождалось выделением из общей среды членов Церкви тех, кто были обозначены к служению в ней. Это обозначение к служению было первым моментом акта поставления, как выявления Церковью избрания Божьего. Человеческая воля должна склоняться перед волей Божией, т. к. первой нет места в Церкви, как самостоятельной и независимой от воли Божьей. Поэтому церковное сознание решительно противилось всяким иным способам обозначения лиц к служению, особенно тем, в которых превалировала воля человеческая. Повидимому, уже во время Оригена в Александрии наблюдалась тенденция передавать по наследству иерархическое служение. В связи с этим Ориген бросает свое горькое слово: «Propinquis agrorum et praediorum relinquatur haereditas: gubernatio populi illi tradatur, quem Deus elegerit…»[ . История церкви знает слишком много примеров, когда этот закон жизни нарушался: к служению в Церкви отделялись не те, кто избраны Богом, но те, кого человеческая воля в той или иной форме отделяла на служение. Ориген трагически переживал это несоответствие между тем, что должно быть, и тем, что фактически имеется в Церкви. Его трагедия увеличивалась тем, что для него Церковь есть почти что Церковь святых. Для него были «simulatores»[ ] те, кто недостойно отделен для служения: человеческая воля может отделить лиц для служения, но не может сделать из них истинных служителей.

Отделение для служения было только обозначением избранных Богом лиц на служение, но еще не началом служения. Оно начинается тогда, когда Бог ниспосылает избранным Им благодатные дары для служения. Как избрание, так и ниспослание даров избранному для служения совершается в Церкви. Поэтому обычно за моментом отделения следует момент рукоположения того, кто избран на служение. «Тогда они, совершив пост и молитву и возложив на них руки, отпустили их» (Дн. 13,3). С самых первых времен Церкви в хиротониях возложение рук обозначало момент ниспослания по молитве Церкви благодатных даров на того, кто отделен по воле Божьей на служение. В молитве рукоположения испрашиваются дары тому, кто избран Богом. «Отче, сердцеведче, подаждь служителю Твоему, Которого Ты избрал для епископства…»[ ]. Дары ниспосылаются Богом тому, кто Им избран.

Наконец, третий момент поставления состоит в признании Церковью того, что в ней совершилось. Это есть признание того, что лицо, которое Церковью отделено к служению и о котором Церковь молилась о ниспослании ему благодатных даров, достойно своего служения. Как два предыдущих момента, признание является также благодатным моментом: оно является свидетельством Духа, живущего в Церкви, о дарах Духа, которые ей ниспосланы. Вместе с тем это признание есть свидетельство Церкви о начале служения в ней того, кто к служению призван. Будучи заключительным моментом, признание, как свидетельство Церкви, обхватывает все, что заключали в себе предыдущие моменты. Свидетельствуя о ниспослании даров Духа, Церковь свидетельствует об избрании Божьем. С другой стороны, свидетельствуя о начале служения рукоположенного лица, к которому она его допускает, она свидетельствует и об избрании его Богом и о ниспослании ему даров Духа. Без даров Духа нет в Церкви слу–жения, но нет и даров без служения. Признание есть свидетельство и об одном и о другом: о дарах Духа и о служении. В новозаветных писаниях мы не имеем прямых указаний на этот момент поставления, но о нем говорится в учении о харизме испытания, которая вверена народу Божьему. В древней церкви этот момент имел очень большое значение, определив в значительной степени существующую форму поставления епископов. О признании народом поставленного епископа говорится в «Апостольском Предании» Ипполита, в котором предписывается, чтобы после поставления его весь народ давал ему поцелуй мира, так как он «достойно сделан епископом, quia dignis effectus est»[ ]. Достоинство поставленного епископом заключается не в нем самом, а в избрании его Богом и в ниспослании ему даров Духа. Поцелуй мира был печатью, заканчивающей акт поставления, после которого начиналось служение. Епископ поставлялся в Церкви для Евхаристического собрания, а потому сразу же после поставления он совершал Евхаристию. До сегодняшнего дня литургический чин поставления сохранил момент признания в виде «аксиос», когда–то произносимого народом, а сейчас рукополагающим, клиром и хором.

Признание совершившегося поставления в Церкви является кафолическим актом: совершаемое местной церковью, которая поставляет, оно совершается не в ней только, а в Церкви Божьей. Поэтому признание местной церковью сопровождается рецепцией остальных церквей. Каждая местная церковь будучи Церковью Божьей, усваивает все, что совершается в других церквах, как свои собственные акты. В силу этого каждая церковь, по крайней мере, в принципе, свидетельствует о совершившемся поставлении, как отвечающем воле Божьей; Киприан Карфагенский говорит, что поставление Корнилия Римского было принято епископами всего мира[ ]. На языке Киприана это означало, что оно было принято — или засвидетельствовано всеми церквами. Рецепция местных церквей ничего не прибавляет к признанию поставления той местной церковью, в которой оно происходило, но только лишь выявляет кафолический характер всего акта поставления. Поэтому эта рецепция не составляет о отдельного момента в акте поставления, а включена в момент признания.

Анализ главных моментов таинства поставления, нами проделанный, позволяет вскрыть общий смысл поставления на служения. Оно является определенным церковным актом, в котором церковь определяет или обозначает момент начала служения того, кто к этому служению призван Богом в Церкви и получил дары Св. Духа. Иначе говоря, поставление есть акт, через который церковь в исполнение воли Божьей призывает и допускает к слу–жению тех, кто поставлены Богом. Все три указанные выше момента поставления всецело подчинены этой цели, которая содержится в самом поставлении. Они имеются в каждом поставлении, но их значение может меняться, точнее в них может меняться степень участия местной церкви. Это последнее обуславливает различие формы поставления на церковные служения. Основная ошибка школьного богословия, а также и богословской науки, заключается в том, что оно признает только одну форму поставления, считая ее единственной, и тем самым отвергая остальные его формы. Точнее было бы сказать, что школьное богословие, сосредотачивая внимание на одной форме поставления, не замечает других его форм. Это особенно ясно сказывается в вопросе о поставлении так наз. «харизматиков». Поставление их не совершается в той форме, которая признается единственной, а отсюда проистекает утверждение, что они в отличие от епископов–пресвитеров и диаконов вообще не поставляются. Большинство представителей богословской науки также исходит из формы поставления епископов–пресвитеров, вернее из момента избрания их местной церковью. Апостолы, пророки и учители не избираются местной церковью. Основываясь на этом, богословская наука утверждает, что они не поставляются, а если не поставляются местной церковью, то и не зависят от нее. Во всем этом имеется только одно правильное положение, что «харизматики» не избираются, но из него нельзя делать вывода, что они не поставляются.

Среди служений, которые имелись в первоначальной церкви, было служение епископов–превитеров. Это служение было абсолютно необходимо для эмпирического бытия местной церкви, а потому забота о нем с самого начала лежала на самой местной церкви. «И апостолы наши знали через Господа нашего Иисуса Христа, что будет раздор об епископском достоинстве (epi tou onomatoj thj epivomhj). По этой самой причине, получивши со–вершенное предведение, поставили означенных лиц и потом присовокупили правило (epinomh), чтобы другие испытанные мужи, когда они почиют, принимали на себя их служение (leitourgian)»[ ]. В этих словах Климента Римского мы находим подлинное апостольское предание о том, что служение епископов–пресвитеров не должно прекращаться в местных церквах. Апостолы в исполнение воли Божьей, проповедуя благовестие Христово, всюду поставляли начатки верующих в епископы и диаконы[ ]; и в исполнение той же воли Божьей положили, чтобы забота об этом служении лежала на местных. церквах, которые должны на места почивших поставлять им преемников. Это правило (epinomh) содержится и по настоящий день в церкви. Начиная с апостольского времени, каждая местная церковь сама себе поставляет епископов, пресвитеров и диаконов, а также и всех остальных членов клира, которые появились позднее. Эти поставления, совершаемые местной церковью заключают в себе все три момента: 1) избрание лиц, обозначаемых для этих служений, 2) их рукоположение с молитвенным призывом о ниспослании даров Св. Духа, и 3) признание совершенного рукоположения со стороны местной церкви, как благодатно действительного. Во всех этих моментах совершенно ясно и отчетливо выступает роль и значение местной церкви в поставлении ее пастырей: это она избирает их, она их рукополагает и она свидетельствует и признает через свое свидетельство совершенное ею рукоположение. Для нас не играет роли, что в истории эти моменты претерпели изменения, особенно первый и третий.

Для первоначального церковного сознания избрание церковью означало избрание всем народом. Об этом говорит сам Климент, указывая, что епископы поставляются с «соблаговоления церкви» (suneudokhsashj thj ekklhsiaj pashj)[ ], что включало в себя избрание их той же церковью. В самом древнем литургическом акте поставления епископов, сохраненном Ипполитом в его «Апостольском предании», говорится, что «епископом должен быть рукоположен тот, кто избран всем народом»[ . О том же говорит «Учение 12–ти апостолов», призывая верных: «Ceirotounhsate oun eautoij episkopous kai diakonouj»[  . Выше мы видели, что Киприан не считал возможным совершить ни одного поставления без согласия народа. О Корнелии Римском он говорил, что он поставлен епископом: de Dei et Christi eius iudicio, de clericorum paene omnium testimonio, de plebes quae tunc adfuit suffragio[ . Но тот же Киприан говорит о некотором изменении, происходящем в его время: надобно тщательно сохранять и соблюдать божественное предание и установление апостольское, которое сохраняется у нас и почти во всех областях и по которому, для законного поставления народу епископа, необходимо, чтобы собрались ближайшие епископы той области, и пусть избирается епископ (episcopus deligatur), который хорошо знает каждого в отдельности и обыкновенно наблюдает поступки каждого»[ ]. Это язык другой эпохи и об этом он знал, указывая, что указанный им обычай соблюдается «fere per prounicias». Согласно этому правилу выбор принадлежит епископам в присутствии народа. С проникновением права в церковь, начиная с Никейской эпохи, народ постепенно отстраняется от избрания своих пастырей. Оно усваивается либо собору епископов или власти одного епископа, но тем не менее из догматического сознания не исчезает окончательно мысль, что обозначенный собором или епископом является избранным Богом, о чем, как мы видели, продолжают свидетельствовать литургические чины. Одновременно с проникновением права в Церковь, приведшего к отстранению народа, теряет свое значение и третий момент постановления — свидетельство народа. Оно приходит в состояние анабиоза, в котором оно пребывает до настоящего времени, т. к. при правовом устроении церкви нет места ни для согласия народа, ни для рецепции. Все внимание школьного богословия сосредотачивается на втором моменте: на рукоположении с молитвой о призывании даров Св. Духа. Благодатный характер поставления клириков, особенно первых степеней священства, сохраняется в церкви. И церковь, как и в древнее время, так и сейчас, осуществляет заботу о том, чтобы в ней не прекращалось служение пастырства. Поставление лиц на служения пастырства является классической формой поставления, которую церковное сознание, как мы уже говорили, восприняло, как единственную.

Кроме служений, о которых заботится сама местная церковь, чтобы они в ней не прекращались, имеются другие служения, забота о которых не лежит на ней, т. к. они не являются настолько необходимыми для ее эмпирического бытия, как служения пастырства. К этим служениям относятся служения пророков, евангелистов и учителей[ ]. Как бы ни были важны сами по себе эти служения, они не являлись необходимыми, как служение епископов–пресвитеров, для существовавших уже церквей. Они могли в них быть, но их могло и не быть. Забота о них не лежала на местных церквах. Они непосредственно избирались и призывались Богом к своему служению, а не избирались местными церквами. Но если они не избирались ими, то означало ли это, что местные церкви совсем не пронимали участия в их поставлении? Отсутствие момента избрания не влечет за собою обязательно отсутствие других моментов. К особым служениям призывались не члены Церкви вообще, а члены определенной местной церкви, в которой они состояли и в Евхаристическом собрании которой они принимали участие. Они отделялись из среды местной церкви для служения в ней или в других местных церквах, а потому это выделение не могло произойти без ее участия. Как все в Церкви, так и выделение призванных Богом к особому служению совершалось по откровению Духа, которое заменило первый момент поставления, т. е. избрание. Обычно за этим выделением следовало рукоположение с молитвою о ниспослании даров Духа на обозначенного к служению, сопровождаемое последующим свидетельством местной церкви о совершившемся поставлении. Пример такого поставления дает сам ап. Павел. Предъизбранный от чрева матери и призванный Христом («когда же Бог, избравший меня от чрева матери моей, и призвавший благодатью своею, благоволил открыть во мне Сына Своего»), он после пророчества об его призвании в собрании Антиохийской церкви, отделяется ею для дела, к которому он был призван. «Тогда они, совершив пост и молитву, и возложив на них руки, отпустили их» (Дн. 13,3). Это поставление, которое было совершено в местной церкви, было началом апостольского служения Павла. В сознании Антиохийской церкви оно было таким же поставлением, как поставление Варнавы, которое произошло одновременно с поставлением Павла. Если Варнава был предстоятелем Антиохийской церкви, то его поставление еще более показательно, чем поставление Павла. Отпуская их, Антиохийская церковь свидетельствовала, как о своем подчинении воле Божьей, так и о совершившемся поставлении. Как поставление епи–скопов, поставление Павла и Варнавы совершилось с «благоволе–ния» всей церкви. Если Павел был поставлен на служение местною церковью, то вряд ли допустимо считать, что евангелисты сами по себе без участия местных церквей, в которых они состояли, могли начинать свое служение. Повидимому, подобным же образом поставлялись дидаскалы.

По сравнению с поставлением епископов–пресвитеров в поставлении евангелистов и учителей отсутствовало избрание их местною церковью. Как ни важно само по себе избрание, оно не исчерпывает всего акта поставления. Оно необходимо тогда только, когда забота о продолжении служения лежит на самой местной церкви. Избрание, как мы уже видели, имело целью выявить волю Божью, а поэтому если воля Божья открыта помимо избрания, то этот момент выпадает из поставления, но не само поставление. У нас есть ряд примеров, что даже при избрании епископов откровение воли Божьей разрешало вопрос о кандидате в епископа. Достаточно напомнить историю избрания Амвросия Медиоланского.

Имеем ли мы право утверждать, что акт церковного поставления сохраняя свою силу и свое значение при отсутствии не только избрания местной церковью, но и рукоположения ею тех, кто призывается к служению? Насколько нам известно, пророки не избирались и не рукополагались ею. Несомненно, что не избирались и не рукополагались лица, призванные к служениям сил и исцелений, языков и т. д., о которых упоминал ап. Павел (1 Кор. 12,28). Следует ли из этого, что эти служения были свободными в том смысле, в каком это понимает современная богословская наука? Пророки не избирались, т. к. забота о продолжении пророческого служения не лежала на местных церквах. В одних из них вообще могло не быть особого пророческого служения, что не означает впрочем, что эта церковь не имела пророческой харизмы, а в других могло быть несколько пророков. Они не рукополагались, так как начало их служения не зависело от общего соблаговоления местной церкви. Пророк избирался и призывался самим Богом, Который ему непосредственно без участия местной церкви сообщал пророческую харизму. Тем не менее, было бы совершенно неправильно и противно всему духу церковной жизни первохристианства считать, что пророческое служение было свободно, т. е. что пророк, чувствуя в себе пророческую харизму, исполнял свое служение независимо от местной церкви. Если бы так было, то это означало бы, что пророческое служение находится вне Церкви. Пророк избирается, призывается Богом, Который ему сообщает благодатные дары, но призыв и сообщение даров Духа происходят в Церкви и для служения Церкви. Не избирая и не рукополагая их, местная церковь принимает участие в их поставлении через признание их, как пророков. Без этого признания невозможно исполнение пророками их служения, т. к. от церковного собрания в лице его предстоятеля зависело, допустить ли пророку пророчествовать или нет. Церковь внимает пророческому слову, когда она знает, что это слово говорит ей пророк. Это ее знание является в ней, как признание пророка пророком. Как для всех остальных служений, последнее не имеет правового характера. Признание является свидетельством Церкви о даровании пророческой харизмы пророку. Это есть распознание воли Божьей, выявление ее и преклонение перед нею, и это является поставлением местною церковью пророка. В акте поставления пророка нет необходимости ни в моменте избрания, ни в моменте рукоположения, т. к. избрание Божие и дарование Богом благодатных даров открывается в самом служении пророка. Поэтому поставление местною церковью пророка заключает в себе только один момент: свидетельствование об открывшейся воле Божьей и признание пророка в его пророческом достоинстве. В этом моменте и через этот момент в Церкви поставляется на служение тот, кто призван Богом и кому Бог сообщил для его служения благодатные дары. Через момент признания местная церковь поставляет на пророческое служение самой себе того, кто состоит в ее Евхаристическом собрании и является ее членом. Кроме служения самой себе, она может возложить на пророка и миссию служения другим церквам. В этом случае, вероятно, возложение на пророка особой миссии сопровождалось рукоположением и молитвой, но это не было дополнительным поставлением на пророческое служение, так как последнее уже состоялось, а было новым поставлением на дополнительное служение.

Таким образом, все лица, имеющие особые служения в церкви, поставляются Церковью. В зависимости от природы служения поставления могут иметь равные формы. В одних случаях поставление включает в себе все три момента: избрание церковью, рукоположение и свидетельствование Церкви о ниспослании благодатных даров служения. В других, только два момента: рукоположение и признание, и, наконец, в некоторых случаях, только одно свидетельствование Церкви. Во всех этих случаях поставление сохраняет полностью свое подлинное значение и свой истинный смысл: Церковь поручает служение тем, кого сам Бог избрал и кому Он даровал благодатные дары. Все три момента одинаково важны и присутствуют в той или иной форме во всех поставлениях. Степень участия местной церкви может быть разной, но эта степень не может быть сведена на нет, т. е. не может быть в церковной жизни такого рода случая, чтобы местная церковь совсем не принимала участия в поставлении лиц, обозначаемых к особым служениям. Всегда во всех случаях поставления при–сутствует момент признания со стороны церкви. Если его нет, то нет не только самого поставления, но и нет служения, т. к. нет и не может быть служения вне местной церкви, а следовательно и не может быть лиц, ею не поставленных. Всякое служение, в котором местная церковь не принимает участия, нахо–дится вне Церкви, и лица, исполняющие такого рода служения, действительно свободны от местной церкви, т. к. они не принадлежат к тем, кто исполняет «дело служения». В Церкви выполняют служения только те, кто ею постелен, а поставлен ею тот, кто призван Богом и кто получил от Бога дары Св. Духа. Несмотря на различие формы поставления нет различия по существу между всеми видами поставлений. Учитель и пророк также поставляется церковью, как и епископ–пресвитер.

7. Возвращаясь к ранее поставленному вопросу о различии по существу между теми лицами, кого богословская наука именует «харизматиками» и пресвитерами–епископами и диаконами, мы должны признать, что это различие является мнимым и основанным на недоразумении. Все служення в Церкви основаны на харизме, а потому все, кто ими облечены, являются харизматиками, как вообще все члены Церкви, т. к. все при вступлении в Церковь получают дары царственного священства. Признание возможности существования в Церкви некоторых видов служений, для которых не преподаются дары духа, означало бы признание в Церкви безблагодатной области. Это в свою очередь должно взять под сомнение благодатную природу Церкви. Все харизматики, как носители благодатных служений, поставляются Церковью, в Церкви и для Церкви, но Церковь поставляет только тех, кто избраны и призваны Богом. Поэтому и с этой точки зрения нет и не должно быть различия между служением апостола, пророка и учителя с одной стороны, и епископа–пресвитера и диакона с другой. Церковь, как община, не создает никаких служений, т. к. церкви, как общины, не существует: она не создает, как это утверждает богословская наука, апостольского и пророческого служения, но она не создает и епископского служения. Служения создаются Богом для кафолической церкви, которая в полноте своего единства пребывает в каждой местной церкви. Все лица, имеющие особые служения, совершают его в Церкви, а потому местная церковь допускает к служению только тех, кого она признает церковными служителями. В силу этого все харизматики зависят от местной церкви и вместе с тем, все они свободны от нее, так как в Церкви, как благодатном организме, все служения зависят от даров духа, которые Бог раздает, как Ему угодно. «Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно» (1 Кор. 12,11).

 

II. Апостол

1. В глазах ап. Павла апостол занимал первое место среди остальных лиц, облеченных особыми служениями . С одной стороны это свидетельствует, что апостолы стояли в одном ряду с другими лицами, которых Бог поставил в Церкви, а с другой стороны указывает на исключительное положение апостолов. Это последнее было связано, по крайней мере для Павла, не с личностью самих апостолов. «И в знаменитых чем либо, какими бы ни были они когда либо, для меня нет ничего особенного: Бог не взирает на лице человека» (Гал. 2,6) , т. к. «насаждающий и поливающий есть ничто, а все Бог возращающий» (1 Кор. 3,7). Исключительное положение апостолов в жизни Церкви обусловлено было их служением. Верные «утверждены (epoikodomhqentej) на основании апостолов и пророков, имея самого Иисуса Христа краеугольным камнем» (Еф. 2,20) . Церковное сознание выразило эту мысль в формуле «апостольская церковь».

Как все лица, имевшие служения в первоначальной церкви, апостолы были поставлены Богом, но это поставление было единственным и неповторимым. Эта особенность апостольского служения ясно выступает у Павла из того, что дар апостольства, как было указано выше , не принадлежит к числу даров, которых Бог преподает каждому. Он был преподан Богом тем, кого Бог избрал для этого служения и которыми это служение, как целое, исчерпывается. Если харизма апостольства больше не преподается, то это значит, что и служение апостольства неповторимо в Церкви .

Неповторимость и единственность служения апостолов включает в себе идею замкнутости круга лиц, исполняющих служение апостольства. «Ибо я думаю, что нам, последним посланникам (touj apostoulouj escatouj), Бог судил быть как бы приговоренными к смерти…» (1 Кор. 4,9). Эта же самая мысль вновь повторяется Павлом в том же послании, но в несколько иной форме: «А после всех (escaton de panton) явился и мне, как некоему извергу (ektrwmati)»(15,8). Павел считал себя последним апостолом: им замкнулся круг апостолов . Дар апостольства«по данной мне благодати (kata thn carin)» — был дан в Церкви в последний раз Павлу. Не имеет значения, что в сознании Павла, как и в сознании всего первохристианства, второе пришествие Христа застанет в живых, если не всех, то некоторых апостолов. Сущность служения апостольства не обусловлена промежутком времени между воскресением и парусией, а самым содержанием служения .

2. Если круг апостолов ограничен, то кем именно? Этот вопрос является наиболее спорным. Определить точно, кто именно к нему принадлежал, вряд ли вполне возможно. Чтобы попытаться, хотя бы приблизительно, дать ответ на этот вопрос, необходимо предварительно выяснить понятие самого апостольства. Но и это понятие до настоящего времени является также спорным. Действительно ли мы имеем, как это принято считать, два разных понятия апостольства: одно — ап. Павла, а другое — Иерусалимской церкви? Первое — харизматическое, а второе — институционное.

«Итак надобно, чтобы один из тех, которые находились с нами во все время, когда пребывал и обращался с нами Господь Иисус, начиная от крещения Иоаннова до того дня, в который Он вознесся от нас, был вместе с нами свидетелем воскресения» (Дн. 1,21–22). Было бы очень странно видеть в словах Петра, согласно Деяниям раскрытие понятия апостольства, содержимого Иерусалимской церковью. Если бы это было так, то Лука, включая эти слова в Деяния, тем самым исключил бы Павла из числа апостолов. Мы с уверенностью можем оказать, что Лука этого бы не сделал, т. к. он нигде не подвергал сомнению апостольство Павла. Более того, Иерусалимская церковь, точнее Двенадцать, также не отрицала апостольства Павла, что она бы сделала, если бы действительно такое понятие апостольства в ней существовало. Сам Павел не претендовал и не мог претендовать, что он был со Христом от крещения Иоаннова до вознесения. Он открыто исповедывал, что он «наименьший из апостолов (o elacistoj twn apostolwn), и недостоин называться апостолом, потому что гнал церковь Божию» (1 Кор. 15,9). Допустимо ли предположение, что ап. Павел; претендуя на апостольство, сознательно изменил первоначальное понятие апостольства, придав ему , исключительно или главным образам, харизматический характер? «Но благодатью Божьей есмь то, что есмь; и благодать Его во мне не была тщетна, но я более всех их потрудился; не я впрочем, а благодать Божия, которая со мною» (1 Кор. 15,10). До обращения ко Христу Павел был человеком традиции, и остался им после обращения. Он принял традицию, к которой он был приобщен Христом. «Но встань и стань на ноги твои; ибо Я для того явился тебе, чтобы поставить тебя служителем и свидетелем того, что ты видел и что Я открою тебе» (Дн. 26,1б). Через это приобщение к традиции он стал ее носителем: «Я ли, они ли, мы так проповедуем, и вы так уверовали» (1 Кор. 15,11). Павел не только не изменил первоначального понятия апостольства, которое в его время уже было традицией, но и не имел в этом нужды. Лука мог свободно внести в свою книгу слова Петра, не рискуя нисколько подорвать апостольство Павла, т. к. они не имели прямого отношения к определению апостольства. Они сказаны Петром в контексте избрания Матфея на место Иуды. Это избрание имело целью пополнить Двенадцать, избранных Христом во время Его земской жизни. Оно совершается в период ожидания Духа — «не отлучайтесь из Иерусалима, но ждите обещанного от Отца, о чем вы слышали от Меня» (Дн. 1,4). Поэтому избрание Матфея является как–бы актом, продолжающим земную жизнь Христа. Естественно, что быть причисленным к Двенадцати мог лишь тот, кто находился с остальными учениками все время, начиная от крещения Иоаннова. Двенадцать в этот момент не были апостолами в точном смысле этого понятия. Это последнее замечание требует некоторого пояснения .

3. Двенадцать были установлены Христом, но они не были апостолами во время Его земной жизни. «Идите за Мною и Я сделаю ( poihsw ), что вы будете ловцами человеков» (Мк. 1,17). Они были «предъизбраны» Христом, чтобы стать апостолами. Временная миссия, которую на них возлагал Христос (Мк. 6,7 и пар. места), не была тождественна с их служением после Пятидесятницы. Вы прижмете силу, когда сойдет на вас Дух Святой, и вы будете Мне свидетелями в Иерусалиме и по всей Иудее и Самарии, и даже до края земли» (Дн. 1,8). Указание на силу, исходящую от Духа вскрывает пневматологическую природу апостольства. В свою очередь эта последняя раскрывает его экклезиологический характер. Церковь есть место действия Духа, а потому сила, исходящая от Духа, могла быть получена только в Церкви. Поэтому апостольство могло существовать только с начала существования Церкви , т. к. без Церкви служение апостольства было бы беспредметно. Евхаристия была установлена Христам на Его Тайной вечери с Двенадцатью, но была совершена ими в день сошествия Духа. Обещание, данное Христом о Церкви (Мт. 16,18) исполнилось в Евхаристическом собрании Двенадцати. В них актуализировалась Церковь, в которой они в этот момент стали апостолами . Это самый значительный момент в истории Церкви, и этот момент связан с Двенадцатью.

Экклезиологическая природа апостольства снимает дилемму харизматического или институционного его характера. В Церкви все установлено, т. к. все проистекает из воли Божьей, и в ней все устанавливается, т. к. то, что установлено, существует в Церкви, как и сама Церковь, в Духе и через Духа . Апостольство установлено с установлением Церкви, т. к. апостольство включено в Церковь. Избранные и установленные Христом во время Его земной жизни Двенадцать становятся апостолами в день Пятидесятницы «dia thj caritoj». Но и Павел стал апостолам «dia thj caritoj», будучи, как и Двенадцать, предъизбранным к апостольству. Когда же Бог, избравший меня ( aforisaj me ) от чрева матери моей, и призвавший меня (kalesaj) благодатью Своей, благоволил открыть во мне Сына Своего, чтобы я благовествовал Его язычникам…» (Гал. 1,15–16). Отделение кого–либо есть предъизбрание: «Он (т. е. Анания) сказал мне: Бог отцов наших предъизбрал тебя ( proeceirisato se), чтобы ты познал волю Его…» (Дн. 22,14; ср. 26,16).

Возможно, что в мысли Павла его отделение от чрева матери было тождественно с предъизбранием Двенадцати, и ничем не отличалось от их отделения. Павел знал, что Господь, установивший и призвавший Двенадцать, установил и призвал Его. Как предъизбранные к апостольству, Двенадцать и Павел получили харизму апостольства. В силу этого отпадает другая дилемма, которая как будто заключается в том, что для Павла апостолом является тот, кто получил Духа, тогда как для Луки Дух получается теми, кто является апостолам . В Церкви дары Духа сообщаются тем, кто избран Богом к служению. Между харизмой и служением имеется взаимная связь: дар преподается для служения, а потому, если нет дара Духа, то нет и служения, но если нет служения, то и нет дара. Через Духа реализуется служение, которое установлено Богом, и каждый раз Им устанавливается, когда дар Духа преподается.

4. Отстраняя свидетельство Дн. 1,21–22, как не имеющее отношения к апостольству, мы остаемся при одном и том же понимании апостольства у Павла и у Двенадцати. Апостол тот, кто предъизбран Богом, кому Воскресший Господь явился, кого Он непосредственно призвал и кому Он даровал силу Духа. Все эти моменты, определяющие понятие апостольства, одинаково имеются и у Павла, и у Двенадцати. «Не апостол ли я? Не свободен ли я? Не видел ли я Иисуса Христа, Господа нашего? Не мое ли дело вы в Господе?» (1 Кор. 9,1). Эти слова Павла имеют особое значение в виду их апологетического характера: «Вот мое защищение против осуждающих меня» (ст.З). Эта же самая связь апостольства с явлениями Христа выступает и в 1 Кор. 15,1–11. «Ибо я первоначально преподал, что и принял…» (ст.З). Далее изыдет изложение «предания» о смерти, погребении, воскресении и явлениях Христа. Евангелие Павла заканчивается установлением апостольства. Последнее явление Христа было Павлу, а потому он «наименьший из апостолов». Через это явление Павел стал в ряд апостолов, которым раньше явился Христос и которые были апостолами раньше его (Гал. 1,17).

Не все, кто видел воскресшего Христа, стали Его апостолами, но только те, кого Он призвал к апостольству . «Вы примете силу, когда сойдет на вас Дух Святой, и будете Мне свидетелями в Иерусалиме и по всей Иудее и Самарии, и даже до края земли» (Дн. 1,8). Этому указанию Луки вполне соответствует заповедь Христа у Матфея: «Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца, и Сына, и Святого Духа» (Мт. 28,19). И наконец, свидетельство Иоанна, которое является самым главным: «Иисус же сказал им вторично: мир вам. Как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас. Сказав это, дунул, и говорит им: «примите Духа Святого» (Ин. 20,21–22) . Что касается Павла, то его апостольство всецело вытекало из его встречи с Господом на пути в Дамаск. «Ибо Я для того и явился тебе, чтобы поставить тебя служителем и свидетелем…» (Дн. 26,16). Павел особенно настаивал на том, что он апостол «не человеками и не чрез человека, но Иисусом Христом» (Гал. 1,1) , как и Двенадцать. Он последний по времени апостол, но он им ничем не уступал, т. к. то, что они имели, как апостолы, имел и Павел. «И в знаменитых чем–либо, какими бы ни были они, для меня нет ничего особенного» (Гал. 2,6). Призванный к апостольству Павел не стал одним из Двенадцати, как и Двенадцать, став апостолами, не перестали быть Двенадцатью. Он имел все, что имели остальные апостолы, но он не имел того, что имели Двенадцать. На них актуализировалась Церковь, и в ней они были носителями первоначальной традиции. Павел стал также носителем традиции через приобщение к традиции, носителями которой были Двенадцать. Поэтому признание его дела благовестия со стороны Двенадцати было для него свидетельством, что он «не напрасно подвизается или подвизался» (Гал. 2,2).

Третий момент понятия апостольства неразрывно связан с первыми двумя. Призванные к апостольству становятся апостолами «dia caritoj». Без силы свыше не может быть апостольства, так как без благодати не может быть служения. Если могут быть некоторые сомнения, в какой момент жизни Павла это произошло, то не может быть сомнения, что это произошло в Церкви (en th ekklhsia), так как сила Духа могла быть преподана только в Церкви. Мы видели, что апостольство Двенадцати также реализовалось в Церкви. Различие в этом пункте между Павлом и Двенадцатью заключается в том, что апостольство последних реализовалось в момент актуализации на них Церкви. Церковь не была актуализирована на Павле. Но это различие не относится к их апостольству, а к их положению, как Двенадцати. Они и Павел получили силу Духа, через которую они стали апостолами. Поэтому проявление Духа есть «признак» апостольства, как для Павла, так и для Двенадцати. «Признаки апостольства (ta men shmeia tou apostolou) оказались перед вами всяким терпением, знамениями, чудесами и силами ( ev pash upomonh, shmeioij te kai terasin kai dunamesin)» (II Кор. 12,12). Это же приложимо и к остальным апостолам: «Руками же апостолов совершались в народе многие знамения и чудеса (shmeia kai terata )» (Дн. 5,12). Знамения, совершаемые апостолами, имели тот же характер, что и знамения Христа . «Если я перстом Божьим изгоняю бесов, то, конечно, достигло до вас царство Божие» (Лк. 11,20). «И оказал им Иисус в ответ: пойдите и скажите Иоанну, что слышите и видите. Слепые прозревают и хромые ходят, прокаженные очищаются и глухие слышат, мертвые воскресают и нищие благовествуют» (Мт. 11,4–5). Знамения и чудеса, которыми сопровождалась проповедь апостолов, были свидетельством наступившего спасения во Христе.

5. Апостолы были свидетелями этого спасения во Христе. «И будете Мне свидетелями (kai esesqe mou marturej)…». Они свидетели, облеченные силою Духа, Его воскресения (1 Кор. 15,14). И здесь мы имеем полное совпадение понимания апостольства у Павла и у Двенадцати. «Сего Иисуса Бог воскресил, чему мы свидетели (ou pantes hmeij esmen marturej) (Дн. 2,32) — такова центральная мысль первой проповеди ап. Петра. Эта мысль постоянно повторяется: «Сего Бог воскресил, чему мы свидетели» (3,15). «Апостолы же с великою силою свидетельствовали о воскресении Господа Иисуса» (4,33). «Бог отцов наших воскресил Иисуса, которого умертвили, повесив на древе… Свидетели Ему в сем мы и Дух Святой» (5,30,32; ср. 10,40–41). О том же говорил и ап. Павел объединяя себя в этом с остальными апостолами: «При том мы оказались бы и лжесвидетелями о Боге (yeudomarturej tou Qeou), потому что свидетельствовали бы о Боге, что Он воскресил Христа, которого Он не воскрешал» (1 Кор. 15,15). Быть свидетелем воскресения Христа означает быть свидетелями исторического Иисуса, т. к., только при этом условии воскресение может иметь спасительное действие. Воскресение Христа было завершением Его земной жизни, начиная от рождения до Голгофы, а поэтому воскресение включало в себе все это. Свидетельство апостолов было свидетельством о том, что произошло в истории .

Апостолы — свидетели Христа в Иерусалиме, Иудее, Самарии и даже до пределов земли. Поэтому их свидетельство включает в себя миссию благовестия. «Всякий, кто призовет имя Господне, спасется. Но как призывать Того, в кого не уверовали? как веровать в Того, о ком не слыхали? как слышать без проповедующего? и как проповедывать, если не будут посланы?» (Рим. 10,13–15). Павел знал, что дело его жизни есть благовестие (Гал. 1,15–16). Как апостол языков, он стремился пронести слово Христа от одного края римской вселенной до другого (Рим. 15,19–24). Но благовестие было делом жизни и других апостолов, хотя о них мы знаем очень мало. После некоторого времени пребывания после Пятидесятницы в Иерусалиме, где они были свидетелями воскресения Христа перед иудеями, апостолы покинули его, чтобы быть свидетелями Христа в других местах. Разделение апостольской миссии между двенадцатью и Павлом — «почитаемые столпами подали мне и Варнаве руку общения, чтобы нам идти к язычникам, а им к обрезанным» (Гал. 2,9) — было временным . Оно обозначало только один этап их общей миссии. Последняя была до некоторой степени продолжением миссии Христа — «Как послал Меня Отец, и Я посылаю вас». Но благовестие, которое несли апостолы, не было их благовестием, а было благовестием «во Христе» .

Благовестие «во Христе» было благовестием Церкви. Христа нельзя отделить от Церкви, и Церковь нельзя отделить от Христа. Поэтому апостольская миссия с самого начала имела церковный характер. Целью ее не было индивидуальное обращение, а «созидание тела Христова». Начало апостольской миссии лежало в Церкви, т. к. без Церкви не могло быть апостольства, и сама миссия была направлена к созиданию множественности местных церквей в эмпирической действительности. Это не было созиданием разных церквей, а было созидание «Церкви Божией во Христе», т. к. Евхаристическое собрание каждой местной церкви было тождественно с первым Евхаристическим собранием, в котором на Двенадцати актуализировалась Церковь. Реализуя Евхаристические собрания, апостолы созидали местные церкви. В силу этого основанные апостолами церкви были «печатью их апостольства». «Если для других я не апостол, то для вас апостол; ибо печать (sfragij) моего апостольства вы в Господе» (1 Кор. 9,2; ср. II Кор. 3,2). «Вы в Господе» — это не отдельные христиане, но вся Коринфская церковь, которая была создана Павлом. Ту же самую мысль мы уходим в следующих словах Павла: «Ибо Христос послал меня не крестить, а благовествовать» (1 Кор. 1,17). Благовестие Павла в Коринфе имело задачей созидание Коринфской церкви, начатки которой он крестил; а крещение остальных лежало не на нем, а на основанной им церкви.

6. Понятие апостольства, как оно раскрывается в новозаветных писаниях, заключает в себе мысль о том, что оно не может распространяться на неопределенное количество лиц . Оно ограничивается только теми, кто был очевидцами воскресшего Господа и от Него получили миссию, которая не может быть ими кому–либо передана. Возвращаясь к поставленному выше вопросу, кто принадлежал к кругу апостолов, мы имеем возможность на основании смазанного выше с несомненностью ответить, что к ним принадлежали Двенадцать и Павел. Кто еще, кроме них, были апостолы? Ответ на этот вопрос в значительной степени зависит от толкования 1 Кор. 15,3–8, но как раз толкование этого места писания Павла является наиболее трудным и остается спорным до настоящего времени. «Ибо я первоначально преподал вам, что и принял, что… Он явился Кифе, потом Двенадцати, потом явился более нежели пятистам братий, из которых большая часть доныне в живых, а некоторые и почили, потом явился Иакову, также всем апостолам; а после всех явился и мне, как некоему извергу» . Надо не упускать из виду, что в этом отрывке Павел не излагал специально учения об апостольстве и его установлении, хотя последнее в нем и содержится. В 15–й главе Павел напомнил Коринфянам свое «Евангелие», вершиной которого является воскресение Христа. Он перечислил свидетелей Его воскресения, большая часть которых была еще в живых, когда Павел писал свое послание. Поэтому только часть описанных Павлом явлений Воскресшего имела отношение к установлению апостольства. Что это так, следует из того, что Павел после упоминания о явлении ему Христа указывает, что он наименьший из апостолов. Мы можем пытаться установить, какие именно явления связаны в мысли Павла с апостольством. Так, мы могли бы, основываясь на симметрии ст. 5 и 7, считать, что Иаков был апостолом. Это означает, что Двенадцать ст. 5 не тождественны со всеми апостолами» ст. 7, к чему склоняется большинство толкователей . Но это не следует непосредственно из текста, а является нашим заключением. Мы с тем же основанием можем допустить, что Двенадцать ст. 5 вполне тождественны со «всеми апостолами» . Указание, что Христос явился «всем апостолам», не обязывает нас включать сюда Иакова. Оно скорее может указывать, что Христос явился и не всем апостолам, о чем Павел не упоминает .

Таким образом, 1 Кор. 15,3–8 не может дать ничего, кроме того, что нами установлено было выше, т. е. что к апостолам принадлежали Павел и Двенадцать. Что касается Иакова, брата Господня, то некоторое подтверждение, что он причислялся к апостолам, мы можем искать в Гал. 1,19: «Другого же из апостолов я не видел (никого), кроме Иакова, брата Господня». Греческий текст допускает возможность другого перевода, смысл которого следующий: Павел в Иерусалиме, помимо Петра, никого не видел из апостолов, но он видел еще Иакова, брата Господня . Это толкование наиболее вероятно, т. к. в Деяниях Иаков выступает не как апостол, а как старейший предстоятель Иерусалимской церкви. Во всяком случае мы ничего не знаем об его апостольской деятельности.

Еще большая неопределенность имеется относительно сотрудников Павла. Здесь, конечно, на первом месте надо поставить Варнаву, который сыграл значительную роль в жизни Павла и который пользовался большим авторитетом в Иерусалимской церкви. Но был ли он апостолом? 1 Кор. 9,5–6 не дает ответа относительно его апостольства, т. к. право иметь при себе «adelfhn gunaika» и получать вспомоществование от местных церквей не принадлежало исключительно апостолам. Единственное место, которое может быть приведено в пользу апостольства Варнавы, есть Дн. 14,14, но полагаться на точность терминологии Луки не приходится . Своих двух ближайших помощников Тимофея и Тита Павел нигде не называл апостолами. 1 Фес. не может служить доказательством, что Павел считал Тимофея апостолом. Неясным остается также, причислял ли Павел к апостолам Андроника и Юния (Юнию), о которых он упоминает в Рим. 16,17: «Приветствуйте Андроника и Юнию… прославившихся между апостолами (epishmoi en toij apostoloij), и прежде меня уверовавших во Христа (oi kai pro emou gegonan en Cristw)». Греческий текст «epishmoi en toij apostoloij» допускает возможность двоякого перевода: «прославившихся между апостолами», как это имеется в русском переводе, и «прославившихся или известных в среде апостолов» . Последний перевод представляется более вероятным особенно, если считать «'Iounia» за женское имя. Новозаветная письменность совершенно не знает женщин–апостолов. Кроме того, текст Павла дает основание считать, что они, как и сам Павел, уверовали во Христа после Пятидесятницы, а потому признание их апостольства со стороны Двенадцати почти невероятно. Более определенно Павел как–будто причислял к апостолам Аполлоса: «Ибо я думаю, что нам, последним посланникам (hmaj touj apostolouj escatouj)»… (1 Кор. 4,9). Но почти нет сомнения, что «мы» является литературным оборотом. Вряд ли мы можем отнести к Аполлосу все, что сказано Павлом в ст. 9–13. Таким образом, мы приходим к нашему прежнему выводу, что только Двенадцать и Павел могут с полной уверенностью быть причислены к апостолам. Относителыю остальных лиц существует такая неопределенность, что предпочительнее их не вводить в число апостолов. Но если даже некоторые из них считались апостолами, то группа апостолов остается все–таки замкнутой .

Если бы круг апостолов мог расширяться во время Павла, то непонятно, почему апостольство Павла встретило такие возражения со стороны иудействующих христиан. Несомненно, что Иерусалимская церковь считала, что кроме Двенадцати не может быть других апостолов Христа, равных им по достоинству, т. к. через человека не может быть апостолов. Об этом свидетельствует сам Павел в послании к Галатам: «Павел апостол не человеками и не через человека, но Иисусом Христом…» (1,1).

Через Двенадцать, несмотря на весь их авторитет, не может быть апостольства, т. к. оно было бы через человека. В этом Павел был вполне согласен со всей Иерусалимской церковью. Если он апостол, то только потому, что он им стал «dia 'Ihsou Cristou kai Qeou Patroj». Это было необычайное явление. Один раз в истории круг апостолов разомкнулся, чтобы принять Павла, а затем окончательно замкнуться. Вся первая глава послания к Галатам написана с целью показать, что необычайность апостольства Павла находилась в план Божьего домостроительства. Поэтому его предъизбрание было тождественно с избранием Двенадцати.

7. Замкнутость группы апостолов предполагает, как указано выше, что со смертью апостолов их служение, как целое, прекратилось. Если до Пятидесятницы Двенадцать восприняли место Иуды, то после Пятидесятницы место Иакова Зеведеева осталось незаполненным. Чувствуя приближение смерти, Павел никому не передал своего служения апостольства в целом. Как бы мы ни рассматривали поручения, данные Павлом Тимофею и Титу, о чем речь будет ниже, нет никаких оснований считать, что Павел рассматривал их, как своих преемников, которые полностью продолжили его служение. Если бы Павел действительно передал им свое служение, то тогда Павел не был бы апостолом, так как служение Двенадцати, как апостолов, осталось беспреемственно. Церковное сознание свидетельствует, что начиная с послеапостольского времени, в Церкви нет больше апостолов. На апостолах создана Церковь, и это основание является единственным. Исповедуя, что Церковь — апостольская, мы исповедуем неповторимость и беспреемственность служения апостолов. Тем не менее, дело служения апостолов продолжается в Церкви. Их служение заключалось в реализации множества местных церквей в эмпирической действительности. В момент этой реализации они исполняли служение предстоятельства, которое не может прекратиться в Церкви. В апостолах лежало начало этого служения, которое через апостолов перешло к лицам, получившим в послеапостольское время специальное наименование епископов.

 

III. Евангелист

1. В списке служений Еф. 4,11 евангелист стоит после апостола и пророка . Из этого следует, что Павел различал апостола от евангелиста. Новозаветные писания называют только двух евангелистов: Филиппа, одного из семи (Дн. 21,8), и Тимофея (II Тим. 4,5), одного из ближайших сотрудников Павла, но число их было, повидимому, значительно (Филип. 4,3; П Кор. 8,18; Кол. 1,7; 4,12). Как показывает сам термин «euaggelisthj», служение евангелиста заключалось в благовестии. Дело служения апостола есть также благовестие. Ап. Павел указывал, что Бог призвал его, чтобы он благовествовал Сына Его язычникам (Гал. 1,16), а в другом месте он говорил, что «Христос послал его не крестить, а благовествовать» (1 Кор. 1,17). Павел одновременно был, как и все остальные апостолы, апостолом и евангелистом, но не все евангелисты были апостолами. На этом основании мы можем сказать, что одна из функций апостолов была особым служением евангелиста. Это первое различение, которое мы в состоянии установить. Но было различие и в самом «благовестии» апостолов и евангелистов. Благовестие апостолов, как мы видели, имело целью не индивидуальное обращение в христианство, а «созидание» местных церквей, тогда как «благовестие» евангелистов, повидимому, заключалось в индивидуальном обращении. Оно имело опорную точку в существовавших местных церквах. Поэтому они могли протекать внутри церквей, имея задачей увеличение числа их членов, а также и утверждение их в вере. Или оно совершалось ими вне этих церквей. В последнем случае их дело довершалось апостолами, которые созидали из обращенных местную церковь. Подтверждение этому мы находим в Дн. 8,6–17: «Но, когда поверили Филиппу, благовествующему о царствии Божием и о имени Иисуса Христа, то крестились и мужчины и женщины… Находившиеся в Иерусалиме апостолы, услышав, что самаряне приняли слово Божие, послали к ним Петра и Иоанна» (ст. 12–14). Несколько позднее мы находим того же Филиппа в Кесарийской церкви, в которой он имел, повидимому, постоянное пребывание (Дн. 21,8). Термин «евангелист», который Лука к нему прилагает, мог иметь двоякое значение. Употребляя этот термин, Лука, может быть, хотел обозначить предыдущую деятельность Филиппа и указать, о каком Филиппе идет речь. Или же он хотел указать, что Филипп, имея постоянное пребывание в Кесарии, продолжал внутри Кесарийской церкви свое служение евангелиста. Возможно, что он в ней был ее предстоятелем, но на этом основании было бы рискованно утверждать, что термин «евангелист» служил для обозначения предстоятелей церквей. Служения евангелиста и предстоятеля были разными служениями, но они могли иногда соединяться в одном и том же лице.

2. В послеапостольское время евангелисты выступают в некотором отношении, как преемники служения благовестия апостолов. Вероятно, в этом смысле Евсевий о них говорил, что они «находились в первом порядке преемников апостолов» . Несколько далее Евсевий следующим образом описывает деятельность этих «евангелистов»; «Многие из них в то время, действием божественного Слова сильно увлекаемые к любомудрию, сперва пополняли спасительную заповедь, т. е. разделяли свое имущество бедным, а потом предпринимали путешествия и совершали дело евангелистов, с ревностью возвещая Христа людям, вовсе еще неслыхавшим слова веры, и сообщая им книги божественных Евангелий. Положив основания веры в которых–нибудь чуждых странах и поставив там пастырями других, с поручением возделывать новосаждение, сами они, сопровождаемые божественною благодатью и помощью, отходили в иные земли и к иным народам… Впрочем перечислить по именам всех ближайших преемников апостолов, бывших пастырями или даже евангелистами в разных церквах вселенной (osoi pote kata thn prothn twn apostolwn diadochn en taij kata thn oikoumenhn ekklhsiaij) невозможно…» . Второй раз Евсевий дает ту же картину служения евангелистов в связи с описанием деятельности Пантена: «Рассказывают, будто он показал столь пламенную ревность к Слову Божию, что принял на себя проповедание Евангелия Христова восточным народам и доходил даже до Индии; ибо и то время было много благовестников Слова, которые, воодушевляясь примером апостолов, с живою ревностью содействовали возрастанию и утверждению Слова Божия. Один из таковых, Пантен, говорят, ходил к индейцам и у некоторых тамошних жителей, познавших Христа, нашел еще до прибытия туда Евангелие Матфея…» . Эта вторая генерация евангелистов отличалась от первой. Они действовали от имени существующих церквей, которые были матерями основанных ими церквей. Повидимому, в большинстве случаев, как это следует из описания Евсевия, евангелисты были предстоятелями местных церквей. Они проповедывали Евангелие и поставляли, как апостолы, начатки верующих в пастыри.

Возможно, что составитель «Учения 12–ти апостолов» имел в виду этих евангелистов, обозначая их термином апостолы, чтобы сохранить апостольскую фикцию своего произведения.

 

IV. ПРОРОК.

1. Облик пророка, как носителя новозаветного служения, выступает достаточно ясно из посланий ап. Павла . Пророки — те лица, которые призваны Богом и поставлены Им на особое служение в Церкви через сообщение пророческой харизмы. Их служение заключалось в том, что они в Церкви возвещали волю Божию, согласно которой Церковь живет и действует. Важность пророческого служения выступает из того, что в списках служений Павла пророк стоит на втором месте. В глазах ап. Павла дар пророчества был одним из высших проявлений Духа в Церкви. По словам Апостола верные утверждены на основании апостолов и пророков (Еф. 2,20). Тайна домостроительства Божьего, служителем которой был Павел, открыта была апостолам и пророкам (Еф. 3,5) . В апостольское время в Коринфской церкви было, повидимому, несколько пророков. «И пророки пусть говорят двое или трое…» (1 Кор. 14,29). Но забота о пророческом служении не лежала на местных церквах, а потому могло оказаться, что в местной церкви не было совсем пророка, как это и случилось в истории. Местная церковь могла быть без пророка, но она не могла быть без пророческой харизмы, т. к. дар пророчества необходим для ее жизни. «Желаю, чтобы вы все говорили языками, но лучше, чтобы вы пророчествовали» (1 Кор. 14,5). Для ап. Павла пророчество было общим служением народа или, точнее, служением самой Церкви. Даром пророчества могли обладать многие, не будучи особо призванными к служению пророчества. «И как по данной нам благодати, имеем различные дарования: то имеешь ли пророчество, пророчествуй по мере веры» (Рим. 12,6) . Если в этих трудных для толкования словах Павла нет указания на общее пророческое служение (таково мнение Иоанна Златоуста), то из них несомненно следует, что пророческое откровение может быть дано в Церкви и не пророку, как носителю особого служения . Евсевий сообщает о сочинении Мильтиада против монтанистов, в котором Мильтиад говорит, что «по свидетельству апостола дар пророчества должен сохраниться в каждой церкви до последнего пришествия Господа» .

2. Как откровение воли Божьей, данное в Церкви, пророчество относится к тому, что в ней происходит. «В Антиохии в тамошней церкви были некоторые пророки и учители… Когда они служили Господу и постились, Дух Святой сказал: отделите Мне Варнаву и Савла на дело, к которому Я призвал их» (Дн. 13,1–2). Откровение Духа, о котором говорит Лука, относится к апостольской миссии Павла, к которой он был предъизбран от чрева матери. «Преподаю тебе, сын мой Тимофей, сообразно с бывшими тебе пророчествами (profhteiaj), такое завещание, чтобы ты воинствовал согласно с ними, как добрый воин» (1 Тим. 1,18). «Завещание» (paraggelia), которое передается Тимофею, основано на пророчествах о нем. Повидимому, оно имело отношение к будущей деятельности Тимофея в связи с возможностью смерти Павла, но и служение Тимофея, которое он исполнял при Павле, было на него также возложено по пророчеству. «Не неради о пребывающем в тебе даровании, которое дано тебе по пророчеству (dia profhteiaj) с возложением рук пресвитерства» (1 Тим. 4,14) . «В те дни пришли из Иерусалима в Антиохию пророки. И один из них по имени Агав, встав, предвозвестил Духом (eshmainen dia tou Pneumatoj), что по всей вселенной будет великий голод, который и был при Кесаре Клавдии» (Дн. 11,27–28). И пророчество о голоде, полученное в церковном собрании, имело непосредственное отношение к жизни церкви. Во исполнение воли, открытой через это пророчество, «ученики положили, каждый по достатку своему, пособие братиям, живущим в Иудее» (Дн. 11,29). Пророчество имело отношение и к домостроительству Божьему, относящемуся к Церкви. Тайна Христова ( to musthrion tou Cristou) , состоящая в том, чтобы «из двух создать в Себе самом одного нового человека, устрояя мир, и в одном теле примирить обоих с Богом» открыта была через откровения Духа апостолам и пророкам (Еф. 3,5). Задача, которой себя посвятил Павел, была явлена Церкви через пророчество (Еф. 3,3).

В связи с этим встает вопрос, относилось ли пророчество, как откровение воли Божьей, к тому, что мы сейчас называем догматическими истинами. Этот вопрос, имеющий прямое отношение к сущности пророческого служения, можно поставить в общей форме: было ли пророческое служение продолжающимся откровением новых истин веры? В апостольских посланиях мы даже не находим следов такой постановки вопроса. «Тайна Христова» (Еф. 3,4) не была новым откровением, а содержалась в домостроительстве Божьем, исполненном во Христе через Церковь. Эон Духа, в котором уже пребывает Церковь, не есть эон нового откровения. «Он (т. е. Дух) прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам» (Ин. 16,14). Он «научит вас всему, и напомнит вам все, что Я говорил нам» (Ин. 14,26), но «слово, которое вы слышите, не есть Мое, но пославшего Меня Отца» (ст. 24). Для ап. Павла его учение не было его учением, а состояло в передаче того, что им было первоначально принято: «ибо я от Господа принял то, что и вам передал…» (1 Кор. 11,23), «ибо я первоначально передал вам, что и принял…» (1 Кор. 15,3). Он благовествовал только то, что благовествовали и апостолы, которые были раньше его. «Итак я ли, они ли, мы так проповедуем, и вы так уверовали» (15,11). Традиция, в которую включился Павел, не могла быть противопоставляема Духу, т. к. сама традиция создается в Церкви Духом. Поэтому, как принятое от самого Господа и переданное Церкви, учение должно оставаться неизменным. Пророческое откровение не может изменить того, что открыто самим Господом, или добавить к нему того, чего не было в первоначальном откровении: «если бы даже мы, или ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы, благовествовали вам, да будет анафема» (Гал. 1,8). Беря от Господа, Дух не может возвещать того, чего не было в учении Господа. Несмотря на весь пиетет, которым окружено пророческое служение в «Учении 12–ти апостолов», оно стоит на той же точке зрения, что и ап. Павел: «Oj an oun elqwn didaxh umaj tauta panta ta proeirhmena, dexasqe auton» , — если же кто–либо будет учить иное, то его не должно слушать. Не была ли вызвана оппозиция к монтанизму отчасти тем, что «новое пророчество» вносило такого рода принципы, которые не соответствовали церковной традиции? Нам неизвестно, чтобы монтанизм отличался чем–либо существенным от православного учения; но с другой стороны решительное требование восточных церквей приема монтаннстов в Церковь через крещение до некоторой степени подсказывает мысль, что в монтанизме не все было благополучно. «Пастырь» Ермы принадлежал к ясно выраженной пророческой письменности, но он не заключал в себе никаких догматических откровений. Ерма излагал учение, содержащееся в Церкви, относительно приема грешников. Это не было новым учением, но приложением древнего учения к условиям жизни церкви эпохи написания самого памятника. Для «великой церкви» пророчество относилось не к вероучению, а к жизни в Церкви и к тому, что в ней совершалось. Идея нового откровения подрывала традицию Церкви, внося в нее совершенно неизвестный принцип прогресса откровения. Оно было ересью о Церкви, т. к. оно выводило пророчество из Церкви. Церковь переставала быть местом действия Духа, так как Дух согласно монтанизму особым образом воплощался в отдельных лицах.

3. Пророчество служит для верных назиданием, увещанием и утешением (1 Кор. 14,3), так как воля Божья всегда является назиданием, увещанием и утешением для членов Церкви. В этом пункте служение пророка соприкасается со служением учителя. Пророк научает церковь через откровение Духа, поэтому в известном смысле каждый пророк является учителем. В связи с этим надо поставить вопрос, является ли экстатизм необходимой принадлежностью пророческого вдохновения. Монтанистические пророки, если не все, то большею частью отличались крайним экстатизмом. Был ли экстаз их исключительной особенностью, или они только усилили то, что уже было в «великой церкви»? «Антимонтанист» ставил экстатическое состояние монтанистических пророков в пассив монтанизма, утверждая, что истинный пророк не теряет обладания своими духовными способностями. «Так, говорил он, при Грате, проконсуле Азии, некто по имени Монтан, сказывают, из числа вновь уверовавших, от чрезмерного желания первенства, подвергся влиянию противника и вдруг, пришедши в состояние одержимого и исступленного, начал говорить и рассказывать странные вещи, т. е., пророчествуя вопреки обычаю, издревле преданному и преемственно сохраняющемуся в Церкви» . Мильтиад, по словам Евсевия, также доказывал, что «пророк не должен провещать в исступлении» . Сам Мильтиад писал следующее: «лжепророк бывает в умоисступлении, за которым следует дерзость и бесстрашие: начиная от произвольного невежества, он, как сказано выше, впадает в невольное душевное бешенство. Они докажут нам, что в Ветхом или Новом Завете был какой–кибудь пророк, вдохновенный таким образом; они не похвалятся ни Агавом, ни Иудою, ни Силою, ни дочерями Филиппа, ни Аммнею филадельфийскою, ни Кодратом, ни другими, которые к ним не подходят» . В этих свидетельствах, вероятно, имеется доля преувеличения, как по отношению к монтанистичесиим пророкам, так и относительно того, что в Новом Завете пророки не говорили в экстазе. Мы не вполне уверены, что пророки, по крайней мере некоторые из них, о которых говорил ап. Павел, не впадали в экстаз, но сам ап. Павел не считал экстатическое состояние обязательной принадлежностью пророческой речи. Противопоставляя пророчество говорению языками (глоссолалии), он отдавал предпочтение первому: «кто пророчествует, тот говорит людям в назидание, увещание и утешение. Кто говорит на языке, тот назидает себя, а кто пророчествует, тот назидает Церковь» (1 Кор. 14,3–4). Пророческая речь не требовала, по ап. Павлу, толкования, тогда как говорящий языком только тогда мог принести пользу церкви, если он изъяснял сказанное им. Таким образом, для Павла пророческая харизма не делала пророчество невразумительным, а пророка потерявшим обладание самим собою . «Что мне делать? Стану молиться духом, стану молиться и умом; буду петь духом, буду петь и умом. Ибо если ты будешь благословлять духом, то стоящий на месте простолюдина как скажет: аминь, при твоем благодарении? Ибо он не понимает, что ты говоришь» (1 Кор. 14, 15–16). Поэтому не столько экстаз сам по себе, сколько исступление, близкое к безумию, монтанистических пророков, было новшеством, естественно вызывающим оппозицию, т. к. оно не отвечало общей церковной традиции. Корни монтанистического экстаза лежали не в Церкви, а в языческих культах .

4. Харизма пророчества связана была с харизмой «рассуждения и различения духов», принадлежащей народу Божьему . «И пусть пророки говорят двое или трое, а прочие пусть рассуждают (diakrinetwsan)» (1 Кор. 14,29; ср. 1 Ин. 4,1). За пророчеством непосредственно следует рассуждение или суждение. Пророческое откровение подлежит разбирательству, суду с целью выяснить, открылась ли действительно воля Божья. Духа не угашайте, пророчества не уничижайте, все испытывайте (panta de dokimazete), хорошего держитесь, удерживайтесь от всякого зла» (1 Фес. 5,19–22). Церковь II–го века твердо держалась этого правила. Тот же Антимонтанист, которого мы уже цитировали, говорил: «Из тех, которым в то время случалось слышать ложные его (Монтана) изречения, одни с негодованием порицали его и запрещали ему говорить, как человеку, одержимому беснованием, имеющему духа заблуждения и возмущающему народ: — они знали о Господнем различении (духов) и об угрозе, требовавшей бдительного хранения себя при появлении ложных пророков; — другие напротив, как бы гордясь и немало тщеславясь Святым Духом и даром пророчества, забыли о Господнем различении и сами вызывали того зломыслящего, льстивого и обманчивого духа» . Суждение есть испытание, которое принадлежит Церкви, т. к. только Церковь судит о том, что в ней совершается. Испытанию подлежит не воля Божья, о которой не может быть суждения, а суждению подлежит, является ли пророчество действительно откровением воли Божьей, т. е. является ли пророчество действительно пророчеством. Церковь внимает пророческой речи, рассуждает о ней и испытывает ее, и только по испытанию слово пророка становится пророчеством. Поэтому пророчество состоит из слов пророка и испытания его Церковью, а это означает, что пророчество принадлежит Церкви, как открытое ей и для нее. Вне Церкви не может быть истинного пророчества, т. к. вне Церкви не может быть суждения и испытания пророческого слова. Слово пророка, сказанное вне Церкви, перестает быть пророчеством, а сам пророк становится лжепророком, т. к. пророчество есть служение Церкви и совершается в ней самой. «Когда человек, говорит Ерма в «Пастыре», имеющий духа Божия, придет в церковь праведных, имеющих веру духа Божия, и там совершается молитва к Господу, тогда ангел пророческого духа, приставленный к нему, исполняет этого человека духом святым, и он говорит к собранию, как угодно Богу. Так проявляется дух божественный и узнается сила его. Слушай теперь и о духе земном, суетном, несмысленном и не имеющем силы. Прежде всего человек, кажущийся исполненным духа, высит себя, желает иметь председательство, нагл и многословен, живет в роскоши и многих удовольствиях, берет мзду за свое прорицание; если же не получит, то и не пророчествует. Может ли Дух Божий брать мзду и пророчествовать? Делать это не свойственно пророку Божию; и в поступающих таким образом действует дух земной. Потом, он не входит в собрание мужей праведных, но избегает их, напротив имеет общение с людьми двоедушными и пустыми, пророчествует в местах потаенных и обманывает их, говоря по их желаниям, и отвечая суетно людям суетным: ибо пустая посудина, когда складывается с другими пустыми же, не разбивается, но они хорошо прилаживаются одна к другой. А когда он входит в собрание людей праведных, имеющих духа божественного, и ими совершается молитва, тогда тот человек оказывается пустым: земной дух от страха бежит от него, и он совершенно поражается и ничего не может говорить… Так и пустые пророки, когда придут к людям, имеющим святого духа, какими придут, такими и остаются. Вот образ жизни пророка истинного и ложного» . Поэтому сказанное в Церкви и Церковью признанное слово пророка служит поучением и утешением (1 Кор. 14,31), а сказанное вне ее никого не научает и не утешает, будучи словом человеческим.

Составитель «Учения 12–ти апостолов» не дает подробного описания служения пророка, предполагая, вероятно, что оно известно каждому верному. Если его представление о пророческом служении совпадает в главном с апостольскими писаниями, то в некоторых деталях оно отличается от него. Как Ерма, он вполне отдает себе отчет, что среди пророков имеются истинные и ложные, поэтому он дает признаки, по которым верные могут судить об истинном пророке. Пришедший в местную церковь пророк подлежит испытанию, истинный ли он пророк или ложный. Первый учит только то, что содержится в самом «Учении» . Это первое требование, предъявляемое к истинному пророку, является, повидимому, реминисцеицией слов ап. Павла: «если бы даже мы, или ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема» (Гал. 1,8), т. к. в самом «Учении» не содержится изложения никакого учения, если не считать моральных предписаний, неимеющих специально христианского характера . Кроме того, он должен не только учить истине, но и сам делать то, чему он учит . Он должен быть нравственным образцом для верующих, — поэтому он должен иметь «touj tropouj Kuriou» . Ложный пророк не должен быть принимаем церковью, но истинный должен быть принят и почтен, как сам Господь. Поэтому его речь не подлежит испытанию: «kai panta proqhthn lalounta en pneumati ou peirasete oude diakrineite» . Здесь полная противоположность ап. Павлу, который предписывал подвергать суждению каждую речь пророка. «Прочие пусть рассуждают ( oi alloi diakrinetwsan)» — «вы не судите (oude diakriveite)». Это изменение отношения к пророческому слову свидетельствует о некоторой потере церковного характера самого служения пророка, что открыло возможность пророчествования вне Евхаристического собрания. Для ап. Павла пророческое откровение дается через пророка Церкви, а для составителя «Учения» оно дается пророку почти независимо от церкви. Поэтому для ап. Павла воля Божия исполняется Церковью, а для составителя «Учения» пророческое откровение подлежит исполнению само по себе, и пророк может требовать исполнения того, что ему открыто. Составитель «Учения» стоит уже на монтанистической точке зрения. В споре о власти отпускать грехи монтанизм претендовал, что эта власть принадлежит пророку, а не епископу. На этой же точке зрения стояли исповедники, требуя от Киприана примирения падших и обратного приема их в Церковь, которым они давали отпущение грехов. И то и другое являлось отступлением от первоначальной точки зрения. Для обратного приема в Церковь необходимо было откровение воли Божьей через пророчество, но пророк сам по себе не имел никакой власти отпускать грехи. Монтанизм был действительно «новым пророчеством», и борьба с ним была законной и естественной, хотя она привела к некоторому отрицанию не только нового, но и вообще пророчества в Церкви. Другая особенность пророческого служения по «Учению» состоит в том, что составитель его провозглашает пророка первосвященником: «autoi gar eisin oi arciereij umwn» . К идее первосвященства мы вернемся ниже, но здесь отметим только то, что имеет отношение к пророческому служению. Нельзя считать, что учение о первосвященническом достоинстве введено составителем «Учения», чтобы оправдать в глазах верных приношение ему начатков. Пророк по «Учению» действительно выполняет первосвященническое служение. Оно разрешает пророкам «благодарить — eucaristein», сколько они хотят . Относительно IX–ой и X–ой главы «Учения» до сих пор еще существуют большие сомнения, содержат ли они описание Евхаристического собрания или агап. Если даже в них говорится об агапах (хотя лично мы склоняемся больше к мысли, что в них говорится об Евхаристии), то разрешение пророку «благодарить» является усвоением ему функций предстоятеля, каким был в «великой церкви» епископ. Отделившись от Евхаристии в собственном смысле, агапы, особенно на Востоке, продолжали оставаться собранием всей местной церкви на трапезу Господню, на которых естественно предстоятельствовал епископ. Только в начале III–го века на Западе, в частности в Римской церкви, стала допускаться возможность совершения так сказать частных агап или только с каким–либо членом клира, или даже без него, но мы не можем ни коим образом относить к этому времени появление «Учения», тем более, что для Востока время появления таких частных агап должно быть отнесено к началу Никейского периода . «Благодарение» на агапах, как и на Евхаристическом собрании, принадлежало епископу. Если «Учение» усваивает это пророку, то тем самым оно приписывает ему функции предстоятеля церкви. Эти функции заключались, главным образом, в приношении Евхаристии. Сказав о том, что Евхаристия должна совершаться в «день Господень» и что эта жертва должна быть чистой, составитель сразу же переходит к указанию относительно избрания епископов и диаконов. Этим он признает, что в его время обычным совершителем Евхаристии был епископ, но только в отсутствии пророка, «ибо и они, т. е. епископы, добавляет составитель «Учения», совершают для вас служение (thn leitourgian) пророков и учителей» . Будучи совершителем Евхаристии, в известной мере зависимым от пророка, епископ не рассматривается, как первосвященник. Верные в отсутствии пророка должны передавать начатки не епископу лично, а на бедных, хотя и через епископа и диаконов.

Сацердотальный характер деятельности пророка не только совершенно неизвестен ап. Павлу, но указание «Учения» об этой стороне пророческого служения является исключительным во всей известной нам христианской письменности. В ней мы не находим даже следов учения о первосвященстве пророков. Когда учение о первосвященстве оформилось в церковном сознании, оно было решительно и без всяких колебаний усвоено епископу, а не пророку. Нигде пророк или дидаскал не выступают, как соперники епископов в области священнодействия. Ни Климент Александрийский, ни Ориген не оспаривают у епископа предстоятельствования на Евхаристическом собрании, хотя для последнего представителем «духовной» иерархии был дидаскал. В апостольское и послеапостольское время, вероятно, было не мало случаев, когда пророк исполнял служение предстоятеля. Первое указание об этом мы находим в Деяниях, в которых рассказывается, что после иерусалимского собора «апостолы и пресвитеры со всей церковью рассудили, избрав из среды себя мужей, послать их в Антиохию с Павлом и Варнавою: Иуду, прозываемого Варсавою, и Силу, мужей начальствующих между братиями (andras hgoumenouj en toij adelfoij) (Дн. 15,22)», О них несколько ниже говорится, что они были пророками (15,32). Это означает, что Иуда и Сила, будучи пророками, были поставлены Иерусалимской церковью в пресвитеры. При огромном уважении, которым пользовались пророки, они бывали наиболее излюбленными кандидатами в пресвитеры–епископы. Ерма в своем «Пастыре» осуждает тех пророков, которые домогаются иметь в церковном собрании «prwtokaqedrian» . Это, конечно, могло означать, что пророки по своему положению в церкви, желали иметь первые места в церковном собрании, но, вероятно, более правильно видеть в этом указание, что пророки добивались быть поставленными пресвитерами, а тем самым получить председательствование в церковном собрании . Правда, тот же Ерма рассказывает, что старица, несмотря на его протест, приказала ему сесть по левую сторону себя раньше пресвитеров. Ерма не считал себя и не был пресвитером, а потому восседание раньше пресвитеров означало только почетное место. В том и другом случае пророческое служение или соединялось с пресвитерским служением, или имело почетное место в церковном собрании, но оно в себе самом не включало какого либо другого служения, а тем более первосвященнического, как это мы наблюдаем е «Учении» . В первоначальной церкви соединение служений было обычным явлением, но именно соединение, а не смешение, что было бы против воли Божьей, установившей в Церкви различие дела служения. Мы до известной степени до сих пор стоим перед загадкой, каким образом возникло учение о первосвященстве пророка или какими путями оно проникло в ту среду, из которой вышло «Учение 12–ти апостолов». Если придерживаться традиционной даты возникновения этого памятника, то оно является необъяснимым, как необъяснимо остается, что оно не оказало никакого влияния на церковную мысль. Единственная среда, которая могла родить это учение, это монтанистические круги, но тогда надо отнести, появление «Учения» к значительно более поздней дате. Поэтому мы не можем считать учение о первосвященстве пророка характерной для пророческого служения: по своей природе пророческое служение не включало в себе первосвященнического служения, но оно могло с ним соединяться, если пророк избирался предстоятелем местной церкви.

5. В связи с этим мы должны отметить, очень бегло, еще одну деталь. Учение о первосвященстве пророка должно было внести изменение в учение о Церкви. Как мы увидим ниже, первосвященником был всегда предстоятель местной церкви. Будучи первосвященником в местной церкви, он являлся первосвященником Церкви Божьей. Пророк, как первосвященник, должен был оказаться в обратном положении: будучи первосвященником Церкви вообще, он являлся первосвященником любой местной церкви, в которую он приходил. Это с одной стороны отрывало пророка от той местной церкви, в которой он состоял членом, а с другой, что гораздо более важно, выдвигало идею Церкви вообще, независимо от местной церкви. «Как этот преломленный хлеб, некогда рассеянный на горах, будучи собранный, стал единым, так да будет собрана Твоя Церковь от края до края земли в Твоем царстве» . — «Собери ее от четырех ветров» . Это не язык или не совсем язык ап. Павла. Церковь, о которой здесь говорится, не есть местная церковь, в которой в полноте пребывает Церковь Божья, а Церковь, которая обхватывает все местные церкви, рассеянные по всему миру. Каково отношение этой Церкви вообще или универсальной церкви к местной, остается неясным из самого памятника. Позднее идея универсальной церкви с особой силою будет выдвинута Оригеном, а затем наиболее полно развита Киприаном Карфагенским. Источники идеи универсальной церкви недостаточно выяснены, но составитель «Учения» почти несомненно заимствовал ее из иудейского сознания. Евхаристическое понимание Церкви уступает место понятию церкви, как собрания народа Божьего, нового Израиля в ветхозаветном смысле. Первосвященство пророка принадлежит универсальной церкви, которая состоит из местных церквей. В силу этого местная церковь может оказаться временно без первосвященника, имея в качестве заместителя пророка епископа, но от этого универсальная церковь не лишается первосвященника. Если отбросить гностическую письменность, то мы можем без особого риска утверждать, что «Учение» первый памятник, устанавливающий, хотя и не совсем ясно, идею универсальной церкви. «Кто пророчествует, тот говорит людям в назидание, увещание и утешение» (1 Кор. 14,3). Поэтому пророческое служение предназначено для существующих уже местных церквей. Как откровение воли Божьей, согласно которой живет и действует Церковь, пророчество служит Церкви, которая строится на основании апостолов. В этом его отличие от апостольского служения, «хотя последнее может быть соединено с харизмой пророчества. Тем не менее, апостол, имеющий пророческую харизму, остается апостолом, а не становится пророком, как наоборот, пророк, призванный к апостольству, перестает быть пророком, если он фактически исполняет служение апостола. Как служение, предназначенное местным церквам, оно не должно, как было уже выше сказано, иметь обязательно странствующий характер. Пророк по преимуществу служит одной местной церкви, которая, однако, может возложить на него миссию служения другим церквам. С постепенным прекращение пророческого служения пророки становились все более и более редкими в местных церквах и их деятельность все больше приобретала странствующий характер.

 

V. УЧИТЕЛЬ.

 1. Третья группа лиц, имеющих особое служение, которую мы находим в первоначальной церкви, это — учители (didaskaloi). О них упоминает ап. Павел, и о них говорится в «Учении 12–ти апостолов», но ни в одном, ни в другом случае их служение не определяется вполне точно. История церкви II–го и III–го веков оставила нам несколько образов дидаскалов, из которых наиболее знаменитыми являются Климент Александрийский и Ориген, но все они принадлежат к.вершинам христианской мысли, а потому составить по ним представление об обычном дидаскале местной церкви довольно трудно.

Не имеет особого значения, связано ли служение христианских дидаскалов со служением ветхозаветных книжников и учителей . Потребность в христианском учителе должна была появиться с самого начала. образования церквей. Если считать правильным, что в дальнейшей истории из дидаскала образовался чтец, то не только чтение составляло главную обязанность древнего дидаскала, но и живое слово. Пророк говорил людям в «назидание, увещание и утешение» через откровение воли Божьей, учитель также говорил в назидание и утешение через изложение учения веры. «Для нас только тот является гностиком, говорил Климент Александрийский, который бодрствует над изучением Св. Писания, сохраняя неповрежденными апостольское и церковное учение (twn dogmatwn)» . Для Климента истинный гностик почти что дидаскал, т. к. он не может сохранять свое ведение Писания для самого себя, а «ecclesias docet» . Дидаскал обучал церковь через раскрытие истин веры, содержащихся в Предании и в Писании . Если не все, то в большей своей части дидаскалы ученые богословы древней церкви, представители богословской науки, которая служит Церкви. Из под пера дидаскалов вышли первые творения христианской письменности, как наприм. «Послание Варнавы», послание Климента Римского и др. Они же считали своей обязанностью не только поучать церковь, но и защищать ее перед язычниками и римской государственной властью. В противоположность языческим школам они открывали свои школы, где не только обучались оглашенные, но и верные, желающие познать Слово Божие . Церковь очень ценила деятельность дидаскалов, старательно сберегая их творения. Автор послания Варнавы не решается даже присвоить себе служение дидаскала. Для него дидаскал вдохновенный учитель, обладающий харизмой гнозиса, через которую он приобретает высшее знание, переданное Христом Своим ученикам. Верность этому знанию и учению составляет отличительный признак истинного гностика и учителя. В заключительных главах «Послания к Диогнету», которые, как предполагается, принадлежат великому основателю Александрийсксй школы Пантену , говорится следующее: «я не новость сказываю, и не напрасно ищу убедить других, но бывши учеником апостольским, и я сделался учителем язычников. То, что мне предано, стараюсь сообщить ученикам, достойным истины. Ибо кто, будучи правильно научен и рожден от возлюбленного Слова, не постарается тщательно изучить то, что Слово ясно преподало ученикам Своим?.. Ибо все то, к чему нас возбуждает Божественное Слово мы сообщаем вам из любви к истинам, нам открытым» . В отличие от ложного гнозиса истинное учение дидаскала содержит только то, что передано Христом. В этих словах послания к Диогнету чувствуется, что уже существует некоторая нотка недоверия к дидаскалам, которых, повидимому, обвиняют в новшестве. Наряду с уважением, которым были окружены истинные дидаскалы, постепенно рождается опасение, направленное вообще против гнозиса. Первоначальная церковь знала не только ложных пророков, но и ложных учителей. Первые предостережения против них мы находим в Пастырских посланиях. С одной стороны, мы находим в них слова, которые имели необычайный резонанс, как в истинном, так и в ложном гнозисе: «И что слышал от меня, при многих свидетелях, то передай верным людям, которые были бы способны и других научить» (II Тим. 2,2), а с другой стороны: «много есть и непокорных, пустословов и обманщиков, особенно из обрезанных, каковым должно заграждать уста; они развращают целые домы, уча, чему не должно, из постыдной корысти» (Титу 1,10–11), так как «имея веру и добрую совесть, которую некоторые отвергнув, потерпели кораблекрушение в вере» (I Тим. 1,19). «Ученне 12–ти апостолов» говорит о ложных учителях, а Ерма в своем «Пастыре» предостерегал верных против тех, кто «вводили чуждые учения и совращали рабов Божьих» . Если Ириней Лионский, считая безрассудными вопросы, что делал Бог до сотворения мира , или как Бог родил Сына , не отрицал окончательно гнозиса, особенно касающегося экономии спасения , то Тертуллиан решительно заявлял, что нет ничего общего между Афинами и Иерусалимом, Академией и Церковью . Течение, направленное против гнозиса, а косвенно и против дидаскалов, было настолько сильно, что Климент Александрийский должен был поставить проблему веры и гнозиса, никогда неизжитую до конца Церковью: «Некоторые, говорил он, которые считают себя умными людьми, думают, что хорошо не касаться ни философии, ни диалектики и не заниматься изучением природы. Они требуют веру, чистую и простую, как будто они хотят, нисколько не заботясь о винограднике, собирать с самого начала гроздья винограда» . Синтез веры и знания, к чему стремился Климент Александрийский и Ориген, не был принят церковным сознанием их времени. Тем не менее, Цельс, конечно, преувеличивал, утверждая, что «церковь есть собрание невежд, руководимых пресвитерами, ограниченными и глупыми, как женщины и дети, к которым они обращаются» . Ориген решительно отверг это обвинение, хотя и сам страдал от ограниченности современных ему христиан. Церковь ценила знание и любила своих дидаскалов. Учительство было особым служением, но учительская харизма чаще, чем какая–либо другая, соединялась с другими служениями . В известной мере она входила в пророческое служение. Она, как мы увидим ниже, соединялась со служением предстоятельства. Больше того, в той или иной мере учительская харизма принадлежала всем или почти всем членам церкви, т. к. каждый должен поучать другого: «посему увещавайте друг друга и назидайте один другого» (1 Фес. 5,11).

2. В 1–м послании к Коринфянам ап. Павел перечисляет еще следующие дары: силы (чудодейственные), исцеления и равные языки. Первые два дара ясны сами по себе. Глоссолалия вызвала ряд исследований и остается нам не до конца ясной, но для нас этот вопрос не имеет особого значения, а поэтому вполне достаточно только указать на этот дар, который имела апостольская церковь. Должны ли мы считать, что обладающие этими дарами имели особые служения, как апостолы, пророки и учители? В известной мере вопрос остается без ответа, или точнее вопрос может иметь и положительный и отрицательный ответ. Пророчество было особым служением, но даром пророчества обладали и те, кто не имел этого служения. Вполне возможно допустить, что обладающие даром сил или исцелений исполняли особое служение, когда к нему были призваны через Церковь особо Богом, но эти дары могли быть соединены с другими служениями, или проявляться только в особых обстоятельствах. В том же послании ап. Павел говорит о слове мудрости, о слове знания, о вере, о дарах исцеления, чудотворения, о пророчестве, о различении духов, о разных языках и о истолковании языков. Как бы мы ни толковали это место послания к Коринфянам (12,8–10), вера, будучи даром, не была особым служением. Наконец, в своем послании к Ефесянам ап. Павел говорит о служении пастырства, в послании к Коринфянам о даре управления и вспоможения, а в послании к Римлянам о служении предстоятелей (proistamenoi). Пастырство и вспоможение составляли особые служения, которые стояли рядом со служением апостолов, пророков и учителей.