Вот мы с вами разобрали первую часть слова «философия»: филия, любовь – какая она. Нашли, что эта любовь сильная, а именно такая, которая любит любимое в полноте его собственного бытия, а это значит, как устремленная к восприятию, так и отстраняющаяся в теорию, в зрение-слушание-осязание, которое дает быть любимому в его собственном – другом – бытии, неприкосновенном, умозримом. Это и сказано словом филия: дружеское расположение к другому в его собственном бытии. Вот тут и вопрос: а что это такое – полнота бытия чего бы то ни было. Мы предположили (следуя намеку Аристотеля), что устраивается философское расположение ума как взаиморасположение друзей, вступающих в диалог друг с другом об этом: бытии, благе, о том, что это значит – быть в полноте собственного бытия. Отсюда в этом расположении встает вопрос о первых началах и причинах, точнее, о смысле и логике их первичности, начальности, основательности, о смысле бытия (о его «бытийности»), о логике мысли, мыслящей бытие, о логике истины, о благе… Но это всё наши гадания, а слово «философия» говорит, о чем она, одним загадочным словом: софия.

То, к чему направлено наше дружеское расположение, что охватывает философски настроенный ум любовью и охватывается его пониманием, названо странным словом «софия», которое обычно переводят словом «мудрость».

Теперь неплохо было бы посмотреть, что такое эта софия. Как и всё остальное в мире философий, что такое мудрость мы всегда уже немножко понимаем, но вместе с тем, если присмотримся, то ничего определенного и не найдем, а только намудрим (например, приметив в этимологических корнях бодрый). Привычное дело.

Между тем в греческой словесности слово «софия», которое позже стало именем для особых людей – «σοφόι ἄνδρες» («мудрые» – числом обычно 7), а еще позже стало означать особый род занятий, даже ремесло – софисты (σοφιστής), было и раньше. Это слово существовало и что-то значило, это первое. И второе: Пифагор, по легенде, первым назвал себя философом, тем самым стремясь отделить свое занятие от занятия мудрецов. То есть в Греции было не только слово, но и сама социальная функция, «должность», в которой назывались люди за что-то, почему-то мудрецами. Значит, нам надо выяснить эти два обстоятельства, чтобы лучше понять, какой смысл вкладывали греки в слово «философия».

Любовь-дружбу мы уже рассмотрели вслед за Платоном: это любовь ко всему, что есть, в его собственном бытии и только потому, что оно есть. Значит, каким-то образом мы должны уже заранее соотнести вот это всё существующее как существующее, внимание к чему и есть философия, и софию. А мы с вами знаем, что мудрость – это превосходная степень человеческого понимания, так нам кажется. И действительно, у греков мы найдем, что мудрецы – это вот, семь мудрецов. Как же связана мудрость, качество, степень, способность человеческого понимания (наряду с тем, что человек может быть умным, сообразительным, рассудительным… – обратите внимание, уже язык нам подсказывает, что мы имеем в виду какие-то разные вещи). Так вот, вопрос такой: эта софия, та, к чему филия философии, – это вроде бы всё сущее и каждое сущее, а не человеческая способность понимать. Может быть, что́ тут имеется в виду, подскажет само слово? Но слово «софия», как выясняют филологи, которые занимаются историей слова, его этимологией, слово темное. Откуда оно пришло в Грецию, неизвестно, и этимология его чрезвычайно проблематична. Слава богу, у нас есть довольно ранний текст, уже вполне вразумительный для нас, содержащий это слово. Впервые мы встречаем слово софия в виде существительного у Гомера.

Гомер. Ил. 15. 410–412.

В переводе Н. И. Гнедича можно почти ничего не менять, так близок он к оригиналу. «Зодчий» – τέκτονος – это род. пад. от τέκτων – плотник, δαήμων – опытный. Опытный плотник всю софию εὖ εἰδῇ хорошо ведает, сведущ в этом искусстве, мастер же, обучивший его, – сама Афина. Итак, «софией» называется здесь мастерство плотника, корабельщика. Вы знаете, что когда обтесывают и кладут балки, чтобы они легли ровно, нужно привязать к двум точкам шнурок и по нему вести… Это называется правильный снур. Хотя никакого «художества» нет в греческом тексте, но Гнедич правильно перевел «художества мудрость», искусность. Этот плотник, корабельщик – он великий мастер, искусник, подчеркивается, что его мастерство здесь такого высокого, божественного уровня (он воспитанник Афины, покровительницы плотнических и других искусств, вообще – богини мудрости). Мудрость имеет здесь смысл высшей искусности мастерства, как мы говорим, «от бога».

Обратим внимание, софия характеризует здесь равно и степень человеческого умения, плотницкого мастерства, и ладно сколоченную, слаженную форму вещи. Слово имеет промежуточный смысл, может характеризовать и человеческую способность, и искусную форму вещи, которую этот человек делает.

«София» означает здесь некую высшую степень мастерства, когда произведение мастера могло служить образцом для других мастеров. Это такой мастер, пускай сапожник или корабельщик, который делает вещь так, что то, как она сделана, может служить образцом (παράδειγμα по-гречески) для массы других сапожников. Подобно этому, идея Платона служит парадигмой для множества вещей соответствующего вида, а создатели Государства и самого Космоса пользуются как бы чертежом, парадигмой-первообразом этих произведений (см.: Государство. VI 500e; Тим. 28с).

Приведу еще несколько примеров.

Есть у Гомера, помимо «Илиады» и «Одиссеи», гимны разным богам. Вот, например, гимн Гермесу (а Гермес, считалось, изобрел искусства). Он дарит Аполлону изобретенную им лиру и говорит: «Тот, кто искусно и мудро лиру заставит звучать, все приемы игры изучивши, / много приятных для духа вещей он узнает чрез слух». Это «искусно и мудро» – τέχνῃ καὶ σοφίῃ – стоят тут рядышком, как бы поясняя и усиливая друг друга. «Сам же Гермес изобрел искусство премудрости новой (ἑτέρης σοφίης ἐκμάσσατο τέχνην)» (ст. 511) – искусство мудрости, мудрость искусства, они как бы взаимозаменяемы. Вот еще слова поэта VI века – Пиндара: «От богов рождены все свершения (μαχαναὶ) смертных доблестей: / все, кто мудр, все, кто силен, все, кто речист… (σοφοὶ καὶ χερσὶ βιαταὶ περίγλωσσοί» (Пифийская ода. I, 41–42). Тут названы разного рода умелости и μαχαναί (= μηχαναί) – умение-ухищрение, придуманное, чтобы достигнуть желаемого с помощью разного рода приспособлений (ср. механика), и «сила» (ловкость) рук, и «художество» речей. В том же ряду те, кого зовут софой, мудрые. Можно было бы сказать сила умелости, мудрость рук, мастерство в складывании речей. Умелость делателя, воплощаемая в «умной» складности сделанного. У Платона Платона в «Протагоре» (321d) читаем: «…крадет Прометей премудрое искусство Гефеста и Афины (κλέπτει Ἡφαίστου καὶ Ἀθηνᾶς τὴν ἔντεχνον σοφίαν) вместе с огнем». Точнее – искусную мудрость, или мастерство высокой техники.

Вот еще интересная, забавная фраза. Принадлежит известному софисту Горгию: «Состязание [спортивное] требует от нас двух добродетелей – смелости и мудрости (τόλμης καὶ σοφίας); дело смелости – переносить опасность, дело же мудрости – знать шаг (τὸ πλίγμα γνῶναι – знать, как заносить ногу за ногу, как правильно ступить)». Тут мудрость – это просто умелость верного движения ног в беге, от которой зависит победа.

Соответственно, как мы уже можем предположить, все искусства, которые похищают и дарят людям Гермес, Прометей или Гефест, тоже называются «софия». Каким же образом именование кого-нибудь мудрецом – в отличие от технитес или механикос – стало отличать человека исключительно умственных достоинств. Иначе говоря, почему семь мудрецов названы софой, а не технитес?

Они известны прежде всего лаконическим — кратким, как принято было в Лаконике-Спарте – способом выражаться: краткие изречения, сближающие их с народной мудростью пословиц, поговорок («Мера лучше всего», «В достатке не заносись, в нужде не унижайся»…). Диоген Лаэртский передает утверждения Анаксимена и Дикеарха, что «мудрецы» эти не были ни философами, ни мудрецами, а умными политиками. Плутарх говорит: «И вообще в то время, кажется, мудрость одного только Фалеса взором (τῇ θεωρίᾳ – „теорией“) вышла за пределы полезного; другим же имя мудрости дано за доблесть в государственных делах (τῆς πολιτικῆς ἀρετῆς» (Солон. 3.8.1).

Итак: мудрецы – авторы мудрых изречений, и сильны в политическом искусстве (техне), в законодательстве, в управлении жизнью полиса. И то и другое имеет в виду благо человека. Такая вещь как полис, умение жить сообща, – вот умелость тех, кого называли «мудрыми» в отличие от тех, кто умелец в особом деле-ремесле. В мифе, который рассказывает Протагор в одноименном диалоге Платона, титан Эпиметей («крепкий задним умом»), которому было поручено снабдить все созданные богами существа орудиями, нужными для жизни, роздал всё бессловесным тварям, но, будучи не слишком мудрым (Прот. 321с), забыл про людей. Его брат, Прометей (промыслитель) научил людей искусствам, с помощью которых они сумеют делать искусственно всё то, чем забыл наделить их Эпиметей. Оставалось одно искусство – поистине божественное – искусство жизни сообща, или политическое (ἡ πολιτικὴ τέχνη). Тогда Зевс посылает к людям Гермеса ввести среди них «уважение и правосудие», «чтобы они служили украшением городов (πόλεων κόσμοι) и дружественной связью (δεσμοὶ φιλίας)» (321с-322с). Политическое искусство, т. е. умение благоустроить полис, связать его дружеским взаимоуважением сограждан и справедливыми законами, за мастерами в этом искусстве (в этой софии) закрепляется, видимо, специальное имя мудрости. Отличие политической софии от искусств-ремесел в том, что каждое ремесло занято своим особым делом, а политическая софия делом общим, общим благом и как-то касается всех. Так же точно, заметим, касаются всех и те лаконические изречения, которые приписывают семи мудрецам. Иными словами, умелец (технитес) умел в своем деле, мудрец (софос) мудр в том, что касается всех, будь это совет или закон.

Тогда встает вопрос: если эта мудрость касается всех, то все ли должны быть мудры этой мудростью или и в этом «ремесле» тоже есть специалисты, а именно специалисты во всем обще-значимом? Либо все мудрецы в том, что касается общих вопросов, и ничему специально в этом деле не обучавшись, могут выносить свои суждения, либо политическая техне есть такая же специальная умелость, как и любая другая, и нужно ей учиться, нужно обладать соответствующими способностями, талантом.

Общезначимость мудрых изречений, нравоучений, наставлений наводит мысль на то, что компетентность таких «специалистов во всеобщем» гораздо более обширна, чем искусство политиков. Не случайно за этой мудростью приходится обращаться уже не к Прометею, а к Аполлону (оракулы), а то и прямо к Зевсу. Ведь некоторым образом он – Зевс – сведущ в том, как всё устроено.

Это устроение – стройность, нарядность всеобщего порядка, его краса – называется по-гречески космос (κόσμος).. «Космос, – говорит Платон, – прекраснейшее из возникшего (κάλλιστος τῶν γεγονότων)» (Тим. 29a). Мы слышали, что Гермес обучает политиков, как украсить полис взаимоуважением и правосудием, но есть одна парадигма, один первообраз всеобщей красоты – сам божественный космос. Трудность, правда, в том, что в этом устройстве сведущи только боги, а мы разве что философы.

Теперь стоит принять всерьез, что то же самое слово – софия, – означающее умелость мастера, может характеризовать также и вещь, умело, искусно сделанную. Космос никто не мастерил (разве что боги, да и то по парадигмальному чертежу). Если так, я могу сказать, что дело рук искусного мастера само софийно, мудро, умно. Ведь могу же я назвать космосом женское убранство (например, в строке «Илиады» (XIV, 187): «Так для очей восхитительным тело украсив убранством…» Гнедич естественно передал словом «убранство» греческое κόσμον).

Так что есть в мире смертных немало «космических» красот, которые позволяют как бы увидеть на примере образцы божественной красоты, во-первых звездное небо над нами (которое, говорят, первым назвал космосом-красою Пифагор), во-вторых, музыкальная гармония, архитектура, прекрасные изваяния… Возможно, и прекрасные поступки, если бы мы только могли уяснить их форму.

И вот, мы читаем в рассказе Плутарха о знаменитом афинском законодателе Солоне, что друг Солона философ Фалес первым вышел своим теоретическим взором за пределы политической мудрости, т. е. за пределы «полезного человеку», он как бы взглянул на небо, на «космополис» мира. Об этом же говорит и Аристотель. В VI кн. «Никомаховой этики» (к которой мы еще вернемся) он говорит: «мудрость и искусство управлять государством не будут тождественны, ибо <…> если [сказать], что человек лучше [всех] прочих живых существ, то это ничего не меняет, ибо даже человека много божественнее по природе другие вещи, взять хотя бы наиболее зримое – [звезды], из которых состоит небо (kosmos). <…> Вот почему Анаксагора и Фалеса и им подобных признают мудрыми, а рассудительными нет, так как видно, что своя собственная польза им не ведома, и признают, что знают они [предметы] совершенные, достойные удивления, сложные и божественные, однако бесполезные, потому что человеческое благо они не исследуют» (Никомахова этика. VI. 7 1141a10–30. Перевод Н. В. Брагинской). По Аристотелю, значит, мудрость в политическом искусстве и мудрость вообще расходятся, полис космоса как бы знает о человеке ровно столько, сколько и о любом другом существе, хотя человек может устремить «теоретический» взор своей филии к небу, а взор ума к космосу, т. е. – к чистому первообразу всеобщего устроения, в котором тождественны истинность (всё и каждое видно в своем «почему? и „что оно такое есть?“), добротность (всё совершенно прилажено друг к другу) и красота (всё складно, стройно).

Вот и вырисовываются классические черты фило-софа, всматривающегося умозрением в софийный строй мироздания, в его божественный первообраз.

Раз уж мы взобрались на такие высоты, стоит вспомнить вот еще о чем. В связи с этим понятием (или образом) софии-мудрости я хочу вам прочитать не греческий текст. Этот текст у нас должен находиться на полях, не вводите его сразу в последовательность, которой я стараюсь придерживаться, рассказывая пока о греческой философии. На следующем этапе, когда мы обсудим Аристотеля, мы выйдем за рамки Греции – входим-то мы в философию вообще (сколь бы сомнительным это „вообще“ ни было), а не в греческую философию, входим в греческое начало самой философии. Потом, может быть, мы займемся средневековой философий. Она будет связана, конечно, с религией, с библейской темой, и этот текст будет относиться прямо туда.

Издавна на всем Ближнем Востоке существовал жанр словесности, именуемый литературой премудрости. Это наставительные изречения, притчи, афоризмы, пословицы, эхо которых мы слышим в лаконических изречениях „семи“ эллинских мудрецов. Образцы этой словесности мы находим и в Библии. Начиная примерно с V века до н. э. складываются книги, частью вошедшие в канон, частью оставшиеся апокрифами. Мы, разумеется, не станем здесь в этом разбираться.

Я хотел бы прочитать один текст только для того, чтобы вы видели, как эта тема житейской мудрости может быть полностью перенесена на мир как мир, т. е. строй совокупно сущего. Это отрывок из Библейской книги, называющейся „Притчи Соломоновы“. Здесь есть глава, в которой Премудрость говорит как бы от себя и о себе. Оказывается, когда Бог творил мир, она уже была с ним, как „художница“. Словно творение мира происходит с таким же искусством, с такой же софией, с какой искусный плотник делает свою вещь. В этих вот стихах говорит сама мудрость, или премудрость, софия. (Прит. 8:22–31; привожу текст в переводе С. С. Аверинцева.)

„Яхве имел меня началом пути Своего, прежде созданий своих, искони; от века я поставлена, от начала, прежде бытия земли. Я родилась, когда еще не было бездны, когда еще не было источников, обильных водою; я родилась прежде, нежели устроены были горы, прежде холмов, прежде, чем Он сотворил землю и долы, и начальные крупицы вселенной, когда Он утверждал небеса, я – там, когда Он чертил круг по лицу бездны, когда Он укреплял облака в выси, когда устанавливал источники бездны, когда давал морю предел, дабы воды не преступали уставов Его, когда полагал основания земли, – тогда я была при Нем художницею, и была веселием каждый день, непрестанно радуясь перед лицем Его, радуясь на земном кругу Его, и веселие мое – с сынами человеческими“.

Согласимся, назидательная словесность „премудрости“ и умозрительное общение с Софией премудростью Божией (которой посвящены православные храмы в Константинополе, Киеве и других городах) обращены не к тому уму, который расположен философски. Отстраненное дружелюбие сменяется здесь либо благочестивым послушанием, либо всеохватывающей, всепоглощающей любовью.

Спустимся же с высот Синая и вернемся в эллинские долины, в расположение философов. Первым делом нам придется признать наш образ софии гипотезой нашей любви к тому, что ведомо лишь богам. Затем придется обратить наше внимание вспять и спросить, почему, на каком основании проект (набросанный, например, в „Тимее“) софийного космоса таков, а не инаков, почему „не может быть иначе“ (Аристотель)? В чем начало истинности этого истинного наброска, почему этот строй не просто какой-то, не просто прекрасный, а что делает эту красоту самой красотой. Таково философское уморасположение, которое мы назвали эпистрофическим. Далее, философия, говорили мы, расположена как содружество озадаченных этим вопросом, причем каждый находит искомое основание бескомпромиссно иным. Бескомпромиссно, потому что речь идет о первом, об изначальном, так что или / или, нет ничего промежуточного. Парменид нам скажет, что сам образ сложного космоса и его софии ложен, а единственное, что отвечает самой идее, лежащей в основании всех истин, красот и благ, – единое, тождественное, совершенно завершенное в себе бытие, потому что если бы было два (например, теплое и холодное или небо и земля), оба бы были в каком-то одном смысле, каким-то одним бытием. Вот и весь космос. Нет, сказали бы друзья-атомисты, никакого космоса и вообще ничего единого нет, а есть, наоборот изначальная двойственность: бытие не более есть, чем небытие, они, так сказать, равноправны для мысли, и всё – это множество единиц бытия, разделенное небытием. Атомы случайно складываются в разные фигуры, – вот и все ваши космические красоты. Нет, скажут друзья-платоники, и еще иначе нет скажут друзья-перипатетики, друзья неоплатоники… Поэтому первое, с чем мы встречаемся и во что мы входим на пути с Синая в Академию или Ликей, – дилектику, искусство вести беседу в вопросах и ответах. Так что космос, софийный мир, который Эрот философии, казалось, обретает на одном пути, он полностью утрачивает на перекрестке с другим.

Самый лучший способ испытать, как утрачивается софия, обретенная, казалось, любящим умозрением, это войти в историю философии. Не так войти, как обучают нас истории философии, а всерьез, всей нашей любовью к софии.

Историческая классификация философских систем, распределение их по школам, направлениям, „измам“ занимает вроде бы нейтральную к этим учениям метапозицию, называемую объективной. Словно историк „воззрений“ сам существует уже не в одном из „воззрений“ на мир, а в самом мире, по ту сторону воззрений, как дух божий витая над множеством „точек зрения“. Но ведь позиция объективного описания, будто бы не причастная миру описываемых объектов, сама принадлежит вполне философски продуманному воззрению на мир, а именно нам хорошо знакомому воззрению, в котором возникли и по сей день существуют объективные науки и которое нам, образованным в нем со школы, кажется просто „естественным светом разума“ (или самой „софией“). В логике этого воззрения сконструированы такие категории, как „объективная картина мира“, „субъективные представления о мире“ и т. д.

Словом, восходя в метапозицию объективного исследователя, возвышающего его надо всеми историческими субъективностями, историк работает по законам искусства особой софии, открытой и удостоверенной соответствующей работой философии, например, картезианской (несомненное знание в среде сомнительных фантазий), или лейбницианской (история ментальных миров-монад), или гегельянской (историческая феноменология самопознающего духа)… Прежде чем заняться историческими исследованиями, историк, в том числе и историк философии, научился думать в определенной логике, а именно в логике научного знания. А это и есть его софия, мудрость наук Нового времени, отличная от софии-художницы, о которой мы читали в Библии, и обе они отличны от софии как первообраза греческого космоса. Историк философии редко замечает эту трудность: занимаясь, как ботаник или зоолог, метафизическими организмами, он вообще-то должен бы приколоть булавкой и себя со своей объективностью рядом с другими „объектами“ или „субъектами“, и себя поместить в клетку особого „изма“. Или же следует признать равную философскую значимость – всеобщность, универсальность, истинность – других софий, а значит, изменить отношение к ним. Их воспроизведение будет объективно только в том случае, если удастся вернуть им свое слово, понять их собственный ум, истинность их собственной софии. Но тогда мы выйдем из плоскости истории философии и войдем в пространство самой философии, в пространство, где в одной филии располагаются разновременные философии, каждая со своим умом, со своим софийным ликом.

Иначе говоря, сколько бы ум в своем философском расположении ни стремился вырваться из своих исторических предрассудков и недоразумений, возвыситься над ними и войти в царство самой Софии, окончательного (или изначального) – чистого – разума, сколько бы ни укоренял этот разум в „естественности“ его света, в априорности его первоочевидностей или в неприступности сверхразумного авторитета, он все равно остается в мире схожих порывов, попыток – в положении не „мета“, а „между“, „среди“ аналогичных – разнологичных – метафизических опытов.

Что же, выходит, философские восхождения из „нашего“ (частного) мира в мир (всеобщей) „софии“ – так и остаются событиями „своего“ мира, продуктами исторических обстоятельств и подлежат социокультурному анализу и описанию как черта менталитета, семиотическая фигура, деталь „эпистемы“..?

А если мы оставим метафизические самомнения, включая самомнение научной объективности, и смиренно останемся в междумирии некоего интерсофийного пространства, то – как же быть с благом? Если об истинности истины еще допустимы споры, то от идеи блага, от ответа на вопрос, в чем наше благо, зависит смысл и целесообразность всей нашей жизни, которая происходит здесь, теперь, при таких обстоятельствах?

Вот ведь что значит потеряться не среди мнений, пусть они и развернуты в целые метафизические системы, подкреплены богословским авторитетом или, напротив, колоссальными практическими успехами науко-техники, – а среди софий. Куда же философу устремить свое любовное влечение. Но вспомним, уже первое обдумывание философской филии показало нам странность этой любви, как влекущейся, так и отстраняющейся. Часто ведь философское умозрение так и называют – отвлеченным, однако парадокс не в том, что влюбленный отвлекается любовью к одному от всего прочего, а в том, что силою той же любви-филии философ, вспомним, отстраняется от „предмета“ любви, чтобы увидеть его в полноте его собственного бытия. То место, условно говоря, куда философское внимание к своей софии отвлекает философскую мысль, место восхищения, удивления, изумления, вопрошания – и есть то „между“, в которое помещает нас история философии, если понять ее не как описание мертвых следов живой когда-то мысли, а как философское припоминание, как собрание, симпозиум философий, как место философской встречи разных философий, содружески расположенных к софии, обращающейся к каждому особым лицом.

Кажется, что „философские начала цельного знания“ даны нам раз и навсегда традицией, верой, языком, интуицией… или могут быть герменевтически извлечены прямо из „жизненного мира“ – надо лишь вдуматься, уяснить, разъяснить… Для мысли, настроенной на совпадение с миром, место философии занимает софиология – учение о мудрости, по необходимости – как универсальное учение или толкование – догматичное. Необходимость – это форма единственности бога, мира, разума, истины.

Правда, со всех сторон теперь просачиваются сведения о множестве таких исключительных единственностей, таких миров-мудрости, софий, – что внушает некое беспокойство. Многомирие, многомудрие, отсутствие даже феноменологической универсалии „повседневность“ грозит либо индифферентным релятивизмом словесных игр, либо, наоборот, фундаментальным аутизмом.

Между тем философу стоит принять всерьез эти вести о других „софиях“, не только тех, что знакомы нам из истории, вообще говоря, своей – европейской – культуры. Возможно, серьезное – т. е. выходящее за пределы простой осведомленности – внимание к этим вестям позволит понять философскую значимость их многообразия и припомнить то, о чем давно уже догадывалась и сама европейская философия. Мы не просто обитаем в мире, стоящем в свете некой естественной или сверхъестественной мудрости так, чтобы нам оставалось только просветиться этим светом, вразумиться им. Множественность философски раскрытых (= мета-местных, мета-ментальных, мета-культурных, мета-…) обликов софии, раскрытых в логически общезначимых формах „чистых разумов“ (или по меньшей мере, допускающих такое раскрытие), – такая множественность указывает на то, что „свое“, „домашнее“, „особое“ как-то участвует в раскрытии всеобщего, присутствует в нем и даже предопределяет его. Но как могут быть локальные („домашние“) и вместе с тем логически универсальные миры, особые и вместе с тем чистые разумы?

Иначе говоря, дружеское расположение современной, по исходному смыслу и призванию всемирной, философии заводит нас в неслыханное по масштабам междумирие. Наша мысль, всячески определенная, ограниченная, сомнительная, не просто отыскивает путь к истинному миру – там, где, когда и если она этим занята, и если у нее что-то получается, что вовсе не обязательно. Прокладывая этот путь, она – наша „домашняя“ мысль – с самого начала определенным образом уже присутствует в искомом и по мере успехов лишь выясняет это присутствие. Так „наш“ научно-технический мир, чуть ли не выдуманный в XVI–XVII веках, теперь уверенно претендует на звание самой „софии“ мира, предстающей в „естественном“ свете чистого разума. Но ведь так – каждый исторический „раз“ – этот свет (мир) открывался обитающему в нем уму.

Тогда, может быть, философии стоит отвлечься от захватывающего содержания умопостижимых миров и подумать о том, как устроены и как еще могут быть устроены эти миры-софии, а стало быть, как устроена постижимость этих миров, как вообще могут быть устроены миры постижимости. Стоит присмотреться к „искусству“ философской мысли, к тому, откуда эта мысль берет свои основания-начала, как она их „полагает“, как изобретает свои концепты (производит зачатия), как соучаствует в собственном начинании. Как философ приходит к своим началам (принципам, основоположениям, первоочевидностям, – истинам), которые причиняют и сочиняют мир его мысли, но сами в этом мире не сочинены. И тут исходный вопрос снова встает, только гораздо острее: если философские начала продумываются и каким-то образом обосновываются в качестве того, что, как говорил Аристотель, „не может быть иначе“, в качестве „вечных истин“ или несомненных первоочевидностей, – почему же эти несомненные истины столь же несомненно различны?

Еще страннее: почему мир, поистине и на деле присутствующий в присутствии истинно мыслящего ума (когда мыслящее и мыслимое – одно) – почему эта полная, исчерпывающая энергия бытия остается всего лишь возможностью рядом с другими?

Вернемся, однако, из этого экскурса в исторический мир, вернемся из уморасположения современной философии, теряющейся в мире различных софий нашего глобального мира, поскорее вернемся к нашим греческим пенатам.

В мире много разных специальных софий-искусств, но что же такое, спрашивали мы, софия сама по себе, к которой философа влечет его филия? О чем говорит народная мудрость, предназначенная для всех? Какова всеобщая мудрость, ум, которым и в котором мы понимаем, „как каждому и всему лучше быть“ (Платон. Федон. 97с). Или иначе: если каждый мастер владеет софией своего ремесла (плотницкого, музыкального, управлением своим домашним хозяйством, кораблем или городом), то какой же умелостью умен ум философа, каково его искусное мастерство, какова софия философа?

Вот что говорит Аристотель:

„Мудрость в искусствах (τὴν δὲ σοφίαν ἔν τε ταῖς τέχναις) мы признаем за теми, кто безупречно точен (τοῖς ἀκριβεστάτοις) в [своем] искусстве; так, например, Фидия мы признаем мудрым камнерезом, а Поликлета – мудрым ваятелем статуй, подразумевая под мудростью, конечно, не что иное, как добродетель, [т. е. „добротность“, совершенство], искусства“ (EN. VI, 7, 1141a5). „Софией“ названа здесь высшая степень мастерства каждого в своем деле, когда мастерство достигает художественной единственности (шедевра).

Ну а сама-то философия, любящее стремление к этой совершенной точности в искусствах, искусна, точна (софийна) в каком мастерстве? В чем ее специальный профессионализм, говоря по-современному?

Ты, спросят сапожники, слесари, инженеры, художники, ученые (математики, физики, социологи, лингвисты, музыканты, акробаты…) – любительница мастерства мастеров своего дела, архитекторов, политиков, поэтов… – твое-то собственное искусство-мастерство каково, в чем оно?

Аристотель отвечает (это продолжение приведенных выше слов):

„Однако мы уверены, что существуют некие мудрецы в общем смысле, а не в частном и ни в каком другом [ὅλως οὐ κατὰ μέρος οὐδ᾿ ἄλλο τι]“.

Вот так! – Каждый может быть мудр в своем деле, а есть мудрецы „вообще“. „Вообще“ этого ὅλως значит „вполне“, „в целом“, т. е. это „мастера“ в том „мастерстве“ которым сделано или держится всё в целом – и совокупный мир человеческого хозяйства с его мастерами своего дела, и „хозяйство“ самого мира. Ну, разумеется, „бог один иметь бы мог этот дар“. „Такая наука могла бы быть или только или больше всего у бога“ (Метафизика. 983а10). Однако (продолжим цитату) всё же есть такие мудрецы, как Гомер говорит в „Маргите“:

Итак, ясно, что мудрость – это самая точная из наук (ὥστε δῆλον ὅτι ἀκριβεστάτη ἂν τῶν ἐπιστημῶν εἴη ἡ σοφία» (EN, 1141a15).

Это может быть, и ясно, но из того, что кому-то не дали никаких «мудростей»-умений, яснее отнюдь не становится, чем же и как же занят этот человек, обделенный «частными» мудростями. Маргит – герой комической поэмы (Аристотель, конечно, знал ее), единственный сын богатых родителей, отличался глупостью и поразительной самоуверенностью:

Многие знал он дела, но все одинаково плохо.

Таково, признаемся, крайне двусмысленное положение философа – между божеством и самоуверенным дилетантом. И чем больше «софий» (теперь уже «самих по себе») открывают нам наши истории философий и «мудростей» разных культур, тем беспомощней оказывается наше универсальное дилетантство. Иными словами, чтобы не оказаться Маргитом, тем более смешным, чем более мудрый вид придает он своему дилетантству (а надежнее всего выдать свою невразумительность за эзотерическую сверхразумность), необходимо уяснить софийность самой философии, свойственное ей и производящее ее искусство-мастерство, форму, делающую мысль философской.

Мы видим, что мысль, обращенная к миру, предполагает саму возможность умопостижения, т. е. некий образ, который был бы одновременно формой мысли (мысленной, идеальной формой) и формой-устройством сущего, чтобы внимание ко всему сущему в целом, и само это сущее в целом каким-то образом могли совпасть. Ведь такое совпадение мы и называем истиной. Вот этот момент может быть наименован софийным моментом. То есть философия выясняет, когда и как мысленное построение (говоря прямо, – выдумка) может мыслиться как вещь. Например, уже геометрические фигуры или числа ведут себя по своим законам, как если бы они были независимыми от мысли существами. Пифагорейцы и некоторые платоники считали, что это и есть искомая реальность сама по себе. Ведь то, что воспринимают чувства, изменяется, течет: восприятие есть, но за «что» восприятия отвечает мысль. Поэтому, всматриваясь в восприятия, мы ищем в нем черты, как мы говорим, умопостижимые, умозримые. Еще один момент, который мне тут важен, это идея того, что софия, как устроенность мира, как замысел художника, это замысел прекрасной вещи (недаром Аристотелю пришли на ум Фидий и Поликлет). Прекрасная не только потому, что перед нами что-то вызывающее восхищение, а по гораздо более простым критериям. Мы говорим, что эта табуретка прекрасна, потому что она хорошо сделана, там всё подогнано так, как надо, она годная табуретка и потому пригожая. Красота, говорит Платон, – это прямое, круглое, твердое, правильное. Но Платон не кубист, он имеет в виду идеальные формы, фигуры зримой правильности и точности, свободно переходящие в логические определения. Софийно совершенное искусство самого бытия проступает для мысли в идеальной определенности формы, как строгие пропорции музыкальных интервалов определяют космос музыкальных гармоний, как Евклидовы «Начала» (по-гречески, Στοιχεῖα – Элементы) определяют построение пяти правильных многогранников – элементарных тел умозримого космоса, по Платону (см. «Тимей»). Вот почему не знающим геометрии был закрыт вход в Платонову академию.

Почему это для нас важно и как это помогает решать некоторые исходные наши затруднения? Конфликт между бесконечным множественным разнообразием разного рода вещей, которые одни, на наш взгляд, красивы, другие некрасивы, – если их увидеть в устройстве целого, то ни одна вещь не может быть некрасивой и ненужной, если это целое охвачено формой и пронизано числовыми отношениями. Тут, как мы говорим: «Из песни слова не выкинешь». Даже отвратительное существо – стоит его вытащить из целого, как само целое станет отвратительным, ущербным.

Филия философии, говорили мы, обращена к бытию, к сущему в целом. Это значит, во-первых, не к множеству, которое мы перебираем и не можем успокоиться, потому что никогда всё не соберем, но и не чему-то самому по себе прекрасному, красивому, одному, поставленному на место множества или рядом с ним. Такое многое-как-единое мы некоторым образом можем наблюдать и изучать в произведении искусства, которое всё – огромное количество всякого рода деталей, но это такое их соединение, софийное соединение, когда все детали на своем месте и они все необходимы для того, чтобы целое было видимо как бы поверх множества деталей, помимо них. Вы хорошо знаете: чутье или вкус художника, поэта или живописца говорит ему, что можно картину испортить, имея в виду ее улучшить. Главное – уловить момент, когда – всё, больше не трогай. Или: всё еще не то, всё еще не то, потом – всё. Но это не значит, что я на место огромного количества слов в стихе или штрихов и мазков на картине поставил что-то одно, чистое, голое и т. д. Нет, они все складываются как слова в песне, из которой ни одного слова нельзя выкинуть.

Можете наблюдать это у очень многих поэтов, и они говорят об этом. Возьмите черновики Пушкина. Что может быть более легкого, как бы сложившегося прямо здесь, на лету, чем пушкинский стих? А вот его черновики – это черная работа. Для того чтобы стих получился легким, приходится тяжело работать. Человек вроде бы сказал то, что нужно. Мороз и солнце – день чудесный или день веселый? Какая разница? Нет, не «веселый», не годится, не то, не о том. Может быть страница исчиркана в поисках одного-единственного слова, потому что оно нужно здесь, и ничего другого. «Поэзия – та же добыча радия, в грамм добыча, в год труды, изводишь единого слова ради тысячи тонн словесной руды» (Маяковский). И это правда. Это значит, что вещь становится софийной, когда в ней множество всяких деталей, но каждая на своем месте, ни прибавить, ни убавить, потому что без этой черты она так же безобразна, как и отдельная деталь без целого. Это значит, образ целого – единственность, образцовость, уникальность, каковой обладает художественное произведение.

Немного начинает проясняться, каким же образом мы можем вот это бесконечное множество существующего охватить вниманием, которого требует от нас задача философской филии, – единым вниманием, не уничтожив многое, и в нем не растерявшись, не распылившись, охватить целое. Возникает гипотеза, что имеется некий единственно мыслимый склад сущего, который позволяет усмотреть это сущее в целом, точно так же как мы усматриваем целостность художественного произведения, несмотря на множество деталей этого художественного целого. Между россыпью неуловимо изменчивого множества и парменидовским сосредоточением мыслящего взора в точке самотождественного единства возникает образ единственного в своем роде художественно-математического произведения, – предположение, внушающее нам надежду, что мы сможем увидеть, понять, как это возможно – схватывание множества в единстве. Возникает схема (об этом схематизме мысли мы подробно узнаем от Канта), чувственно-мысленный образ устройства, склада. Вот мир как-то сложен, слажен, сопряжен, и греческое слово «гармония», которое у нас обозначает очень приятные вещи, означало, как и положено у греков, не эти «изящные» штучки, а гораздо более грубую, но гораздо более точную вещь. Гармония – в русском языке есть слово того же корня, это ярмо, которым впрягают двух быков в одну повозку. Гармония – это стык, как когда мы собираем вещи без гвоздей. Можно дом построить без гвоздей: – мы вырубаем в одной балке отверстие и подгоняем туда другую балку. Дом, построенный таким образом, гораздо более прочный, чем гвоздями сколоченный. Гвозди все гнутся, а эти пазы и сопряжения уже не колеблются. Вот таким образом устроенное, гармонизированное, т. е. сопряженное, целое может быть увидено, если мы научимся видеть его устройство. Как видим, мы не далеко ушли от софии корабельного плотника.

Два понятия давно появились у нас на горизонте. Одно понятие – космос, другое – логос. Присмотримся к ним поближе в новом контексте, в связи с софией и образом математической красоты. Логос, мы уже заметили, имеет прямое отношение к логике, она выросла на семантическом поле этого слова – от слога до силлогистики. Что такое греческий «логос», мы пока не знаем. На латынь это слово переводится ratio, и дальше на русский язык переводится как разум (иногда – основание, понятие, смысл). Чаще всего «логос» переводят как разум – и вводят в большое недоразумение, потому что логос, конечно, имеет прямое отношение к разуму, но переводить его этим неопределенным словом ни в коем случае нельзя, потому что греческий логос присущ не вообще какому-то разуму, а тому, что греки именовали нус (νοῦς), а между логосом и нусом особые отношения, возможно, не совпадающие со схожей парой, – рассудок и разум.

Но оставим пока логос в стороне. Поговорим о космосе. Мы уже знаем, что космос имеет отношение к тому, что в русском языке звучит в слове «косметика», – украшение. Не вселенная, а красота. Косметическое искусство – это искусство украшать. Когда говорится о том, как какой-нибудь Агамемнон, перед тем как начать сражение, выстраивает войско, то он это войско космизирует, выстраивает и называется поэтому «устроитель народов».

Пифагор, сказано, первым перенес космос на всё в целом – из-за порядка в нем. Порядок – это «таксис», тоже известное вам слово. Космосом названо целое, потому что в этом целом порядок, устроенность, благочинность (переводит А. В. Лебедев слово κοσμιότης, космичность), дружба. Следовательно, помыслить, понять, узнать что бы то ни было в его собственном бытии возможно, уяснив его место (чин, назначение) в содружестве всего сущего таким умом, который сам дружествен космосу, поскольку мыслит его сообразно его порядку.

С другой стороны, слово «логос» (λόγος), о котором мы тоже уже говорили, но теперь прислушаемся внимательней. В греческом языке глагол λέγω (лего) – это говорю, говорить. Но в греческом языке слов, которые означают «говорить», наверное, штук пять. Эпос, мифос, фазис – это тоже речь, слово разного жанра. Какой же характер речи передается вот этим логос? Мы можем немножко узнать об этом, если обратим внимание на то, что когда Сократ пристает к другим со своими настырными вопросами, – он хочет, чтобы человек «дал бы ему логос», т. е. отчет, как это правильно переводят. Дал бы отчет, что он имеет в виду, когда говорит о красоте, о мужестве, о справедливости… Одно дело, когда я знаю, что такое красота, а другое дело, когда я должен еще логос дать об этом, т. е. ответить на вопрос, что такое красота. Тогда я буду строить логос. Это такого рода речь, когда нами дается отчет о чем-то. У Эсхила есть трагедия «Персы», которая повествует о поражении персидского царя Ксеркса в Греции. Действие происходит в столице Персии, где ждет своего мужа царица Атосса, и вот с поля (тут с моря) битвы приходит вестник, и должен огорчить ее, сообщив, что Ксеркс потерпел поражение. Но для того чтобы не очень огорчать, он сначала описывает соотношение сил и рассказывает, сколько было кораблей таких-то и таких-то у персов, сколько у греков и т. д. Вот логос-отчет. Так кончается это описание: «Вот таков логос». Таков подсчет, даже так переводят. Это же самое слово имеет еще другой смысл, который вам будет понятен, если вы примете во внимание, что этот же логос стоит в известном нам слове «аналогия». Переводить на русский язык это следует словом «пропорция», т. е. равенство отношений. Значит, логос может быть еще переведен и понят как отношение. Отчет, отношение, вот такого рода смыслы. Значит, когда я описываю это соотношение сил войск, даю отчет об этом, то я даю в словесном отчете отношение между вещами.

И последний момент, который связан уже с этимологией слова «логос», и в обыденном языке это значение было уже забыто к тому времени, которое мы рассматриваем, т. е. VI и V века до н. э. Но тем не менее в памяти слова оно сохранилось. «Λέγειν» означает собирать. Так же точно, как мы говорим о слогах – ребенок учится читать по слогам. Корень тот же – «лог». У Гомера, например, когда кто-то отправляется собирать хворост, он идет «легейн». Замечательная строчка есть в «Илиаде» (воспроизведу по памяти), когда Ахилл вступает в действие, после того как Гектор убивает его друга Патрокла. И когда Патрокл убит, по нему устраивается траур. Описывается погребальный обряд, который состоит в том, что его сжигают, кремируют на большом костре из бревен, а потом, когда всё уже сожжено, пепел отметают и собирают его кости так, чтобы они сохраняли контуры фигуры, и в таком виде хоронят. И вот когда рассказывают о том, как они будут это делать, обливаясь слезами и вином, они говорят, что «соберем кости вместе, все хорошо различивши». Эта строчка Гомера чрезвычайно значима, чтобы понять, что логос означает не просто собрание в кучу, а такое собрание, которое одновременно разбирает. Собрание разбирающее. Так же точно, как в этом отчете мы тоже всё собираем вместе и различаем, каких там кораблей столько, столько и т. д.

Вот сколько смыслов в этом логосе. Как вы видите, это слово означает речь, высказывание, построенное так, что в нем дается отчет о строгом соотношении того, о чем отчет этот делается, и так, чтобы всё это было собрано и разобрано, т. е. отчетливо. Есть и в латыни аналог этому собиранию, корень будет тот же самый – leg. Собрание – collegium, собирание – collectio. А кроме того лекция, lectio, чтение. Есть по-немецки слово «lesen», которое переводится «читать», но которое тоже означало «собирать». И сейчас, если вы покупаете бутылку немецкого вина, там будет написано «Auserlesene Weine», т. е. «отборное вино». Сбор винограда означает, что я его собираю и вместе с тем разбираю, сор тирую. Всё это мы должны иметь в виду, когда мы думаем о слове «логос».

Теперь мы должны понять, что когда мы встречаем тексты Платона и Аристотеля в переводе, где нам предлагают один и тот же невразумительный «разум» (а в том, что такое разум, уже никто от нас отчета не требует), а там стоит логос, который может быть переведен как отношение, удел, понятие, определение, смысл и еще множеством разных способов, то мы утрачиваем просто важнейшие философские тексты. А философский текст – это точный текст, из него тоже слова иной раз не выкинешь. Стало быть, не зная греческого языка хотя бы в той мере, чтобы увидеть, какие там греческие слова на месте русских стоят, просто будете бродить по поверхности и больше ничего.

Мы видим, что софия, как не просто умение человека, а вот этот вот образ целого, который я могу мыслить, как задачу – возможность этого предположена тем, что перед нами образ,

во-первых, чего-то целого, прекрасно сложенного, когда всё есть, и есть только то, что нужно;

это, стало быть, во-вторых, космос, строй, порядок,

и, в-третьих, есть еще возможность помыслить этот строй в строе собственного ума и дать отчет обо всем этом в речи.

Вот, собственно, и всё – как задача, конечно. Это дает нам повод надеяться, что это выполнимо. Вот в каком смысле, вот куда мы должны направить свое внимание, чтобы увидеть, как это может быть выполнено. Во-первых, связь всего в целом мыслится как своего рода произведение, художественное произведение (изваяние – говорят неоплатоники). Во-вторых, это художественное произведение предполагает соответствующее построение мысли в уме. В-третьих, это мысленный космос может быть выражен в космосе логоса, в речи о нем. То, что я вам рассказал, во многом могло бы дать ключ к пониманию Гераклита, у которого, как вы знаете, логос – это целая тема. Его фрагмент: «Внемля не мне, но этому логосу, должно согласиться: мудрость (софия) в том, чтобы знать всё как одно». Видите, какое интересное противопоставление: не меня, а логос – как будто логос говорит сам за себя. Теперь мы можем понять, в каком смысле моя речь может быть как отчет уже не моей речью, а речью-складом самого этого космоса.

Теперь мы обращаем внимание, что не просто всё одно, а как всё одно. Вот это как и есть космос и логос: космос как то, о чем, и логос как то, в чем сказывается мысль, в которой всё как-то собрано в одно. Вот это «как» и есть то, что в философии (не в силлогистике) называется логикой. Можно сказать космо-логикой (не космологией) или онтологикой, хотя тут нужны будут сложные пояснения и уточнения.

Как бы там ни было, готов проект, мы не знаем, как это делать, мы не знаем, где найти эти элементы космоса, но нам дан проект. Нам дан проект даже того, что там внутри может быть, какие науки, как нам двигаться.

И вот что надо сразу же заметить: этот космологос устроен иначе, чем та безмерная, однородная Вселенная, в которой мы живем и с которой имеет дело логос наших – логий – космологии, физики, механики, геологии, биологии, а также психологии, антропологии, социологии… Именно логия этих наук устроена иначе, а соответственно, ничего похожего на античный космос здесь не вырисовывается. Иначе поэтому будут устроены науки, иначе будет устроено отношение между знанием и научной практикой и т. д. Всё будет иначе, потому что изменилось это звено софийно-космично-логичное… Конечно, очень важно понять, почему и как это произошло, каким образом изменяется способ складывания мира (логос) и соответствующий ему космос. София как бы открывается иначе, иным лицом навстречу иначе устроенному умозрению. А пока у греков мы видим: космос (украшение), логос (склад), идея (мысленный вид), ейдос (форма) другие, чем та вселенная, с которой имеет дело «логос» нашей экспериментально-математической космологии и науки вообще. Для греческого ума этот безмерный космос был бы скорее именно акосмией, близкой к хаосу, несмотря на все его законы.

Последний момент. Мы с напряжением выяснили общие черты этого проекта – космологический проект, так его будем называть. И переход от предшествующей стадии к философской стадии мы можем охарактеризовать как переход от архаических космогоний к космологии. То есть вопрос не в том, как порождается одно другим, а как устроено сущее.

Теперь другой вопрос: какое отношение имеют к этому семь мудрецов? За что они были названы мудрыми? Среди них всегда есть Фалес, Солон, Питтак… а дальше будут меняться.

Мне важно, в каком смысле работа этих мудрецов-политиков относится к философии. Немножко я уже об этом говорил. Эти самые мудрецы, отличившиеся доблестью в государственных делах, доблестны потому, что они ввели в устроение полиса работу логоса. Не просто традиция, не просто случайность, а работа логоса. Закон, номос – он должен иметь структуру логоса, а именно: он должен быть такой, что я могу дать отчет о нем, ответить на вопрос, почему так, а не иначе? Не просто так от века велось, или вот так установим и будем так считать. Я как законодатель должен ответить на вопрос, почему так законно, почему так справедливо? То есть вместе с философией возникает если не наука, то особая сфера городской жизни – политика. До этого никаких политик не было, все жили по законам традиционных обществ. Но вот возникает проблема: а как правильно, что такое равенство, что такое «изономия» – равноправие? Всем одинаково, или пропорционально и т. д.? Что такое правосудность-справедливость? Возникает мысль о политическом устройстве, о законах. И в этом смысле политика как дело мудрецов включается некоторым образом в философию как размышление о том, что ты устраиваешь, но и не включается, потому что речь идет только о полисе, о человеческих делах. И тогда мы понимаем, о чем говорит Плутарх, когда он говорит про Фалеса, что мудрость одного только Фалеса расширила кругозор за пределы полезного, другим же имя мудрости дано за доблесть в государственных делах. Фалес взор свой за городские стены перенес, на устройство «космополиса», так сказать, на «государство» всего. Он просто астроном, помимо того, что был государственным деятелем. В этой мере он, действительно, расширил горизонт, но остался при этом мудрецом, потому что вот это самое отношение второго порядка – не просто умом организовывать вещи, но и взглянуть на то, чем и как, взглянуть на сам логос логическими глазами, это и есть следующая ступень становления философии. И здесь у нас два уже знакомых нам героя – Гераклит и Парменид, а уж потом, благодаря им, впервые возникает фигура Сократа, который не столько занят тем, как устроено то или другое, сколько самим устраивающим, самим логосом, умом, самой способностью что бы то ни было понимать, мыслить, устраивать и т. д. Вот когда обращают внимание на этот «устраивающий» инструмент, который уже перестает что-то устраивать, поскольку думают о нем, тогда мы возвращаемся к тому, с чего мы сегодня начинали: уже мы не доказываем, не устраиваем, не приказываем, а обращаемся к источникам. Что такое логос, откуда он, чем он держится? Как и космос – на чем держится?

Чрезвычайно любопытно, что в этом свете возвращения к началу мы лучше понимаем, почему с Фалесом или Анаксимандром связано начало философии. Мы это понимаем, когда видим, что вот это начало типа воды, воздуха, огня или, самое главное, неопределенного, беспредельного Анаксимандра – это начало имеет вот какой смысл. Способ устроения мира, предшествующий, т. е. свойственный мудрости мифа, он не уничтожается, мы ни в коем случае не переходим от мифа к научному мышлению. Он только одно делает – возвращается к своему началу, к тому, откуда всё это происходит, где еще ничего не было.

Вы помните, что мы определили возникновение философии, так сказать, геософским образом, что это встреча разных мудростей, разных космогоний, разных теогоний в одной голове, которая задается вопросом: а если это всё такое разное, то что же у них общее? Общее может быть только начало, исходное. И тут мы узнаем с большим интересом от историков религии и мифологии, что вода Фалеса – это не вода, не жизненная влага, не туман. Мы обнаруживаем, что за фалесовской водой стоят некоторые первобожества во всех окружающих религиях, египетской, вавилонской, которые суть воды, вода. Лучше всего, пожалуй, это сказано в известном вам начале Библии: земля же была безвидна и пуста, и дух Божий носился над нею. Вот эта вот земля безвидная и пустая и мрак там вокруг – это и есть первичное состояние, которое лучше всего передается греческим словом «хаос». Для начала мы (эллины) все эти разные здания мифов и мудростей народов возвращаем в это начало, растворяем в эту воду, в этот неопределенный туман, «аэр», и теперь говорим: а как вообще можно построить что бы то ни было – так, чтобы мы могли следить за этим устроением, т. е. космологично? Теогония, условно говоря, топится в этом фалесовском океане, а из океана мы уже сами космологично выстраиваем возможный мир. Он имеет характер возможного.