«Нужно очень много истории, чтобы из этого получилось немного литературы».

Генри Джеймс

Фрейд переносил так называемое «постижение» (озарение, внезапное осознание, «инсайт») своей теории на многие области, о которых раньше вообще никто не думал, что они как-то связаны с психиатрией, например, на объяснение шуток и юмора, на причины войн, на антропологию и, не в последнюю очередь, на анализ исторических личностей и событий.

Это поле слишком широко, чтобы мы могли обсудить здесь многочисленные разнообразные возможности применения психоанализа, и поэтому нам хотелось бы сконцентрироваться лишь на известном под именем «психоистория» (псевдобиографическом) методе исследования, а также на психоаналитическом направлении (культурной) антропологии. Оба они исходят, как известно, из представления, что мы можем получить представление о жизни исторических личностей, как и целых народов, применив психоаналитические принципы заявления по смыслу (посредством аналогии) к специфически историческим или антропологическим проблемам. То, как это делалось и делается в случае психоистории, было очень хорошо показано Дэвидом Э. Стэннардом в книге о «сжимающейся истории» в отношении «Фрейда и провала психоистории».1 Эта книга – почти обязательное чтение для всех, кто интересуется этой темой. Что касается, напротив, распространения психоаналитического понимания на антропологические проблемы, то Эдвин Р. Уоллес в своей работе о «Фрейде и антропологии» представил «историю и новую оценку»,2 весьма подробно рассмотрев всю эту сферу, из-за чего мы здесь тоже удовлетворимся лишь коротким обзором.

Давайте сначала спросим себя, в чем, соответственно, состоят особенности истории или историографии, с одной стороны, и (культурной) антропологии, с другой. Как заметил Клод Леви-Стросс в 1958 году, основное различие между обеими дисциплинами лежит в их «выборе дополнительных перспектив»: история классифицирует свои данные с учетом сознательных проявлений общественной жизни, в то время как антропология направлена на исследование их бессознательных оснований.

Еще в том же году профессор Уильям Л. Лангер, президент Американской исторической ассоциации, попытался снова сгладить это различие, призвав – полностью в духе Фрейда – членов своей профессиональной организации, чтобы они исследовали и анализировали бессознательные основания социальной жизни прошедших времен.

(Любопытно, что младшим братом Уильяма Лангера был психоаналитик Уолтер Лангер, автор известного исследования «Мышление Адольфа Гитлера» – прим. перев.)

Многие его коллеги последовали зову сирен, причем некоторые из них даже высказали требование к введению индивидуальному психоанализу как части специального обучения начинающих историков. Сейчас существует два специальных журнала о «психоистории» (Psychohistory)3, и нужно сказать, что толпа приверженцев этого движения все больше увеличивается. Разумеется, возникает вопрос, есть ли у этого движения вообще хоть какое-то значение.

Стэннард иронически предваряет свой труд цитатой из «Генриха IV» Шекспира, где Глендаур говорит: «Я духов вызывать могу из бездны», и Хотспер только отвечает: «И я могу, и каждый это может, вопрос лишь, явятся ль они на зов».

Также и здесь как раз в этом-то и вопрос.

Для исследователя этого поля открыты два пути. Он может бросить беглый взгляд на как можно больше разных случаев или же рассмотреть один определенный случай с самой возможной точностью. По одним лишь причинам экономии места я предпочел последнее и при этом выбрал в качестве примера «биографическую» статью Фрейда о «Леонардо да Винчи» 1910 года, которая считается первым настоящим психоисторическим анализом.4

Но сначала послушаем комментарий Стэннарда:

«В пределах своих узких рамок это произведение содержит некоторые из самых блестящих примеров того, что делает лучшую психоисторию настолько интересной: озарение, эрудиция, чувствительность и, прежде всего, фантазия. Кроме того, в этой работе можно найти некоторые из наиболее ясных иллюстраций ожидаемых при такой работе ловушек: она поразительным образом не считается с самыми элементарными правилами [can(n)ons (?), «канонами»] приведения доказательств, логики и, прежде всего, со сдерживанием фантазии».5

Фрейд в начале своей попытки отмечает, что Леонардо обнаруживает определенные черты характера, которые могли бы дать ключ к его художественному гению. Первую из этих особенностей, якобы «женственную нежность чувствований» (стр. 96), Фрейд связывает с неприятием Леонардо «мясного питания», а также с его привычкой покупать на рынке птиц, запертых в клетках, только для того, чтобы затем выпускать их. В то же самое время, Леонардо должен был быть способен – согласно описанию Фрейда – также к жестокому и бесчувственному поведению, так как он мог «сопровождать приговоренных преступников на их пути к месту казни, чтобы изучать их искаженные страхом лица и зарисовывать в своей карманной книжке» (стр. 97), и, впрочем, придумывать «самое жестокое оружие нападения», и даже принимать участие в походе Чезаре Борджиа. (стр. 96)

Кроме того, Фрейд упоминает «спокойное дружелюбие» Леонардо да Винчи, а также то, что «он избегал всякой неприязни и ссор» (стр. 96), его часто остававшиеся незаконченными произведения и его исключительно медленный метод работы. Между тем основной интерес Фрейда – как можно вообразить – относится к очевидной половой холодности, «целомудрию [!] Леонардо», в сочетании со «строгим половым воздержанием», хладнокровным отклонением секса, и «чахнувшей» половой жизнью (стр. 97), которая была якобы связана с «ненасытной и неутомимой жаждой познания» (стр. 102/107). Для Фрейда эта комбинация основных черт характера согласуется с его теорией психосексуального развития, ведь он может приписать их (защитному механизму) сублимации:

«Когда период детского сексуального исследования разом обрывается энергичным вытеснением, остаются для дальнейшей судьбы любознательности, вследствие ее ранней связи с сексуальными интересами, три различные возможности». (стр. 106)

Первые две из них являются, с одной стороны, барьером для «исследовательского инстинкта», с другой, возвращением его в форме «навязчивого анализирования». В случае с Леонардо Фрейд не находит ни «умственной задержки, ни невротического навязчивого влечения к мышлению»; скорее он видит здесь реализованной третью возможность, при которой

«Сексуальное вытеснение и здесь тоже наступает, но ему не удается подавить часть сексуального наслаждения в бессознательное, напротив, либидо избегает вытеснения, сублимируясь с самого начала в любознательность и усиливая стремление к исследованию. И в этом случае исследование тоже превращается в известной степени в страсть и заменяет собой половую деятельность, но вследствие полного различия лежащих в основе психических процессов (сублимирование вместо прерывания из бессознательного) не получается характера невроза, выпадает связь с первоначальным детским сексуальным исследованием, и страсть может свободно служить интеллектуальным интересам». (стр. 106/107)

В этом месте можно было бы подумать, что Фрейд натолкнулся на непреодолимую границу; потому что для возвращения к инфантильному развитию сексуального инстинкта нужно – как он сам так часто подчеркивает – опираться на сны и другой психический материал, к которому анализанд может предоставить свободные ассоциации, чтобы таким путем оживить, возродить ранние фазы развития. Однако Фрейд не только не мог лично пообщаться с Леонардо да Винчи для этого, но также практически не существует свидетельств о его реальном детстве. Все, что мы знаем, состоит в том, что Леонардо родился в 1452 году как незаконный ребенок нотариуса синьора Пьеро да Винчи у некоей «Катарины, вероятно, крестьянской девушки, которая позже была в браке с другим жителем Винчи» (стр. 107). Фрейд должен был как будто обжигать кирпичи без глины – как только ему удалось довести это дело до конца?

А удается ему это типичным для него шагом в сторону. А именно в работах Леонардо о птичьем полете, который привлек его исследовательский интерес, содержится странный пассаж, который Фрейд цитирует в следующем дословном тексте из перевода [Герцфельда]:

«Кажется, что уже заранее мне было предназначено так основательно заниматься коршуном, потому что мне приходит в голову как будто очень раннее воспоминание, что, когда я лежал еще в колыбели, прилетел ко мне коршун, открыл мне своим хвостом рот и много раз толкнулся хвостом в мои губы». (стр. 109)

Исходя из этого воспоминания, Фрейд пытается с помощью «психоаналитической техники» заполнить пробел в истории детства Леонардо посредством «анализа его детских фантазий». При этом он интерпретирует (стр. 112) хвост коршуна как «заменяющее название» пениса и объясняет всю сцену как «представление Fellatio», т.е. «пассивного» гомосексуального переживания. (стр. 112)

Тем не менее, он в то же время предлагает видеть эту фантазию в другом, менее предосудительном свете:

«Влечение брать в рот мужской орган и его сосать, которое причисляется в гражданском обществе к отвратительнейшим извращениям, встречается все же часто у женщин нашего времени и, как доказывают старинные картины, также у женщин старого времени, и, видимо, в состоянии влюбленности притупляется его отталкивающий характер. Врач встречает фантазии, основанные на этой склонности также и у женщин, которые не познакомились с возможностью такого полового удовлетворения, читая сексуальную психопатологию Крафт-Эбинга, или посредством других источников. Видимо, женщинам доступно создавать непроизвольно такие желания-фантазии. Потому что, проверяя, мы видим также, что эти так тяжко преследуемые обычаями действия допускают самое безобидное объяснение. Они не что иное, как переработка другой ситуации, в которой мы все когда-то чувствовали себя отлично, когда в грудном возрасте брали в рот сосок матери или кормилицы, чтобы его сосать». (стр. 113)

Затем Фрейд пытается анализировать причины, из-за чего в этой фантазии появляется коршун, причем он размышляет, среди прочего, следующим образом: «В священных иероглифах древних египтян мать в самом деле пишется посредством изображения коршуна. Эти египтяне почитали также божество материнства, которое изображалось с головой коршуна или со многими головами, из которых, по крайней мере, одна была головой коршуна. Имя этой богини было Мут; случайное ли это созвучие со словом «Mutter» (мать)?». (стр. 114)

Фрейд называет еще несколько следующих возможных источников, в том числе веру древних египтян, будто бы коршуны бывают лишь женского пола и что они якобы оплодотворяются ветром; также, что

«... басня об однополости и зачатии коршунов ни в коем случае не осталась безразличным анекдотом, как аналогичная о скарабеях; служители церкви опирались на нее, чтобы иметь естественно-исторический аргумент против сомневающихся в священной истории. [т.е. в рождении Иисуса Христа от девственницы]». (стр. 116)

Он заканчивает предположением, что значение фантазии о коршуне для Леонардо состояло в том, что

«...он ведь тоже был таким детенышем коршуна, имевшим мать, но не имевшим отца, и, что часто бывает в столь давних воспоминаниях, к этому присоединился отзвук наслаждения, полученного им у материнской груди. Намеки авторов на дорогой для каждого художника образ Святой Девы с Младенцем должны были способствовать тому, что эта фантазия показалась ему драгоценной и значительной. Ведь таким образом он приходил к отождествлению себя с младенцем Христом, утешителем и спасителем не одной только женщины». (стр. 116)

Это представление объясняло также недостаток информации о детстве Леонардо, так как

«...замена матери коршуном указывает на то, что ребенок чувствовал отсутствие отца и жил только с матерью. Факт незаконного рождения Леонардо соответствует его фантазии о коршуне, только поэтому мог он сравнить себя с детенышем коршуна». (стр. 166 и далее). Фрейд также не смущается даже там, где у него вообще отсутствуют какие-либо исторические данные, и уверенно пишет:

«Но тут выступает толкование фантазии о коршуне и показывает нам, что Леонардо критические первые годы своей жизни провел не у отца и мачехи, а у бедной, покинутой, настоящей своей матери, так что он имел время заметить отсутствие отца». (стр. 117)

Эти дикие спекуляции принимаются в дальнейшем как факты, тем более что Фрейд убежден в том, что те ранние годы у его кровной матери должны были иметь для Леонардо «выдающееся влияние на склад его внутренней жизни». Впрочем, он полагает (стр. 117), что Леонардо мог не только сожалеть об отсутствии отца, а «с особой горячностью стал ломать голову над этой загадкой и таким образом рано сделался исследователем, потому что великие вопросы мучили его, откуда являются дети и какое отношение имеет отец к их появлению». (стр. 118).

В глазах Фрейда именно под воздействием этого стечения обстоятельств не могло не случиться так, что Леонардо «так рано сделался исследователем». (стр. 117 и далее).

Далее Фрейд пытается объяснить предполагаемую гомосексуальность Леонардо в духе своей теории инфантильного сексуального развития. Он начинает с клинического наблюдения, что у гомосексуалистов «в раннем, впоследствии индивидуумом позабытом детстве было очень интенсивное эротическое влечение к лицу женского пола, обыкновенно к матери, вызванное или находившее себе поощрение в слишком сильной нежности самой матери и далее подкрепленное отступлением на задний план отца в жизни ребенка». (стр. 124) Потому что: «Это выглядит почти так, как будто присутствие сильного отца гарантирует сыну правильное решение для выбора объекта в противоположном поле». (стр. 125)

Итак, в то время как, с одной стороны, присутствие реальной отцовской фигуры было бы в состоянии предотвратить развитие гомосексуальных привязанностей, Фрейд из «факта», что Леонардо воспитывался только матерью в одиночку, делает вывод о более или менее неизбежном возникновении симпатий к собственному полу.

Но, очевидно, есть только очень немного настоящих «улик» в пользу версии о гомосексуализме Леонардо. Хотя когда ему было 24 года, и «он жил еще учеником в доме своего учителя Веррокьо, на него и других юношей поступил донос по поводу запрещенного гомосексуального сожития. Расследование окончилось оправданием». (стр. 98 и далее).

Затем Фрейд пишет:

«Кажется, он навлек на себя подозрение тем, что пользовался как моделью имевшим дурную славу мальчиком. Когда он стал мастером, он окружил себя красивыми мальчиками и юношами, которых он брал в ученики». (стр. 99 и далее).

Фрейд повторяет последнее предложение и в другом месте, и еще добавляет: «Он был к ним добр и снисходителен, заботился о них, сам ухаживал за ними, когда они были больны, как мать ухаживает за своими детьми и как его собственная мать могла бы ухаживать за ним». (стр. 127)

Кроме того, в его дневнике были найдены определенные записи о выдаче небольших денежных сумм его ученикам, причем Фрейд дает понять, что «...не поведение Леонардо, но тот факт, что он оставил нам эти свидетельства, требует разъяснения». (стр. 129)

И затем среди оставшихся после смерти Леонардо документов был найден еще счет «на расходы после смерти на похороны Катарины». (стр. 129) Хотя не существует никаких более подробных сведений о личности этой женщины, Фрейд [по примеру Дмитрия Мережковского] исходит из того, что речь в данном случае могла идти только о матери Леонардо. Всю эту довольно извилистую и путаную аргументацию Фрейда, которая является самой настоящей бурдой из фактов и предположений, Стэннард резюмирует следующими словами:

«Если поставить этот счет о расходах на похороны рядом с дневниковыми записями о деньгах, выделявшихся им для его учеников, то он расскажет нам драматическую и до сих пор неизвестную историю. Вопреки всей смущенности и стеснительности, вытесненные чувства Леонардо эротического притяжения, которое вызывали в нем его мать и его ученики, приобретают в сознательном выражении характер «невроза навязчивых состояний», который становится заметным в его навязчивом желании записывать расходы на них с педантичной обстоятельностью. Теперь скрытая жизнь художника становится яснее, потому что в свете всех этих многочисленных накопивших свидетельств его бессознательная душа как раз и позволяет нам увидеть то, что никогда не могла бы сказать его сознательная душа: «Из-за этого эротического отношения с матерью я стал гомосексуалистом».6

На то, в какой мере Фрейд еще смог использовать эту интерпретацию для понимания искусства Леонардо, указывает, наконец, следующая цитата: «Если психоанализ и не объясняет нам причины художественности Леонардо, то он все же делает для нас понятным проявления и изъяны его таланта. Думается все-таки, что только человек, переживший детство Леонардо, мог написать «Мону Лизу» и «Святую Анну», обречь свои произведения на столь печальную участь и так неудержимо прогрессировать в области знания, как будто ключ ко всем его созданиям и неудачам скрывается в детской фантазии о коршуне». (стр. 158)

Фантазия как таковая казалась Фрейду состоящей «из воспоминания о сосании и поцелуях матери» (стр. 132), что он переводил таким образом: «мать запечатлела на моих губах бесчисленное количество страстных поцелуев». (стр. 132)

Вооруженный таким (предварительным) пониманием Фрейд пытается интерпретировать один из самых заметных признаков живописи Леонардо, а именно

«...удивительную, обольстительную и загадочную улыбку, которой он заворожил уста своих женских образов». (стр. 132)

Это была – согласно Фрейду – та «блаженно-восторженная улыбка», которая будила в Леонардо «что-то, уже издавна дремавшее в его душе, вероятно, старое воспоминание», воспоминание о его матери и об улыбке, «которая некогда играла на губах ласкавшей его матери». Но он «давно был под властью задержки, не позволявшей ему желать еще когда-нибудь таких нежностей от женских уст. Но теперь он был художник и поэтому постарался кистью вновь создать эту улыбку; он придавал ее всем своим картинам». (стр. 140 и далее).

Вот и все наше короткое и, разумеется, несколько искаженное сообщение о теории Фрейда, которая уже при первом чтении кажется достаточно спекулятивной, так как она основана только на очень немногих фактах. Конечно, здесь есть несколько на первый взгляд убедительных совпадений, все же – как подтверждает Стэннард в своем обзоре – они исчезают, как только вы начинаете добросовестно проверять доказательства.

Ведь весь анализ основывается исключительно на «фантазии о коршуне», и нигде чрезвычайная способность Фрейда придумывать вокруг крохотной детали длинные и подробные истории не видна более отчетливо, чем в его «обработке» как раз этого эпизода. К несчастью, однако, никакой реминисценции о коршуне нет. Так как единственный раз, когда Леонардо действительно говорит о коршунах, – это заметка об их прожорливости:

«Коршун так сильно предается прожорливости, что он пролетает тысячу миль, чтобы питаться падалью, и это также причина того, почему он следует за армиями».

К этому комментарий Стэннарда:

«И вот эта констатация – я думаю, что могу так сказать – определенно не является каким-то большим обоснованием для тезиса Фрейда, что Леонардо неосознанно ассоциировал образ коршуна со своей любимой матерью, вследствие этого осознал, «что он ведь тоже был таким детенышем коршуна», и в дальнейшем пришел к «отождествлению себя с младенцем Христом». (указ. соч.; цитаты Фрейда по StА X, стр. 116)

Наоборот, вышеупомянутое замечание указывает на то, что Леонардо видел в коршуне совершенно другой образ, чем тот (символ) девственной Богоматери отцов церкви – картина, о которой Фрейд думал, что «и едва ли можно сомневаться, что благодаря такому могущественному покровительству она стала известна и Леонардо». (стр. 116)

Однако на самом деле Фрейд ссылался на другое место, которое содержится среди различных записей Леонардо о птичьем полете – на обратной стороне листа – и который действительно описывает воспоминание о детских впечатлениях; только это воспоминание относится не к коршуну (Geier), а к Milan (коршун) – сравнительно небольшой похожей на сокола птице! «Коршун» – это лишь просто ошибочный перевод правильного слова «Milan» (nib[b]io в оригинале), и таким образом все спекуляции Фрейда основывались просто на недоразумении [в процитированном переводе (ср. стр. 109)] места в итальянском тексте. Однако это значит, что все богатые намеки на коршуна в египетских иероглифах и в теологических спекуляциях отцов церкви полностью несущественны для фантазии Леонардо. Но послушаем, что он сам говорил о правильной птице, на этот раз под заглавным словом «Зависть»:

«О Milan (коршуне) говорят, что он, видя в гнезде своих ставших слишком жирными детей, от зависти клюет их в бок и оставляет их (отныне) без корма».

(В немецком тексте Айзенка использованы слова «Geier» и «Milan», которые оба обозначают коршуна, однако первое слово может обозначать и другую хищную птицу – грифа. В английском варианте, соответственно, должны были бы использоваться слова «vulture» и «kite», а по-итальянски «avvoltoio» и «nibbio». Понятно, что, когда Леонардо да Винчи пишет о птице, пролетающей тысячу миль в поисках падали, он имеет в виду грифа (avvoltoio), а не коршуна. В русском переводе данной работы Фрейда всюду было использовано слово «коршун». – прим. перев.)

Этого едва ли было бы достаточно, чтобы подкрепить интерпретации Фрейда. Приверженцы Фрейда сознавали эту решающую ошибку, однако, пытались в дискуссиях заболтать ее. Джеймс Стрейчи, который опубликовал английское «стандартное издание» собрания сочинений Фрейда, говорил в письме Эрнесту Джонсу «о неприятной вещи», все же, в другом месте он легко отмахивается от этой ошибки со словами, что это, мол, было только одно «отдельное доказательство» для «психологического анализа фантазии», причем он заверяет, что основная часть «исследования Фрейда в основных чертах не обесценивается этой ошибкой идентификации».7 Также у других, как, например, у Эрнеста Джонса, эта ошибка банализируется как «несущественная часть доказательств Фрейда».8 И Курт Айслер (Эйслер) утверждает, что возникшая проблема, мол, ни в коем случае не повлияла в отрицательном смысле на сделанный Фрейдом вывод как таковой, а только на специфическую предпосылку, на которой основывалось это его заключение. Так как интерпретация Фрейда, собственно, не относилась специально к виду птицы, то можно ожидать, что она правильна. На что Стэннард выдвигает встречный аргумент, что такие слова заслуживают того, чтобы их тщательно перечитывали. Так как:

«Это усердные, но неверно направленные попытки спасения. Скажем ясно: Фрейд построил самую большую часть своего анализа в форме перевернутой пирамиды, причем все это сооружение балансировало на замковом камне одного единственного сомнительного факта вместе с его интерпретацией. И если тот факт однажды оказался неправильным, и поэтому он больше не может служить опорой, то все здание начинает рушиться. И самая большая риторическая болтовня и дымовая завеса не могут скрыть этот процесс естественного разрушения».

Но Стэннард и сам прикладывает руку к тому, чтобы полностью снести «все здание». Так он указывает на то, что у нас после исключения фантазии о коршуне больше нет причины для предположения, будто бы Леонардо в детстве был огорчен мнимым отсутствием своего отца – представление, которое было основано только на специфической символике коршуна. Также здесь – при реконструкции истории детства Леонардо – Фрейд полностью опирался на свой анализ фантазии о коршуне. Теперь ее отклонение означает, что больше вообще нет причины думать, будто бы Леонардо провел те свои ранние годы действительно только со своей матерью, и на самом деле более новые свидетельства позволяют предположить, что Леонардо с рождения принадлежал к дому своего отца. Далее Стэннард еще обсуждает вопрос о гомосексуализме Леонардо, причем он очень точно указывает, что мнимое «доказательство», которое приводит Фрейд, в действительности абсолютно бесполезно. Он приходит к выводу:

«...после того, как мы исключили те представления Фрейда, которые несостоятельны, просто ошибочны или несущественны, нам остается констатировать только следующее: Леонардо не оставлял никаких свидетельств о своих сексуальных действиях; он делал заметки о маленьких выплатах, из которых несколько касались его учеников; кроме того, он был очень любознателен. И на этом все».

А как обстоят дела с распространением Фрейдом своего анализа на художественное творчество Леонардо? Решающим для его соответствующей гипотезы было предположение, что знаменитая улыбка Моны Лизы появилась впервые как раз на этой картине, и только потом ее можно было увидеть на последующих произведениях художника; так как изображенная на картине женщина должна была вызвать – по Фрейду – в Леонардо «старое воспоминание» – а именно об улыбке его матери – которое «долгое время дремало в его душе» (стр. 135). Но как достаточно убедительно доказывает Стэннард в своем захватывающем анализе исторических свидетельств, все-таки существует – хотя и крохотное – настоящее доказательство, согласно которому интерпретация Фрейда просто должна быть ошибочной. Речь идет о том факте, что существовал пробный эскиз портрета Анны втроем, который датируется несколькими годами раньше портрета Моны Лизы! И на этом эскизе лица Святой Анны и Девы Марии обладают точно такой же улыбкой, как на написанной позже картине, о которой Фрейд ошибочно предположил, что она следовала за вдохновением, вызванным работой над Моной Лизой. Итог таков: «...простой хронологии достаточно, чтобы показать, что тезис Фрейда ошибочен».

Таким образом, книга Фрейда «Леонардо да Винчи. Детское воспоминание» ярко иллюстрирует четыре большие проблемы, с которыми психоистория тщетно пытается справиться. По словам Стэннарда, это проблемы факта, логики, теории и культуры (problems of fact, logic, theory, culture). Данный автор обсуждает эти критические комплексы вопросов, опираясь на ряд работ, которые были опубликованы приверженцами Фрейдом; некоторые из них будут процитированы ниже.

Проблемы факта (или также проблемы фактов) образуют, пожалуй, самый очевидный класс, так как они связаны с тем, что многие считают основной задачей историков: узнавать, что происходило в прошлом на самом деле. Однако психоаналитики, которые работают в области психоистории (или «биографики» – как называет ее Фрейд), обычно сначала на основе спекуляций и интерпретаций предполагают, что могло бы произойти, чтобы затем продолжать так, как если бы то, что они сами выдумали, также действительно произошло. «Реконструкция» Фрейдом детства Леонардо – особенно хороший пример. Весь его анализ базируется – как мы видели – на ошибочной интерпретации несуществующих фактов (что следует уже только из одного того, что его предпосылки были опровергнуты современной наукой).

Другой пример – это произведение Эрика Хомбургера Эриксона, который вообще считается виднейшим светилом среди психоисториков. В своей книге о «Молодом человеке Лютере»9 он выхватывает одно отдельное ключевое событие из жизни религиозного реформатора (как Фрейд ссылался исключительно на одну так называемую «фантазию о коршуне» гениального художника). Если следовать за изложением Эриксона, то Лютер однажды, когда ему было «где-то лет двадцать или двадцать пять» «на хорах Эрфуртского монастыря... внезапно бросился на землю... и голосом быка прорычал: «Ich bin’s nit! Ich bin’s nit!» («Это не я! Это не я!») или «Non sum! Non sum!»». (стр. 24).

«Причиной», однако, – в этом якобы сошлись все рассказчики – была «история об излечении Христом (глухонемого) одержимого». Этот инцидент Эриксон теперь объясняет в смысле «...детского протеста человека, которого характеризовали презрительными эпитетами: немой, глухой, одержимый». Кроме того, (стр. 24) Эриксон заметил:

«Было бы интересно узнать, кричал ли Мартин в тот момент на латыни или на немецком языке...» (стр. 24)

На это Стэннард дает свой сухой комментарий:

«На самом деле еще интереснее было бы узнать, кричал ли он вообще. Ведь если рассмотреть качество имеющихся свидетельств, то вероятно, что он не делал этого. Сообщение об этом «приступе на хорах» – это не больше, чем пустые толки, прошедшие через несколько этапов распространения слухов и распространявшиеся исключительно открытыми врагами Лютера. То, что Эриксон снова вспоминает этот инцидент и уже в первой аналитической главе своей книги превращает его в ключевое событие, – как заметил один теолог – это в точности то же самое, как если бы кто-то захотел всерьез цитировать и подробно обсуждать сообщения о Фрейде, единственным источником которых был ряд национал-социалистических антисемитов».

Психоаналитическое описание Эриксоном детства Лютера исходит из того, что мальчик, мол, страдал от злого и тиранического отца, ибо только так можно было бы понять «его представления о мстящем боге...» (стр. 30) как проекцию его земного отца. Но о детстве Лютера практически нет никаких надежных сведений, из-за чего образ Лютера у Эриксона по сути оказывается высосанным из пальца, тем более, что в основе описания лежат два ошибочно интерпретируемых источника, которые утверждают, что Лютера однажды ударила его мать, и однажды его отец! Тем не менее, те же самые места указывают на то, что мать относилась к нему хорошо, и что отец позже старался вновь обрести любовь мальчика. К сожалению, эти сообщения тоже очень сомнительны, так как они исходят от его студентов – а именно из того времени, когда Лютеру было уже пятьдесят лет. Они существуют в различных версиях, и он сам никогда не видел их. Кроме того, Стэннард замечает, что

«...этим скудным и анекдотическим свидетельствам противостоит относительное богатство материала, согласно которому в доме родителей Лютера во время детства Мартина царила очень большая любовь и уважение. И как раз это множество явно противоречивых свидетельств привела даже самых непредвзятых знатоков Лютера... к тому, чтобы упрекнуть Эриксона в «насильственных искажениях и массе преувеличений и беспочвенных спекуляций». В обоих случаях его критики вовсе не были настроены недружелюбно по отношению к самой идее психоистории, но они придерживались мнения, что «пирамида предположений» недостаточна для такой затеи и что – (как выразился один из них) – сначала следовало бы «расставить факты по порядку».

Указанную проблему мы встречаем, естественно, во всех областях, в которых работал Фрейд; факты как таковые нигде не устанавливаются, а всегда укутываются спекуляциями, интерпретациями, предположениями и другим ненадежным материалом.

Способ, которым Фрейд и его приверженцы приходили к своим «достоверным» заключениям, Стэннард рассматривает под рубрикой проблем логики. Как он отмечает, аналитики совершают ошибку, известную в традиционной логике как post hoc ergo propter hoc, т.е. предполагают, что причиной события b было событие a, просто потому, когда или если событие b следует за событием a. (Можно напомнить о том, что точно та же самая логическая ошибка всплыла при нашем обсуждении терапевтических «успехов Фрейда»!) И хотя исторические произведения вообще весьма легко становятся жертвой указанного ложного вывода, но Фрейд расширил его до настоящей художественной формы. А именно: в психоаналитических трудах событие a вообще не обязательно должно существовать; если происходит событие b, то можно точно предполагать, что и a должно было произойти – в конце концов, психоанализ ведь постулирует, что b является следствием a! Другими словами, теория Фрейда рассматривается как абсолютная константа (почти так же, как скорость света в физике!). И она считается надежным путеводителем для «обратного» приведения доказательств от последовавших событий к предшествующим событиям даже в тех случаях, когда на самом деле об этих предшествующих событиях (которые, тем не менее, рассматриваются как причины) совсем ничего не известно. Статья о «Леонардо да Винчи» так же, как попытка исследования о «Лютере» иллюстрируют этот момент очень наглядно; и то же самое касается и других примеров, которые приводит Стэннард. Впрочем, мне представляется, что мы можем отказаться от последующих доказательств, так как критическое положение вещей и так уже стало достаточно ясным.

Рассмотренная логическая критика неизбежно ведет к проблемам теории. Об этом Стэннард пишет:

«Эта проблема включает метод, который используют психоисторики, чтобы выдумывать (invent) факты о детстве какого-нибудь человека, прежде чем они показывают, что эти факты являются причинами его взрослого поведения. Можно прочесть множество психоисторических сочинений, не найдя ни в одном из них указания на то, что автор делал что-нибудь другое, кроме как принимал психоаналитическую теорию как научную истину или – как Фрейд выражал это – как «ключ» к пониманию поступков. Если бы психоаналитическая теория была таким ключом, то, по крайней мере, некоторые из слабостей, которые прилипают к фактическим и логическим проблемам, можно было бы устранить. К сожалению, она таким ключом не является».

Нам едва ли требуется особо документировать этот пункт критики, ведь вся наша книга пытается привести доказательства того, что психоаналитическая теория в большой мере, если не полностью, ошибочна, и в этом отношении она также не может использоваться как ключ для понимания человеческого поведения. Действительно психоистория ставит обычный процесс науки с ног на голову; она объясняет факты в соответствии со своей теорией, прежде чем она вообще доказала ее применимость и, соответственно, ее степень соответствия истине. Кроме того, она целиком и полностью пренебрегает уже сейчас обширным и все еще растущим доказательным материалом, согласно которому такой степени соответствия истине вообще не существует. Нам просто рассказывают о том, что то или другое должно было произойти в действительности, так как психоанализ обнаружил это, не приводя, однако, никаких доказательств, что это действительно происходило таким образом. Так полагаться на одну лишь голую теорию, естественно, абсолютно неприемлемо – и не только в естествознании, но и в гуманитарной науке.

Последний класс проблем, с которыми мы сталкиваемся в психоистории, касается проблем культуры. Фрейд обычно формулирует свои аргументы – и его приверженцы делают то же самое – на основании своего собственного понимания смысла и значения действий людей, хотя эти действия, вероятно, имели или имеют в другие времена и в других культурах совсем другое значение. Мы уже упоминали, что Фрейд видел в привычке Леонардо покупать пойманных птиц, а затем выпускать их, доказательство его дружелюбия. Он, очевидно, не знал, что на самом деле это было очень распространенным обычаем, тем более, что это якобы должно было в свое время принести счастье. Наверняка Леонардо был дружелюбным человеком, но все же эту черту характера как раз нельзя раскрыть на основе такого поведения, для которого с достаточными знаниями об обычаях и привычках того времени можно предложить намного более простое объяснение.

Интересный пример этой тенденции обобщать индивидуальные и субъективные опыты, приводит Стэннард, который, в свою очередь, взял его из книги Фоун Броуди Thomas Jefferson: An Intimate History. Речь там идет об интимной связи Томаса Джефферсона (третьего президента США) с молодой рабыней по имени Салли Хемингс, причем автор приписывает этому политику бессознательные мотивы. Как доказательство его постоянного занятия мыслью о «запрещенной женщине» и ее значения для его «внутренних потребностей» она приводит тот факт, что в дневнике о путешествии Джефферсона по Голландии при описании тамошнего ландшафта поистине восемь раз содержится намек на особенный цвет земли как «mulatto» – «коричневый как мулат». Но Броуди, кажется, не знает, что слово «mulatto» употреблялось в восемнадцатом веке (белыми) американцами вообще как наименование цвета земли. Для нас или в нашей культуре это слово действительно звучит необычно в качестве названия цвета, и соответствующим образом мы также совсем иначе поняли бы это, чем те, кто произносил его двести лет назад. И если от историков следовало бы ожидать, что они знакомы с такими фактами, то «психоисторики» обычно ничего не знают о временных и культурных обстоятельствах, в которых жили описанные ими люди. Что же тут удивительного, что они дают абсолютно ошибочные интерпретации, когда «анализируют» случайно дошедшие до нас биографические детали.

Стэннард завершает свой обзор следующими словами:

«Традиционные упреки в вульгарности, редукционизме, тривиализации и тому подобном все остаются справедливыми возражениями против психоисторических попыток. Но самый важный и самый основной аргумент для отказа от такого подхода, очевидно, следующий: психоистория не функционирует и не может функционировать. Настало время, когда нужно посмотреть в глаза факту, что за всем этим непрерывным риторическим звоном психоаналитический подход к истории безвозвратно погиб по причине извращения логики, научной несостоятельности и культурной наивности. Короче говоря, пора уже не обращать на него внимание».

Если есть читатели, которые не убеждены в правильности этого вывода, то я могу только порекомендовать им заглянуть в книгу Стэннарда; там находятся все те доказательства, которых мы здесь неизбежно могли коснуться лишь кратко.

То, что было сказано о фрейдовской «психоистории», точно так же – и даже в еще большей мере – справедливо для вклада Фрейда в антропологию. Его соответствующая теория, которую он изложил в Тотеме и табу (1912/1913), известна достаточно хорошо, чтобы здесь требовалось длинное введение. По его представлению, человечество начинало свой культурный подъем при такой форме социальной организации, в которой один отдельный сильный мужчина-самец диктаторским образом господствовал над всем племенем и, в особенности, обладал исключительной сексуальной властью над его сестрами и дочерями. Когда теперь – со старением – «патриарх» становился слабее и в то же время его подрастающие, но сексуально отодвинутые на задний план сыновья становились сильнее, они замышляли заговор против своего тиранического отца, убивали его и затем его съедали (как будто к празднику в честь этого события). Но у братьев возникали чувства вины, и последствием было то, что они подавляли свое желание половой связи с их матерями, сестрами или также дочерями. Чтобы искупить убийство и каннибальскую оргию, они создали миф о тотеме, зверином символе их отца, причем использование соответствующего животного в пищу они сделали табу (кроме как по ритуальному поводу). Так «вытесненное» первоначальное отцеубийство превратилось через наследственные следы воспоминания в расовом бессознательном следующих поколений в (универсальный) эдипов комплекс и – в институционализированном виде – в табу инцеста в пределах главной семьи, в групповую экзогамию (т.е. запрет браков внутри собственной группы), в тотемизм (почитание тотема) и многие другие характерные особенности, которые мы еще сегодня встречаем у примитивных культур.

Эту чрезвычайно анахроническую концепцию Фрейд использовал с целью сделать понятным различие отдельных культур. И так, как он в своей теории развития детей принял последовательность стадий как зеркало психогенеза всего человечества, он теперь отождествил душу дикаря с детской психикой и постулировал, что каждый человек воспроизводит эволюцию культуры всего человечества, проходя бывшие примитивные степени развития вплоть до зрелости. При этом некоторые культуры, так же, как и некоторые индивидуумы – во многих пунктах своего развития оказываются в состоянии застоя, прежде чем они достигают «цивилизованной» ступени – зрелости. Это на самом деле захватывающее дух представление, все же, ему, к сожалению, не достает какого-либо доказательного материала; так как оно не совпадает с историческими фактами, да еще и поддерживающая его логика и методология не является приемлемой. В этом смысле Франц Боас, вероятно, наиболее выдающийся антрополог своего времени, также высказывался о спекуляциях Фрейда отрицательно: В то время как мы приветствовали применение какого-либо методического прогресса психологического исследования, мы никак не могли бы принять как прогресс этнологического метода перенесение нового, одностороннего метода психологического исследования индивидуума на социальные феномены, о которых известно, что они определяются исторически и подчиняются влияниям, которые вообще не сравнимы с теми, которые контролировали психологию отдельного человека.

За этой критикой последовал важный эмпирический труд Бронислава Малиновского, который попытался опровергнуть универсальность эдипова комплекса. Как указывал Малиновский, аборигены острова Тробриан жили в культуре, где брат матери – а не отец – был авторитетной фигурой для ребенка. Это значило, что воспитательная власть и дисциплинарные мероприятия исходили не от мужчины, который пользовался сексуальной монополией у матери ребенка, вследствие чего отношение отца и сына было лишено той противоречивой смеси любви и ненависти, которую Фрейд (якобы) наблюдал у своих европейских пациентов.

Следующий удар по теориям Фрейда надеялись нанести с помощью результатов практических исследований Маргарет Мид на Самоа. Боас в свое время поставил ей задание опровергнуть гипотезу узкоограниченной расовой или общечеловеческой наследственности культурных форм. Согласно ее сенсационным сообщениям, у жителей Самоа жизнь подростка вовсе не была временем принуждения, также ребенок, похоже, необязательно развивал больше фантазии, чем взрослый, и женщина не должна была обязательно быть пассивнее мужчины, и так далее. К сожалению, работа Мид, как выяснилось впоследствии, оказалась настолько низкого качества, что Дерек Фриман недавно смог утверждать в своей книге Margaret Mead and Samoa (1983), что рассказ Мид практически в каждой детали противоречит свидетельствам всех многочисленных других антропологов, которые изучали культуру аборигенов Самоа.

Как ни странно, многие читатели поверили тогда, что тот идеалистический образ Самоа как тропического рая, где юноши и девушки росли в атмосфере, свободной от напряжений и сексуальных проблем – с идиллическими романами, которые поддерживались без серьезных опасений возможных последствий, общества, которое знало сотрудничество, но не знало соперничества и преступлений, и которое развило, прежде всего, чудесное чувство счастья и удовлетворения, что то общество как-нибудь приблизилось бы к миру идей Фрейда, в котором не существует препятствий, и в котором невротические комплексы принадлежат прошлому. Поистине, многие восприняли Самоа Маргарет Мид как своего рода сексуальную Утопию, к которой нужно было стремиться – в западном мире – в надежде осуществить и здесь что-то похожее. Однако реальность была полностью противоположной, как однозначно подтвердил Фриман: у аборигенов Самоа – наивысший уровень изнасилований среди всех культур, о которых есть свидетельства; мужчины ревниво следят за неприкосновенностью своих жен, они агрессивны, враждебны и воинственны, и они фанатично одержимы соперничеством. На основе этого положения дел мы можем уверенно отбросить как несущественную всю критику антропологии Фрейда, ссылающуюся на Маргарет Мид.

Независимо от этого, возражения Боаса и его сотрудников против представлений Фрейда, естественно, вполне правильны; на самом деле нет никаких доказательств той сказки, которую Фрейд сделал центром тяжести своей антропологии. Фрейдисты, естественно, нанесли ответный удар, причем они прибегли – как обычно – не к рациональным аргументам, а к Argumentum ad hominem. Типичный пример – это возражение Гезы Рохейма на критику школы Боаса, согласно которой антропология не может отмежевываться от основной предпосылки разнообразности существующих групп людей (т.е. племен, народов и пр.):

«Однако здесь мы хотим отметить, что это впечатление полного отличия различных человеческих групп в значительной мере порождается эдиповым комплексом, нужно сказать, эдиповым комплексом соответствующего антрополога, психиатра или психолога. Он просто не знает того, что он должен делать со своим собственным эдиповым комплексом – поэтому он по отношению к ясным доказательствам эдипова комплекса становится просто слепым, даже если он был бы в стостоянии видеть его со своими знаниями... Параллельно этому вытеснению эдипова комплекса происходит другая предсознательная тенденция, тенденция национализма. Представление о том, что нации абсолютно различаются друг от друга, и что цель антропологии состоит якобы лишь в том, чтобы узнать, насколько именно они различны, является лишь плохо прикрытым проявлением национализма – того демократического аналога национал-социалистической расовой теории и коммунистической классовой идеологии. Само собой разумеется, я вполне осознаю тот факт, что все те, кто пишет на своем знамени изучение различий, – доброжелательные люди с добрыми намерениями, и что они осознанно выступают за братство среди людей; лозунг «культурного релятивизма», кажется, не свидетельствует ни о чем другом. Но я – психоаналитик. Я знаю, что все человеческие установки возникают из возникновения компромисса двух противоположных тенденций, и я также знаю о значении формирования реакции: «Ты (хотя) и совсем другой, но я прощаю тебе это (что значит, ты же в этом не виноват)» – все же, это сводится как раз к этому. Антропология рискует оказаться в тупике, если она покорится одной из старейших тенденций людей, а именно, отграничивать свою собственную группу от людей, не принадлежащих к этой группе (in-group versus out-group)».10

Другими словами, если ты не одного мнения со мной, то ты заблуждаешься, так как твое мнение – это продукт вытесненного эдипова комплекса; вследствие этого я не должен также отвечать на твои объективные и конкретные возражения! Это – так хотелось бы думать – поистине не самая хорошая позиция, чтобы добиться научного консенсуса.

Но лучше вернемся к вопросу о методах, на который в отношении предпринятого фрейдистами психокультурного анализа нельзя ответить иначе, чем на вопрос в отношении только что обсужденной психоистории, и поэтому такой анализ вызывает к себе такую же критику, что и в предыдущем случае. Я хочу пояснить это посредством двух примеров, в которых выражается склонность приписывать утверждаемые факты гипотетическим причинам, которые на самом деле несущественны или даже вовсе не существуют.

Первый пример – это «случай японского сфинктера». Представление Фрейда о том, что характер взрослого человека тесно связан с мерами воспитательного характера в раннем детстве, использовалось во время войны для того, чтобы установить связь между воспитанием чистоты и якобы обсессивно-компульсивной личностью японцев, которая якобы проявлялась как в их национальном характере, так и в их культурных институциях.

В особенности Джеффри Горер, британский психоаналитик, ссылался на эту опиравшуюся чисто на теорию окружения гипотезу для объяснения «контраста между пронизывающей все любезностью японской жизни..., которая воодушевляла почти каждого посетителя этой страны, и подавляющей беспощадностью и садизмом японцев на войне».11

Горер полагал, что «строгое и рано начинающееся воспитание чистоты» порождает в головах японских детей вытесненную ярость, так как их заставляют контролировать свой сфинктер еще до того, как мышечное и духовное развитие создало необходимую предпосылку для этого. Похожее предположение содержится в книге Рут Бенедикт The Chrysanthemum and the Sword: Patterns of Japanese Culture (1946), где также подчеркивается строгость японского воспитания чистоты, и соответствующая установка рассматривается как одна из граней японского интереса к чистоте, аккуратности и порядку (важный аспект анального характера у Фрейда).

Какими бы заманчивыми ни казались эти спекуляции, они не основывались, во всяком случае, ни на полевых исследованиях, ни на основательном (косвенном) знании о воспитательных привычках японских матерей. Когда затем уже после войны это упущение было исправлено, и были проведены соответствующие исследования, то очень быстро выявилось, что система японского воспитания чистоты была понята совершенно неправильно. Все больше становилось явным, что японские дети в этой области не подвергались серьезным угрозам или наказаниям! Кстати, достаточно лишь напомнить о том, как быстро японцы привыкли к мысли о своем поражении, приняли американское влияние, изменили многие из своих основных моделей поведения и заняли, наконец, ведущее место в движении в защиту мира на Дальнем Востоке. Все это едва ли подходит к портрету из военного времени, на котором слишком сильно были подчеркнуты их фрустрация и беспощадность.

Второй пример касается «случая русских младенцев». Горером и Рикманом в их книге о русском национальном характере12 была выдвинута гипотеза, говорящая, по существу, что национальное своеобразие русских можно проще всего объяснить той продолжительной и строгой манерой, в которой русские матери якобы пеленают своих детей. Горер утверждал, что тугое пеленание отвечает за «маникально-депрессивную» [т.е. циклотимную] структуру личности, в том отношении, что она якобы отражала внезапное чередование ограничения и свободы, которое испытывали русские маленькие дети: ярость, накопившаяся в них в то время, когда они туго запеленаты, оказывается в сильном контрасте к последующему в момент внезапного удаления пеленок чувству облегчения. Однако эта ярость якобы направляется против неопределенного объекта, так как воспитательное обращение с ребенком является очень безличным, и ребенку трудно связать обращение с одним определенным мучителем. Возникающие таким образом чувства вины должны тогда – за неимением личного отождествления – диффузным способом пронизывать весь характер. Исходя из этой удивительной гипотезы, Горер пытается затем показать, что такие феномены, как большевистская революция, сталинские чистки, признания вины на показательных процессах и многие другие события новейшей (советской) русской истории определенным способом «связаны» с обобщенной в ходе опытов с пеленанием яростью и последующим чувством вины. Одно из более забавных отступлений в этом опусе это то, что интерес русских к силе выражения глаз должен происходить из того факта, что ограничение его остальных частей тела принуждает русского ребенка к тому, чтобы он получал контакт с внешним миром в основном через чувство зрения. Марвин Харрис в своей книге о «Взлете антропологической теории» дает превосходный комментарий об этих спекуляциях:

«К сожалению, у Горера не было никаких надежных сведений о степени пеленания. Во всяком случае, интеллектуалы, которые признавали свою вину на показательных процессах во времена сталинских чисток, не были туго замотаны в пеленку. Тираническую и полную страха обстановку эры Сталина можно встретить во всех диктатурах от Ганы до Гватемалы, и мнимое соответствие между русским национальным характером и деспотизмом сталинской эры прямо противоречит факту русской революции. Приписывать восстание против царского деспотизма ярости, которая была порождена тугим пеленанием детей, означает оставить без внимания все факты новой и новейшей европейской истории. Тирания Сталина была основана на трупах его врагов. И только тем, что он наполнил сибирские лагеря миллионами противников режима и сурово искоренил также последние остатки политической оппозиции, он смог навязать своим землякам собственную волю. Представление о том, что масса русских была каким-то образом психически пропитана террором сталинской эры, лишено любых фактических оснований».13

Гипотеза Горера производит впечатление, как будто бы она подразумевала прямую причинно-следственную связь такого рода: тугое пеленание порождает русский национальный характер! Между тем, в работе в то же самое время содержится что-то вроде опровержения, которое так типично для психоаналитического хода мысли в антропологической области. Автор как раз говорит следующее:

«Вывод из этого исследования звучит, что кратко изложенное в предшествующих частях положение вещей – это один из главных детерминантов в развитии характера взрослых великороссов. Вывод не гласит, что манера русских пеленать своих детей порождает русский характер, и также не следует приходить к заключению, что русский характер изменился или преобразовался бы, если бы применялся другой метод воспитания детей».

Марвин Харрис пишет об этом:

«Даже тщательное перечитывание этого опровержения не улучшает его понятности. Там сказано, что в известном смысле пеленание – один из главных детерминантов великорусского характера, но вслед за тем говорится, что это ни в коем случае не детерминант». (указ. соч.)

Горер утверждает, что в гипотезе о пеленании содержится значительная эвристическая ценность, причем он сравнивает ее с «нитью, которая ведет через лабиринт очевидных противоречий в поведении взрослых русских». Понять эпистемологическую (здесь гносеологическую) природу этой «нити» нелегко – если уж нет причинно-следственной связи, то так же нет и нити! Любая научная гипотеза требует какой-то – количественной или качественной – корреляции или, иными словами, причинно-следственной связи. Если ее обрывают, то у нас больше ничего не остается.

Вопреки этому, Маргарет Мид попыталась защитить Горера, истолковав его результаты в том отношении, что на основе анализа того, как русские пеленают своих детей, можно создать модель формирования русского характера, которая позволит нам так связать наше знание о человеческом поведении со знанием о русской культуре, что поведение русских станет понятнее. Однако Мид не объясняет, как эта гипотеза должна сделать поведение русских понятнее, если не существует причинно-следственных связей. Она лишь формулирует гипотезу Горера другим способом: На основе связи необычно стесняющей версии широко распространенной практики (т.е. пеленания), возраста ребенка, которого так стесняют пеленанием, и настаивания взрослых, что ребенок должен быть защищен от самого себя – т.е. на основании продолжительности и вида пеленания – можно было бы предположить, что (из этого) следуют решающие воздействия на образование русского характера.

На это снова комментарий Харриса:

«С этим высказыванием весь аргумент возвращается в свою первоначальную форму, и отсутствие доказательств предполагаемых «воздействий» еще раз вызывает наше самое большое удивление».

Эта странная комбинация претензий на причинно-следственную связь и одновременного отказа от причинно-следственного мышления типична для общей позиции Фрейда. В этом смысле Чоффи с полным основанием замечает:

«Симптомы, ошибки и т.д. не просто вызываются, но они «проявляются», «выражаются», «дают о себе знать», «реализуются», «исполняются», «удовлетворяют», «представляют», «обосновывают» или «указывают» на тот или иной вытесненный мотив, мысль, воспоминание и т. д.».14

Чоффи приходит к заключению:

«Как кумулятивный эффект этого проявляется то, что в ситуациях, в которых было бы, собственно, вполне естественно требовать поведенческого объяснения или индуктивного доказательства, это требование отменяется, а именно, как мы думаем, потому, что должно быть объяснено намеренное или выраженное действие. Тогда как в ситуациях, в которых мы обычно признаем откровенное и обдуманное опровержение действующего лица достаточным, чтобы фальсифицировать или ослабить предположение выражения или намерения, это ожидание исчезает из-за разговоров Фрейда о «процессах», «механизмах», и «законах бессознательного»».

Все это происходит, как подробно документирует Чоффи, из-за того, что Фрейд и его приверженцы оказываются под давлением дать причинное объяснение, однако, одновременно они боятся дать какое-либо окончательное свидетельство, которое могло бы быть опровергнуто разоблачением фактических нелепостей. Эта двойственность лежит как в основе всего творчества Фрейда, так и произведений его приверженцев. Лучше всего, естественно, было бы прочесть всю работу Чоффи, тем более, что в ней содержится лучше всего обоснованное описание той общей тенденции, которое ставит на психоанализ клеймо псевдонауки – причем Горер, Мид и другие процитированные авторы лишь следуют примеру, который дал сам Фрейд.

При обсуждении применения психоаналитических теорий к историографии и антропологии – и особенно спекуляций Фрейда о происхождении тотема и табу – едва ли можно оставить без внимания влияние его собственной биографии и личности на его духовное развитие. Я уже указывал выше на то, что мы не можем понимать теории Фрейда иначе, чем как литературное изображение его собственных чувств и комплексов. В действительности это представление находит подтверждение в работах известных психоаналитиков. Так Робин Остоу утверждает, что Тотем и табу можно читать как аллегорию о Фрейде, его учениках и психоаналитическом движении. И далее: личная характеристика предка, праотца, как бы отразила многие из собственных черт Фрейда. Некоторые из типичных сцен изначальной драмы можно увидеть как в развитии психоаналитического движения, так и в страхах Фрейда и его фантазиях о его личном будущем и будущем его теории вместе с организацией. Адлер и Штекель были двумя подрастающими сыновьями, которых Фрейд изгнал из племени... Представление Фрейда о том, что эти творческие, агрессивные молодые мужчины покалечат и проглотят его, кажется, содержало какой-то страх и определенную долю мазохистского наслаждения. В конце он видел себя появляющимся снова – с никогда еще не существовавшей личной властью над группой теперь уже послушных, готовых к сотрудничеству, достойных доверия и полных раскаяния, но все еще не полностью самостоятельных духовных сыновей... Фрейд воображал, что он является «Тотемом» следующего поколения психоаналитиков; они со своей стороны могли называть себя «фрейдистами», они почитали бы его, и они действовали бы в хорошо устроенной организации. (Так пишет Остоу!)

Эдвин Уоллес, который очень подробно исследовал зависимость теорий Фрейда от его личной биографии, добавляет еще ряд следующих моментов. Так он утверждает, что при написании Тотема и табу решающую роль играл конфликт Фрейда с отцом, а также – в более близкое к моменту написания книги время – его проблемы с Юнгом, который взбунтовался против доминирования Фрейда. Фрейд даже сам согласился с тем, что его самая внутренняя жизнь души характеризовалось значительной двойственностью по отношению к своему отцу – конфликтом, который проявлял себя в нескольких симптомах. Уоллес продолжает:

«Есть несколько вариантов того, как мы могли бы рассматривать связь между конфликтом самого Фрейда со своим собственным отцом и гипотезой отцеубийства. С одной стороны, он смог дистанцироваться от своей собственной ярости отцеубийства (которая была реактивирована мятежным Юнгом) вследствие того, что он поднял личную динамику (конфликт с отцом) на уровень филогенетически универсального. С другой стороны, он смог выразить его значение для собственной душевной жизни, обозначив его как изначальный факт всемирной истории. Характеристика изначального отцеубийства как окончательного наследия (человечества) отражает при определенных обстоятельствах частично осознание Фрейдом своей собственной динамики – фатальную неизбежность, что он должен был повторять свой конфликт с отцом и снова спорить с собственным чувством вины. Сверх того, эта гипотеза была, вероятно, в определенном смысле отменой сделанных прежде обвинений отцов (когда он снова переживал фантазии своих истерических пациентов). Это значит, что сыновья – а не отец – совершили преступление. Также элемент возникновения компромисса достаточно прост, потому что с помощью описания предка, праотца, как жестокого тирана Фрейд мог определенным способом оправдать убийственные чувства сыновей».15

Интересно увидеть, как психоистория обернулась против своего собственного создателя, и как методы психоанализа использовались для того, чтобы препарировать творчество уже самого Фрейда. Но то, что это делали именно фрейдисты, иллюстрирует уже известный аргумент, что творчество Фрейда со многих точек зрения неразрывно связано с его биографией и его личностью. Якобы научный анализ человечества, за который, как хвастался Фрейд, он взялся, вряд ли может считаться чем-то большим, чем его гигантским автобиографическим эссе. Остается чудом, что так много людей всерьез считали это настоящим вкладом в науку.

Собственно, остается только лишь вопрос, как мы можем оправдать то, что мы применили метод, который мы сами распознали как ошибочный, (т.е. психоисторический метод) к самому его создателю? Ну, тут я предоставлю читателю, чтобы он сам сформировал свое собственное мнение. Однако я очень настоятельно рекомендую прочесть книгу Уоллеса, который специализировался в этой области и исключительно хорошо представляет результаты своего труда. С научной точки зрения, естественно, весь этот вопрос несущественен. Что бы ни побудило Фрейда к тому, чтобы создать какую-то особенную теорию, эту теорию все равно следует обсуждать применительно к ее логике, ее связности и подпирающим ее фактам. Однако такие опоры не были обнаружены ни в области психоистории, ни в области антропологии, как не были найдены они и в других областях, которые мы исследовали. И как раз это и есть основной пункт обвинения против Фрейда – а вовсе не подозрение в том, что его собственное развитие и события в его более поздней жизни «мотивировали» его сформулировать свои теории именно так, а не иначе.

В завершении этой главы я хотел бы еще раз процитировать Марвина Харриса, который сказал следующее о связи между психоанализом и антропологией:

«Встреча антропологии и психоанализа принесла богатый урожай искусных функциональных гипотез, в которых псих(олог)ические механизмы, кажется, способствуют связи между несовместимыми частями культуры. Однако психоанализ мало что может предложить культурной антропологии в отношении научной методологии. В этом смысле встреча обеих дисциплин склонялась к тому, чтобы усилить и без того уже наличествующие тенденции к непроверенным, спекулятивным и гонящимся за сенсацией обобщениям, которые культивировались соответственно в их собственной сфере как часть академической свободы. Антрополог, который проводит психокультурный анализ, походит на психоаналитика, попытка которого раскрыть основную структуру личности его пациента остается интерпретирующей в самом широком смысле – и в этом отношении неподдающейся нормальным процессам проверки. В известном смысле выдающиеся личности в фазах образования культурного движения и движения личности даже просто настоятельно просили нас, чтобы мы доверяли им, так же, как мы доверяем психоаналитику. Но доверять мы должны были, однако, не по причине доказанной истинности какого-либо особенного утверждения, а из-за нагромождающихся доказательств связи в правдоподобной системе. Хотя такая вера существенна для психоаналитической терапии, в которой едва ли важно, происходили ли события детства того или иного вида в реальности или нет – до тех пор, пока только аналитик, как и пациент убеждены в том, что они происходили – но замена мифа знаниями о конкретных событиях является наивысшей целью тех дисциплин, которые занимаются человеческой историей».16

Однако, если это действительно должно было быть так, почему же тогда так много историков и антропологов буквально сломя голову поспешили интерпретировать свой материал в фрейдистском духе? Ответ лежит, вероятно, в только слишком человеческом желании получить все возможное даром. Вспомним об обеих упомянутых выше «психобиографиях». Вначале вообще не известно ничего точного о детстве Леонардо или о жизни Лютера в монастыре. Но затем люди интерпретируют дошедшие до нас сны или фантазии, или также отдельные действия как раз в психоаналитической манере, а в дальнейшем внушают самим себе, что границы действительно известного можно так просто преодолеть и прийти к выводам, которые в их универсальности прямо-таки захватывают дух. В палеонтологии мы научились реконструировать целый скелет вымершего динозавра по нескольким крохотным костям и фрагментам зубов – почему же тогда психоанализ не смог бы сделать то же самое для исторических и антропологических реконструкций? Дайте нам несколько изолированных фрагментов снов, типов поведения или ошибок, и мы путем ассоциативной интерпретации составим, подобно мозаике, целую культуру или развитие детства какой-то исторической личности, или причины национального характера и многое другое.

Но и этого недостаточно – если у нас вообще нет фактов, то мы просто сможем выдумать их, выведя их из, как утверждается, «научных законов» психоанализа. Мы не должны ничего знать о воспитательных привычках японцев; если [какой-то] Фрейд [или фрейдист] говорит нам, что строгое воспитание чистоты порождает тот тип характера, который японцы демонстрировали во время войны, тогда мы можем уверенно исходить из того, что они должны были претерпеть точно этот вид воспитания чистоты! Это естественно, печально, когда задним числом кому-то говорят, что в действительности воспитание чистоты у японцев вовсе не было таким, как предполагали фрейдисты, но это, по-видимому, не оказывает большое воздействие на их пыл интерпретации. Томас Г. Гексли когда-то говорил о великой трагедии науки – убийстве прекрасной теории уродливым фактом! Теории Фрейда, наверное, вряд ли можно назвать прекрасными, но все же, они кажутся неуязвимыми для такого множества фактов, которые разоблачают их абсурдность. Перед лицом такой морали хотелось бы только недоброжелательно воскликнуть: «C’est magnifique, mais ce n’est pas la Science!» («Это великолепно, но это не наука!»). К сожалению, очень маловероятно, что психоаналитики согласятся с как типичным, так и естественным для ученого упорным настаиванием на фактических доказательствах и осознают его необходимость. Они предпочитают парить в облаках своих толкований, туманное основание которых – это самые фантастические выдумки. Однако науку на таком фундаменте не построишь.

--------------------------------

D.E. Stannard (1980) Shrinking History: On Freud and the Failure of Psychohistory, Oxford: Oxford University Press.

E.R. Wallace (1983) Freud and Anthropology: A History and Reappraisal, New York: International Universities Press.

Cf. Psychohistory Review, Ed. Charles B. Strozier, Group for the Use of Psychoanalysis in History, Human Sciences Press, Vol. V, 1976 (vormals: Group for the Use..., Newsletter)

S. Freud (1910c) Eine Kindheitserinnerung des Leonardo da Vinci, G.W. VIII; Studienausgabe X (оттуда последующие номера страниц).

D.E. Stannard (1980), указ. соч.

D.E. Stannard (1980), указ. соч. (цитаты Фрейда из StA X, стр. 131).

A. Mitscherlich/A. Richards/J. Strachey – «Editorische Vorbemerkung» zu S. Freud (1910c), Studienausgabe X, стр. 90.

E. Jones (1962) Sigmund Freud: Leben und Werk, Bd. II, указ. соч., стр. 411.

E.H. Erikson (1958) Young Man Luther, New York: Norton; dt. (1965) Der junge Mann Luther, Übers. Johanna Schiche, München: Szczesny Verlag (оттуда последующие цитаты).

G. Roheim (1943) The Origin and Function of Culture, New York: Nervous and Mental Disease Monographs.

G. Gorer (1943) «Themes in Japanese Cultures Trans N. Y. Acad. Sei. 5 (стр. 106 по 124)

G. Gorer/J. Rickman (1950) The People of Great Russia: A Psychological Study, New York.

M. Harris (1968) The Rise of Anthropological Theory, New York: Crowell.

F. Cioffi (1970) «Freud and the Idea of a Pseudo-science», in: M.R. Borger/F. Cioffi (Hrsg.) – Explanations in the Behavioural Sciences, Cambridge 1970; там также последующая цитата (обратный перевод высказываний Фрейда).

E. R. Wallace (1983) Freud and Anthropology: A History and Reappraisal, New York: International Universities Press.

M. Harris (1968) The Rise of Anthropological Theory, указ. соч.