Сохранившиеся отрывки этой книги

Никтоже возмет ю от Мене, но Аз полагаю ю о Себе:   власть   имам положити ю и власть имам паки прияти ю (10, 18)

Учит здесь, что Он есть не только пастырь добрый, жертвующий Собою за стадо, но и Бог по природе. Поэтому и мог претерпеть смерть не иначе как добровольно, так как имеет Божескую власть над этим весьма полезным для нас Домостроением, — и строй речи показывает, что иудеи никогда не могли бы иметь над Ним власти вопреки Его воле. Ведь слова власть имею Он сказал не об одном только положить душу свою, но употребил это власть имею об обоих — как смерти, так и воскресении, чтобы это не казалось делом силы и действия другого, только предоставленным Ему по приказанию, как слуге и подчиненному, но чтобы показать плодом собственной Своей природы как силу власти над самими узами смерти, так и беспрепятственное направление дел по Своей воле, что действительно свойственно Богу по природе. Вот это и хочет показать в словах: власть имею положить душу и власть имею  взять ее, потому что не по приказанию, как раб или слуга, и не по необходимости или принуждению от кого-либо, но добровольно пришел на это.

Сию заповедь приях от Отца Моего (10, 18)

Чтобы не сказал кто, что помимо воли Сына не может Отец принять Его душу и вследствие этого не внес разделения и разномыслия в едином Божестве Отца и Сына, в словах Я принял заповедь показывает, что и Отец был единомысленным и соволил на это, — и исповедует, что Он пришел на это как бы от единого намерения, если и Он Сам есть совет Отчий, — а это будет соответствовать и Домостроительству с плотью. Говоря же, что в качестве заповеди Он принял правильное исполнение угодного Отцу, не умаляет Себя пред Отцом, будучи Богом по природе, но отдает должное вочеловечению. Впрочем, в словах, что Он принял, как заповедь, общеволие или согласие в намерении (κοινοβουλίαν) с Богом и Отцом, напоминает, что Он есть тот Пророк, о Котором сказал Отец, что «будет говорить, как Я заповедаю Ему» (Втор. 18, 18), что и говорил иудеям, чтобы они не думали, что Он изрекает повеления помимо воли Отца. Если же Отец назвал Своего Сына пророком, то не смущайся этим, ибо когда Он стал человеком, тогда Ему и применено имя пророка, тогда, говорим, и заповеди домостроительно даны Ему от Отца. Впрочем, Принимающий заповеди от этого не делается меньшим или неподобным с сущностью или природою Заповедующего; когда и люди заповедуют людям и Ангелы Ангелам, и ради этого мы не называем тех, которым даются повеления, иноприродными или меньшими (по природе). Так и Сын не меньше Отца, хотя и стал человеком, чтобы сделаться для нас образцом всякой добродетели. Поэтому и научает нас, что мы должны во всем слушаться родителей, хотя и равную с ними имеем природу (ср. толк. к 6, 38–39). Есть также одно место, где изрекаемое Отцом слово заповедую (ἐντελοΰμαι) означает: непременно сделаю, именно когда говорит: «и заповедую» (совершу, то есть воздам, накажу) «вселенной всей зло и нечестивцам грехи их» (Ис. 13, 11). Впрочем, иногда и по снисхождению к нам Сын говорит, чтобы нам уразуметь, сколько возможно, неизреченные откровения. Однако ж в словах «заповедь Я получил» Он не утверждает, что сущий по природе Бог не есть Бог. Поэтому или называй Его Богом и давай Ему все, что подобает иметь Божеству, или явно называй Его тварью. Ведь принятие заповеди не отнимает присущих кому-либо природных свойств. А как Он изрекает то, что Отец заповедал Сыну, и говорит: Я и Отец одно есмы, то тебе необходимо утверждать, что Отец заповедал Сыну говорить или истину или ложь, ибо Сын говорит то, что, говорит Он, принял в качестве заповеди (от Отца): Пославший Меня, говорит, Отец заповедь дал, что буду говорить и о чем беседовать (Ин. 12, 49). Если же и сказал, что Отец Мой больше Меня (Ин. 14, 28), то не встал в самопротиворечие. Ведь поскольку Он есть Бог по природе, Он равен Отцу, — а поскольку стал человеком и унизил Себя, Он домостроительно изрекал слова, подобающие человечеству. Однако ж понятие заповеди, будучи вне понятия сущности, не может служить к обвинению сущности, ибо не в том, что Отец дает заповедь, заключается бытие Сына, и это отнюдь не может быть определением сущности. Таким образом, Сын, как совет и премудрость Отца, знает то, что непреложно решено Им. Если же принимает как заповедь, не удивляйся этому. Это Он человеческими словами выражает то, что сверх слова, и неизреченное нашими звуками низводит до нашего слова, чтобы мы оказались в состоянии понимать. Поэтому мы должны не предмет обвинять в неуместности, а слабость речи, не могущей достигнуть надлежащей точности в выражении качества предметов.

Распря   паки   бысть во иудеех   за словеса сия.   Глаголаху же мнози от них: беса имать и неистов есть, что Его послушаете. Инии глаголаху: сии глаголи не суть беснующагося, еда бес может слепых очи отверсти?   (10, 19–21)

Слово Спасителя нисходит в сердца слушателей и, обретши их весьма мягкими, тотчас преобразует и переводит в доброе состояние. Напротив, встречаясь с жесткими, оно отступает и как бы отклоняется. Итак, кто имеет ум, готовый к благомыслию, тот охотно принимает слово о спасении. А кто не таков, тот нет. Нечто подобное пришлось испытать Иудейскому народу. Когда выслушали слова Спасителя, то разделились в разномыслии, и более чуткие склоняются уже к началу спасения, жесткие же делаются еще жестче, чем были сначала. И божественный Евангелист как бы поражается тому, что благодаря этим словам Иудейскому народу пришлось разделиться, ибо, думаю, он, выразительно и с удивлением указывая на ожесточение неверовавших, говорит, что разделение произошло ради слов сих, благодаря которым, говорит, иудеям надлежало точно убедиться в том, что Он есть Христос. Столь досточудны были слова Спасителя. Но когда были сказаны и эти слова, которыми даже и очень упрямому естественно было уловиться в благопослушание, «разделение» произошло между ними. Таким образом, удивляется им, нечестиво извращенным к бесстыдному неверию, ибо тем более, думаю, они подлежат справедливому обвинению, чем более слова Спасителя нашего заслуживают подобающего удивления.

Итак, Он говорил свойственное Божеству и что превышает человека. Но этот блеск вышечеловеческих слов и Божеское дерзновение возбуждают многих к неудержимому безрассудству. И как у действительно бесноватых была особенная склонность к богохульству и они легко впадали в неистовство, лишались всякого разума и Господа считали простым человеком, не разумевая, что Он был Богом по природе, то поэтому иудеи называли Его беснующимся, как изрекавшего необузданное богохульство, ибо слышали от Него то, что подобает говорить одному только Богу, — видя Его как одного из нам подобных и еще не зная, кто есть Он по природе, думали, что богохульствует, когда говорит нечто подобающее Богу. Итак, домостроительно, ради немощи слушателей, часто пользуется словом, принижая его к нам. А народ Иудейский поэтому разделяется. Одни, совсем ничего не разумея в таинствах о Нем, нечестиво укоряют Его. Другие же, более скромные по характеру, не поддаются легким осуждениям, но, обдумывая слова Его и точно исследуя, воспринимают заключающуюся в них сладость и таким образом производят тщательнейшее рассуждение, не находя возможным приписывать малосмысленности демонов столь трезвые и исполненные небесной премудрости слова, ибо во время припадков они обыкновенно говорят всякий вздор. Поэтому сами фарисеи скорее были бесноватыми, называя так Того, Кто был свободен от всякой страсти. И незаметно для себя самих обнаруживают присущий им недуг и по незнанию решительно открывают владеющее ими зло. И весьма злокозненно, как думаю, говорят они, что Господь беснуется. Так как обвинял их, как пастырей трусливых и наемных, оставляющих овец волку и совсем не заботившихся о стаде, — и они немало боялись того, как бы народ не понял этих слов, не отказался уже от их пасения и не перешел к учению Христову, то поэтому они, вводя в заблуждение ум пасомых, говорят: беса имеет, что Его слушаете? Но и эти злокозненно сказанные слова их имели противоположное их намерениям следствие. «Другие» же, судя по качеству слов, признают слова Господа правыми, так как такие слова не суть слова беснующагося. Однако ж чудеса, говорит, имеют непреодолимое свидетельство, ибо хотя вы обвиняете слова Его как несправедливые, но невозможно в одно и то же время кому-либо и беса иметь, и совершать то, что может совершать один только Бог. Итак, настоящие судьи познавали Его по плодам, вместе с удивлением и Его словам.

Быша   же   обновления  в Иерусалимех, и   зима бе.   И хождаше   Иисус в храме,   в притворе Соломони (10, 22–23)

На праздниках Господь присутствовал не для того, чтобы праздновать вместе с иудеями. Разве это возможно для Того, Кто сказал: Возненавидел Я, отверг праздники ваши (Ам. 5, 21)? Но для того, чтобы полезные слова свои высказать в присутствии многих, явив Себя иудеям и без искания с их стороны смешавшись с ними. А под обновлением надо разуметь здесь или первый праздник освящения храма, который совершил Соломон, или когда впоследствии Зоровавель с Иисусом после выхода из Вавилона построил храм. А как в то время была зима и дождь, то естественно все приходили в притвор. Поэтому и Христос пришел туда, дабы явить Себя всем, желавшим Его видеть, и преподать им пользу, так как у видевших Его являлось желание обратиться к Нему с каким либо вопросом — ведь во время досуга люди обыкновенно чаще возбуждают такие беседы.

Обыдоша   же Его иудеи и   глаголаху Ему: доколе душу нашу   вземлеши?   аще Ты еси Христос, рцы нам не обинуяся (10, 24)

Едкая зависть лишает остроты их веру, но величие совершаемых дел вынуждает к удивлению. Обвиняют Его речь и говорят, что краткость (в изложении) Его учения служит для них препятствием к надлежащему разумению того, что им следовало знать. Поэтому требуют, чтобы Он высказал яснее (Свое учение), хотя они часто слышали и получили об этом обширное изъяснение. Ведь хотя и не говорил ясно: Я есмь Христос, но выставлял на вид многие из врожденно Ему присущих достоинств, то говоря: «Я — свет мира» (8, 12), то опять: «Я — воскресение и жизнь»; «Я — путь»; «Я — дверь»; «Я — пастырь добрый» (10, 9, 11; 11, 25; 14, 6). Называя Себя так, указует, что Он есть Христос, ибо таковыми достоинствами Писание обычно увенчивает Христа. И хотя иудеи требовали, чтобы Он сказал это прямо, но выражение в простых только звуках: Я есмь Христос, всего вероятнее, было бы не очень удобоприемлемо, если бы для доказательства не следовали (за словами) дела, благодаря которым естественно было веровать, что Он есть Христос. Несравненно было лучше, чтобы познавали о Нем, что Он есть Христос, не из Его слов, но из присущих Ему свойств и из того, что открывают о Нем Божественные Писания и свидетельствуют о Его явлении. Не уразумев этого, иудеи, как весьма малоумные, говорят: «доколе душу нашу держишь?» Говорить так обычно нерадивым.

Отвеща им Иисус: рех вам, и не веруете: дела, яже Аз творю о имени Отца Моего, та свидетельствуют о Мне (10, 25)

И Христос считал излишним повторять одно и то же часто слышавшим и не веровавшим, ибо по качеству дел надо ценить каждого, а не смотреть на его слова. Говорит же, что Он совершает дела именем Отца, не как получивший, подобно всякому святому, силу свыше и не как приписывающий Себе бессилие Бог от Бога, единосущный Отцу, сила Отца. Но как усвояющий силу совершения Своих дел Божественной славе говорит, что именем Отца дела творит. Впрочем, возводит честь и к Отцу, дабы не дать иудеям повода нападать на Него. Однако ж считает достойным и не преступать меры образа раба, хотя и был Бог и Господь. Кроме того, в словах, что именем Отца все творит дела, научает тому, что иудеи богохульствовали, когда утверждали, что посредством веельзевула Он изгоняет бесов. И как Отец не потому, что Он есть Отец, творит чудеса, но потому, что Он есть Бог по природе, так и Сын не потому, что Он есть Сын, но как Бог от Бога может и Сам творить дела Отца. Поэтому в целях Домостроения сказал, что «именем Отца творит дела».

Но вы веруете, яко   несте от овец Моих. Якоже рех вам , овцы Моя гласа Моего слушают,   и Аз знаю их, и идут   по Мне, и Аз даю   им жизнь вечную,   и не погибнут во век (10, 26–28)

Признаком овец Христовых служит благопослушание и готовность к вере, как чужих (овец признаком является) неверие, ибо слово «слушать» мы понимаем в значении «веровать сказанному». Но те познаются Богом, кто слушают Его. А быть познаваемым значит быть принимаемым в общение, так как вообще никто не остается неведомым Богу (ср. гл. 10, 14–15). Поэтому когда говорит знаю Моих, высказывает этим вот что: приму и буду иметь их в таинственном общении с Собою. Но можно рассуждать и так, что, поскольку стал человеком, Он имеет общение со всеми людьми вследствие единства природы с ними, так что все мы — общники Христа по таинственному отношению к Нему, поскольку Он стал человеком; чужие же — те, что не сохраняют соответствующего Ему образа святости. Так и иудеи, будучи родственниками верного Авраама по роду (происхождению от него), как скоро сделались неверующими, лишились вследствие этого сродства с ним благодаря несходству нравов. Говорит также, что и последуют Мне овцы: уверовавшие и идут по некоторой богоданной благодати по стопам Христа, уже не рабствуя законным сеням, но, следуя заповедям Христа и Его слову, по благодати взойдут в Его достоинство, называясь сынами Бога, ибо с восшествием Христа на небеса и они последуют Ему. Наградою же и воздаянием последующим Ему, говорит, дарует жизнь вечную, избавление от смерти, тления и мук, назначаемых Судьею грешникам. А тем, что дает жизнь, показывает, что Сам Он есть Жизнь по природе и что Он дарует ее Сам от Себя, а не получив от другого. Жизнь же разумеем вечную, — не одно только продолжение дней, которое все имеют получить по воскресении, как добрые, так и злые, но и пребывание в блаженстве.

Можно, впрочем, под жизнью разуметь и таинственное благословение (Евхаристию), чрез что Христос внедряет в нашу природу Свою собственную посредством причастия Своей плоти верным, согласно сказанному: Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную (Ин. 6, 54).

И не восхитит никто   их от руки Моея. Отец Мой,   Иже   даде   Мне, всех болий   есть, и никтоже может восхитити   от руки Отца Моего. Аз и Отец   едино есмы   (10, 28–30)

Верующие имеют и защиту во Христе, так что диавол не может похитить их. Или же наслаждающиеся постоянным вкушением благ пребывают в Нем, и никто уже не похищает их от данного им блаженства для наказания и мучений, ибо невозможно для находящихся в руке Христовой быть похищенными для наказания, если Христос обладает всемогуществом. Ведь рукою в Священном Писании обозначается сила, и рука Христова, несомненно, непобедима и всемогуща. Но так как видел, что иудеи презирают Его как простого человека, не понимая, что видимый и осязаемый человек был Бог по природе, для убеждения их в том, что Он есть сила Отчая, говорит: Никто не похитит их от руки Отца Моего, то есть Моей, Себя называя всемогущею десницею Отчею, ибо Отец все совершает чрез Него, как и посредством нашей руки совершаем мы свои дела. Ведь во многих местах Писания Христос называется рукою и десницею Отца, что означает силу. И просто рукою называется вседействующая сила и могущество Бога, так как понятие о Боге всегда выше телесных образов.

А если говорится, что Отец дает Сыну, то не как не имеющему всегда под Своею властью тварь, но Ему, как действительно Жизни по природе, усвояя нас, нуждающихся в жизни, дабы мы оживотворились чрез Сына, как Жизни по природе и внутренне обладающего этим. Впрочем, и поскольку Он стал человеком, Ему естественно просить и получать от Отца то, что Он имеет как Бог по природе.

(Я и Отец одно есмы.) Оставив человеческое, Христос восходит к Божескому своему достоинству, выставляя на вид присущие Ему по природе преимущества для пользы верующих и здравой веры, которая требует, чтобы отнюдь не считали Сына меньшим Отца. Так, показывает Себя точным образом Отца, сохраняющим в Себе всецелое и совершеннейшее отражение Отца. Одно же говорим об Отце и Сыне, не смешивая их в числе,  как некоторые называют Отца и Сына одним и тем же (лицом), но веруя, что особо (ипостасно) существует Отец и особо Сын, сводя Двоих в одно тожество сущности и считая Их имеющими одну силу, так что Каждый является в Другом неизменно и всецело.

Впрочем,  изречения Спасителя нашего в Евангелиях не разделяем ни на ипостаси две, ни на лица, ибо не двойственен один и единый Христос, хотя и мыслится из двух и различных природ (πραγμάτων) соединенным в нераздельное единство, подобно как человек ведь из души и тела (состоит), однако ж не двойственен, а, напротив, один из двух. Но мы правильно думаем, когда утверждаем, что и человеческие и Божеские (свойственные человеческой и Божеской природам) изречения высказываются Одним. Так, когда говорит о Себе то, что свойственно Божеству: Я и Отец одно есмы, мы разумеем здесь Его Божескую и неизреченную природу, по которой Он и есть одно со своим Отцом благодаря тожеству сущности, как образ и отражение и отблеск славы Его. Когда же, не пренебрегая мерою человечества, обращается к иудеям с словами: «Ныне же ищете Меня убить — человека, что истину вам сказал» (Ин. 8, 37), то опять и при человеческой Его ограниченности признаем Его, однако же, нисколько не менее (пребывающим) в равенстве с Отцом. Ведь если веруем, что, будучи Богом по природе, Он стал человеком или как человек, одушевленный разумною душою, то какое основание будет у нас стыдиться тех речей Его, которые соответствовали Его человечеству? Если бы Он отказывался от подобающих человеку слов, то кто принудил Его сделаться подобным нам человеком? Низведя Себя ради нас в добровольное уничижение, по какой причине Он стал бы отказываться от слов, подобающих этому состоянию уничижения? Поэтому к одному лицу (προσώπω) должно относить все изречения в Евангелиях, к единой ипостаси (ὑποτάσει) воплотившегося Слова, ибо един есть Господь Иисус Христос, по этим изречениям.

Кроме  того, если Отец больше всех, то есть как обладающий Божеским превосходством над творениями должен быть и вне всего и над всем и, имея такую природу и такое достоинство, есть одно с Сыном, то каким образом Рожденный будет тожествен по сущности с Нерожденным Отцом? Или как Больший всех вместе с Отцом, и именно Больший настолько, насколько Бог по сравнению с тварями, может быть как тварь причислен ко всем?

Я  и Отец одно есмы. Словом одно обозначает тожество сущности, а словом есмы делит мыслимое на двойство и снова связывает в одно Божество.

Впрочем и на то надо сослаться против ариан, что в словах Я и Отец одно есмы содержится указание не на тожеволие (ταὐτοβουλία), но на единство сущности, как это поняли и иудеи, то есть что, говоря это, называет Себя Богом и равным Отцу. И Христос не отрекся от того, что сказал это в том именно смысле, как они понимали.

Взяша же паки иудеи камение, да побиют Его   (10, 31)

Не вынося слов Его, что Он едино с Отцом, устремились к убиению Его, хотя каждое из дел Его возвещало о Нем как о Боге по природе. Но не только теперь, а и в другое время, взяв камни для убийства Его, стояли недвижимы по действию Христовой силы, так что и из этого было ясно, что Он если пострадает, то только добровольно. Впрочем, по милосердию Своему Христос стал укрощать их неразумное рвение, говоря не «за какое слово, что сказал Я, вы гневаетесь», но «за какое дело, что совершил Я». Ведь если бы, говорит, Я не совершил многих свойственных Богу дел, являющих Меня Богом по природе, то вы имели бы основание негодовать, слыша теперь от Меня: Я и Отец одно есмы. Но Я не сказал бы этого, если бы не доказал этого всеми Своими делами. Говорит: от Отца, а не «от Меня» дела, смиренномудрствуя ради нашей пользы, дабы не гордились, когда получаем что от Отца. В этих словах, что дела явлены от Отца, также не указывает и на то, что Он Сам чужд в их совершении, но научает, что это суть дела целого Божества. Божество же мыслится нами одним в Отце и Сыне и Святом Духе. Что творит, например, Отец, это совершается и чрез Сына во Святом Духе. И опять: что творит Сын, это называется творящим и Отец в Духе. Поэтому и Он сказал о Себе: От Себя ничего не творю, но Отец, во Мне пребывающий, Он творит дела (8, 28; 14, 10).

О добре дел камение не мещем на Тя, но о хуле   (10, 33)

Имея ревность о Боге, но не по разуму (Рим. 10, 2), они негодовали, слыша от Христа: «Я и Отец одно есмы», ибо что препятствовало Ему быть одно с Отцом, если бы веровали, что Он был Бог по природе? Поэтому и каменьями побить Его пытались и, отвечая, по какой причине они это делали, говорят, что не за какие-либо из добрых дел побиваем Тебя, но за то, что богохульствуешь, хотя, напротив, сами они богохульствовали тем, что хотели побить камнями истинного Бога, не зная того, что Иисус не мог прийти в чистом Божестве Своем, но воплощенный от семени Давида, и таким образом правое исповедание называя богохульством.

Итак,  когда говорил: Я и Отец одно есмы, иудеи, не разумея, Кто это говорит, но взирая на одну только плоть, пытались побить Его камнями, навлекая на него вину богохульства. Ведь словами Я и Отец одно есмы, говорят, Ты делаешь Себя Богом по природе, только это одно и разумевая правильно. Таким образом, превосходят нечестивых ариан иудеи, утверждавшие, что Кто дерзнул прямо сказать: Я и Отец одно есмы, Тот по необходимости в конце концов должен возвышаться до Божеского достоинства. Иначе как мог бы Он быть одно с Богом по природе, если бы Сам не был таковым? А так как Он не лжет, будучи и Сам действительно Богом по природе, то и есть одно с Отцом. А таковой разве может быть происшедшим или сотворенным?

Аз рех: бози есте и след. (10, 34–37)

Так как Отец назвал некоторых (людей) богами, а это достоинство надо, без сомнения, понимать как сообщенное (а не природное) им, ибо по природе сущий Бог только один, то Он по необходимости ясно противополагает Себя им, чтобы и Он не мог считаться одним из них, облеченным славою Божества не по существу, а по приобретению, наравне с прочими. Показывает Себя настолько отличающимся от их бедности, что когда Он явился среди них, то по этой (именно только) причине они названы богами, ибо Он есть Слово Бога и Отца. Если же Слово, явившись среди них, оказалось в состоянии осиять славою Божества даже и людей, то как бы мог не быть Богом по природе Тот, Кто даже другим сообщает эту славу?

Изобличая теперь иудеев в том, что они хотели побить Его камнями не за то, что сказал: Я и Отец одно есмы, но напрасно, говорит: если Я, назвав Себя Богом, кажусь вам богохульником, то почему, когда Отец сказал в законе к людям: боги есте, вы не осудили (Его) в том, что это богохульство? Говорит это не для того, чтобы вызвать их сказать что-нибудь против Отца, но для изобличения в незнании закона и Богодухновенных Писаний. А как между названными богами и Богом по природе превеликое расстояние, то в приведенных словах Он и научает этому различию. Ведь если люди, к которым было слово Божие, называются богами и осияны честию Божества, вселив и восприяв в свою душу Слово Божие, то может ли не быть Богом по природе Тот, ради Кого и они — боги? Ибо «Бог было Слово» (Ин. 1, 1), по слову Иоанна, доставившее и другим эту славу. И если Слово Бога чрез Святаго Духа возводит к вышечеловеческой благодати и украшает божескою честью тех, в ком Оно пребывает, то почему, спрашивает, вы говорите, что богохульствую, называя Себя Сыном Божиим и Богом? Хотя посредством того дела, что вручено Мне от Него, Я засвидетельствован в том, что Я — Бог по природе, ибо «Освятивший Меня послал в мир Спасителем мира» (1 Ин. 4, 14), что свойственно одному только Богу по природе, то есть сила спасать людей от диавола, греха и тления.

Но если Божественное Писание говорит, что Сын послан от Отца, то еретик, быть может, сейчас же сделает это изречение пищею для своего заблуждения и, пожалуй, скажет, что вы, отказывающиеся называть Сына меньшим Отца, разве не видите Его посылаемым от Него, как от кого-то большего и выше стоящего? Что же ответим, кроме того, что название посольства всего более подобает и соответствует состоянию уничижения? Ведь ты слышишь, что Павел, соединяя то и другое (богоравенство Христа и Его уничижение в образе раба), говорит, что Сын был послан от Отца тогда, когда и явился от жены и под законом как человек с нами, хотя и был Законодателем и Господом (Гал. 4, 4). Если же Сын разумеется явившимся в образе раба, потом говорится, что Он послан от Отца, то совсем никакого вреда не наносится Ему в том отношении, чтобы быть единосущным Отцу и равночестным и отнюдь ни в чем обладающим менее. Ведь выражения наши, если относятся к Богу, требуют тщательной разборчивости. Их надо не так понимать, как мы привыкли употреблять их о себе, но так, как подобает самой Божественной и Верховной Природе. Что же иначе делать, если человеческий язык не имеет слов, могущих быть достаточными для выражения Божественной славы? Поэтому нелепо ради бессилия человеческого языка и бедности выражений причинять вред достоинству превышающей все славы. Вспомни слова Соломона: «Слава Господня кроет слово» (Притч. 25, 2). Подвергая точному исследованию славу Господню, мы уподобляемся тем, которые хотят измерить небо ладонью (Ис. 40, 12).

Итак, когда человекообразно что говорится о Боге, надо понимать богоприлично. Иначе что станешь делать, когда услышишь Давида, поющего: «Восседающий на Херувимах, явись, воздвигни могущество Твое и приди на спасение нас» (Пс. 79, 2–3). Разве бестелесное может восседать? Где находящегося Бога всяческих призывает прийти к нам, — говорящего чрез пророков: «Не небо ли и землю Я наполняю, говорит Господь» (Иер. 23, 24). В каком месте придет к нам Тот, Кто все наполняет? Написано также, что некоторые стали строить башню до высоты неба «и сошел Господь видеть город и башню. И сказал Господь: придите и сойдя смесим их языки там» (Быт. 11, 5–7). Где сошел Господь? Или каким образом Святая Троица побуждает Себя Саму к сошествию? Как же, скажи мне, и Спаситель обещал послать нам с неба Утешителя? Куда же и откуда посылается Все Наполняющий? Ибо «Дух Господень наполнил вселенную», как написано (Прем. 1, 7).

Итак, наши выражения имеют превышающие нас значения, если употребляются о Боге. Ты хочешь понять что-либо из этих трудных предметов, но твой ум оказывается бессильным к восприятию: в таком случае сознавай свое бессилие. Не стесняйся, человек, признай немощь своей природы, вспомни слова: «Не ищи того, что превышает твои силы» (Сир. 3, 21). Когда ты направляешь телесный взор на солнечный круг, ты сейчас же отвращаешь, пораженный ослепительным блеском света. Так знай же, что и Божественная природа обитает во свете неприступном, — неприступном именно для ума любопытствующих. Поэтому должно, когда и Божественные предметы выражаются человеческими словами, ничего не думать низкого, но в бедности наших выражений, как в зеркале, созерцать богатство Божественной славы. Что же в самом деле из того, если Сын посылается от Отца? Неужели поэтому Он будет меньше? Разве когда из солнечного ядра посылается его свет, он имеет другую, отличную от него природу и меньше его? Разве не нелепо даже только и подумать об этом? Итак, Сын, будучи светом Отца, посылается к нам подобно тому как, например, солнце испускает свой блеск, о бытии чего умолял Давид в словах: «Пошли свет Твой и истину Твою» (Пс. 42, 3). И если славою для Отца служит иметь Свет, то как можешь называть меньшим то, в чем Он прославляется?

И Сам Сын говорит о Себе: «Кого Отец освятил и послал». Слово «освятил» в Писании имеет многообразное употребление. Так, освящаемым называется то, что посвящается Богу, как, например, сказал к Моисею: «Освяти Мне все первородное» (Исх. 13, 2). Освящается еще то, что назначается Богом к совершению какого-либо намерения Его. Так, о Кире и мидянах говорит, когда хотел послать их для завоевания страны Вавилонской: «Исполины идут исполнить гнев Мой, радуясь и вместе досаждая, — освящены они, и Я веду их» (Ис. 13, 3). Освящается еще то, что приобщается Святаго Духа. Итак, Сын говорит, что Он освящен от Отца как предназначенный от Него к устроению жизни миру и к уничтожению противников. Или еще — поскольку послан был на заклание за спасение мира, так как и назначаемое в жертву Богу также называется святым. Освящаемым называем Его также и вместе с нами, по человечески, когда стал плотью, ибо освящена была Его плоть, приняв соединившееся с нею Слово, не будучи свята по природе. Но то, посредством чего это бывает, освящается от Отца, ибо одно Отца и Сына и Святаго Духа Божество.

Впрочем,  не как в каждом из святых Бог Своим пребыванием освящает их, так находится Он и в Сыне, но Сам Сын есть сила и премудрость Отца, освящая все, приобщающееся Ему в Духе. А Сам Он опять не по какому-либо причастию является святым, как мы, и не по благодати называется Сыном, но есть вечное рождение сущности Отца. Итак, противопоставляет Себя богам по усвоению, очевидно, как Сам по природе сущий то, что прилагается тем в качестве благодати. Поэтому о Нем говорится: «Кто подобен Тебе в богах, Господи», как имеющем это достоинство не по усвоению, а по природе. И еще: «Кто в облаках сравнится с Господом или кто уподобится Ему в сынах Божиих» (Пс. 85, 8 и 88, 7). Вот здесь Псалмопевец весьма ясно говорит, что ни среди пророков, которых образно называет облаками, ни среди возведенных в сыновство по благодати не может быть ни одного равного Тому, Кто есть Сын по природе. О нас написано: «Я сказал: боги вы и сыны Вышнего все, а вы, как люди, умираете» (Пс. 81, 6–7), так что если мы не употребим все старание на удаление от зла, весьма легко можем лишиться того, что получили. А получили мы по благодати название и сынов Божиих и богов, что Сыну принадлежит по природе.

Итак, велико и неизмеримо различие между нами, по благодати названными сынами, и природным и истинным Сыном. «Словом» называет Сына Иоанн, усвояя Ему это название в собственном смысле и как особенное обозначение Его существа. Напротив, если бы имя «Слово» относилось к Сыну не в значении природы и существа, то оно должно, конечно, выражать что-либо другое. И в таком случае необходимо решить, почему сущий по природе Сын назван Словом, если это имя не указывает на Его существо. Например, название плотника или каменотеса или скорописца не определяет, что суть по природе обозначаемые (этими именами), но указывает, какое имеют они занятие. Если поэтому и это имя (Слово) не обозначает существа Сына и название «Слово» не представляет Его тем, что Он есть по природе, но надо сказать, какое имеет Он занятие, то зачем мы напрасно удивляемся Евангелисту? Каким образом Он мог быть назван «Сыном грома», как высказавший нечто великое и чрезвычайно важное, хотя Божественное Писание называет Сына многими именами? Но сказав «Слово», он изрек нечто изумительное и чрезвычайное, и ничего другого не прибавил к нему (этому имени), как это видим о Павле: «Павел Апостол». Но достаточно было названия «Слово» для выражения существа Сына. Он, следовательно, есть Истинное Слово Отца, а не другой кто помимо Его.

Если же христоборцы по этой причине вообразили, что Сын не единосущен Отцу, так как ни Отец не есть Слово, ни Слово не есть Отец, и признали, что единство природы рассекается различием имен, то пусть скажут нам, как праотец Адам будет единосущен со своими потомками, когда ни сам он никогда не может быть Авелем, ни Авель Адамом? Но различие имен не устраняет тожества существа. И если это так о происшедшей и тварной природе, то не нечестиво ли думать это о нетварной Природе, превосходящей все созданное? Итак, если бы Он был иносущен, то не был бы Словом Истинным, а так как Он единосущен, то есть Истинное Слово.

Аще не творю дела Отца Моего, не веруйте   Ми, аще же   творю, и аще   и Мне не веруете, делом Моим веруйте, да познаете   и веруете, яко во Мне Отец и Аз в Нем   (10, 37–38)

Говорит вот что. Так как легко кому-либо называть Бога Отцом, но доказать это посредством дел трудно и даже невозможно для твари, то посредством богоприлично совершаемого Мною, говорит, Я являюсь равным Богу и Отцу. И вы ничего не представите в свою защиту, если не веруете, между тем как знаете по опыту, что Я равен Богу и Отцу, так как совершаю свойственные Богу дела, хотя благодаря плоти Я и явился подобным вам, как один из многих. Отсюда можно понять значение слов: «Я в Отце и Отец во Мне» (Ин. 14, 10), ибо тожество существа производит то, что Отец есть и является в Сыне и Сын в Отце. Так ведь и у нас существо отца нашего познается в рожденном от него и в рождающем опять — существо рожденного (открывается). Это потому, что одно определение природы у всех, и все — одно по природе. Но так как мы отделяемся телами, то многие — уже не одно, чего нельзя сказать о Боге по природе, ибо Божественное бестелесно, хотя мы и мыслим Святую Троицу в отдельных существованиях (или ипостасях — ἐν ἰδιαζούσαις ὑπάρξεσι). Так, Отец есть Отец, а не Сын, Сын же опять есть Сын, а не Отец; и Дух есть особо Дух Святой, хотя и не находятся в разделении (ἐν διαστάσει) по причине общения и единства Друг с Другом.

Троица  Святая, в Отце познаваемая и в Сыне и в Духе Святом, — по названиям они различаются между собою (численно), но без распадения на части — и в Каждом Каждый всецело познается, ибо неделим и не пространственен есть Бог, — отдельное имеющий и ипостасное бытие.

Так как одно Божество в Отце и Сыне и Святом Духе, то и говорим, что Отец видим в Сыне, а Сын в Отце. Необходимо знать также и следующее: не потому, что Сын имеет тожественную с Отцом волю (βούλεσθαι ταὐτά) и одно с Ним намерение, Сын говорит в Евангелии: «Я в Отце и Отец во Мне» (Ин. 14, 10) и «Я и Отец одно есмы» (выше ст. 30), но потому, что, будучи истинным рождением существа Отца, Он являет в Себе Отца, как и Сам является в Отце. И если говорит, что Он и желает и говорит и действует одно и то же с Отцом и легко совершает, что желает и что творит Отец, то это для того, чтобы во всем Он оказался единосущным Ему и истинным плодом Его существа, а не имеющим с Ним только относительное единство в одних лишь подобных желаниях и законах любви, что, утверждаем, присуще и тварям.

Кроме того,  и Сын в Отце и Отец в Сыне мыслятся таким образом, что не как твари из небытия в бытие перешел Сын или извне откуда-либо получил существование, но произошел из существа Отца, как сияние от света или река выходит из какого-либо источника. Поэтому взирающим на Сына есть возможность видеть существо Отца и по Нему разуметь свойство Родителя. И как все бытие Сына происходит из существа Отца, то Он — в Отце и, наоборот, Отец — в Сыне, так как что есть Он по природе, это и есть происшедшее из Него Слово. Открывается и есть в Сыне, как в реке — испускающий ее источник. Свойство сущности и Отца положено в Сыне, и Божества, так сказать, вид показует опять Его в Нем. Надо иметь в виду, что не напрасно и случайно Спаситель изрек эти слова. Так как Он, желая показать тожество своей природы с Родителем, сказал: Я и Отец одно есмы, чтобы кто не счел Его Отцом и Сыном, разделяемыми на двоицу только одними названиями, но не таковыми по ипостаси, то, считая необходимым истолковать эти слова и яснее представить их слушателям, присоединяет: «Я в Отце и Отец во Мне», чтобы посредством явления Этого в Том и Того в Этом указать тожество Божества и единство существа. Благодаря бытию Одного в Другом не разумеется какое-либо единое числом бытие, то Отец, то Сын называемое, но яснейшим образом показывает, что действительно особо (ипостасно) существует Отец и особо существует Сын. Ведь Отец и Сын едино суть по природе, но двое по числу, причем кто-либо Один отнюдь не разделен на две части, так чтобы они оставались непричастными Друг Другу в общении и отношении, — ни также один и тот же не называется двумя именами, так чтобы значение двойства ограничивалось бы одним только названием. Одного и Того же отнюдь не называем то Отцом, то Сыном: это — учение Савелия. Но Они — числом двое: Отец всегда есть Отец и никогда не превращается в Сына, также Сын всегда есть Сын и никогда не переходит в Отца. Если это так, то и при двойственности числа остается одна природа у Обоих и одна и та же и воля и Божество, так как порождение всегда имеет природное подобие с порождающим. Ведь Сын есть образ и сияние и отражение сущности Отца. Таким образом, мы утверждаем, что Бог — один по причине тожества природы Отца с Сыном и Сына с Отцом. Как от солнца посылаемый свет и блеск никто не назовет другим по природе светом, отличным от солнца, или бывающим таковым из него по какому-либо причастию или отношению, но действительно по природе исходящим из него, и два эти света являются таковыми (разделяются на два) только в умопредставлении, но суть одно по природе; так не будет основания, если Отец и Сын по числу разделяются на двоих, называть Сына другим чем-либо, отличным от Отца по отношению именно к Божеству и тожеству сущности. Но как солнце — в блеске, из него исходящем и блеск — в солнце, от которого он и исшел, так и Отец — в Сыне и Сын — в Отце, числом разделяющиеся на двоицу и таковые по ипостаси, а тожеством природы соединяющиеся в одно Божество.

И отъиде   паки на он пол Иордана, в   место, идеже бе Иоанн прежде крестя, и пребысть ту.   И мнози приидоша к Нему и глаголаху, яко Иоанн убо не сотвори знамения ни единаго,   вся же, елика рече Иоанн, истина бе.   И мнози вероваша в Него ту (10, 40–42)

В местность, обиловавшую источниками, переходит Спаситель, оставив Иерусалим, чтобы этим как бы в прообразе и загадке указать на то, что Он оставит Иудею и перейдет к церкви из язычников, имеющей источники крещения. Здесь и придут к Нему многие, перейдя на другой берег Иордана, ибо на это указывает пребывание Христа на другом берегу Иордана. Таким образом, перешедшие Иордан посредством святого крещения устремляются к Богу, ибо и Он перешел от иудейской синагоги к язычникам. И тогда многие пришли к Нему и уверовали глаголам, изреченным о Нем святыми. И веруют в Него там, где источники вод, где научаемся таинству о Христе, ибо Христос был не на берегах пред Иорданом, но на другом берегу где-то. И придя пребыл, утвердившись крепко в церкви из язычников. А чтим мы Иоанна не как воздвигшего что-либо свойственное Божеству, но как истину о Христе засвидетельствовавшего. Ведь Христос досточуднее не только Иоанна, но и всякого святого. То — пророки, а Он — Бог чудотворец. Надо заметить, что слова Иоанна и прочих пророков суть путь к вере во Христа.

Бе же некто   боля Лазарь от Вифании, от веси   Марии   и Марфы сестры ея. Бе же Мариа   помазавшая Господа миром   и отершая ноги   Его власы своими, ея же брат Лазарь боляше (11, 1–2)

Нарочно упоминает имена женщин Евангелист, показуя, что они были достославны, как богобоязненные, за что и любил их Господь. И хотя, как надо думать, много и другого было сделано Мариею для Господа, Евангелист упоминает именно о благовонной масти не случайно, но чтобы показать, что Мария имела такое влечение ко Христу, что вытерла ноги Его своими волосами, стремясь истиннее внедрить в себя духовное благословение от Святой Плоти, ибо часто является она внимающею Христу весьма пламенно и прилежно и тем приобретающею себе сродство с Ним.

Послаша убо сестры к Нему, глаголюще: Господи, се, егоже любиши, болит   (11, 3)

Женщины посылают к Господу, всегда желая иметь Его вблизи себя, а теперь имея для сего благовидный предлог в больном, ибо они думали, что, как только появится Христос, лежавший освободится от своей болезни. Напоминают и о любви, какую Он имел к больному, особенно этим привлекая Его к себе, ибо знали, что Он заботился об этом. И хотя Он, как Бог и Вседержитель, мог исцелить его и в свое отсутствие, однако ж думали, что Ему надобно бы было присутствовать, возложить руку и воздвигнуть (от болезни). Еще не совершенную имели они веру. Поэтому, как кажется, они и были недовольны, полагая, что совсем и не заболел бы Лазарь, если бы Христос не проявил к нему нерадения (Своим отсутствием). Так как пользующиеся любовью от Бога, говорят, обладают всеми благами, то по какой причине тот, кого любишь, болеет? Или, может быть, говорят вот что: велика дерзость болезни, что осмелилась напасть даже на тех, кого любит Бог. А может быть, думают выразить и такую мысль: так как Ты любишь и исцеляешь и врагов, то тем более Ты обязан показать это на любящих Тебя, ведь Ты можешь все совершить одним только желанием. Исполнена веры их речь и служит доказательством их близости ко Христу.

Слышав же Иисус рече: болезнь сия   несть к смерти, но о славе Божией, да прославится Сын Божий ради ея   (11, 4)

Говорит это Господь, конечно, не для того, чтобы люди пошли и сообщили сестрам Лазаря, но, как Бог, предрекая будущее, потому что окончание этого дела, как Он видел, будет к славе Божией, то есть отнюдь не потому случилась болезнь, чтобы прославился, — глупо утверждать это, но — как скоро она уже случилась, и Он взирал на чудесный ее конец. Себя называет Богом по природе, ибо случившееся послужило к Его славе: именно, сказав: из-за (для) славы Божией случилась болезнь, Он присоединил: да прославится Сын Божий ею, говоря о Себе самом.

Если же Он сказал, что болезнь Лазаря не к смерти, а между тем случилась смерть, то в этом ничего нет удивительного. Имея в виду конец дела, а именно что он спустя немного имел воскреснуть, мы не обращаем внимания на то, что случилось в промежуток, но именно на то, к какому концу оно пришло. Господь решил показать смерть немощною и случившееся явить во славу Божию, то есть Свою.

Любляше   же Иисус и прочее (11, 5)

Изложив добродетель женщин, Евангелист замечает, что справедливо они пользовались любовью у Спасителя. И ничего удивительного в этом нет, если болезнь и смерть случаются и с теми, кого любит Бог. Ведь это — общие страдания, бывающие вследствие природной немощи, хотя и сообщается некая особенная благодать любящим Бога без труда переносить скорби.

Егда же   услыша, яко болит, тогда пребысть на немже бе месте два дни (11, 6)

И отложил свое прибытие, чтобы не болящего его исцелить, но умершего воскресить, что свидетельствовало о большей силе, чтобы больше и прославиться.

Справедливо  можно Марию считать символом верующих от язычников, а Марфу — от обрезания, в воскресающем же из мертвых брате их можно видеть грешника, за какие-либо грехи нисшедшего в ад, согласно словам: «Да отступят грешники в ад» (Пс. 9, 18). И целесообразно поэтому, ради жизни по закону Моисееву, было сказано Марфе: «Марфа, Марфа, заботишься и суетишься о многом, а в одном — нужда» (Лк. 10, 41), то есть в немногом, ибо для спасения нужны не многие заповеди по постановлению (вариант: писанию) закона, но немногие, узаконенные о любви, на которых висят весь закон и пророки (Мф. 22, 40).

После же сего   глаголет   ученикам своим:   идем   во Иудею паки.   Глаголют Ему ученики Его:   Учителю,   ныне искаху Тя   иудеи камением побити,   и   паки   идеши туда?   (11, 7–8)

Сказав: пойдем в Иудею опять, Господь, кажется, указывает на то, что хотя те и недостойны были благодеяния, но так как случай призывал к доставлению полезного им, то, говорит, отправимся к ним. А ученики по любви к Нему думают воспрепятствовать Ему, как люди полагая, что при встрече с иудеями Он подвергался невольно опасности. Поэтому и напоминают Ему о неистовстве иудеев против Него, говоря как бы так: зачем опять стараешься быть вместе с неверными и неблагодарными, которые не укрощаются ни делами, ни словами? Они еще пылают убийством и яростью против Тебя. Или это говорят, или же речь их указывает на то, что на явную опасность Он ведет их. Однако ж повинуются Учителю, как ведавшему наилучшее.

Отвеща Иисус: не два ли надесяте часа суть дне? Аще кто ходит во дни, не поткнется, яко свет мира сего видит. Аще же кто ходит в нощи, поткнется, яко света несть в нем   (11, 9–10)

С непрерывно текущим движением дня, вероятно, сравнивает легкоподвижный и любознательный ум человеческий, не останавливающийся ни на одном каком-либо мнении, но перелетающий от одной мысли к другой, как и день переходит от одного часа к другому. Но можешь изречение не двенадцать ли часов дня? — разуметь и так: день, говорит, это — Я, и свет. Как свет дня невозможно остановить прежде, чем он не дойдет до назначенного срока, так и никакие препятствия не могут отнять от иудеев Мое освещение, пока Мое человеколюбие не дойдет до надлежащей меры. Днем же называет время Cвоего пришествия, а ночью — время прежде него, как и в словах: Нам должно делать дела Пославшего нас, доколе день есть (9, 4). Таким образом, здесь Он указывает на то, что теперь не настало еще время отторгнуть Меня от иудеев, и хотя они нечестивы, но все надо делать для исцеления их. Не подобает подвергать их наказанию теперь, причем благодать Божия удалилась бы от них наподобие солнца. Но как свет дня не перестает, пока не исполнится двенадцатичасие, так и Мое освещение не прекращается прежде срока, но Я остаюсь с иудеями до распятия, посылая им, как свет, разумение Богопознания. Так как иудеи, говорит, находясь во тьме неверия, споткнулись на Меня, как на камень, то должно (теперь) отойти к ним и просветить их, чтобы прекратили свое богоборное неистовство.

Или (можно разуметь) так.  Так как ученики возбраняли Христу сходиться с иудеями не ради себя самих, но, без сомнения, из жалости к Нему, то Он ободряет их посредством притчи, что никогда не подвергнется ничему против воли. Если ходящий днем не спотыкается, то может ли всем Ниспосылающий свет подвергнуться какой-либо беде против воли? Или: Открывающий всем сокровенные глубины лукавых людей разве может Сам впасть в них, по неведению? Или не о Себе говорит это, но об учениках, что не подвергнутся никакой опасности, находясь с Тем, Кто все освещает и не только Сам знает, но и другим открывает сокровенные намерения злых. Поэтому наперед открывая им в некоторых намеках будущее и просвещая их, не дозволяет им впадать в соблазны во время будущих событий.

Сия рече, и по сем глаголет   им: Лазарь друг наш успе. Но иду, да возбужу его (11, 11)

Весьма важный предлог влечет Меня в Иерусалим. Такое значение имеет изречение: друг наш почил. И если мы не обратим внимания на это, нас могут счесть лишенными сострадательности. Поэтому нам должно стыдиться этого и спешить на спасение друга, пренебрегая кознями иудеев. Показуя Свою Божественную силу, называет сном исход человеческой души из тела, и вполне справедливо, ибо Создавший человека для бессмертия не удостоил назвать смерть, по написанному, и спасительными показав (для спасения назначил) бытия (твари) мира (Прем. 1, 14). Впрочем, истинно это слово, ибо временная смерть тела нашего действительно есть сон и не иное что пред Богом, упраздняемая простым и одним только мановением Того, Кто есть Жизнь по природе, то есть Христа. Заметь, что не сказал: «Лазарь умер, и иду воскресить его», но говорит: почил, для нашего научения и пользы избегая велеречия, ибо не сказал бы столь темного и прикровенного изречения, что и сами даже ученики не уразумели его. Поэтому не сказал: пойду оживить или воскресить его от мертвых, но: разбудить, чем упразднялось такое подозрение (в велеречии).

Реша убо ученицы Его: Господи, аще успе, спасен будет. Рече   же Иисус о смерти его, они же мнеша,   яко о успении сна глаголет (11, 12–13)

Они же, не уразумев значения речи, подумали, что Иисус говорит о почивании (во время) сна, которое, случаясь со многими больными, доставляет им облегчение. Поэтому говорят: нет надлежащей причины идти разбудить Лазаря от сна, ибо неполезно будить больного. Говорили же это из желания остановить Его от дороги, указывая на то, что не стоит находиться среди убийц для того, чтобы совершить дело не полезное.

Тогда рече им Иисус (с) дерзновением: Лазарь умре, и радуюся ради вас, да веруете, яко не бех тамо. Но идем к нему   (11, 14–15)

Так как ученики не поняли, что сном назвал смерть, то яснее раскрыл, сказав: умер. А говорит, что Он радуется, не по славолюбию, намереваясь сотворить чудо, но потому, что это должно было послужить поводом ученикам к вере. Изречение же что Я не был там имеет такое значение: если бы Я был там, он не умер бы, ибо Я помиловал бы его даже и при небольшой болезни; теперь же, в отсутствии Моем, случилась смерть, чтобы, воскресив его, Я доставил вам великую пользу ради вашей веры в Меня. Говорит это Христос не потому, что только тогда лишь творит божеские дела, когда присутствует, но, говорит, если бы присутствовал, то не допустил бы друга дойти до подчинения смерти. А пойдем к нему говорит как к живому, ибо живут для Него, как Бога, мертвецы, как имеющие жить.

Рече же Фома, глаголемый   Близнец, соучеником   (Его): идем и мы, да умрем с Ним (11, 16)

Речь Фомы обнаруживает добрую волю, но заключает в себе и робость, — она исходит из боголюбезного настроения, но смешивается с маловерием. Он не хочет остаться, но и других убеждает делать это. Однако ж думает, что они должны будут пострадать от иудеев, хотя бы Он и не желал этого, благодаря смертоносному настроению иудеев, не обращая внимания на всемогущество Спасителя, что всего более требовалось. А боязливыми их соделал Христос Своим сверхмерным долготерпением в перенесении нападений от иудеев. Итак, он говорит, что не подобает отделяться от Учителя, хотя и предлежит несомнительная опасность. Как бы подсмеиваясь некоторым образом, говорил Фома это: идем, то есть: умрем. Или говорит так: если пойдем, то, без сомнения, умрем, однако ж не будем отказываться от страдания, ибо не подобает так любить жизнь. Ведь если воздвигает мертвого, то излишен страх, ибо мы имеем Могущего воскресить после смерти.

Пришед же Иисус в Вифанию обрете его четыри уже дни имуща во гробе.   Бе же Вифаниа близ Иерусалима (яко) стадий пятьдесять.   Мнози же от иудей (бяху) пришли к Марфе и Марии, да утешат их о брате их   (11, 17–19)

Потому и расстояние дней после смерти Лазаря называет, чтобы тем большее удивление вызвать к чуду и чтобы никто не мог сказать, что Он пришел спустя один день и Лазарь не был умершим, но Он воздвиг его больного. Говорит, что многие были в Вифании иудеи, хотя местечко то и не было многолюдно. Они прибыли из Иерусалима, ибо небольшое расстояние пути не препятствовало ближайшим друзьям прийти к Марфе, — или же, так как чудо стало известно всем в Иерусалиме и окрестности, указывает причину того, что, при многочисленности тамошних жителей, молва естественно распространилась повсюду. При сем одни удивлялись, а другие с завистью говорили о событии, чтобы клеветническими обвинениями набросить подозрение на чудо.

Марфа убо   егда услыша,   яко Иисус грядет, срете Его,   Мария же   дома   седяше (11, 20)

Вероятно, Марфа была более пылка в совершении долга, почему и встретила первая. А Мария была более рассудительна, почему, как обладавшая более чувствительною и нежною душою, осталась дома, получая утешения от окружавших ее. Марфа же, как более простая, побежала, хотя и объятая горем, но переносившая его гораздо мужественнее.

Рече же Марфа ко Иисусу: Господи, аще бы зде был, не бы умер брат мой: и ныне вем, яко елика аще просиши Бога, даст Тебе Бог. Глагола ей Иисус: воскреснет брат твой. Отвеша Ему Марфа: вем, яко воскреснет в последний день   (11, 21–24)

Слова Марфы имеют такой смысл: не потому, говорит, умер брат мой, что человеческая природа подлежит смерти, но потому, что не присутствовал Ты, могущий победить смерть Своим повелением. Вследствие печали уклоняясь от истины, она думала, что уже ничего теперь не может сделать Господь, так как прошло время. И она полагала, что Он прибыл не для воскрешения Лазаря, но для утешения их. Косвенно и упрекает Его за медлительность и за то, что не тотчас пришел, когда мог оказать помощь, именно когда они отправили к Нему известие в словах: «Господи, вот кого любишь, болен» (ст. 3). Слова же Марфы — о чем ни попросишь Бога, даст Тебе — указывают на стеснение явно просить о том, чего желает она. Впрочем, уклоняется от истины она, беседуя с Ним не как с Богом, но как с одним из святых, благодаря видимой плоти думая, что чего ни попросит как святой, получит от Бога, не зная того, что, будучи Богом по природе и силою Отца, непобедимую имеет над всем силу. Ведь если бы знала, что Он Бог, то не сказала бы, что если бы Ты был здесь, так как Бог пребывает везде. И Господь, по Своему смирению, не сказал: «воскрешу брата твоего», но: «восстанет», косвенно как бы обличая ее и говоря так: восстанет, как желаешь, но не как ты думаешь. Если ты думаешь достигнуть этого чрез молитву и прошение, то и твори молитвы, но не приказывай Мне, Чудотворцу, могущему собственною силою воскресить мертвеца. Женщина, услышав это и боясь сказать: «Вот ныне и воскреси его», но некоторым образом побуждая Его теперь же совершить это дело, по-видимому, высказывает неудовольствие медленностью времени в словах: «Знаю, что воскреснет в последний день, но желаю видеть воскресение брата ранее того времени». Или же, когда Господь сказал: Воскреснет брат твой, женщина как бы соглашается с этим догматом, говоря: знаю это, ибо верую, что восстанут мертвые, как Ты учил, что «грядет час, и изыдут добро сотворившие в воскресение жизни, а зло содеявшие в воскресение суда» (Ин. 5, 28–29). Также и Исаия в Духе сказал: «Восстанут мертвецы и воскреснут сущие в гробах» (Ис. 26, 19). Да, я не не верую учению о воскресении, как саддукеи.

Рече ей Иисус: Аз есмь воскрешение и жизнь: веруяй в Мя, аще и умрет, оживет: и всяк живый и веруяй в Мя не умрет во век. Веруеши ли сему? Глагола Ему: ей, Господи! аз веровах, яко Ты еси Христос Сын Божий, Иже в мир грядый   (11, 25–27)

Плодом и венцом веры во Христа является вечная жизнь, иначе этого и не может быть для человеческой души. Ведь если чрез Христа все мы воскреснем, то в этом и состоит истинная жизнь, именно жить бесконечно в блаженстве, ибо оживление только для наказания ничем не отличается от смерти. Поэтому если кто видит, что умирают и святые, получившие обетование жизни, то это ничего не значит, ибо это бывает только до известного срока. До надлежащего времени блюдется явление благодати, которое имеет не частное значение, но простирается на всех вообще, уже и прежде умерших, святых, на малое время вкусивших смерть, до общего воскресения, когда все вообще будут наслаждаться благами. А в словах: если умрет, жив будет — Спаситель не уничтожает смерть в нынешнем веке, но усвояет ей только временную власть над верующими, ибо до надлежащего времени сохранил благодать воскресения. Итак, говорит, что не будет непричастен телесной смерти, благодаря человеческой природе, в Меня верующий, однако ж от этого не случится с ним ничего страшного, так как Бог может легко оживотворить всякого, кого восхощет, — и уверовавший в Него имеет в будущем веке бесконечную жизнь в блаженстве и всецелом нетлении. Поэтому никто из неверных да не глумится. Ведь Христос не сказал: «отныне смерти не увидит», но, выразившись вообще и безусловно: «смерти не увидит во век», сказал о будущем веке, отнесши к нему исполнение обетования. А сказав Марфе: веруешь ли, тем самым требует исповедания веры, как матери и виновницы жизни. Она же охотно соглашается и точно исповедует, не просто веруя только, что Он есть Христос и Сын Божий — ведь Христом (помазанником) может быть и пророк по причине помазания, как он может мыслиться и сыном, — но, сказав выразительно и с членом: ὁ Χριστὸς ὁ υἱὸς τοῦ Θεοῦ, исповедала тем единого и единственного и истинного Сына. Итак, в Сына — вера, а не в тварь.

Ведь  если бы Сын, будучи, по мнению некоторых, творением и созданием, есть Воскресение и Жизнь, то и Отец, будучи таковым, не должен заслуживать особенного удивления, ибо что же будет в Нем большего сравнительно с творением? Если же, насколько мы можем знать это, Он отделен от творений по существу Своей природы и потому, что Он есть Жизнь, то каким образом может быть творением Сын, Сам будучи Жизнью по природе, как и Родивший Его? Отнюдь ни одна тварь не есть жизнь, а, напротив, причастна жизни, сущей от Живого Бога, так как «в Боге живем и движемся и существуем» (Деян. 17, 28), как Павел говорит.

Но,  может быть, многие из верующих, не обладая твердою и непреклонною верою, суть таковы, что о них можно сказать, что они веруют в Иисуса и (однако ж) принимают смерть и умерли когда-либо, но, умерши, не останутся в смерти, но оживут. А если бы кто достиг непреклонности и твердости и обладал такою степенью веры, тот мог бы жить и веровать и не умирать вовек. Таков был блаженный Павел, сказавший: «Кто нас отлучит от любви Христовой?» (Рим. 8, 35) — и прочее.

Веруеши ли сему? (11, 26)

Наперед изъяснив значение таинства о Себе и ясно показав, что Он есть Жизнь по природе и Бог истинный, требует (деятельного) признания веры, давая здесь образец церквам. Ведь нам подобает исповедовать честное таинство не пустым только, издаваемым в воздух звуком, но, вкоренив веру в сердце и уме, осуществлять на деле свое исповедание. Надо веровать без всякого сомнения и двоедушия, ибо двоедушный укоризнен и хромает в вере, почему и бывает непостоянен во всех путях своих (Иак. 1, 8). Впрочем, необходимо знать, что свое исповедание веры мы делаем Богу, хотя отвечая на вопросы, предлагаемые людьми, разумею священнослужителей, мы говорим «верую» при принятии святого крещения. Поэтому ужасно солгать и впасть в неверие, чтобы не иметь свидетелем и судьею своего безумия Самого Владыку всяческих, говорящего: И я свидетель, говорит Господь (Иер. 36,23). Должно также обратить внимание на то, что, между тем как Лазарь лежал во гробе и был мертв, за него некоторым образом женщина вопрошается о (деятельном) признании веры, дабы и это опять получило значение образца в церквах. Так, когда новорожденный младенец приносится или для получения помазания оглашения или же совершенной степени благодати во святом крещении, то приносящий возглашает за него: аминь. Также за находящихся при смерти больных, и ради сего долженствующих креститься, другие отрекаются и ручаются, из любви как бы предоставляя свой голос удрученным болезнью. Это можно видеть и на Лазаре и сестре его. Премудро и предусмотрительно Марфа наперед посеевает свое исповедание веры, чтобы пожать плод от него.

И сия рекши, отъиде и пригласи Марию сестру свою тай, рекши: Учитель, се есть и зовет тя. Она же, яко услыша, воста (скоро) и иде к Нему   (11, 28–29)

Отошла позвать сестру свою для того, чтобы и ей сообщить свою радость по случаю ожидаемого события, надеясь вместе с нею встретить воскресшего сверх всякой надежды мертвеца, ибо она услышала: Восстанет брат твой (ст. 23). Тайно же возвестила она сестре своей о прибытии Спасителя потому, что при ней находились некоторые из иудеев, завидовавшие Христу ради Его чудес.

В Евангелиях мы не найдем, чтобы Христос говорил: «Позови Мне сестру твою». Но Марфа говорит это, приняв вместо словесного приказания (Христова), необходимость исполнить долг (встречи Господа). А та (Мария) охотно поспешила к Нему и желала Его встретить. Могла ли не сделать этого та, которая очень печалилась отсутствием Его и питала к Нему пламенное благоговение и великую любовь?

Не уже бе пришел Иисус в весь, но бе еще на месте, идеже срете Его Марфа. Иудеи убо сущии с нею в дому и утешающе ю, видевше Марию, яко скоро воста и изыде, идоша по ней, глаголюще,   яко идет на гроб, да плачет тамо (11, 30–31)

Итак, присутствовавшие иудеи, думая, что она спешит к могиле для сокрушения (о смерти своего брата), последовали за нею, делая это по внушению Бога, чтобы, даже вопреки воле, сойтись для зрения чуда. Ведь если бы это случилось не по устроению Божию, Евангелист не упомянул бы об этом и не стал бы описывать все частные обстоятельства каждого события, если бы всюду не заботился об истине. Итак, указал причину, по которой многие пришли к гробу, сделались зрителями чуда и другим возвестили.

Мария же, яко прииде, идеже бе Иисус, видевши Его, паде к ногу Его, глаголющи Ему: Господи, аще бы еси был зде, не бы умерл брат мой (11, 31)

Впрочем, Мария говорит, что смерть преждевременно случилась с ее братом по причине отсутствия Господа. Тогда, говорит она, пришел Он к жилищу ее, когда прошло уже время для исцеления его (Лазаря). И из этого можно заключить, что как Богу говорила Ему это, хотя и не точно выразилась, думая, что Он не присутствовал, хотя и отсутствовал только телом. Но, будучи более точною и более разумною, чем Марфа, не сказала: «О чем ни попросишь Бога, даст Тебе Бог» (11, 22). Поэтому Господь ничего не говорит ей, между тем как к Марфе обращал пространную речь. Удрученную скорбью Марию не обличает, говорившую: Если бы Ты был здесь Тому, Кто наполняет всю тварь. Для образца нам и это делает Он, чтобы мы не доходили до неумеренной печали. Напротив, снисходит, открывая Свою человеческую природу, плачет и смущается, видя плачь ее и пришедших с нею иудеев.

Иисус убо, яко виде ю плачущуся и пришедшыя с нею иудеи плачущая, запрети духу и возмутися Сам   и рече: где положисте его? (11, 33–34)

А как не только Богом по природе, но и человеком был Христос, терпит вместе с другими людьми человеческое. Лишь только начала в Нем возникать печаль и Святая Плоть (Его) уже готова была к слезам, не допускает ей свободно испытать это, как сие обычно у нас, но воспрещает духом, то есть силою Святаго Духа запрещает как бы Своей плоти. Она же, не выдержав движения соединенного с нею Божества, содрогается и поражается некоторым смущением, ибо это, полагаю, означает выражение возмутился. Разве мог Он подвергнуться какому другому смущению? Каким образом всегда чистая и покойная природа может быть возмущена?

Итак плоть останавливается чрез дух, научаемая мыслить выше своей природы. Ибо для того и явилось во плоти или вернее — стало плотью всемогущее Слово Бога, чтобы действиями Своего духа укрепить немощи плоти, освободить природу (человека) от земных помыслов и как бы преобразить (направить) ее к одному только угодному Богу. Итак, недугом человеческой природы является подвластность скорбям. Но и это вместе с другим всем упраздняется в первом Христе, дабы и на нас перешло.

Или так надо разуметь изречение: запрети духу и возмутися, что оно употреблено вместо: подвигнутый к милости плачем многих, Он как бы повелел Собственному духу преодолеть, даже прежде времени, смерть и воскресить Лазаря.

Не по незнанию спрашивает: Где положили вы его? Разве мог не знать гроба Тот, Кто, находясь в другом месте, знал, что он умер? Но говорит это как чуждый надменности. Не сказал: «Пойдем к гробу, ибо Я воскрешу его», — хотя и этот вопрос несомненно имеет такую именно конечную цель. Однако и так сказав, Он побудил многих предшествовать Ему, чтобы показать искомое место. Таким образом, и это сказал промыслительно, чтобы этим вопросом многих привлечь к тому месту, — и делает вид, что не знает, отнюдь не отказываясь от человеческой бедности, как Бог по природе зная все, не бывшее только, но и будущее, прежде бытия (Ист. Сусан. 42).

И самый этот вопрос отнюдь не обнаруживает незнания в Том, Кто ради нас стал подобным нам, но, напротив, в самом этом вопросе оказывается равным Отцу. Ведь и Отец вопрошает: «Адам, где ты?» (Быт. 3, 9). И Он представляет вид незнающего и спрашивает: «Где положили вы?» — так что чрез вопрос этот собирается много людей для показания, и более того — чудо оживления уже подвергшегося тлению было засвидетельствовано даже врагами.

[Не  признаком незнающего служит вопрос: «Где положили вы Лазаря?» — но так как очень любезно Ему было смирение, отказывается говорить: «Пойдем к гробу», — но выражает это другим образом. Или иначе можно толковать: говоря «где положили вы его», Господь во многих вызывает желание идти с Ним и показать место, особенно потому, что Вопрошавший считался лицом высокопочтенным. Естественно, что так как в Нем был и Бог и человек, то с Божественным смешивает человеческое. Отходит для чудотворения как Бог, а говорит как человек. И что знал как Бог, показывал иногда вид незнающего это, отнюдь не отказываясь от бедности человечества.]

Глаголаху убо иудеи: виждь, яко любляше его. Нецыи же от них реша: не можаше ли Сей, отверзый очи слепому, сотворити, да и сей не умрет? (11, 36–37)

Впрочем, Евангелист поражается, видя плачущею бесслезную Природу, хотя страдание и было свойственно плоти, но не приличествовало Божеству. А плачет Господь потому, что видит подвергшимся тлению созданного по Его собственному образу человека, дабы отнять нашу слезу, ибо для того и умер, чтобы и нас освободить от смерти. Только что заплакал и тотчас же удерживает слезу, дабы не показался каким-то жестоким и бесчеловечным, но и нас в то же время научая не ослабевать от чрезмерной печали по умершим, ибо первое есть проявление сострадания, а второе — признак женственности и бессилия. Поэтому-то и допустил Своей плоти поплакать немного, хотя по природе и был бесслезен и недоступен никакой печали, поскольку это касалось Его (Божеской) природы.

Но и сами враги удивляются плачу Господа, ибо достигшие высшей ступени философии и пользующиеся высоким почтением не плачут, как способные пересиливать всякое несчастие. Думали иудеи, что плакал по причине смерти Лазаря, а между тем Он плакал из сожаления о всей человеческой природе, оплакивая не только Лазаря, но имея в виду и то, что случается со всеми, потому что вся человеческая природа оказалась под властью смерти, справедливо подвергшись такому наказанию. Другие же, снедаемые завистью, не говорили ничего хорошего, но неистинно и лицемерно обвиняли Господа в том, что Он будто бы повелел умереть Лазарю, ибо только верующим свойственно было думать, что Он мог остановить смерть. Но как бы так говорят: где сила Твоя, Чудотворец? Вот, даже против Твоей воли умер любимый Тобою, ибо из плача Твоего видно, что Ты любил его, — поэтому если бы делом Твоей силы было исцеление слепца, то Ты мог бы и смерть остановить, что действительно выше человеческой природы. Итак, говорят это злорадствуя на основании того, что видели как бы ослабевающею славу Его.

[Поражается  опять Божественный евангелист, видя плачущею бесслезную Природу. Но страдание это было человеческим, ибо Он справедливо сожалел, видя подвергшимся тлению собственный Свой образ и состраждет нашим бедствиям. Ведь если бы не плакал за нас, не отнял бы мою слезу. Как был Словом Сказавший: «Я — хлеб, с неба сшедший и жизнь дающий миру», вопреки собственной плоти допустил некогда осилить голод ее, так и здесь, будучи недоступен печали как Бог, сострадательно дозволил плоти Своей выразить печаль в слезах, в образец нам, ибо как чрезмерный плач должно считать неуместным, так и совершенное воздержание от плача будет жестокостью и бесчеловечностью.]

Иисус же, паки претя в Себе, прииде ко гробу. Бе же пещера,   и камень лежаше у   ней. Глагола   же   Иисус: возьмите камень (11, 38–39)

Здесь под прещением разумеем как бы желание, соединенное с (властным) движением, — и (разумеем) то, что Он еще сильнее остановил печаль и готовую истечь от печали слезу. Как Бог, Он в целях воспитания людей останавливает движение человеческой природы и повелевает преодолевать печали, или Божеским движением определяет, что надо наконец разрушить державу смерти. И это являет Он посредством собственной Своей плоти и выразил сокровенное внутри движение тела. Это и означает слово запрети вместо: посредством внешнего вида тела открыл сокровенное движение.

А камень не отвалил Сам по двум причинам: во-первых, научая, что излишне совершать чудеса тогда, когда в этом нет необходимости, во-вторых, потому, что Сам Он воскрешает мертвых, Ангелы же появятся для служения делу, которых в другом месте Господь приточно называет и жнецами (Мф. 13, 39).

Глагола Ему сестра умершаго Марфа: Господи, уже смердит, четверодневен бо есть (11, 39)

Необычайные дела обыкновенно вызывают недоверие к себе, и превышающим разум явлениям не легко удивляются.  В таком состоянии, по моему мнению, находилась и добрая Марфа. Чрезмерное величие дела лишает ее твердой уверенности и странность ожидаемого события делает ее неспособною рассуждать правильно. И ничего удивительного нет в том, если она, исповедав веру, опять обуревается неверием по причине чрезмерности чуда. Или, как очень чтившая Христа, сказала: уже смердит, чтобы не доставить Ему неудовольствия от зловония мертвеца. Или же говорит это из стыда, ибо родственники умерших, прежде чем труп начнет издавать зловоние, спешат скрыть его в земле, стыдясь живых и почитая бесчестием для умершего, когда им гнушается кто-либо. 

Глагола ей Иисус: не рех ли ти, яко аще веруеши, узриши славу Божию? (11, 40)

Великое благо — вера, когда она бывает от горячей души. Она имеет такую силу, что не только верующий сам спасается, но спаслись и другие чрез веру других уверовавших, как капернаумский расслабленный чрез веру несших его, как Лазарь чрез веру сестры, к которой сказал Господь: «Если веруешь, узришь славу Божию». Как бы так говорил: так как Лазарь, будучи мертв, не может веровать, то ты восполни недостаток веры мертвеца. Двоякий бывает вид веры. Один — догматический, состоящий в согласии (усвоении или признании) души относительно чего-либо, как тот, о котором сказано: «Верующий в Сына не судится» (Ин. 3, 18). Другой дается в качестве благодати от Христа, о котором сказано: «Одному чрез Духа дается слово премудрости, другому же вера» (1 Кор. 12, 8–9), которая есть не догматическая только, но и совершающая вышечеловеческие дела, так что «и горы переставляет» (1 Кор. 13, 2). Итак, Марфа, по слабости рассудка, впала в неверие. Но Господь не оставляет ее (при этом неверии), принесши быстрое исцеление недуга. Надобно, говорит, веровать твердо, чтобы увидеть то, что было сверх надежды. Да, велик недуг двоедушия, он лишает благодатных даров от Бога. Поэтому, укорив ее (в неверии), Он тем самым весь род человеческий направил к тому, чтобы не подвергаться пороку двоедушия.

Избегая тщеславия, Христос не сказал: «Узришь славу Мою», но Божию. А слава Божия — воскресить мертвеца. Следовательно Сам Бог по природе есть Тот, Кто сказал: Я есмь воскресение (Ин. 11, 25), Которого славу, говорит, женщина увидит немного после, когда убедится, что не лжет Истина, то есть Христос. А было ей обещано, что мертвый брат ее восстанет.

Мария, будучи более разумною, не выражает никакого сомнения. Марфа же подвержена была недугу двоедушия.

Иисус же возведе очи горе   и рече: Отче, хвалу Тебе воздаю,   яко услышал еси Мя.   Аз же ведех, яко всегда Мя послушаеши. Но народа ради стоящаго окрест   рех, да веру имут,   яко Ты Мя послал еси   (11, 41–42) 

Промыслительно, как человек, говорит это Христос о Себе уничиженно, а не по беспредельному Божеству. И возносит Отцу благодарность не за Лазаря только, но за жизнь всех. Будучи благ, Он оказывается единомысленным с Отцом, возводящим к жизни природу человека, чрез преслушание впадшую в тление, ничем не разнствуя с благостью Отца. Как мы своими собственными рассуждениями убеждаемся к неделанию кажущегося нам (к тому, чтобы не поступать по своему мнению), так и Господь, будучи словом и намерением Отца, делает Отца благосклонным к нам. И мы уже не говорим, что Божество гневается, но что, будучи справедливым и благим, Он знает надлежащее время как для наказания, так и для прощения. Впрочем, благодарит Господь и это делает для образца нам, чтя Отца. Когда равный благодарит равного, чрез это он, конечно, не делает уменьшения сущности своей. А в словах, что «ради народа это говорю», Он говорит как бы так: Я принял на Себя вид молитвы и с промыслительною целью сказал, что благодарю, ибо «Я знал, что всегда Меня слышишь». Ведь не может быть непослушною себе самой единая природа Божества, как скоро один есть ум Троицы — Отца, Сына и Духа. Поэтому зная, говорит, что одна воля у Нас и одно желание, Я сказал это ради народа. Это говорит Христос ради иудеев, благодаря Отца, как совершавший чрез Него Божеские дела, дабы уже не сказали, что веельзевулом творит знамения (Мф. 12, 24). Оправдывает также и то, что принял на Себя вид молитвы, дабы мы не соблазнились, сказав, что «ради народа это Я сказал» и что «Ты Меня послал». Ради иудейских подозрений говорит, ибо «Я пришел не от Себя Самого, как лжепророки, но по благоволению и желанию Твоему, Себя уничижил, образ раба приняв, дабы всем устроить жизнь». Итак, промыслителен был образ молитвы и видом соответствовал Тому, Кто был с плотью, а не безграничной и несравненной славе Божества, ибо просить и получать есть скорее знак раба, как и находиться в подчинении владыки. Впрочем, и это Христос мог совершать, не подвергаясь обвинению, ибо решив быть человеком, как мог бы Он отказаться от человеческого.

В книге [119] седьмой толкования на Евангелие Иоанна вот что Кирилл (говорит)

Оказывается действительно Сын совершенным во всем и отнюдь не лишенным ни одного из совершенств, ибо Он рожден из сущности (οἰσία) Бога и Отца и исполнен Он (есть) всемогущества и славы, подобающей Богу. Все под ногами находится у Него, и нет ничего, чего бы не могло могущество Его, ибо Он «все может», по изречению Святого (Иов. 42, 2). Но хотя и действительно все находится у Него во власти, Он просит, согласно сказанному (Пс. 2, 8) от Отца и получает «народы и пределы земли». Именно в качестве наследства славного. Но как получает или когда именно, необходимо нам исследовать (это), ибо полезно в действительности и необходимо, чтобы также и о времени спросили мы в этих (предметах) и об условиях (обстоятельствах) исследовали, и (притом) исследование точное предмета (чтобы) мы сделали. Итак, когда Он стал человеком, когда «уничижил (ἐκένωσεν ἑαυτόν) Себя», как написано (Флп. 2, 7), когда смирился до «образа» такого, которому прилично было, чтобы просить этого, — тогда это (Ему как) человеку приличествовало и делать и говорить. И мы утверждаем, что (это) было определено (совершено) относительно Его от Отца. Ибо где показал вид (σχῆμα) уничижения или как виден был Он уничиженным (досто)славно, если не тогда лишь, когда вопреки (своей Божеской) славе претерпел нечто добровольно, — когда уничижил Он Себя ради нас. Так именно Он изнурялся от утомления пути (Ин. 4, 6), хотя Он был Господь сил (Всемогущий), — так же Он нуждался в пище, хотя был Он «хлеб сходящий с неба и дающий жизнь миру» (Ин. 6, 33), — так же Он претерпел «смерть во плоти» (1 Пет. 4, 1), хотя Он есть Тот, в Ком «движемся мы и существуем» (Деян. 17, 28), — так (в таком же смысле) сказано (и то), что Он просил, хотя Он есть Господь всего. Что не тогда впервые к царству призван был Единородный, когда стал человеком, это мы докажем (можем доказать) очень легко, но (чтобы) спорить нам много об этом недалеко (будет) от неразумия. Вот по этой-то причине мы можем лишь поверхностно коснуться твоих рассуждений. Что просил Господь ради Лазаря, думаешь ты, и даровал (возвратил) ему таким образом (чрез посредство Своей молитвы к Богу) жизнь? Но не будешь думать этого никогда, если то, что осталось (остальные слова Господа), припомнишь, ибо не сказал только: «Отче, благодарю Тебя, что Ты услышал Меня», но присоединил далее, что «ради народа сего, что стоит (здесь), сказал Я, дабы уверовали они, что Ты послал Меня». Видишь отсюда причину молитвы ясно. Так как нечестивы были иудеи и дерзки, так что клеветали, когда чудеса творил Господь, и говорили, что чрез веельзевула это приличное Богу (чудотворение) совершает Он (Мф. 12, 24), то поэтому отклоняет Он справедливо подозрение их и показывает, что все с Отцом, как Бог, совершает, а не как те люди, пророки ложные, по желанию собственному пришел, — и когда Он пожелал изречь то, что не подобало Богу, Он сказал: Ради народа сего, что стоит (здесь), сказал Я, дабы уверовали, что Ты послал Меня. Таким образом, если бы не надобно было исправить мнение стоявших (тут) посредством того, чтобы дать понять, что свыше и от Отца было чудо то, которое ради Лазаря совершил, — то отнюдь не сказал бы таких слов: «Отче, благодарю Тебя, что Ты услышал Меня». Ведь Он был и Воля и Слово и Совет Отца со всеми совершенствами. Какой совет просил Он, или какую волю, или какое слово Того, Кто родил Его, чтобы некоторые из дел (какие-либо дела) получил (совершить), — когда Отец был в Нем природно и Он был в Отце, потому что был той же самой сущности (οὐσία)? Каким образом, как удаленный, просил Он от Отца или каким образом не в состоянии был, чтобы от одного тела отогнал смерть печальную, Тот, Кто даже в начале (сначала, искони) из неодушевленного (вещества) образовал человека и одушевленным и разумным явил его? Итак, мы принимаем такое толкование, которое не есть заблуждение веры, не от таких людей, что говорят неразумно, но от Писания, изреченного Духом, где нет ничего ложного или превратного.

И сия рек, гласом великим   воззва:   Лазаре, гряди вон. И изыде умерый, обязан ногама и рукама   укроем, и лице его убрусом обязано (11, 43–44)

О чудо! Издававшего зловоние мертвеца и спустя четыре дня по смерти вывел из гроба и окутанного и обвязанного заставил ходить. И тотчас смерть отбежала и мертвец вышел, избавленный от тления, освобожденный от зловония, избежавший врат смерти и обвязками не затрудняемый в хождении — покровом на лице лишенный зрения, но беспрепятственно идя к Звавшему и узнавая владычный глас. Вот поистине богоприличное слово и царское повеление, уничтожающее смерть, разрушающее тление и являющее силу выше разума (человеческого).

Но употребление громкого голоса весьма странно и необычно для Спасителя Христа. Так и Бог и Отец говорит о Нем в одном месте: «Не воспрекословит и не возопиет» и прочее (Мф. 12, 19 из Ис. 42, 2), ибо тихи и без всякого шума — дела истинного Божества, что было и во Христе, так как Он есть Бог от Бога по природе и истинный. Что же поэтому скажем, когда видим Его вопреки обыкновению громко восклицающим? Никто, конечно, не дойдет до такого безумия, чтобы утверждать, что Он выходил из приличия или погрешал против долга. Как же надо принимать это? Возглас этот имеет причину и основание, которые мы считаем необходимым высказать для пользы слушателей. Чудо над Лазарем Он делает как бы типом некиим всеобщего воскресения мертвых, и совершенное над одним Он поставил прекрасным образом всеобщего и повсюдного. Ведь мы уверовали, что приидет Судия, и думаем, что будет некий глас посредством трубы, по слову Павла (1 Кор. 15, 52), возвещающий воскресение лежащим в земле, причем, очевидно, неизреченная сила Всемогущего совершит это дело. 

Поэтому-то и закон Моисеев, когда изображает праздник кущей, говорит: «Празднуйте воспоминание труб» (Лев. 23, 24). Так как человеческие тела снова будут восстановляться и душа каждого как бы восприимет свою собственную кущу, то предвозгласит повеление владычнее и наперед прозвучит знак (сигнал) воскресения, труба Божия, по сказанному (1 Фес. 4, 16). Итак, во образ ее (трубы) Господь над Лазарем воззвал громко и во всеуслышание, не особенно заботясь об обычном, чтобы показать образ того, что ожидается в будущем.

[Так  некоторые, совсем отчаявшись в силе всемогущего Слова Божия, имея зловоние мертвенности в душе и обитая в жилище мертвецов, слышат глас пришедшего к ним Слова и достигающую душ их силу Его, говорящего: Иди  вон, выходят еще связанные покровами погребальных пелен, ибо вышел, сказано, умерший связанным. Потом, когда пришел Иисус и ученики и повелел им, освобождают от погребальных пелен повиновавшегося Сыну Божию и оказавшегося вне гроба. И освобожденный отходит свободным и рядом возлежит с Иисусом. Символом такого рода служит, по моему мнению, Лазарь, который был из Вифании, дома послушания.  Ослаб потом и, когда выздоровел, стал другом Иисуса. Поэтому не должно отчаиваться, хотя бы кто находился даже в крайней степени зла. Конечно, хорошо не ослабевать. Если же кто изнеможет, пусть молится, чтобы немощь его не была к смерти, но для славы Божией. На том, кто следует за Иисусом, можно видеть, каким образом такой выходит по гласу Иисуса, хотя еще связанный и удушаемый цепями грехов своих, но благодаря покаянию и вниманию ко гласу Иисуса продолжающий жить. Но если не освобожден от уз греха, то не может уже ходить свободными ногами и беспрепятственно совершать славные дела, будучи связан по рукам и ногам пеленами и повязками погребальными и благодаря им имеющий взор, закрытый неведением. Но повелением Иисуса, развязанный и освобожденный, совершает такое хождение, что предупреждает его и является одним из возлежащих с Самим Иисусом. Но кому повелел развязать его, не написано — ученикам ли, или сопутствовавшим иудеям, или даже, может быть, Ангелам, бывшим Его слугами для спасения людей. Надо также обратить внимание на различие умирающих: одни совсем не выходят из дома, как это было с дочерью Иаира; другие уже находятся на пути к могиле, как сын вдовы; а третьи даже положены в могилу и уже тлеют. Несчастнейшие между ними те, которые долго находятся в могилах.]

Глагола им Иисус: разрешите его и оставите ити   (11, 44)

Итак, благополезно приказал им их собственными руками развязать его, чтобы они не имели никакого повода к клевете, но были свидетелями чуда. И это также служит доказательством всеобщего воскресения, когда с уничтожением греха и тления смерти каждый отпускается свободным, ибо, впав в грех, мы как бы покровом каким облекаем лицо души возникающим отсюда стыдом и опутываемся сетями смерти. Итак, когда во время воскресения Христос изведет нас из могил от земли, вот тогда-то, освободив от исконных зол и сняв как бы некий покров стыда, повелит наконец свободно оставаться нам, не угнетаемым уже грехами и не подлежащим тлению или каким другим обычным бедам, так что исполнится в нас слово одного из святых пророков: «И выйдете и взыграете как тельцы от пут освобожденные» (Мал. 4, 2).

Но принимай это чудо и в духовном смысле. Когда наш ум — Лазарь — умрет, тогда с исповеданием должно вещественной плоти и честнейшей душе, как Марфе и Марии, приступить ко Христу и призвать Его. И Он, представ, повелит снять лежащее на памяти (сердце) ослепление и возгласит великим гласом евангельской трубы: иди вон от мирских развлечений — и разрешит цепи грехов, так что свободно можем двигаться к добродетели.

Мнози убо от иудей пришедшии к Марии и видевше, еже   сотвори Иисус, вероваша в Него. Нецыи же от   них идоша к фарисеом и рекоша им, еже сотвори Иисус (11, 45–46)

Пораженные чудом многие уверовали. А другие, уязвленные завистью, обращают чудо в предлог сделать то, что свойственно завистникам, и сообщили о бывшем начальникам, чтобы, опечалив и их совершенным Христом делом, иметь некое утешение своей собственной печали в том, что и другие есть у них единомысленники и сообщники этой неразумной печали, и чтобы, сами будучи не в состоянии причинить вред Тому, Кто не совершил никакой неправды, возбудить против Него могущественнейших.

Собраша убо архиереи и фарисеи сонм (синедрион) и глаголаху: что сотворим, яко Человек Сей знамения многа творит? Аще оставим Его тако, вси уверуют в Него, и приидут римляне и возмут наши и место и язык   (11, 47–48)

Так, без сомнения, и фарисеи, не став удивляться (чуду), предаются печали и, видя Его победителем смерти, совещаются убить Его, — не разумея несказанной власти Его, но считая Его простым человеком, говорили: Что нам делать, потому что Человек Сей многие знамения творит? Хотя вследствие этого им, напротив, надлежало уверовать, что Он был Христос, о котором Богодухновенное Писание во многих местах предвозвестило, что Он будет творцом многих знамений. Они же придумывают и причину, посредством которой стараются убедить легкомысленных убить Его, и говорят: «Если оставим Его так» — вместо: живым и совершающим чудеса, «то испытаем ужасные последствия. Ведь если в Этого нарушителя закона уверуют многие, то придет наконец наша погибель. И так как иудеи потом ослабеют вконец, то нападут на нас римляне и не позволят нам свободно пользоваться отечественными обычаями, ни начальствовать над своим народом, ни судить, но сами они, напротив, будут судить, а не мы уже».

Един же некто от них Каиафа, архиерей сый лету тому, рече им: вы не весте ничесоже, ни помышляете, яко уне есть нам, да един человек умрет за люди, а не весь язык погибнет. Сего же о себе не рече, но архиерей сый лету тому прорече, яко хотяше Иисус умрети за язык (люди), и не за язык (люди) токмо, но да и чада Божия расточенная соберет во едино   (11, 49–52)

Но, как говорили мы, что тайно намеревались иудеи сделать, это архиерей их явно советует им сделать и убить Христа, как бы за народ это говоря, хотя народ этот был неправедный. Высказывает дело истинное, устраиваемое не их злонравием, но силою Божиею и премудростью. Они умертвили Христа на собственную погибель, а Он, «умерщвленный плотию» (1 Пет. 3,18), соделался для нас виновником всех благ. Погибелью же народа называет подчинение власти римлян и прекращение сени подзаконной, что, стараясь отвратить, потерпели. Итак, по беззаконному настроению ума своего сказал Каиафа то, что сказал. Однако ж слово его стало выразителем истинного предмета, произнесенное как бы в качестве пророчества. Ведь он предвозвещает о том, сколь великих благ виновницею стала смерть Христова, говоря, чего не знал, и прославляя Бога, как Валаам, по необходимости, так как имел первосвященническое достоинство, так что пророчество как бы дано было не ему, а священному сану. Или: нельзя считать Каиафу получившим пророческую благодать на том основании, что сказанное им случилось и исполнилось впоследствии, ибо нередко исполняется то, что говорят некоторые, хотя они и говорят, не зная, что это непременно будет. Итак, Каиафа говорит, что смерть Христа будет за одних только иудеев, а Евангелист говорит, что она была за все человечество. Это потому, что родом и чадами Бога называемся все мы, поскольку Он есть Отец всех, в качестве Творца родив и возведши к существованию несуществующее. А также и потому, что из начала мы почтены быть созданными по образу Его, и получили начальство над всеми на земле, и удостоены веры в Бога, и вкусили жизни и сладости в раю. Но сатана расточил, не дав пребыть нам в одном и том же состоянии и разными способами отклонив человека от преданности Богу. А Христос опять ввел и собрал всех чрез веру в единый двор — Церковь и подчинил всех единому ярму, так как все стали одно — иудеи, эллины, варвары, скифы и «в одного нового человека» (Еф. 2, 15) преобразуются и поклоняются одному Богу.

[Не  пророческим духом изрек это Каиафа, ибо пророческий дух не составляет злоумышлений на Христа, но по некоторому случайному совпадению с действительным и будущим событием. Допущено ему было коснуться такого предведения потому, что был архиерей, дабы устами его объявлено было дотоле сокровенное для людей и неизвестное.]

От того убо часа совещаша, да убиют Его   (11, 53)

Имели пожелание убить Христа. Начало получило оно с того времени, как собрался синедрион, когда обнаружилось общее на это согласие, ибо Евангелист не сказал, что «от того часа решились совершить убийство», но «совещались», то есть что казалось каждому отдельно, понравилось сообща всем.

Иисус же ктому не яве хождаше во иудеех, но отиде оттуду близ пустыни, во Ефрем нарицаемый град, и ту пребысть со ученики Своими   (11, 54)

И здесь, таким образом, как Бог, зная их тайную мысль и без всякого осуждения иудеев, уходит не потому, что убоялся, но чтобы не показаться возбуждающим их, хотя они уже и замышляли убийство Его. И нас научает уступать тем, кто находится в состоянии крайнего гнева, и не бросаться в опасности, хотя бы даже за истину, но, когда схвачены, стоять, а если это только еще предстоит, то уклоняться (от них) ввиду неизвестности исхода дела.

В духовном  же смысле должно сказать, что Иисус некогда явно ходил среди иудеев чрез пророков, ныне же не ходит уже, ибо нет у них слова Божия, но отошло от них в пустыню, о которой говорится, что много чад у пустыни, более чем у имеющей мужа (Ис. 54, 1 и Гал. 4, 27). Ефрем толкуется «плодоношение», а он был братом старшего Манассии, сущего «от забвения», ибо после народа, который «от забвения», появилось «плодоношение» от язычников. 

Бе же близ Пасха иудейска, и взыдоша мнози в Иерусалим от страны прежде Пасхи, да очистятся   (11, 55)

Минуя все (прочее), Евангелист приходит ко времени страдания. Иудейскою называет Пасху прообразную, ибо истинная Пасха не у иудеев, а у христиан, ядущих плоть Христа, истинного Агнца. По древнему обычаю, прежде Пасхи очищались согрешившие добровольными или невольными грехами, и не всякий совершал прообразную Пасху, ни язычник, ни необрезанный, ни пришлец, ни наемник, ни оскверненный, что все духовно бывает у христиан.

Искаху убо Иисуса и глаголаху друг с другом стояще в храме: что вам мнится, яко не придет ли в праздник? Даша же архиереи и фарисеи заповедь, да аще кто увесть, где есть, поведает (укажет), яко да имут Его   (11, 56–57)

Изречение это заключает в себе обоюдомыслие. Враждующими или любящими сказаны слова: «думаете ли, что не придет на праздник»? Ведь веровавшим в Него естественно было говорить к неверам так: так как вы решили убить Иисуса и думаете, что Он не знает вашего тайного замысла, то это будет ясным знамением того, что Он есть Бог, ибо не придет теперь праздновать вместе с вами, как Бог зная ваши замыслы. Или такой вид можно дать изречению как бы от лица ненавидевших Его: так как всегдашним обычаем Иисуса было нарушать закон, то желаете ли узнать вы, верующие в Него, что Он таков есть, из того, что и теперь вот не является на праздник, отвергая закон о празднике и не празднуя с нами? Говорят же это не потому, что необходимо было всем сходиться в Иерусалим на Пасхе, как на празднике кущей, но или обращают в доказательство Его трусости неприбытие Его в Иерусалим, как не в состоянии бывшего помочь Себе в такой день и поэтому оставшегося, — или же говорят это к себе самим постановившие схватить Его и впадавшие в уныние от того, что еще не видали Его пришедшим и спешили поскорее исполнить постановление.

[Во время  праздника кущей закон повелевал всем окрестным жителям приходить в святой город и неприходившим налагал наказание. Но во время Пасхи закон дозволял каждому безнаказанно оставаться в своем городе и доме. Поэтому говорили, что непришествие на праздник обнаруживало нежелание следовать обычаям праздника по закону.]

Иисус же прежде шести ден Пасхи прииде в Вифанию, идеже бе Лазарь умерый, егоже воскреси из мертвых. Сотвориша же Ему вечерю тамо, и Марфа служаше: Лазарь же един бе от возлежащих с Ним   (12, 1–2)

Презрев злоумышление иудеев, Господь добровольно предает Себя на страдание, когда пришло время пострадать, пришедши в Вифанию, а не в Иерусалим, чтобы неожиданным появлением Своим среди иудеев не возжечь их к гневу, но посредством слуха о том, что Он находится вблизи, умерить пыл ярости их. Вкушает вместе с Лазарем, напоминая чрез это присутствовавшим Свою Божескую власть. Своим повествованием Евангелист показывает, что Христос не презирал закон. Вот почему именно «прежде шести ден Пасхи», когда должен был быть куплен агнец и соблюдаться до четырнадцатого дня, вкушал вместе с Лазарем. Может быть, день пред взятием агнца у иудеев был обычай несколько праздновать, не по закону, а по обычаю, чтобы после взятия агнца потом до праздника (Пасхи) проводить в посте или воздержании и святости. Кажется, и в этом отношении Господь почтил обычаи праздника. Изумленный же Евангелист говорит, что четверодневный мертвец вкушает вместе со Христом, в воспоминание Божеского Его всемогущества. Вводит также из любви ко Христу Марфу служащею и усердствующею трудами.