Разграничить аскетическую и мистическую область у Симеона нелегко, поскольку он постоянно развивает аскетические темы в их мистическом аспекте, а на мистические темы говорит, исходя из аскетической практики. Аскетическое учение Симе» она целиком основано на монашеской традиции. Мы уже указывали на некоторые важные точки соприкосновения между Симеоном как писателем–аскетом и студийской традицией, представителем которой были как он сам, так и его духовный отец (см. Главу III). Рамки настоящей работы не позволяют нам предложить более полный и всесторонний анализ аскетического учения Симеона .

В настоящей главе мы перейдем к мистицизму Симеона и рассмотрим некоторые наиболее характерные темы его мистического учения. Мы начнем с темы слез и покаяния, после чего последовательно рассмотрим темы боговидения, Божественного света, экстаза, бесстрастия и обожения. Все эти темы представляют собой наиболее характерные составляющие мистицизма Симеона Нового Богослова.

 

1. Слезы и покаяние

Мы уже несколько раз касались темы слез у Симеона: когда обсуждали его истолкование Мф. 5:4 (в Главе I), когда рассматривали его отношение к Евхаристии (в Главе II), когда говорили о влиянии на него Симеона Студита (в Главе III) и, наконец, когда разбирали его концепцию»второго крещения»(в Главе VIII). На основании этих уже сделанных замечаний мы можем утверждать, что учение Симеона о слезах имеет традиционные корни, поскольку: а) оно основано на текстах Священного Писания; б) оно соответствует учению Симеона Студита и аскетической практике студийского монашества; в) оно связано с таинствами Церкви, особенно с Крещением и Евхаристией. Попытаемся теперь изложить более подробно учение Симеона о слезах и покаянии и проследить его предысторию в святоотеческом Предании .

Во–первых, Симеон говорит о покаянии как о постоянном делании христианина; он говорит о»непрерывном»(αδιάλειπτος) покаянии и сокрушении , о покаянии, совершаемом»всегда»(αεί) , о плаче»во все дни и ночи» , о покаянии»всегда и непрестанно»(αεί και διηνεκώς) . Недостаточно покаяться однажды, говорит Симеон: следует плакать»ежедневно и беспрестанно вплоть до смерти» . Постоянно плакать столь же необходимо для спасения, как быть членом Церкви, креститься и причащаться:«…без покаяния, и покаяния от души, которого требует от нас Слово, невозможно нам спастись», — утверждает он .

Покаяние не есть особое монашеское делание, говорит Симеон, ссылаясь на Толкование Иоанна Златоуста на Псалом 50–й : и тот, кто имеет жену и детей, слуг и большое хозяйство, кто богат и занят мирскими делами, может»плакать ежедневно и молиться и каяться, и даже достигать совершенства добродетели» . Если бы покаяние было доступно одним и невозможно для других, Григорий Богослов не сказал бы:«Все [принесем] слезы, все чистоту, все восхождение ввысь и стремление вперед» .

Как видим, Симеон знаком со святоотеческими параллелями к собственному учению о покаянии: среди своих источников он упоминает Григория Богослова и Иоанна Златоуста. В другом месте (см. ниже) он также ссылается на учение о покаянии Иоанна Лествичника.

Нам представляется, что учение Симеона о слезах также весьма близко учению Исаака Сирина, который говорит о»постоянном»и»непрестанном»плаче»день и ночь»  и вообще в своем аскетическом учении отводит большое место слезам : как мы вскоре увидим, между этими двумя авторами есть совершенно очевидные параллели . Предшественник Исаака, Ефрем Сирин, также был известен в грекоязычном мире как»учитель покаяния»; его непрестанный плач стал легендой. Автор»похвалы»ему пишет:«Когда я начинаю вспоминать потоки его слез, я сам начинаю плакать, потому что почти невозможно пройти с сухими глазами через океан его слез. Не было ни дня, ни ночи, ни части дня или ночи, ни кратчайшего мгновения, когда его неусыпные очи не были бы омываемы слезами» . Таким образом, тема»деннонощного»плача имеет долгую историю в святоотеческом Предании.

Сочинения Симеона содержат некоторые практические рекомендации относительно»методов»покаяния, которые применимы скорее к монахам, чем к. мирянам. Особый интерес представляет в этом отношении 30–е Огласительное Слово, где Симеон указывает, каким образом инок должен приобретать слезы и истинное покаяние:

Встань на молитву, как осужденный. Сотвори, во–первых,«Трисвятое», затем произнеси»Отче наш». Когда же дойдешь до»Господи, помилуй»и возжелаешь воздеть руки свои к высоте небесной, тогда, взглянув на небо чувственными очами, подумав о [руках своих], вспомнив о злых делах своих и о том, сколько согрешил ты при помощи [рук своих], говори в себе самом:«Увы мне, нечистому и скверному! Да не ниспошлет Бог огонь и да не попалит меня, увидев меня бесстыдно простирающим руки мои к Нему и вспомнив беззакония мои, которые я при помощи их совершил!«Итак, обратив [руки] назад и соединив их, как ведомый на смерть, восстенав из глубины души, скажи жалобным голосом:«Помилуй меня, грешного и недостойного жить, достойного же всякого мучения», а также и другое, что благодать Божия даст тебе сказать. Вспоминая же греховные свои деяния, бей себя сильно и беспощадно, говоря:«Как сделал ты то‑то и то‑то, лукавый и ничтожный?«И снова соедини руки и стой, молясь Богу. Затем ударяй снова лицо свое, таская себя за волосы, вырывай их, говоря:«Зачем ты то и то сделал?«И таким образом достаточно избив себя, соедини руки впереди и встань в тишине душевной. Сотворив же два или три псалма со вниманием и поклонившись, размышляй в себе о вышеуказанном. И, может быть, даст Бог, и придут к тебе слезы и сокрушение.

Как указывает сам Симеон, этот метод покаяния основан на»Слове о покаянии святого отца нашего Иоанна Лествичника» . В»Лестнице», в главе, посвященной покаянию, мы находим впечатляющее описание»темницы» — места, куда падшие иноки добровольно заключали себя:

Одни из них в сокрушении взирали на небо и с рыданием и воплем призывали оттуда помощь. Другие стояли на молитве, связав себе руки сзади, словно преступники. Иные сидели на земле в пепле, скрыв лицо между колен, иные непрестанно били себя в грудь, иные орошали землю слезами, а другие, не имея слез, били сами себя. Иные рыдали о душах своих, другие сидели, непрестанно качая головой, подобно львам, рыкали и стенали из глубины сердца и утробы.

Сравнивая это описание с»методом»Симеона, можно увидеть много общих элементов: руки за спиной, ударение себя в грудь, воспоминание о греховной жизни — все это либо сопутствует покаянию, как в»темнице»Лествичника, либо вызывает его, как у Симеона. Вместе с тем, есть и различия: Симеон не говорит о»падших»иноках, но дает рекомендации всем монашествующим. Очевидно, однако, что, предлагая свой метод покаяния, Симеон вдохновлялся приведенным у Лествичника описанием монастырской практики VII века; можно предполагать, что Симеон и сам следовал этому методу.

И Иоанн Лествичник и Симеон описывают покаяние как весьма болезненное явление . Вместе с тем оба автора говорят о духовной радости, которая является плодом покаяния и рождается от непрестанного плача.

7–я глава»Лествицы»целиком посвящена»радостотвор–ному плачу»; в ней Лествичник изумляется тому,«каким образом плач и так называемая печаль заключают в себе радость и ликование, как соты — мед» . В свою очередь, Симеон постоянно говорит о»сладости слез», которую испытывает кающийся . Первые слезы новоначальных бывают горькими, но эту горечь Бог впоследствии, по мере преуспеяния подвижника в покаянии, заменяет на сладость умиления. В 23–м Огласительном Слове Симеон описывает духовное состояние того, кто достиг этой заключительной стадии покаяния:

Сострадательный Бог скоро услышит его и скоро подаст ему отдохновение от боли и избавление от скорби сердца его… Он изольет на него благость Свою и превратит боль его в радость, и горечь его претворит в сладкое питье и заставит изблевать яд змия, поедающий его утробу… И [радость его] будет, словно процеженное вино напротив солнца, еще более сияя и блистая и еще чище являя свой цвет, веселя и осиявая лицо пьющего его напротив солнца.

Образ солнца, просвечивающего через чистое вино, указывает на то, что слезы у Симеона носят экстатический и мистический характер. Архиепископ Василий (Кривошеий) усматривает прямую параллель между приведенным текстом и темой»трезвого опьянения», традиционной для мистической литературы — как христианской, так и античной . Пользуясь символикой вина и опьянения , Симеон следует предшествующим ', авторам, у которых эта тема весьма разработана — в частности, Исааку Сирину . Тема»сладости покаяния»тоже близка многим Отцам Церкви. Иоанн Златоуст, в частности, говорит о»счастье», заключенном в плаче . Нил Анкирский говорит, что»сокрушение о грехах приносит весьма сладкую печаль и горечь, которая на вкус подобна меду» . Исаак Сирин проводит различие между слезами двух родов:

Бывают слезы сожигающие, и бывают слезы укрепляющие. Поэтому все те слезы, которые исходят из сущности сердца от сокрушения о грехах, иссушают и сожигают тело… И сперва человек по принуждению вступает на эту степень слез, и ими отверзается ему дверь для входа на вторую степень, лучшую первой: и это есть страна радости, из которой человек приемлет милость. Это уже слезы, проливаемые по благоразумию: они и украшают, и укрепляют тело, и исходят без принуждения сами собою… Тело получает от них некое насыщение, и радость отпечатлевается на лице.

Как видим, Исааку знакомы»сожигающие»слезы покаяния и сокрушения, однако акцент делается на сладости слез умиления . Близость между Исааком, Лествичником и Симеоном в этом пункте очевидна.

Говоря о слезах, Симеон постоянно указывает, что ' их плодом является очищение и обожение. По словам Симеона, человек должен проводить жизнь»в вере, в чистоте, в страхе Божием, в благоговении, в сокрушении и слезах, благодаря которым он внутренне очищается и исполняется Божественного света и весь становится [исполненным] Духом Святым в сокрушенной душе…»  Напротив, если в нас нет плача и слез, то нет и истинного покаяния, без которого человек не может приобрести духовное смирение, соединиться со Святым Духом через очищение и прийти к познанию и созерцанию Бога .

В сочинениях Симеона тема слез часто связана с темой любви к Богу. Он считает, что любовь к Богу должна быть такова, чтобы»при одном только упоминании имени Христова воспламенялся [человек] тотчас желанием увидеть Его и источал слезы» . Подобную же мысль выражает Исаак Сирин:«Когда память о Боге возбудилась в уме [человека], тогда сердце его немедленно возбуждается любовью к Нему, а очи его обильно источают слезы» .

Симеон также упоминает о слезах сострадания к другим людям и слезной молитве обо всем мире. Он говорит о некоем человеке (возможно, о себе самом в третьем лице), который»плакал и стенал»о своих учениках; он также упоминает человека, который»о падших словом или делом и пребывающих в пороках так печалился и рыдал, словно думал, что он один за всех них должен дать ответ и быть предан мучению» . В другом месте Симеон прямо говорит о собственных слезах, пролитых им в молитве за вверенных его руководству иноков . Симеон считает, что истинный христианин должен непрестанно плакать о грешниках . Сострадание к ближним и плач о них сродни тому состоянию самоуничижения, при котором человек всех людей и всякую тварь считает блаженными и святыми по сравнению с собой:

Очи его станут источниками, скорее источающими потоки слез, чем дающими [способность] видеть.

..«Всякого человека, словно ангела, ублажает человек тот… и всякое животное и всякого гада, пресмыкающегося по земле, и все, имеющее дух жизни, ублажит он, говоря:«Как благословенно все созданное Богом…«Всякую душу сочтет он единой и почтит как святую перед Господом и, словно нечистый, будет благоговеть перед всеми.

Ту же тему благоговения перед всякой тварью, являющегося плодом покаяния и сокрушения, мы встречаем у Исаака Сирина:

И что есть сердце милующее?.. Возгорение сердца у человека о всем творении, о людях, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари. При воспоминании о них и при воззрении на них очи у человека источают слезы от великой и сильной жалости, объемлющей сердце. И от великого терпения умаляется сердце его… И о бессловесных, и о врагах истины, и о делающих ему вред ежечасно со слезами приносит молитву, чтобы сохранились и очистились; а также и о естестве пресмыкающихся молится с великой жалостью, которая возбуждается в сердце его до уподобления в сем Богу.

Тема слез часто связана у Симеона с темой богови–дения: в этом он опять‑таки очень близок к Исааку. Приведем одну из самых ярких параллелей между этими двумя авторами: их истолкование Мф. 5:4 («Блаженны плачущие, ибо они утешатся»). Симеон пишет:

Блаженны всегда горько плачущие о грехах своих, ибо осенит их свет и горькие слезы их преложит в радость. Блаженны озаряемые Божественным светом и видящие немощь свою и сознающие безобразие душевной одежды своей, ибо они будут непрестанно плакать и омоются потоками слез. Блаженны приблизившиеся к Божественному свету и внутрь него вошедшие и все ставшие светом, срастворившись с ним, ибо они совершенно совлекли оскверненную одежду и более не будут плакать горькими слезами.

А у Исаака Сирина мы читаем:

Блаженны чистые сердцем, потому что нет времени, когда бы не услаждались они этой сладостью слез, и в ней всегда зрят они Господа. Пока еще слезы на глазах их, они сподобляются видения откровений Его на высоте молитвы своей; и нет у них молитвы без слез. Это и означает сказанное Господом: Блаженны плачущие, ибо они утешатся… И если слезы временно плачущего и сетующего могут не только вести его к безмолвию, но и совершенно очистить и освободить ум его от страстной памяти, то что скажем о тех, которые с ведением день и ночь упражняются в сем делании?.. Все святые стремятся к сему входу, потому что слезами отверзается перед ними дверь для вхождения в страну утешения.

У обоих авторов слезы тесно связаны с видением Бога: фактически, это две стороны одного постепенного процесса преображения человеческой личности. По учению Исаака и Симеона, горькие слезы — средство достичь видения Божественного света. Кода человек видит Бога, слезы его становятся сладкими. Чистый сердцем видит Бога непрестанно и созерцает Его откровения, видит Божественный свет и сам становится светом. Человек уже не проливает горькие слезы, ибо он утешен Богом. Но сладкие слезы тогда проливаются непрестанно, потому что стали неотъемлемой частью мистической жизни человека.

 

2. Боговидение

Обсуждение темы слез у Симеона привело нас к одной из самых важных сторон его мистики и богословия: к его учению о боговидении.

Рассмотрим сначала, как тема боговидения отражена в Предании. Как указывает В. Лосский, уже в Библии мы находим два ряда текстов о видении Бога, которые как будто противоречат один другому и являются взаимоисключающими:«Наряду с текстами… в которых мы находим отрицание возможности какого бы то ни было видения Того, Кто невидим, непознаваем, неприступен для тварных существ, есть другие, которые побуждают нас искать предстояния перед Лицом Бога, обещают видение Бога «как Он есть»«[ .

Среди текстов первой группы — Исх. 33:20–23 («Лица Моего не можно тебе увидеть, потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых») , 1 Тим. 6:16 («Бог… обитает в неприступном свете, Которого никто из человеков не видел и видеть не может»), Ин. 1:18 («Бога не видел никто никогда»), и другие . Ко второй группе Лосский относит следующие места: Быт. 32:24–30 («я видел Бога лицеи к лицу, и сохранилась душа моя»), Исх. 33:11 и Втор. 34:10 (Бог говорит с Моисеем»лицем к лицу», как с другом), Иов 19:25–27 («…я во плоти моей узрю Бога. Я узрю Его сам…»), 1 Ин. 3:2 («увидим Его, как Он есть»), 1 Кор. 13:12 («Теперь мы видим, как бы сквозь тусклое стекло, тогда же лицем к лицу»).

Этот изначальный парадокс темы боговидения очень ярко выражен Григорием Нисским:

Блаженны чистые сердцем, ибо они узрят Бога (Мф. 5:8). Тем, кто очистил сердце, обещано, что они увидят Бога. Но Бога не видел никто никогда, как говорит великий Иоанн (Ин. 1:18). А возвышенный ум Павла подтверждает это заключение, когда говорит: Которого никто из человек не видел и ей-:< деть не может (1 Тим. 6:16)… Всякая возможность постижения отнята этим четким отрицанием: Человек не может увидеть Меня и остаться в живых (Исх. 33:20). И тем не менее в видении Господа и заключена вечная жизнь… Видишь ли смятение души, которая увлечена в глубины, открывающиеся в этих словах? Если Бог есть жизнь, то человек, который не видит Его, не видит жизни. С другой стороны, боговдохновенные пророки и апостолы свидетельствуют, что Бога видеть невозможно. Не погибла ли надежда человека?

В святоотеческой литературе встречаются различные подходы к парадоксу»видимый — невидимый». Первая возможность объяснить этот парадокс — рассматривать его в контексте традиционного учения о сущности и энергиях Бога : Бог невидим по Своей природе, но Его можно видеть в Его энергиях, Его славе, Его благости, Его откровениях, Его домостроительстве–снисхождении (οικονομία) и т. д. Так, Григорий Нисский пишет, что»Бог невидим по природе, но становится видимым в Своих энергиях (ένεργειαι)» . Иоанн Златоуст, вспоминая явления Бога Моисею, Исайи и другим пророкам, говорит о Божием»снисхождении», явленном им:

…Все эти случаи были явлениями Божия снисхождения, а не видением Самого чистого Существа, ибо если бы [пророки] действительно увидели саму природу Божию, они не созерцали бы ее под разными видами… Бога по существу Его не видели не только пророки, но даже ангелы или архангелы… Многие видели Его в том образе, какой был им доступен, но никто никогда не созерцал Его сущность…

Второй путь к разрешению проблемы»видимый — невидимый»предполагает христологическое измерение: Бог невидим в Своей сущности, но явил Себя в человеческой плоти Сына Божия. Игнатий Богоносец говорит, что Бог»невидим, но для нас сделался видимым»в Лице Сына Своего . Ириней Лионский утверждает, что»Отец есть невидимое Сына, а Сын есть видимое Отца» . В трактате, приписываемом Афанасию Великому, уточнено: Христос невидим прежде Своего воплощения, но становится видимым через Свое соединение с человечеством . По слову Иоанна Златоуста, Сын Божий, будучи по Своей Божественной природе так же невидим, как Отец, стал видим, когда облекся человеческой плотью . Как пишет Феодор Студит:

Прежде, когда Христос не был во плоти, Он был невидим,

«Ибо, как сказано, Бога никто никогда не видел (ин.1:18).

Но когда Он воспринял на Себя грубую человеческую плоть…

Он добровольно сделался осязаемым (απτός)…

Третий возможный подход к проблеме — стремление разрешить ее в эсхатологической перспективе: Бог недоступен зрению в теперешней жизни, но в грядущем, Небесном Царстве праведные увидят Его. Эту эсхатологическую перспективу подразумевают такие места как Иов 19:25–27, 1 Ин. 3:2, 1 Кор. 13:12 (везде употреблено будущее время); у Святых Отцов мы чаще всего встречаем именно этот подход. Сколько бы ни усовершенствовался человек перед Богом, — говорит Исаак Сирин, — в настоящей жизни он видит Бога сзади, как в зеркале, видит лишь образ Его; в будущем же веке Бог покажет ему Лицо Свое . Феодор Студит считает видение Бога наградой, даруемой в будущей жизни. Это постоянная тема его увещаний: следует здесь подвизаться и страдать, чтобы в будущем веке увидеть i»неизмеримую красоту, несказанную славу Лика Христова» . Если здесь мы чисты и непорочны, обещает Феодор, там мы увидим всех святых, Пресвятую Богородицу и»надеемся увидеть там даже Самого Владыку всего и нашего Господа, хотя и дерзновенно говорить так» .

Четвертая возможность объяснить противоречие»видимый — невидимый» — поместить его в контекст представления об очищении души, ведущем к обо–жению: Бог невидим человеку в его падшем состоянии, но становится видимым для тех, кто достиг очищения и обожения. Такую мысль мы встречаем у Феофила Антиохийского, который считает, что надо очиститься от греха для того, чтобы увидеть Бога . Когда сердце человека очистится, говорит Григорий Нисский,«он увидит образ Божественной природы в собственной красоте» . Согласно»греческому Исааку»(Иоанну Дальятскому),«кто желает видеть Господа внутри себя, тот прилагает усилие очищать сердце свое непрестанным памятованием о Боге; и, таким образом, при светлости очей ума своего, ежечасно будет он видеть Господа» .

Как явствует из приведенных текстов, тема боговидения получила достаточно подробное освещение и в Священном Писании и в святоотеческом Предании. Не удивительно поэтому, что Симеон обращается к авторитету Писания для подтверждения собственного учения о боговидении:

Ибо не видящий света Твоего и говорящий, что вовсе не видит [его], А тем более говорящий, что это невозможно — Видеть, Владыко, свет Божественной славы Твоей, Отвергает все писания пророков и апостолов, А также Твои слова, Иисусе, и Твое домостроительство (ο'ικονομίαν) .

Не удивительно и то, что Симеон стремится найти подтверждения своему учению о боговидении в святоотеческом Предании и настаивает на том, что все предшествующие Отцы разделяли его учение о видении света Святой Троицы:

Да, поистине так бывает, так совершается,

Так открывается благодать Духа,

А чрез Него и в Нем — Сын со Отцом.

И [человек] видит Их, насколько возможно видеть,

И тогда от Них тому, что касается Их, он неизреченно

Научается и возвещает и всем другим пишет,

Излагая подобающие Богу догматы, как все

Предшествовавшие Святые Отцы учат;

Ибо так они сложили (έδογμάτισαν) Божественный символ.

Сделавшись таковыми, как мы сказали, они

С Божией [помощью] возвестили и сказали о Боге.

Итак, когда Симеон утверждает, что видеть Бога возможно и необходимо для человека, он уверен, что все православное Предание, включая Ветхий и Новый Завет («пророки и апостолы»), святоотеческие творения («Святые Отцы»), и даже Символ веры (выражение»Божественный символ»означает Никео–Цареградский Символ), подтверждает его учение. Он по сути говорит, что само Предание — не что иное как результат и плод боговидения боговдохновенных Отцов: после того, как они увидели Бога как свет, они говорили и писали о Боге, формулируя церковные догматы. Иными словами, Симеон считает мистический опыт основой догматического учения Церкви, а само это учение — подтверждением мистического опыта.

Симеон ясно ощущает двойственность темы боговидения в том ключе, в котором она нашла отражение в Писании и Предании. Он без колебаний готов обсуждать библейские тексты, которые отрицают возможность боговидения, решительно отвергая то, что он считает ложным толкованием этих текстов:

[Говорят:]«И кто же дерзнет сказать, что он видит или вообще когда‑либо видел Его? Да не будет! Написано: Бога не видел никто никогда (Ин. 1:18)». О, помрачение! Кто же, объясни мне, сказал это?«Единородный, говорит, Сын, сущий в недре Отчем, Он явил (έξηγήσατο)». Правду говоришь, и истинно свидетельство твое, но только оно — против твоей собственной души. Ибо что скажешь, если я покажу тебе, что Сам Сын Божий называет это возможным? Слушай же, что говорит Христос: Видевший Меня видел Отца (Ин. 14:9). И это сказал Он не о созерцании плоти, но об откровении Божества… А что возможно нам видеть Бога, насколько это доступно человеку, слушай Самого Христа, Сына Бо–жия, снова говорящего: Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят (Мф. 5:8) .

Итак, Симеон не оспаривает буквальное значение Ин. 1:18, где отрицается возможность видеть Бога; он лишь ставит этот стих в контекст других евангельских текстов, где говорится о возможности видения невидимого Бога в Лице Иисуса Христа .

Интересно отметить, что другой ключевой текст, отрицающий возможность боговидения, 1 Тим. 6:16, — одно из мест, наиболее часто цитируемых Симеоном . Ссылаясь на этот стих, Симеон показывает, как следует понимать его:

Исполняющий ежедневно [заповеди Божий] чем больше творит их, тем больше вновь очищается, озаряется и просвещается, и удостаивается видеть откровения великих таинств, глубину которых никто никогда не видел и совершенно не может видеть (ср. 1 Тим. 6:16)… [Он] получает новые глаза от обновляющего духа, а также и новые уши, и с тех пор уже не чувственно видит чувственное как человек, но как ставший превыше человека духовно видит чувственные [предметы] как образы невидимых [реальностей]… Такой [человек] видит Бога, насколько человеку возможно видеть и насколько это угодно Богу; он старается видеть Его непрестанно здесь и молится о том, чтобы всегда видеть Его, довольствуясь только единым видением Его и не прося ничего другого…

Иными словами, Бог невидим для тех, у кого на духовных очах лежит покрывало и кто еще не возродился. Здесь Симеон обращается к другому традиционному пути разрешения парадокса боговидения, а именно, к идее том, что обновленный и преображенный человек может видеть Бога»новыми очами», получаемыми от Духа Святого.

Таким образом, Симеон не обходит молчанием те тексты Священного Писания, в которых отрицается возможность боговидения; напротив, он вновь и вновь возвращается к ним. Это вызвано, как нам думается, тем, что мысль о невозможности видеть Бога телесными очами — одно из важных составляющих учения самого Симеона о боговидении. Бог невидим по Своей сущности, и те, кто видит его»новыми очами», или очами ума (сердца),«созерцают невидимое» . Используя апофатическую терминологию (которая всегда приходит на помощь в тех случаях, когда требуется выразить парадоксальную мысль), Симеон говорит о том, что люди, достигшие видения Бога,

невидимо видят неизреченную красоту Самого Бога, держат неудерживаемо, постигают непостижимо безвидный вид Его, вне–образный образ и неизобразимое изображение в невидимом видении и несложной красоте неразнообразно разнообразной.

Постоянно повторяя, что Бог совершенно невидим для всех , Симеон вместе с тем утверждает, что видит Его:«Ты невидим для них по сущности (οΰσίο:) и неприступен по природе (φύσει), мне же Ты видишься» . Что же в Боге является видимым, если сущность и природа Его невидимы? Чаще всего Симеон говорит о явлениях Божественного света и пламени ; он говорит также о видении славы (δόξα) Божией ,«света славы [Божией]«[ , Лика Божия ,«света Лика [Божия]«[ ,«славы Лика [Божия)»  и»красоты Лика [Божия]«[ . Все эти и подобные им выражения указывает на различные проявления Божества и свойства Божий: они соответствуют святоотеческому представлению о том, что Бог непостижим по природе и невидим по сущности, но познается и узревается в Своих энергиях, проявлениях, свойствах. Не причисляя Симеона к тем, кто, как позднее Григорий Палама, отвергал западную идею»блаженного видения»сущности Божией, следует сказать, что его суждение о недоступности Божественной сущности для человеческого зрения роднит его учение с традиционным восточно–христианским подходом к проблеме боговидения .

Впрочем, Симеон не всегда последователен в выборе терминологии. Иногда он утверждает, что видит сущность Божию, как например, в следующем тексте:«Если Бог, сделавшись человеком… обожил меня, — человека, которого Он воспринял, — то я, сделавшись богом по усыновлению (θέσει), вижу Бога по природе (φύσει)» . Об этой его непоследовательности, на которую обратили внимание ученые , мы уже говорили (см. Главу V), сославшись и на мнение архиепископа Василия (Кривошеина) о том, что, хотя Симеон не всегда последователен в терминологии, в целом он примыкает к традиционному для Православия разграничению между незримой сущностью Бога и видимыми Его энергиями .

Существует тесная взаимосвязь между Боговопло–щением, обожением человека и боговидением: человек получает обожение через Христа и, обоженный, видит Бога. Вообще христологическое измерение в теме бого–видения имеет для Симеона не меньшее значение, чем для многих его предшественников. Невидимый Бог становится видимым в человеческой природе Иисуса Христа:«Ты ради Меня явился на земле от Девы, прежде всех веков пребывающий невидимым, и сделался плотью и явился человеком», — обращается Симеон ко Христу в одном из Гимнов . Симеон подчеркивает, что невидимый Творец так же отличен по природе от всех видимых тварей, как свет отличен от тьмы, однако, когда Бог сошел на землю, произошло их»смешение»(μ'ιξις),«ибо тогда отличающиеся [одна от другой природы] соединил мой Спаситель» . Онтологическая бездна между невидимым и видимым, между Творцом и творением, между нетленным и тленным была преодолена, когда Бог стал человеком:

Слово сделалось,

При содействии Духа

И по благоволению Отца,

Неизменно совершенным человеком.

Будучи нетварным Богом по природе,

Оно неизреченным образом сделалось тварным

И, воспринятое обожив,

Показало мне двоякое чудо

В двух действиях

И двух волях:

Видимого и невидимого,

Удерживаемого и неудерживаемого…

Находясь среди всех

Чувственных тварей,

Слово было видимо как тварь

Соединенным с воспринятым.

Симеон часто говорит о боговидении как о видении Христа. Свои видения Христа Симеон описывает многократно, особенно в Гимнах и Благодарениях, но также и в других сочинениях. Мы ограничимся рассмотрением одного из таких описаний , которое для нас важно, потому что в этом тексте Симеон проводит параллель между собственными переживаниями и опытом апостолов. Видение описано в Гимне 11–м, где Симеон сначала напоминает о том, что после вознесения Христа на небо никто, кроме апостола и первомученика Стефана, не видел Его лицом к лицу (см. Деян. 7:56). И вот, теперь Христос является самому Симеону:

Что это за новое чудо, которое и ныне совершается?

Бог и ныне желает быть видимым грешниками,

Тот, Кто некогда взошел горе и воссел на престоле…

Ибо Он скрылся от глаз Божественных апостолов

И один только Стефан, как мы слышали, после этого

Видел отверстые небеса и тогда сказал:

«Вижу Сына Божия, стоящего одесную славы Отца»…

Ныне же что означает это страшное явление,

Происходящее со мною?..

Ибо и в самой ночи и в самой тьме

Я вижу Христа, Который страшным образом

отверзает мне небеса,

Сам склоняется и видится мне

Вместе с Отцом и Духом — Светом трисвятым.

Один в трех, и в одном три:

Они, конечно же, суть свет, единый свет в трех…

Я обрел Того самого, Кого видел издали,

Кого видел и Стефан в отверстых небесах,

И Кого, опять же, Павел увидев впоследствии,

был ослеплен (ср. Деян. 9:9)

[Его] всего поистине, как огонь, я обрел

в глубине своего сердца.

Симеон говорит о видении Христа, но подчеркивает, что Христос явился ему»вместе с Отцом и Духом». Он поясняет, что те, кто видит Христа, видят Его в свете Святого Духа, и что, созерцая Сына, они видят и Отца . В некоторых других случаях Симеон прямо говорит о видении Святой Троицы, подчеркивая, что Три Ипостаси — это тот единый свет, который, будучи объектом созерцания, все‑таки остается невидимым . Описывая явление ему Святой Троицы, Симеон пользуется образом лика с двумя очами . Лик Троицы, по его словам, содержит черты Трех Лиц, хотя остается одним и единым:

Увидев Твой Лик (πρόσωπον), я убоялся,

Хотя он и показался мне милостивым и доступным.

Красота же Твоя изумила

И поразила меня, о Троица, Бог мой!

Ибо один образ (χαρακτήρ) трех в каждом,

И трое суть один Лик (εν πρόσωπον), Бог мой…

Уже у Григория Богослова можно встретить мысль о видении Троицы как единого света; Григорий говорит о том, что на вершинах духовного совершенства человек непрестанно созерцает Святую Троицу:

Я отдам мысль Божественному Духу, отыскивая следы

Сокровенных красот и всегда восходя к свету…

Чтобы, и помощником, и спутником, и проводником

Имея Христа, с легкими надеждами вознестись отсюда,

Получить жизнь чистую и непрекращающуюся,

И видеть не слабые лишь отображения истины,

Словно в зеркале или в воде,

Но чистыми очами созерцать саму истину,

В которой первое и последнее есть Троица,

Божество единочестное,

Единый свет в трех равнобожественных сияниях.

Несмотря на некоторое сходство между Симеоном и Григорием в их учении о видении тринитарного света, есть и бросающееся в глаза отличие: Григорий переносит видение Троицы в эсхатологическую перспективу, тогда как Симеон говорит о созерцании троичного света в настоящей жизни.

Эсхатологическое измерение темы боговидения присутствует и у Симеона, хотя он никогда не ограничивает видение Бога лишь будущей жизнью. Симеон говорит, что видение Бога»здесь более тусклое, там более совершенное»(ενταύθα άμυδρότερον κάκέϊ τελεώτερον) . Он даже допускает, что некоторые люди так и не достигнут созерцания Божественного света, будучи в теле, но удостоятся его после смерти . Вместе с тем Симеон подчеркивает, что опыт боговидения может быть дан христианину в настоящей жизни, и опровергает тех, кто понимает Мф. 5:8 как обетование, относящееся исключительно к жизни после смерти:

…Скажут:«Да, действительно, чистые сердцем Бога узрят, только произойдет это в будущем веке, а не в нынешнем». Почему же и как будет это, возлюбленный? Если Христос сказал, что Бог бывает видим посредством чистого сердца, то, конечно же, когда наступает чистота, тогда и видение следует за ней… Ибо если чистота здесь, то и видение будет здесь. Если же скажешь, что видение бывает после смерти, тогда, конечно, и чистоту помещаешь после смерти, и таким образом случится с тобою, что ты никогда не увидишь Бога, потому что после исхода у тебя не будет делания, посредством которого ты обрел бы чистоту.

Совершенно очевидно, что Симеон гораздо больше вдохновляется тем опытом видения Бога, который он имел на протяжении своей жизни, чем надеждой увидеть Бога после смерти: по его мнению, видение начинается здесь и продолжается там, приобретая в будущем веке большую яркость, полноту и совершенство.

Если сравнить высказывания Симеона с мыслями Феодора Студита, по мнению которого»дерзновенно»говорить даже о возможности видения Бога в будущей жизни , то становится понятно, почему слушатели Симеона усматривали в его учении опасное отклонение от линии Феодора, а следовательно, от общепринятого в его время понимания Предания. Именно»дерзновенность»идей Симеона и то, как он выражал эти идеи, приводили в смущение его оппонентов. Конечно же, такие писатели–мистики как Григорий Богослов и Григорий Нисский, которые тоже говорили о боговидении, пользовались широкой известностью и признанием в христианских кругах времен Симеона, но они считались представителями славного прошлого Церкви, ее»золотого века», оставшегося далеко позади.

Воздерживаясь от решительных выводов относительно развития мистицизма в Восточной Церкви ко времени Симеона, напомним, что на протяжении более чем трех с половиной веков до Симеона византийская традиция не произвела ни одного выдающегося мистического писателя: между Симеоном и последним до его времени великим писателем–мистиком, Максимом Исповедником был именно такой временной разрыв. В своем мистическом учении Симеон стоял гораздо ближе (мы еще вернемся к этому вопросу, когда будем говорить о других мистических темах) к Григорию Богослову (IV в.), Макарию Египетскому (ок. V в.), Исааку Сирину и Максиму Исповеднику (VII в.), чем к Феодору Студиту (IX в.), который и хронологически, и географически входил в число его непосредственных предшественников и творения которого читались вслух во всех обителях студийского круга времен Симеона .

Читая творения Феодора и сравнивая их с сочинениями Симеона, можно было бы подумать, что Феодор, в отличие от Симеона, не имел непосредственного опыта боговидения, поскольку не говорит о нем прямо. Мы, однако, склонны объяснить такое умолчание Феодора его трезвым реализмом духовного руководителя монахов и мирян: он, вероятно, гораздо лучше, чем Симеон, сознавал, что подавляющее большинство христиан не видят Бога лицом к лицу во время земной жизни. Задачей Феодора было дать своим слушателям и читателям несомненную надежду на будущее, Симеон же вдохновлял людей на поиск непосредственной встречи с Богом и видения Божественного света в настоящей жизни.

 

3. Божественный свет

Видение Божественного света является наиболее характерной чертой мистицизма Симеона Нового Богослова. Эту тему он затрагивает во всех своих произведениях, и»терминология света»развита у него гораздо более, чем у кого‑либо из предшествующих церковных писателей , в том числе Григория Богослова, у которого эта терминология присутствует постоянно . Тема созерцания Божественного света — одна из наиболее личных, автобиографических у Симеона: все, что он пишет на эту тему, основано на его собственном мистическом опыте. Десятки страниц его творений посвящены описаниям видений Божественного света, которых он удостоился: все эти страницы совершенно оригинальны по содержанию и не зависят от какого‑либо литературного источника. Симеон настолько погружен в описание и осмысление собственного опыта видения света, что его даже не очень занимают те места в Священном Писании, которые для других Отцов часто служили отправной точкой при изложении их учения о Божественном свете, например, рассказ о преображении Христа .

Хотя Симеон был первым византийским писателем, придававшим такое значение видению света, сама эта тема присутствует в восточной святоотеческой литературе задолго до него. Начиная с IV века монашеские источники предлагают нам многочисленные рассуждения на эту тему: видение Божественного света составляло общий опыт многих поколений монахов и подвижников. В Главе V мы уже говорили о том, как тема Божественного света развита у Григория Богослова. В настоящей главе мы сделаем краткий обзор развития темы Божественного света у четырех авторов — Евагрия Понтийского, Макария Египетского, Максима Исповедника и Исаака Сирина. Ни один из них не создал развитого учения о видении света и ни один не говорит об этом видении столь же настойчиво и постоянно, как Симеон. Тем не менее очевидно, что в их творениях речь идет об опыте, весьма сходном с тем, который описан Симеоном.

Тема света проходит через все сочинения аввы Евагрия, первого великого монашеского писателя . Один автобиографический отрывок из»Антирретика»посвящен»святому свету»(nuhra qaddisa), который можно видеть»умными очами»:

Я и раб Божий Аммон желали узнать об этом свете: откуда он. И вопросили мы святого Иоанна Фивейского, светоносна ли природа ума (kyana d‑re'yana) и исходит ли свет из него, или же что‑то иное появляется извне и просвещает ум. Он, отвечая, сказал:«Человек не может различить сие; впрочем, без благодати Божией ум не может быть озарен во время молитвы».

Из сказанного следует, что все трое упомянутых подвижников имели сходный опыт видения света, но Аммон и Евагрий пытались уяснить природу этого опыта, тогда как Иоанн Фивейский воздерживался от суждения по данному вопросу, ограничившись указанием на то, что озарение не возможно без благодатного действия Божия.

Евагрий поставил Иоанну вопрос, имеющий решающее значение: является ли свет, который созерцают подвижники, проявлением изначальной светлости человеческого ума, или это сверхъестественный, Божественный свет, сходящий свыше? В других своих сочинениях Евагрий сам дает ответ на этот вопрос. По его учению, есть два света: во–первых, есть»блаженный свет Святой Троицы»(то μακαριον φως της αγίας Τριάδος) , поскольку»Бог есть свет по бытию Своему»(b'ituteh nuhra hu) Вместе с тем, существует свет человеческого ума, его собственное сияние (то ο'ικείον φέγγος той νου) . Между Божественным светом и светом человеческим есть»родство»: поскольку ум создан по образу Божию, свет ума»родственен Ему»(αύτφ то συγγενές φως) .

Во время молитвы ум человека, достигшего бесстрастия, способен созерцать собственное изначальное состояние светозарности, становясь»подобным свету»(ayk пиЛгз),«звездовидным»(αστεροειδής)  и»подобным сапфиру и небесному цвету» . Когда»внутренний человек»становится»гностиком»(сир. yadutana равнозначно греч. γνωστικός), он созерцает свет собственной красоты (nuhra d‑supra d‑napseh,«свет красоты своей души») . Иными словами, и ум и душа преображаются во время молитвы: первый вновь обретает изначальную светозарность, вторая — красоту. Евагрий поясняет это при помощи аллегорического истолкования Пс. 75:3 («И было в Салиме жилище Его, и пребывание Его на Сионе») — «разумная душа»(ψυχή λογική) человека становится жилищем Божиим, а»световидный ум»(νους φωτοειδής) — «местопребыванием»Бога .

Но человек, достигший бесстрастия, во время молитвы созерцает не только свет собственного ума; он входит в соприкосновение с троичным Божественным светом. В»Размышлениях»(Σκέμματα) можно найти следующие два определения:

1) [Изначальное] состояние (κατάστασις) ума есть умопостигаемая высота, подобная небесному цвету. Также и свет святой Троицы подается уму во время молитвы.

2) Молитва есть состояние ума… возникающее только тогда, когда [ум] становится весь под [властью] только света Святой Троицы (ύπο φωτός μόνου γινομένη της αγίας Τριάδος).

Другое определение, принадлежащее Евагрию, гласит:

Божественный разум (mad'a alahaya) — тот, который свободен от всякого волнения и облекся в свет видения Троицы (nuhra da‑hzata da‑tlitayu–ία).

Невеста из Песни Песней — образ ума, который во время молитвы созерцает свет Святой Троицы, говорит Евагрий . Он описывает встречу ума с Божественным светом в терминах»смешения»: Как огонь в теле своем обладает силой, так ум овладевает душой с силой, когда он совершенно смешан (netmazzag) со светом Святой Троицы.

Учение Евагрия о свете можно свести к следующим основным постулатам: 1) во время молитвы ум видит свой собственный свет; 2) ум видит свет собственной красоты (свет красоты своей души); 3) он видит свет Святой Троицы; 4) он сливается со светом Святой Троицы. Видение света Евагрий считает плодом бесстрастия, чистоты ума и молитвы. Он также подчеркивает, что для достижения этого видения необходимо содействие Бога .

Если обратиться к Беседам Макария Египетского, то там мы встречаем многочисленные упоминания о Божественном свете. В одной из Бесед, где аллегорически толкуется видение пророка Иезекииля (Иез. 1:1 — 2:1), речь идет о состоянии души в тот момент, когда она погружена в Божественный свет:

[Пророк] созерцал тайну души, имеющей принять Господа своего и сделаться престолом славы Его. Ибо душа, удостоившаяся приобщиться Духа света Его и озариться красотой неизреченной славы Его… делается вся светом, вся ликом, вся оком… Вся она всецело делается светом и духом… И как солнце везде себе подобно… и все всецело прославлено светом и все есть свет… так и душа, совершенно озаренная неизреченной красотой славы света Лика Христова и приобщившаяся Духу Святому… делается вся оком, вся светом, вся ликом, вся славой, вся духом…

Другой важный текст из Бесед Макария (который будет подробнее рассмотрен в следующем разделе, поскольку речь там идет о мистическом экстазе) посвящен различным типам видения Божественного света: порой, говорит Макарий, людям являлся в свете знак святого Креста, а в иное время»сам свет, явившись в сердце, отверзал более внутренний, глубокий и сокровенный свет» . Еще в одном месте Макарий говорит о том, что Незримый становится видимым для достойных душ, которые могут»ощутить благость и сладость его и опытно насладиться светом неизреченного наслаждения» . Тема»сладости»и»наслаждения»станет очень важной для других писателей–мистиков, говорящих о видении света.

Евагрий говорил об»умных очах»как мистическом органе, при помощи которого человек видит Божественный свет; Макарий также говорит о»очах ума»(νοεροί οφθαλμοί) ,«очах сердца»(οφθαλμοί της καρδίας)  и внутренних»очах души»(οφθαλμοί της ψυχής) .

Тема Божественного света играет важную роль у Максима Исповедника. Он описывает такое состояние ума, при котором, преисполнившись»влечением любви»(έρως της αγάπης) к Богу, ум выходит из себя и больше не чувствует ни себя, ни что‑либо сущее;«озаряемый Божественным беспредельным светом, он перестает ощущать все тварное…»  Чистый ум может находиться во свете Святой Троицы, говорит Максим .

Мистическое озарение Божественным светом происходит во время молитвы: в этом Максим сходится с Евагрием. По Максиму, высший образ молитвы   — «восхищение ума Божественным и беспредельным светом в самом порыве молитвы, когда он вообще не чув·· ствует ни самого себя, ни что‑либо из существующего, а лишь одного Того, Кто Своею любовью так озаряет его» . Достигнув этой степени молитвы, ум совершенно преображается:«благодаря долговременному сопри–частию с Божественным озарением, он весь становится световидным», так что его страстная часть преображал' ется в»нескончаемую Божественную страсть и непре-» станную любовь» . Преображение ума Максим описывает в терминологии»смешения»: «ум бывает совершенно смешан (έγκραθείς) со светом Духа» .

О Божественном свете пространно рассуждали сирийские писатели–мистики VII‑VIII веков, в частности, Исаак Сирин, Иосиф Хаззайа и Иоанн Дальятский . В творениях Исаака Сирина слово «свет» встречается весьма часто, а его учение о видении света в целом близко учению Евагрия: он, в частности, проводит различие между двумя различными видами света — Божественным светом Святой Троицы , и светом человеческой души  или ума . Как правило, Исаак говорит именно о втором типе света — в этом он отличается как от Симеона, так и от последующих представителей византийского исихазма .

Что же касается собственно Божественного света, то наиболее значимым текстом на эту тему является Слово 43–е»греческого Исаака», принадлежащее перу младшего современника Исаака, Иоанна Дальятского  (в сочинениях последнего тема света занимает более значительное место, чем у Исаака). Автор Слова говорит о Божественном свете, который есть свет Святой Троицы  Порой Божественный свет описан как свет Отца  или свет Святого Духа ; в других случаях речь идет о Христе как»Свете от Света–Отца» . Божественный свет просвещает мысленную область .

Когда человек получает просвещение этим светом, он преисполнен радости и в то же время созерцает собственную красоту:

Сияющее в нем солнце — свет Святой Троицы… Жизнь и радость и веселие [его] — Христос, Свет от Света–Отца. Такой [человек] и видением души своей ежечасно увеселяется, и дивится красоте своей, которая действительно во сто крат блистательнее светлости солнечной… Эта область есть облако славы Божией, в которое только чистые сердцем войдут, чтобы узреть Лик Владыки своего и озарить умы свои лучами Владычнего света.

Следует указать на близость концепций Божественного света в Слове 43–м»греческого Исаака»(Иоанна Дальятского) и в Беседах Макария: в обоих произведениях свет представлен как солнце, сияющее скорее изнутри, чем снаружи; он заполняет всего человека целиком, приносит ему радость и счастье, позволяет человеку увидеть красоту собственной души, преображает самого человека в свет, дает ему возможность созерцать»Лик»Господа.

Возвращаясь к византийским авторам, которые говорят о видении Божественного света, упомянем также Диадоха Фотикийского, Исихия Синайского и Иоанна Лествичника. Последний замечает, что»истинный послушник часто, встав на молитву, вдруг исполняется света и радости» . В одним месте он упоминает собственное видение света, подчеркивая, однако, что то было видение ангела . Согласно Исихию, хранение ума ведет человека к такому состоянию, когда он видит свет славы Божией; все подвижники, достигшие этого состояния,«переселяются к тому пречистому беспредельному свету, прикасаются к Нему неизреченными прикосновениями, с Ним живут и действуют» . Диадох, в числе прочего, говорит:«Ум наш, когда начнет в нем ощутительно действовать Божественный свет, делается весь светлым, так что сам обильно видит этот пребывающий в нем свет» .

Помимо святоотеческого Предания как такового, множество ссылок на видения или явления Божественного света можно встретить как в агиографической литературе, так и в богослужебных текстах. В частности, Антоний Великий сначала увидел, как»нисходит к нему луч света», и лишь потом услышал голос Христа . Другой египетский подвижник перед смертью говорил окружающим:«Сердце мое всегда просвещалось светом Божиим и, озаряемый им, я не нуждался в сне — всегда разгоралось во мне желание видеть Его… И этот умный свет (lux mentis) неугасимо сиял в душе моей…»  Что же касается богослужебных текстов Православной Церкви, то тема Божественного света в них постоянного присутствует: характерным примером являются тексты, посвященные празднику Преображения Господня .

Рассмотрим теперь видения Божественного света у Симеона. Излагая жизнь Симеона во Введении, мы уже говорили о его первом мистическом опыте созерцания света, описанном в 22–м Огласительном Слове (о юноше Георгии). Другое видение, о котором идет речь в 16–м Огласительном Слове, во многих деталях похоже на первое: герой повествования, стоя на молитве, погружается в плач, затем его внезапно озаряет нематериальный свет; он перестает сознавать себя и забывает обо всем на свете, весь объятый несказанной радостью .

Если в Огласительных Словах, которые произносились перед монахами обители святого Мамаса, Симеон вынужден был говорить о своем опыте видения света в третьем лице (как в Словах 16–м и 22–м), то два Благодарения представляют собой мистическую автобиографию Симеона, где он откровенно рассказывает — в форме благодарения Богу — о видениях и откровениях, которые ему довелось пережить. В 1–м Благодарении, после описания своего первого видения Божественного света , Симеон говорит о втором видении, когда луч возник в его уме и свет сошел на его голову в образе небольшого»пламеновидного облака» . Затем Симеон описывает последующие видения, давая нам понять, что на протяжении жизни их было множество:

Все чаще видел я свет, иногда внутри меня… иногда же вне, когда являлся он издалека, а то и вовсе скрывался и, скрываясь, причинял мне непереносимую скорбь, ибо я думал, что он больше вообще не явится. Но когда я снова плакал и рыдал и показывал всяческое странничество, послушание и смирение, тогда он вновь являлся, как солнце, разгоняющее густоту облака и мало помалу показывающееся ласковым и шаровидным.

Симеон, таким образом, делает различие между видением»извне»и видением»изнутри»: второе более сильно и усладительно; однако в обоих случаях речь идет о Божественном свете (а не о естественном свете человеческого ума). Подобно предшествующим авторам, Симеон упоминает видение»Лика»Христова во свете : впрочем, контекст повествования показывает, что речь идет о световом феномене, а не о явлении»лика»в какой‑либо видимой форме. Одной из характерных черт опыта видения света у Симеона является то, что динамика этого опыта включает периоды богооставленности как необходимый, хотя и болезненный элемент; об этом Симеон упоминает во многих своих описаниях видений света . Тема богооставленности рассматривалась в аскетической литературе и прежде Симеона , однако Симеон подходит к этой теме более автобиографично, чем его предшественники.

Во 2–м Благодарении Симеон показывает, что Божественный свет, который постоянно являлся ему, постепенно становился более и более узнаваемым:

С тех пор чаще, даже когда я стоял у самого источника, Ты, Негордый, не считал недостойным снисходить [ко мне], но, приходя и держа меня сначала за голову, Ты погружал ее в воды и все яснее позволял мне видеть свет Лика Твоего. Но тотчас же и улетал, не давая мне понять, кто был Ты, делавший это… Так приходя в течение долгого времени и отходя, Ты мало помалу все полнее и полнее являлся мне и омывал меня водами и давал мне видеть свет все более ясно и обильно.

После этого Симеон описывает другие свои видения света, давая понять, что с годами они становились все более и более частыми.

Укажем теперь на некоторые важнейшие черты учения Симеона о видении света, исходя в первую очередь из его Гимнов, дабы понять, в чем он сходится с предшествующими авторами, а чем отличается от них.

Во–первых, совершенно очевидно, что для Симеона Божественный свет — не ангел, не какое‑либо тварное существо или явление . Согласно Симеону, Божественный свет есть Сам Бог в Его откровении человеку.«Свет Твой — это Ты, Боже мой», говорит он в одном из Гимнов . Как и у предшествующих писателей–мистиков, свет у Симеона порой отождествляется со Святой Троицей ; в других случаях — со Святым Духом . Довольно часто Симеон также говорит о видениях Христа как света . Симеон никогда не говорит о явлении Христа в человеческом облике: Христос всегда является ему в виде света, лишь иногда слышен Его голос . Отметим, что Симеон ни разу не описывает явление Божией Матери , и лишь однажды упоминает о явлении ему святого, а именно Симеона Студита .

Во–вторых, свет, который описывает Симеон, не есть физический или материальный феномен: Симеон определяет его как»нематериальный»(άϋλος) ,«простой и безвидный, совершенно несложный, бестелесный, неделимый» . При помощи апофатических выражений Симеон подчеркивает, что Божественный свет — за пределом любых категорий материи или формы, как и за пределом человеческой речи и понимания: это»сокровище невыразимое, неизреченное, бескачественное, бесколичественное, безвидное, нематериальное, не имеющее формы, оформленное лишь невыразимой красотой, все простое как свет, который превыше всякого света» . Последнее выражение напоминает ареопагитское учение о»сверх–свете», несравнимом ни с каким материальным светом; не погружаясь в апофатизм настолько, чтобы описывать Божественный свет в категориях»мрака», Симеон ясно указывает, что термину»свет»не следует придавать буквальный смысл: это слово лишь символически указывает на реальность, далеко превосходящую всякое человеческое слово .

Будучи нематериальным, Божественный свет есть свет»мысленный»(умственный) : он появляется в уме , светит в нем , озаряет его , очищает его , охватывает его мистическим восхищением к Богу . В отличие от Евагрия, Исаака Сирина и других предшествующих авторов, Симеон, как правило, не говорит о естественном свете ума, а только о Божественном свете, который озаряет ум извне или изнутри.

Божественный свет, говорит Симеон, невидим для телесных глаз , но его можно видеть умом или, вернее, тем, что Симеон называет»оком ума»(οφθαλμός του νοός) ,«умным оком ума»(νοερός ό той νοος οφθαλμός) ,«умными очами сердца»(οφθαλμοί νοεροί της καρδίας) ,«очами души»(ψυχής όί οφθαλμοί) ,«разумными очами души»(νοεροί της ψυχής οφθαλμοί)  и т. д. Порой Симеон даже утверждает, что Божественный свет»неприступен для умных очей сердца» ; в других местах он утверждает обратное, говоря, что Неприступный бывает доступен для его умных очей . Симеон также говорит о духовных»устах»и»руках», посредством которых подвижник приобщается Божественному свету:

[Бесстрастные видят] сам простой свет Божества — его они обильно видят умственными очами. Осязая его нематериальными руками в неудержимом влечении (άκατασχέτφ τφ έρωτι) они невкушаемо вкушают его духовными устами души и ума своих. Созерцанием красоты и сладости Его они никогда не могут вполне насытиться.

Мистический язык в этом отрывке чрезвычайно близок языку уже цитировавшихся предшествующих Отцов, которые также говорят о том, что Божественный свет бывает зрим»очами ума»(Евагрий, Макарий), о его невыразимой красоте (Макарий), о прикосновении к нему несказанным образом (Исихий), о сладости и радости, переживаемых во время видения (Макарий,«греческий Исаак»), о влечении (έρως), которое сопровождает видение (Максим). Посредством менее привычных образов»осязания»или»вкушения»света Симеон указывает на полное и тесное единение между мистиком и светом во время видения, подчеркивая всеобъемлющий и всепоглощающий характер мистического переживания. В другом случае, говоря о преображении души под воздействием света, Симеон пользуется сим·, воликой»объятия»и»погружения»в свет:

[Дух] бывает как бы купелью

Божественной, световидной:

Он объемлет всех

Святых, которых найдет…

Будучи светом незаходимым,

Он делает светом всех,

В кого вселяется,

И будучи жизнью,

Подает жизнь.

Святоотеческое учение об изменении и преображении человеческой природы под действием Божественного света у Симеона весьма разработано. Как уже отмечалось выше, некоторые Отцы утверждали, что во время молитвы ум иногда видит собственный естественный свет (Евагрий, Диадох), разум ярко сияет (Максим), душа целиком становится огнем и светом (Макарий), и преображенный человек созерцает собственную красоту (Евагрий,«греческий Исаак»). Опыт Симеона показывает, что все человеческое естество, включая ум, душу и даже тело, преображается под действием Божественного света. Это одна из центральных идей Симеона, к которой он постоянно возвращается. При созерцании Божественного света, говорит он,«тело твое просияет, как и душа твоя, душа же… будет блистать подобно Богу» . В 22–м Огласительном Слове Симеон говорит, что, когда юноша Георгий увидел Божественный свет,«ему казалось, что и сам он стал светом» . В другом месте Симеон описывает, как созерцает собственную красоту, когда видит Божественный свет:

[Свет] блистает внутри убогого сердца моего,

Отовсюду озаряя меня бессмертным сиянием

И все члены мои освещая лучами…

Я причащаюсь света, приобщаюсь славы;

Сияет лицо мое, как и [Лик] Возлюбленного моего,

И все члены мои делаются светоносными.

Тогда я делаюсь красивее красивых…

И драгоценнее чего бы то ни было видимого…

Далее, в разделе, посвященном учению Симеона об обожении человека, мы еще вернемся к теме преображения человеческого тела. Теперь же для нас важен тот факт, что мысль Симеона о преображении человека в свет во время мистического видения света и о созерцании человеком своей собственной красоты была предвосхищена некоторыми ранними Отцами Церкви, в частности, Макарием и»греческим Исааком».

Образный язык, который используется Симеоном при описании видений света, чрезвычайно интересен своим богатством и разнообразием. Симеон пользуется как традиционными для мистической литературы образами, так и такими, которые характерны только для него самого. Мы уже упоминали, что Симеон часто употреблял традиционный образ солнца: он говорит о видении Бога как солнца , о солнце, сияющем в его сердце , о солнце сияющем в его руках , об умственном солнце , невыразимо приятном для чувств солнце , недостижимом солнце , незаходящем солнце , блистающем солнце , о солнечном круге , солнечных лучах , красоте солнца , о свете превосходящем солнечный . Образ луны встречается у Симеона лишь изредка ; чаще возникает образ звезды . Среди других образов и терминов, связанных с мистикой света, укажем еще на λαμπάς (светильник, лампада) , λαμπηδών (светильник, фонарь)  и λύχνος (лампа, светильник) ; αίγλη (сияние) , φάος (сияние, свет)  и σέλας (свет, свечение) ; φωτός νεφέλη (облако света)  и μαζός φωτοειδής (световидный сосец) . В»Главах»встречается поразительный образ молнии, которая ослепляет своим блистанием . Примечателен также образ раковины, которая под воздействием проникшего в ее раскрытые половинки солнечного луча производит жемчужину . Иногда различные образы объединены в одно описание Божественного света:«Я вижу Тебя, как солнце, созерцаю, как звезду, рассматриваю, как светильник, зажженный внутри сосуда, и ношу в недре, как жемчужину» . В других случаях разные образы указывают на разные стадии видения света:«Ты бываешь видим вдали, как восходящая звезда, мало помалу расширяешься… и видишься, как солнце» .

В описаниях света у Симеона всегда преобладают теплые и яркие тона. Свет, о котором говорит Симеон, — не холодное свечение луны, но ослепительное сияние солнца или горение огненного пламени. Образ огня занимает значительное место в мистицизме Симеона:

Бог есть огонь, Он пришел как огонь и ввергнул огонь на землю (Лк. 12:49)… В тех, кого он зажег, он устремляется вверх, как большое пламя, и достигает небес… Не бессознательно (άγνώστως), как мнится некоторым [духовно] мертвым, пожигает он воспламенившуюся душу, ибо она — не бесплотная материя, но в ощущении и сознании (εν α'ισθησει και γνώσει)… Очистив нас совершенно от скверны страстей, он становится внутри нас пищей и питием, просвещением и непрестанной радостью и нас самих делает светом по причастию… Когда все это истребится и останется одна только сущность души, без страстей, тогда сущностно (ουσιωδώς) соединяется и с ней Божественный и нематериальный огонь… Тогда и само тело становится огнем, причастившись Божественного и неизреченного света.

Подобное, — продолжает Симеон, — произошло с Петром, Павлом и прочими апостолами, а также со Святыми Отцами, которые»силой этого Божественного огня попалили все ереси». Подобное же случается со 4 всеми, кто любит Бога до такой степени, что не щадит· ради Него собственной жизни .

Во всем этом Симеон очень близок к Макарию Египетскому, который тоже говорит о том, как душа возгорается пламенем Божества , просвещается Божественным светом, и происходит это»в сознании и ощущении»(εν γνώσει και αισθήσει) . Макарий описывает воспламенение души Божественным огнем  и говорит об участии тела в преображении человеческого естества  Он также ссылается на апостола Павла и других апостолов как примеры людей, возгоревшихся Божественным огнем .

Симеон часто пользуется символикой огня. Он пишет о свете, который горит, подобно огню  и имеет вид огненного облака ; о солнце, которое является шарообразным и световидным огнем ; о пламени Христова Божества ; о горении Божественной любви и желания ; о пламени, которое сходит в сердце  и просвещает душу . Огонь этот Симеон определяет как»Божественный»  и»духовный» . Согласно Симеону, Божественный огонь»неудержим, несотворен, невидим, безначален и нематериален, совершенно неизменен, равно как неописуем, неугасим, бессмертен, совершенно неуловим» . Описывая Божественный огонь, Симеон часто пользуется динамичными образами, связанными с символикой языков или кругов (περιδρομοί) пламени:«О игра света! О движение огня! О круги пламени во мне!» .

Подводя итоги сказанному в настоящем разделе, мы можем выделить некоторые наиболее характерные элементы учения Симеона о природе Божественного света и о его воздействии на человека:  1) этот свет — не тварный свет ума, но нетварный, Божественный свет Святой Троицы; 2) этот свет нематериален и воспринимается не чувственными глазами, а духовными»очами ума»; 3) этот свет не имеет очертаний и вида, будучи вне человеческих категорий размера и формы; 4) этот свет преображает всего человека, включая ум, душу и тело; 5) в этом свете может являться»Лик»Божий, но духовно, а не в видимом для глаз облике или форме.

Что же касается связи между Симеоном и предшествующими Отцами, то можно утверждать, что учение Симеона о видении света определенно имеет свою предысторию в святоотеческой литературе, в частности, в сочинениях Евагрия, Макария, Максима и Исаака Сирина. Однако то, что пишет Симеон, основано целиком на его собственном опыте. Симеон был не первым, кто заговорил об этом опыте, но он был безусловно первым и единственным из всех византийских писателей, для кого видение света являлось главной целью всех аскетических подвигов и добродетелей и кто с такой решительностью заявлял, что

Для того всякое подвижничество и всякое делание

Совершается нами, чтобы света Божественного,

Подобно светильнику, мы приобщились,

когда, как единый воск,

Душа вся отдается неприступному свету.

 

4. Экстаз

Многие видения Божественного света носят у Симеона ярко выраженный экстатический характер: они сопровождаются потерей сознания, забвением обо всем окружающем, выходом ума (души) из тела. В настоящем разделе мы поговорим об экстазе у Симеона и сравним его учение и опыт с тем, что до Симеона было известно христианскому Преданию об этом мистическом феномене.

Термин έκστασις (буквально — «выход»,«исход»,«исступление») несколько раз встречается в Септуагинте . В христианской аскетической литературе он использовался в двух значениях. Первое — абсолютно отрицательное: экстаз–исступление как утрата разума, сумасшествие, безумие, вызванное разными причинами, в особенности же грехами или бесами. Примеры такого понимания этого термина можно найти у Оригена и Евагрия: последний говорит о»конечном зле, исступлении рассудка и сумасшествии (έκστασις φρενών και μανία), а также о видении в воздухе множества бесов»как следствии гордыни . Ранее мы уже встречали подобное словоупотребление у Симеона Студита .

Второе значение термина несет положительный заряд: έκστασις как»изумление»или»удивление». Многие христианские писатели связывают его с особым мистическим состоянием, называемым»восхищением в Боге»: это состояние характеризуется выходом ума из тела и другими психофизическими явлениями. Экстаз в разных формах существовал во многих религиях: он встречался и в древней Греции, и в древнем Израиле .

Ранней Церкви были известны многие примеры мистического экстаза. Экстаз Петра описан в Деян. 10:10 (ср. 22:17 и далее), экстаз Павла — во 2 Кор. 12:2–4. В последнем случае термин έκστασις отсутствует: Павел говорит о человеке,«восхищенном»(άρπαγέντα) до третьего неба и не знавшем, находится ли он в теле или вне тела. Автор Апокалипсиса, говоря о своих экстатических состояниях, употребляет библейское выражение»быть в Духе (εν πνεύματι)«(см. Апок. 1:10; 4:2; 17:3; 21:10). В ранней Церкви экстаз часто сопровождался глоссолалией (говорением на языках), как случилось в Пятидесятницу (см. Деян. 2:4).

Описания экстаза очень часто встречаются в агиографической литературе . Жизнеописатель Антония Великого сообщает, что тот»однажды, сидя и занимаясь рукоделием, впал как бы в экстаз»(ώσπερ εν έκστάσει γέγονε) ; в другой раз, во время молитвы девятого часа, он»ощутил в себе, что восхищен разумом»(fio–θετο εαυτόν αρπαγέντα τη διάνοια) . Об авве Виссарионе (IV век) сообщается, что он сорок дней пребыл в состоянии экстаза . Авву Силуана многократно заставали в состоянии экстаза . Авва Пимен в состоянии исступления, как передают, был на том месте, где»при Кресте стояла Богоматерь Мария и плакала» . Об авве Исидоре говорится, что его охватывало состояние изумления во время общей трапезы . В некоторых агиографических памятниках упоминания об экстазе встречаются столь часто, что почти все положительные персонажи повествования постоянно впадают в это состояние; например, в»Житии св. Симеона Столпника»упоминается более пятнадцати случаев экстаза: самого Симеона , его матери, Марфы , архимандрита Иоанна , Конона , Феосевии , и целой толпы людей .

Среди византийских богословов Григорий Нисский был, пожалуй, первым, кто обратил особое внимание на; феномен экстаза. У Григория экстатическое состояние часто описывается в таких выражениях, как»трезвое опьянение»,«бодрственный сон»,«головокружение»,«бесстрастная любовь»,«возвышение»,«восхищение»и»устремление вперед»(έπέκτασις). Говоря об экстатических состояниях, Григорий часто использует библейский образ Моисея, восходящего в»Божественный мрак»на гору Синай (Моисей традиционно считается образцом истинного тайнозрителя), а также любовные образы из Песни Песней .

Дионисий Ареопагит, говоря об экстазе, терминологически зависит от неоплатоников в использовании апофатических выражений и от Григория Нисского в своем символизме мрака. В богословии Дионисия экстаз глубоко связан с темой любви к Богу; Дионисий говорит о внезапном восхищении к Богу, при котором исчезает всякое дискурсивное мышление, о единении с Богом, наивысшем созерцании (θεωρία) и сверхразумном»знании»(γνώσις) .

Максиму Исповеднику известны высшие состояния ума, когда он»восхищен Божественным знанием и выходит вне [себя]«[ , восходит к Богу, становится чужд всему  и получает»непрестанное наслаждение Божественной красотой» . В целом Максим продолжает ареопагитское учение об экстазе, привнося в него некоторые идеи Евагрия: как показывает П. Шервуд, Максим понимает под экстазом осуществление в человеке образа и подобия Божиих, а также всецелое единение человека с Богом, являющееся плодом преображения человека Божественной благодатью и равнозначное обожению .

Об экстатических состояниях часто говорит автор»Духовных бесед». Вот одно из его описаний экстаза:

[Бывает, что] входит некто преклонить колено, и сердце наполняется Божественной энергией, и радуется душа с Господом, как невеста с женихом… А случается, что в течение всего дня занятый [чем‑нибудь] на один час отдается молитве, и с великой сладостью восхищается (αρπάζεται) в молитву внутренний человек его, в беспредельную глубину века того, так что всецело устремляется туда парящий и восхищенный ум. На это время происходит в помыслах забвение о земном мудровании, потому что помыслы насыщены и пленены Божественными и небесными, бесконечными и непостижимыми реальностями, и чем‑то чудным, что для человеческих уст выразить невозможно, так что в тот час молится [человек] и говорит:«О, если бы душа отошла вместе с молитвой!«…Кроме того, посредством света являлось некоторым знамение Креста… Иногда же человек во время молитвы словно приходил в исступление (ως εν έκσαχσει γεγονεν)… Иногда [являлось ему] как бы некое световидное одеяние… В другое же время тот свет, явившись в сердце, открывал более внутренний, глубокий и сокровенный свет, так что человек, всецело поглощенный той сладостью и тем созерцанием, не владел собою, но был как безумный (μωρός) и варвар для мира сего из‑за преизобильной любви и сладости и из‑за [явленных ему] сокровенных тайн…

В этом тексте мы имеем описание нескольких различных типов экстаза. Иногда речь идет о некоем особом молитвенном вдохновении; иногда — о видении Божественного света; иногда — о каком‑либо другом мистическом видении. Однако для всех упомянутых видов экстаза характерны некоторые общие черты: потеря самосознания, полное отрешение от мира, несказанная сладость и ликование, возрастание в человеке любви к Богу.

У Исаака Сирина также можно найти описания экстаза . Следует отметить, что сирийский язык не знает термина, который прямо соответствовал бы греческому εκστασις: в оригинальном тексте Исаака слова temha или tehra (оба можно перевести как»изумление»), а также другие их синонимы, служат весьма приблизительными эквивалентами . В греческой же версии Исаака термин εκστασις встречается многократно. В одном из описаний мистического»изумления»Исаак упоминает сопровождающие его физические явления:

Нередко бывает, что человек преклонил колена в молитве, и руки его воздеты к небесам, лицо устремлено на Крест Христов, и все помыслы свои собирает он воедино в молитве к Богу, и в то время, как человек молится Богу со слезами и умилением, в тот самый час вдруг внезапно начинает бить в сердце его источник, изливающий наслаждение; члены его ослабевают, глаза закрываются, лицо приникает к земле, и помыслы его изменяются, так что он не может делать поклонов от радости, возбуждающейся во всем теле его.

Исаак называет это состояние»духовным опьянением»и сравнивает его с безумием . Как видим, описания экстаза у Макария и у Исаака имеют много сходных деталей: оба говорят, что он наступает внезапно во время молитвы с поклонами, что ему сопутствует духовная сладость, что он охватывает не только душу, но и тело; оба автора подчеркивают его иррациональный характер.

Говоря об экстатических видениях, Исаак ссылается на опыт древних святых:

Ибо видим святого Антония стоящим на молитве девятого часа и ощутившим вознесение ума своего. И другой из отцов, с воздетыми руками стоя на молитве, приходил в восхищение на четыре дня. И многие другие во время такой молитвы бывали пленены сильной памятью о Боге и великой любовью к Нему и приходили в восхищение.

В другом месте, говоря о том, что молитва прекращается, когда ум погружается в экстаз, Исаак подтверждает свое высказывание двумя определениями из»Размышлений»Евагрия, которые мы уже приводили (в греческой версии Исаака оба они приписаны Григорию Богослову) . И ссылка на опыт святых, и цитаты из святоотеческих источников указывают на то, что Исаак хотел подтвердить учение об экстазе, основанное на собственном опыте, положительными оценками из Предания .

Но вернемся к Симеону Новому Богослову. Читая его творения, мы видим, что он очень часто упоминает εκστασις и считает этот термин синонимом αρπαγή («восхищения в Боге») и άλλοίωσις («изменения») . На протяжение всей жизни Симеон периодически переживал экстатические состояния. Первое его видение света, описанное в 22–м Огласительном Слове, сопровождалось потерей самосознания, слезами, изумлением и другими явлениями, которые можно охарактеризовать как экстатические . В описании другого видения в 16–м Огласительном Слове налицо множество признаков экстаза. Здесь Симеон говорит, что уже прежде видения он сидел за ужином со своим старцем и»был словно в экстазе»(ώσπερ έξεστηκώς), горя желанием соединиться с Богом . Само же видение описывается следующим образом:

Итак, войдя туда, где я имел обыкновение молиться и начав»Свитый Боже»… я был тотчас же настолько подвигнут на слезы и Божественное желание, что бессилен выразить словом бывшую мне тогда радость и сладость. Но, упав сразу навзничь, я увидел — и вот, великий свет умственно осветил меня и вобрал в себя весь мой ум вместе с душой, так что неожиданности чуда я изумился и сделался словно в экстазе (ως εν έκστάσει γενέσθαι). И не только это, но забыл я и место, на котором стоял, и кем я был и где [находился], взывая только:«Господи, помилуй»… Было ли это в теле, или вне тела беседовал я с этим светом, знает сам свет (2 Кор. 12:2)… Ибо он настолько укрепил — о, страшное чудо! — мои ослабевшие от многого труда члены и нервы и придал им силу, что показалось мне и явилось, будто я совершенно совлекся одежды тления. И не только это, но и великую умственную радость и ощущение и сладость, которая превыше вкуса всего видимого, влил он неизреченно в душу мою, а также свободу и забвение всех житейских помыслов даровал мне…

Еще один случай экстаза описан Симеоном во 2–м Благодарении, которое тоже носит автобиографический характер:

…Я опять увидел страшное таинство. Ибо, взяв меня и взойдя на небеса, Ты возвел меня вместе с Собой — в теле ли, не знаю, вне ли тела, Ты один знаешь, сделавший это. Но после того, как Ты позволил мне пробыть с Тобой [какое‑то] время, я, по-    \ раженный величием славы — чьей же и кого, не знаю — и потрясенный безмерной высотой, весь задрожал (όλος έφριξα).

Оба приведенных случая имеют много общего между собой; в них также немало черт, сходных с описаниями экстаза у Макария Египетского и Исаака Сирина. У,· всех трех авторов экстаз возникает во время молитвы, он связан с видением света, его сопровождают слезы, радость и сладость, потеря самосознания и отрешение от мира, иногда расслабление членов и трепет (дрожь).

Описания экстаза, которые мы встречаем у Симеона, более эмоциональны и драматичны, чем те, что мы находим у предшествующих авторов. Приведем здесь одно из его самых драматичных описаний экстаза, содержащееся в Главах — произведении, которое в целом отличается от других сочинений Симеона своей сдержанностью . Здесь Симеон указывает на непосредственную связь между экстазом и обожением:

Имеющий внутри себя свет Всесвятого Духа, не вынося видения его, падает ниц на землю, кричит и вопиет в изумлении (εν εκπλήξει) и великом страхе как видящий и претерпевающий действие, которое выше естества, выше слова, выше мысли. Он становится подобен человеку, у которого все внутри по какой‑то причине зажглось огнем: попаляемый им и будучи не в силах вынести жжение пламени, он делается словно исступленный (ώσπερ έξεστηκώς). Совершенно не имея силы совладать с собой, орошаемый непрестанно слезами и ими освежаемый, он еще сильнее разжигает огонь любви. От этого он проливает больше слез и, омываемый их излиянием, сияет еще ярче. Когда же, всецело разгоревшись, становится, как свет, тогда исполняется сказанное:«Бог, вступивший в соединение с богами и познаваемый ими — и притом, вероятно, настолько, насколько Он уже соединен с сочетавшимися с Ним и открыт познавшим Его».

Этой заключительной цитатой из Григория Богослова, а также аллюзиями на послания апостола Павла (в частности, на 2 Кор. 12:2), которые мы отметили выше, Симеон подчеркивает традиционный характер описываемых им экстатических видений и состояний. В другом месте, говоря об экстазе, Симеон ссылается на опыт святых . Во всем этом Симеон близок к Исааку Сирину, который также ссылается на опыт святых и цитирует (в греческой версии) Григория Богослова.

Подчеркнув сходство между Симеоном и предшествующими ему писателями в раскрытии темы мистического экстаза, укажем теперь на одну особенность учения Симеона. Большинство авторов описывает экстаз как явление редкое и исключительное: из слов апостола Павла (2 Кор. 12:1) можно заключить, что за четырнадцать лет у него был один подобный случай; Иоанн Лествичник, как кажется, пережил такое состояние только однажды (да и то он видел ангела, а не Самого Бога и не Божественный свет) . В некоторых агиографических памятниках, а также у Макария и у Исаака, экстаз представлен как более частое явление; тем не менее он рассматривается как особое, исключительное состояние, свойственное совершенным, и как один из явных признаков святости. Симеон же, напротив, выражает мысль о том, что экстаз, сопровождаемый потерей самосознания и другими сходными физическими явлениями, является состоянием, характерным для тех, кто только начинает вести духовную жизнь, а не для опытных подвижников:

Слыша, что когда такой‑то снятый пришел в созерцание Бога, то восхитился ум его, и он столько и столько дней и ночей провел, совершенно не помня ничего земного… они не понимают… что такое восхищение ума (ή αρπαγή αυτή νοός) свойственно не совершенным, но новоначальным… Мало помалу [происходит] преуспеяние души, которая приобретает привычку к видению умного света: она отходит от великого изумления (της πολλής εκπλήξεως έξίσταται), познавая, что есть нечто более совершенное и высокое, чем это состояние и видение… Пребыв долгое время в этом, [человек] считает это обычным… и всегда пребывающим с ним… С тех пор он пребывает во свете, или, скорее, со светом, и уже не в экстазе находится, но и самого себя, и то, что окружает его, и ближних своих видит..

Можно сказать, что, согласно Симеону, есть две стадии экстаза: импульсивный, восторженный экстаз новоначальных и непрестанный экстаз совершенных. Последний есть созерцание Божественного света без собственно»экстатических»признаков — потери самосознания, выхода из тела и пр. Первый вид экстаза по мере преуспеяния человека на пути подвижничества должен постепенно уступать место второму.

К этой идее Симеон, вероятно, пришел благодаря особенностям его собственного мистического развития — от драматичных и редких экстазов в юности  к более частым, но, возможно, менее эмоционально окрашенным видениям и откровениям в зрелости. Никита, который знал Симеона в последние годы его жизни, говорит о»привычных»для него созерцаниях и озарениях (των συνήθων θεωριών και έλλάμψεων) . Мистический опыт Симеона был исключительным даже по сравнению с другими великими представителями восточно–христианской Традиции. То, о чем Павел упоминает как о событии четырнадцатилетней давности и чем»хвалится»четырнадцать лет спустя (ср. 2 Кор. 12:2–4), Симеон испытывал многократно, чтобы не сказать — регулярно. А достижения великих святых, вызывавшие удивление агиографов, Симеон считал свойственными новоначальным.

 

5. Бесстрастие

Тема бесстрастия проходит через все творчество Симеона. Что подразумевает термин απάθεια («бесстрастие») в контексте его духовного учения и святоотеческого Предания в целом?

Этот термин берет начало в древнегреческой философии, где он означал безучастность, бесчувствие, свободу от страданий, в противоположность πάθος («страсти»,«страданию») . В стоицизме термин отражал идеал бесстрастности, покоя, отсутствия эмоций, что считалось качествами истинного σοφός («мудреца») . Плотин рассматривал απάθεια как отрешенность от всего чувственного, отречение от родных и друзей, освобождение от всех эмоций и желаний, от самого мышления ; ум должен быть бесстрастным, чтобы обладать способностью проникать в область мысленного .

Стоические корни термина απάθεια можно различить и у христианских авторов . В частности, Климент Александрийский говорит об απάθεια как о равнодушии и отрешенности, которые требуются от истинного гностика (γνωστικός — эквивалент стоического σοφός) . Максим Исповедник различает четыре степени απάθεια: 1) недвижность тела на греховные дела; 2) полное отвержение душой всякой страстной мысли; 3) полная невозмутимость желательной части души (επιθυμία) и неподвластность ее страстям; 4) полное отвержение всякого чувственного образа страстей . Все четыре степени определяются в отрицательных выражениях.

Наряду с таким пониманием развивается и другое, более положительное: απάθεια как господство над страстями и стяжание всех добродетелей, включая смирение и любовь. Уже Евагрий говорит об απάθεια как полноте Божественной любви:«Состояние молитвы есть навык бесстрастия, который благодаря наивысшей любви восхищает на духовную высоту философствующий ум» . Согласно Иоанну Лествичнику,«украшение бесстрастия — добродетели» ; само же бесстрастие есть»совершенное совершенных несовершаемое совершенство»(ή τελεία των τελείων άτελεστος τελειότης) . Бесстрастный — тот, кто»душу свою представил лицу Господню, всегда простираясь к Нему, даже и выше сил своих» . Лествичик тесно связывает бесстрастие со смирением ; как мы помним, именно он высказал мысль о том, что бесстрастный должен скрывать под мнимыми страстями свое бесстрастие .

В аскетической литературе часто говорится о том, что бесстрастие сопутствует созерцанию и ведет к обожению.«Тот, кто достиг бесстрастия, пребывает в созерцании», — утверждает Ориген .«Человек обоживается бесстрастием», — считает Климент Александрийский . Бесстрастие отождествляется с Царством Небесным , с»духовным субботствованием» , с усыновлением Богу . Макарий Египетский считает бесстрастие плодом любви и ставит его выше, чем дар исцеления, гнозис и откровение:

…Душа, уготовившая себя в невесту Небесному Жениху, принимает в залог от Духа дарования или исцелений, или знания, или откровения, но не успокаивается на этом, пока не достигнет совершенного общения (κοινωνίαν), то есть любви, которая, будучи неизменной и непреткновенной, бесстрастными и непоколебимыми делает возжелавших ее.

Аскетическая и агиографическая литература содержит многочисленные примеры бесстрастия святых и праведных людей. Одним из конкретных его проявлений, о котором часто говорится в аскетической письменности, является бесстрастное отношение монаха к женщинам. Так, в»Изречениях пустынных отцов»есть рассказ об авве Серапионе, который провел ночь в комнате блудницы за чтением Псалтири . Максим Исповедник утверждает, что, когда монах достиг высокой степени нравственного совершенства, он смотрит на женское тело с бесстрастием ума . Иоанн Лествичник в качестве примера»высочайшей степени чистоты»пересказывает эпизод из агиографического источника:«Некто, увидев необыкновенную женскую красоту, весьма прославил о ней Творца и от одного этого видения возгорелся любовью к Богу и пролил источник слез» . Среди других примеров бесстрастия упоминается слушание мирских песней без вреда от них; боголюбивые души, говорит Лествичник, исполняются утешения, слез и Божественной любви от»мирских или духовных песен .

Симеон прекрасно знаком с преданием, на которое опирается, когда пишет следующие строки:

Ибо о том, что всякому из истинно подвизающихся возможно прийти в такую свободу и [что] ставшему однажды причастником благодати Божией [возможно] достичь бесстрастия души и тела, так чтобы не только, вкушая пищу вместе с женщинами и беседуя с ними, оставаться несмущенным и бесстрастным, но и вращаясь среди городов, слыша поющих и играющих на кифарах и видя смеющихся и танцующих и играющих, не испытывать никакого вреда — [об этом] свидетельствует все Писание, и вся история и деяния святых приводят нам такие свидетельства…

6–е Нравственное Слово, откуда взята эта цитата, целиком посвящено теме бесстрастия. Симеон говорит здесь, что часто спорил с некоторыми»в миру»περί εμπάθειας και απάθειας («ο страстности и бесстрастии») . Почти все участники споров, в том числе и»те, кто казался себе совершенным в добродетели и кто обладал именем и известностью в миру» , считали, что»невозможно человеку взойти на такую высоту бесстрастия, чтобы беседовать и есть вместе с женщинами и [при этом] не претерпевать никакого вреда и не испытывать втайне никакого движения или осквернения» . Свое учение о бесстрастии Симеон развивает именно как опровержение такого мнения.

После только что приведенной ссылки на жития святых Симеон перечисляет средства, к которым следует прибегать, дабы достичь бесстрастия, а затем обращается к описанию мистической погони души за Богом. Достижение бесстрастия, по мысли Симеона, совпадает с тем моментом, когда душа, долго искавшая Бога, наконец, находит Его и»хватается»за Него. Происходит всецелое соединение человеческой души с Богом, которое есть цель всего подвижничества:

[Достигший бесстрастия], когда, после продолжительного бега, устает и достичь [цели] не может… тогда видит, за Кем он гнался, и догоняет убегающего и хватает вожделенного и становится весь вне мира и забывает весь мир, сочетается с ангелами, смешивается со светом, вкушает жизнь, сплетается с бессмертием, пребывает во вкушении сладости, восходит на третье небо, восхищается в рай, слышит неизреченные глаголы (2 Кор. 12:2–4), входит в брачный чертог (Мф. 9:15)… наполняется мистической чашей, тельцом упитанным (Лк. 15:23), хлебом живым (Ин. 6:51), питием жизни (Ин. 4:13–14), непорочным агнцем, умопостигаемой манной (Исх. 16:4), наслаждается всеми теми благами, на которые даже ангельские силы не дерзают взглянуть без страха (1 Пет. 1:12)… И бывает душа для тела тем же, чем Бог стал для души, как говорит богословский глас… Тело, душа и Бог: эти три! Бог безначальный, бесконечный, неприступный… бесстрастный… смешивается с умной душой ради моей души, как где‑то сказал некто, чтобы и дух спасти, и плоть обессмертить.

Этот отрывок, богатый библейскими аллюзиями и включающий две цитаты из Григория Богослова, вместе с приведенным выше текстом свидетельствует о том, что Симеон использует любую возможность для доказательства соответствия своего учения о бесстрастии Священному Писанию и церковному Преданию: он обращается не только к новозаветным текстам, но и к агиографическим и патристическим источникам.

Мы уже упоминали, что для Симеона воплощением бесстрастия был его духовный отец Симеон Студит: в Гимне 15–м Симеон утверждает, что Студит был настолько вне страстей, что не стыдился наготы — ни чужой, ни своей собственной . В глазах Симеона его учитель был неким связующим звеном между ним самим и святыми древности, равно как и живым доказательством того, что идеал бесстрастия по–прежнему достижим в его времена:

Он имел всего Христа и сам весь был Христом,

И все свои члены и члены всякого другого,

По одному и все [в совокупности] он всегда видел,

как Христа,

И оставался неподвижным, невредимым и бесстрастным,

Ибо сам был всецело Христом и видел Христа во всех

Крестившихся и облекшихся во всего Христа .

Даже если ты, будучи нагим, делаешься «женонеистовым», подобно ослу или коню, то со святыми так не бывает, утверждает Симеон .

В этом Гимне Симеон развивает традиционное учение о том, что бесстрастный способен смотреть на женщину без вожделения. Для Симеона чрезвычайно важной является мысль о присутствии Христа во всех членах человеческого тела: эта мысль раскрывается в контексте его учения об обожении человека . Может, однако, показаться, что она здесь выражена с необычной для аскетической литературы резкостью, особенно если сравнить свидетельство Симеона о своем духовном отце с тем, что обычно пишут агиографы о своих героях. Афанасий Великий, в частности, сообщает нам, что Антоний и его ученик Феодор не хотели видеть друг друга нагими, когда им пришлось переправляться через реку; Антоний стыдился даже собственной наготы . О другом святом, Никифоре Милетском, известно, что он никогда не допускал, чтобы кто‑либо коснулся его тела или даже взглянул на него . У Симеона совершенно отсутствует этот традиционный для монашества страх перед наготой.

В»Главах»Симеон высказывается на тему бесстрастия более систематично; в частности, там он говорит о различных степенях бесстрастия. Как мы помним, Максим Исповедник писал о четырех степенях бесстрастия, из которых первая представляет собой бесстрастие тела, второе и третье — души, а четвертое — ума. Симеон тоже делает различие между бесстрастием тела и бесстрастием души, считая второе более высоким состоянием, чем первое:

Иное есть бесстрастие души, и иное — бесстрастие тела. Ибо первое освящает тело… а второе само по себе [т. е. без первого] не приносит никакой пользы тому, кто приобрел его.

Давая в»Главах»другое толкование термину απάθεια, Симеон говорит о бесстрастии ума; этот текст можно считать суммарным изложением его учения о бесстрастии:

Я называю бесстрастием не только то, чтобы кому‑либо стать вне действия страстей, но и чтобы ему быть чуждым пожеланий их. И не только это, но чтобы нам еще и обнажиться своим умом от мысли о них, так что, когда только захотим, бываем выше небес, став вне всего видимого и чувственного, то есть когда наши чувства заключаются и ум наш вступает в сверхчувственное, силою увлекая с собою чувства, как орел — собственные крылья.

Здесь бесстрастие приравнивается к полному переходу от мира сего к веку будущему: оно есть не только преодоление страстей, но и выход за пределы чувственного, всецелое приобщение человека к Божеству.

 

6. Обожение

Мы подошли к последнему пункту нашего исследования — учению Симеона об обожении человека.

Тема обожения является центральным пунктом богословия, аскетики и мистики Православной Церкви . Эта тема уходит корнями как в библейскую, так и в античную философскую традицию . Наиболее значительным эллинистичским элементом этого учения является словоупотребление: как указывает И. Дальмэ, язык, которым пользуются Отцы Церкви, говоря об обожении, чужд библейскому языку, подчеркивающему абсолютную трансцендентность Божественного . Впрочем, можно привести немало текстов из Евангелий и апостольских посланий, которые позднее были положены Отцами Церкви в основу их учения об обожении. В частности, Сам Христос называл людей»богами»(Ин. 10:34), цитируя Пс. 81:6. В корпусе писаний Иоанна Богослова мы встречаем идею о нашем усыновлении Богом (Ин. 1:12) и о подобии Божием в нас (1 Ин. 3:2). Апостол Петр говорит о людях как»причастниках божеского естества»(2 Пет. 1:4). В посланиях апостола Павла мы находим развитие библейского учения об образе и подобии Божием в человеке (ср. Рим. 8:29; 1 Кор. 15:49; 2 Кор. 3:18; Кол. 3:10), учение об усыновлении людей Богом (Гал. 3:26; 4:5) и образ человека как храма Божия (1 Кор. 3:16). Эсхатологическое видение апостола Павла характеризуется мыслью о прославленном состоянии человечества после воскресения, когда человечество будет преображено и восстановлено под своим Главой — Христом (Рим. 8:18–23; Еф. 1:10) и когда Бог будет»все во всем»(1 Кор. 15:28).

Эти новозаветные идеи получили развитие у Отцов Церкви II века. Игнатий Антиохийский называет христиан θεοφόροι («богоносцами»)  и говорит об их единении с Богом, причастности Ему . У Иринея Лионского мы находим концепцию»рекапитуляции» — возвращения человечества в первозданное состояние через причастность Христу . Ириней подчеркивает взаимосвязь между уподоблением Бога человеку в Воплощении и уподоблением человека Богу. Следующие выражения Иринея легли в основу учения об обожении:

[Слово Божие] сделалось тем, что мы есть, дабы нас сделать тем, что Он есть.

Слово Божие [сделалось] человеком, и Сын Бонжий — Сыном Человеческим, чтобы [человек]… сделался сыном Божиим.

Утверждение о том, что человек становится богом через Воплощение Бога Слова является краеугольным камнем учения об обожении последующих Отцов Церкви.

Терминологически это учение было разработано Климентом Александрийским: у него впервые встречается глагол θεοποιέω («сделать богом»,«обожить»):«Слово обоживает человека Своим небесным учением» . Климент понимает это обожение как нравственное совершенство: в своем совершенном состоянии человек становится»боговидным и богоподобным»(θεοειδής και θεοείκελος) . Климент рассматривает обожение в эсхатологической перспективе:«Тех, кто по своей близости к Богу был чист сердцем, ожидает восстановление [в сыновнем достоинстве] через созерцание Невидимого. Будут и они наречены богами и сопрестольниками тех, кого Спаситель причислил к богам прежде» .

Учение об обожении вполне утвердилось в святоотеческом богословии во время антиарианской полемики IV века. Классическая формула, выражающая обожение человека, содержится у Афанасия: Ανώς ένηνθρώπησεν 'ίνα ημείς θεοποιηθωμεν — «Он вочеловечился, чтобы мы обожились» . Для Афанасия, как и для всех Отцов периода Вселенских Соборов, единственное основание обожения человека — это Воплощение Слова Божия. Афанасий подчеркивает онтологическую разницу между, с одной стороны, нашим усыновлением Богу и обожением и, с другой, сыновством и Божеством Христа: в окончательном обожении»мы делаемся сынами не подобно Ему, не по естеству и не в прямом смысле, но по благодати Призвавшего» .

Идея обожения присутствует в творениях Великих Каппадокийцев, среди которых Григорий Богослов был автором, чаще всего пользовавшимся терминологией обожения; Василий Великий и Григорий Нисский более сдержанно используют небиблейские термины . Впрочем, Григорий Богослов именно в уста Василия вкладывает следующие знаменательные слова:«Не могу поклоняться твари, будучи сам Божия тварь и имея повеление быть богом» . Сам Григорий в развитии темы обожения ушел далеко вперед по сравнению со своими предшественниками . Чаще, чем кто бы то ни было до него, он пользуется словом θεωσις и другими терминами, имеющими отношение к этой теме . Как у Иринея и Афанасия, обожение у Григория связано с Боговоплощением . Григорий повторяет классическую формулу обожения, прибавляя к ней уточнение tantum‑quantum («настолько — насколько»): Бог стал человеком»чтобы я мог стать богом настолько, насколько Он стал человеком  .

У Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника, как и у Григория, обожение понимается как дар Божественной благодати и как результат принятия таинств Крещения и Евхаристии . Дионисий определяет обожение как»уподобление Богу и единение с Ним, насколько возможно» . Максим за основу своего понимания обожения берет формулу Иринея–Афанасия , особенно подчеркивая взаимозависимость между обожением человека и Воплощением Бога. Он не только использует формулу Григория Богослова tantum‑quantum, но и придает ей обратный смысл: в лице Христа Бог по человеколюбию вочеловечивается и становится человеком»настолько, насколько»человек по любви обоживается и становится богом . Взаимозависимость между Боговоплощением и обожением подчеркивается в следующем тексте Максима:

Действительно, самое совершенное дело любви и предел ее действия — позволить через взаимное соотнесение индивидуальным свойствам (ιδιώματα) тех, кого она связывает… стать полезными друг другу, так что человек становится богом, а Бог именуется и является человеком.

И Воплощение Бога и обожение человека, таким образом, понимаются как плоды»со–трудничества»(συνεργεία) Бога и человека.

Суммарное изложение патристического учения об обожении мы находим у Иоанна Дамаскина. В своем»Первом слове против отвергающих святые иконы», с которым Симеон был, вероятно, знаком , Дамаскин, ссылаясь на библейские и святоотеческие тексты, пишет:

Ибо Иоанн Богослов сказал: Возлюбленные! Мы теперь дети Божий; но еще не открылось, что будем. Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему (1 Ин. 3:2)… Ибо как железо, соединившись со светом, становится светом не по природе, но по соединению [с огнем] и сопричастности (μεθεξει), так то, что обоживается (το θεούμενον), становится богом не по природе, но по причастию… А о том, что и святые — боги по обожению, сказано: Бог стал в сонме богов (Пс. 81:1), [что и произойдет], когда Бог станет посреди богов, распределяя [степени блаженства] по достоинству, как говорит Григорий Богослов.

В аскетической литературе традиционное для православного Востока учение об обожении также широко представлено. Вслед за Афанасием Великим, Марк Подвижник говорит:«Бог… стал тем, что мы есть, чтобы нам сделаться тем, что Он есть» . Диадох Фоти–кийский в одной из своих проповедей проводит следующую мысль: то, что принадлежит воплотившемуся Богу по Его человеческому телу, принадлежит и тем, кому предназначено стать богами,«ибо Бог соделал людей богами» .

В сирийской традиции концепцию обожения развивал, в частности, Ефрем Сирин. По его словам, Бог, создав человека, заложил в него способность быть»сотворенным богом» . Поскольку человек оказался не в состоянии выполнить это предназначение, Бог вочеловечился:«Всевышний знал, что Адам пожелал стать богом, поэтому послал Сына Своего… чтобы даровать ему исполнение этого желания» . Ефрем говорит об»обмене»между Богом и человеком в выражениях, которые заставляют вспомнить афанасиевскую формулу обожения:«Он даровал нам божество, мы дали Ему человечество» .

Тема обожения проходит красной нитью и через богослужебные тексты Православной Церкви , в которых формула Афанасия встречается в самых разных модификациях:

Да человека бога соделаеши, человек был еси преблагий Христе.

Да бога человека соделаеши Человеколюбче, был еси человек.

Днесь Христос на горе Фаворстей, Адамово премени очерневшее естество, просветив богосодела.

…Очерневшее Адамово естество, преображься, облистати паки сотворил еси, претворив е в Твоего Божества славу же и светлость.

«Во царствии Моем… якоже Бог с вами боги буду»

Эти тексты показывают, что для православного христианина учение об обожении — не предмет богословских спекуляций, но тема постоянного молитвенного размышления

Прежде чем перейти к Симеону, мы должны отметить две важные черты, характерные для учения восточных Отцов об обожении. Во–первых, Отцы Церкви часто говорят об обожении в эсхатологическом контексте, т. е. говорят о конечном обожении человека в Царствии Небесном. Григорий Богослов, в частности, утверждает, что здесь (ενταύθα), в настоящей жизни, мы приуготовляемся, тогда как»в ином [мире]«(άλλαχού) через стремление к Богу достигаем обожения . Окончательное обожение человека представляется Григорию причастием Божественному свету в Царствии Небесном:«Светом [является] и тамошняя светлость для очистившихся здесь, когда праведники воссияют, как солнце (Мф. 13:43), и станет Бог посреди их, богов и царей» . Вместе с тем, обожение начинается уже здесь: тот, кто переступил через все земное, — говорит Максим Исповедник, — вступает в восьмой день (т. е. в будущий век, уже предвкушаемый в нынешнем веке) и»вкушает блаженную жизнь Божию… и сам становится богом благодаря обожению» . Суммируя святоотеческое учение словами М. Л Бородиной, можно сказать, что обожение предвкушается и начинается in via (в земной жизни), но в полноте осуществляется in patria (в небесном отечестве) .

Вторая характерная черта, на которую мы должны обратить внимание, — представление об участии человеческого тела в обожении: в этом одно из коренных отличий святоотеческого учения об обожении от его неоплатонического двойника — идеи о том, что человек может»быть богом»(эта идея встречается, в частности, у Плотина ). Макарий Египетский упоминает, что тела святых преобразятся, когда святые окажутся во славе неизреченного света . Иоанн Лествичник пишет о том, что тела многих святых освятились в течение их земной жизни»и некоторым образом сделались нетленными от пламени чистоты» . Когда душа становится богом по сопричастию с Божественной благодатью, говорит Максим Исповедник, тело обоживается вместе с душой . Святые суть боги, господа и цари; они стали жилищем Бога, вселившегося в их тела, подчеркивает Иоанн Дамаскин, рассуждая о почитании мощей святых. Ссылаясь на 1 Кор. 6:19 («тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа»), он пишет, что тела святых — это»одушевленные храмы Божий, одушевленные жилища Божий» .

Сделав эти необходимые замечания, мы можем вернуться к Симеону. Не случайно самые первые строки»Жития Симеона»Никита посвящает обожению:

Добродетель есть нечто исполненное теплоты, и не только угли желания способна раздуть, но и саму душу превратить в пламя, окрылить ум, отторгнув его от земли, вознести к небесам в духе и всего человека сделать богом. [Таков был] и этот великий Симеон…

Никита пишет о своем духовном отце как о человеке, достигшем обожения еще в земной жизни:

Под воздействием энергии Божественного огня становясь ежедневно весь словно огонь, весь словно свет, он становится богом по усыновлению и как сын Божий странным образом уже здесь беседует с Отцом и Богом, подобно Моисею, с непокрытым лицом…

В творениях самого Симеона Нового Богослова учение об обожении занимает центральное место: он говорит об обожении часто и много . Можно сказать, что идея обожения — сердцевина всей богословской мысли Симеона, вокруг которой различные ее элементы выстраиваются в стройную систему. Нам уже неоднократно случалось говорить о том, как повлияло это учение на основные богословские, антропологическое, экклезиологические, аскетические и мистические идеи Симеона. Теперь же мы попытаемся обобщить его учение об обожении и сделать вывод о том, насколько оно соответствует традиционному учению, выраженному предшествующими Отцами Церкви.

Симеон почти слово в слово повторяет формулу. Афанасия, когда на вопрос»Для чего Бог стал человеком?«отвечает:«Чтобы человека сделать богом» . Обожение для Симеона и традиции, к которой он принадлежал, неразрывно связано с Боговошющением : это изначальное христологическое измерение можно увидеть во многих текстах Симеона, где речь идет обобожении.«Бог хочет соделать нас из людей богами, — пишет Симеон. —…Бог так сильно желает этого, что… выйдя из недра благословенного Отца Сврего, сошел и пришел ради этого на землю» . В другом месте Симеон говорит от лица Христа:«Я — Бог, ставший человеком ради тебя, и вот, как видишь, я сделал тебя богом и буду делать» . Подобно Ефрему, Симеон говорит о»чудесном и новом обмене»между Богом и человеком: Бог воспринял Свою человеческую плоть от Присноде–вы Марии и дал Ей взамен Свое Божество; ныне Он дает Свою плоть святым, чтобы обожить их . Симеон усматривает этот обмен не только в Богородице и святых, но и в самом себе:

Оставшись неизменным по Божеству, Слово

Сделалось человеком чрез восприятие плоти;

Сохранив неизменным человеком по плоти и по душе,

Оно меня всего сделало богом (πεποίηκε θεόν με δλον),

Восприняло мою осужденную плоть

И облекло меня во все божество,

Ибо, крестившись, я облекся во Христа…

И как не бог по благодати и усыновлению

(χάριτι και θέσει)

Тот, кто с чувством, знанием и созерцанием

Облекся в Сына Божия?..

Если же в знании, на деле и в созерцании

Бог стал всем человеком,

То надо по–православному мыслить (φρονείν όρθοδοξως),

Что и я весь чрез приобщение Богу,

В чувстве и знании, не по сущности, но по причастию

(ουχί ούσίρ:, μετουσίςκ δε)

Сделался, конечно же, богом.

Симеон, таким образом, считает веру в обожение человека непременный составляющей православного образа мыслей. Симеон следует терминологии, выработанной более ранними Отцами, когда подчеркивает, что обожение человека происходит не по природе или сущности, но по причастию, по благодати  и по усыновлению (θέσει) . Вслед за Дионисием и Максимом, Симеон видит залог обожения через Христа во святом Крещении («сознательном»Крещении, как он нередко уточняет); достойное принятие Евхаристии — еще один залог обожения, как уже было указано выше . Обожение происходит γνωστώς κα\ αισθητώς («сознательно и ощутительно») — это выражение Симеон широко использует во многих случаях, в разных контекстах и говоря о самых разных предметах .

Подобно многим своим предшественникам, Симеон: говорит об обожении человека по смерти и окончательном восстановлении и преображении всего творения после второго пришествия Христова . Эсхатологическое измерение темы обожения человека развивается, в частности, в Гимне 27–м, где Симеон описывает посмертную славу святых:

Ибо хотя Бог почивает во святых,

Но и святые в Боге живут и движутся (ср. Деян. 17:28)…

О чудо! Как ангелы и сыны Всевышнего

Будут они после смерти богами, пребывающими с Богом:

С (Богом] по естеству — [боги], уподобившиеся Ему

по усыновлению.

В других местах Симеон говорит о мощах как свидетельстве окончательного обожения святых, чьи тела, будучи соединены с обоженными душами, сохраняются на протяжении многих лет нетленными, сберегаемые для завершающего восстановления и нетления . Приводя эти аргументы, Симеон следует Иоанну Дамаски–ну, который, как мы видели, тоже утверждал, что святые становятся богами по усыновлению, и ссылался на нетление их останков.

Хотя окончательное воскресение человеческого естества наступит в будущем веке, процесс обожения начинается в настоящей жизни. Предвкушение»восьмого дня», опыт рая и залог Царства Небесного даруются здесь , и лишь те, кто стал»небесным и Божественным»во время земной жизни, войдут в это Царство по смерти . По Симеону, обожение включает в себя и человеческую инициативу и Божие снисхождение: по его учению, тот, кто забыл весь мир и совлекся всего земного, приобретает первозданную цельность ума, после чего Сам единый Бог соединяется с ним и через это соединение полностью обоживает его . Чтобы описать, как такое обожение изменяет человеческое естество, Симеон использует традиционный образ железа в огне, которым в этом же контексте пользовался Иоанн Дамаскин (см. цитату выше): как огонь сообщает железу свои свойства, не воспринимая темноту железа, так Святой Дух дарует людям Свое нетление и бессмертие, преображает их в свет и дарует полное уподобление Христу . Следовательно, обожение — это восстановление в человеке его изначального подобия Богу, Который, по словам Симеона,«не завидует тому, чтобы смертные через Божественную благодать являлись равными Ему… но утешается и радуется, когда видит нас… такими по благодати, каким Он был и остается по природе» .

По мысли Симеона, обожение — постепенный процесс, который предполагает путь через различные последовательные этапы. В 14–м Огласительном Слове Симеон говорит о том, как человек через соблюдение заповедей Божиих постепенно достигает состояния, при котором греховные помыслы оставляют его ум и страсти утихают; тогда человек обретает смирение и сокрушение, смывающие с его души всякую скверну, после чего приходит к нему Дух Святой . Чем усерднее человек соблюдает заповеди Божий, тем более очищается, озаряется и просвещается . Он получает от Духа новые очи и новые уши, посредством которых видит и слышит духовно: в этом состоянии Бог»становится для него всем, чего бы он ни возжелал, или даже и больше того, что желает» . Человек тогда уже постоянно видит Бога и созерцает славу своей души, ибо он окончательно озарен и просвещен Богом .

В другом месте, ссылаясь на Григория Богослова, Симеон говорит, что процесс обожения не имеет конца:

Совершенствование беспредельно (ατελής ή τελειότης),

А это начало — опять же, предел.

Каким же образом предел? — Как Григорий

Богословски сказал:

«Озарение есть

Предел всех вожделевающих,

А Божественный свет —

Упокоение от всякого созерцания».

Итак, и Григорий Богослов и Симеон Новый Богослов считают, что обожение есть прежде всего озарение Божественным светом и причастие ему: в этом заключается предел всякого желания. Как уже было отмечено, Симеон часто связывает две темы — Божественного света и обожения.«Через покаяние, — говорит он, — [люди] становятся сынами Твоего Божественного света; Ведь свет, конечно же, рождает свет: поэтому и они делаются светом, чадами Божиими, как написано, и богами по благодати» . В другом месте Симеон обращается к своим читателям:«Постарайтесь… возжечь умственный светильник души, дабы вы сделались солнцами, светящими в мире… дабы вы стали, как боги» . Когда Божественный свет озаряет нас, мы становимся богоподобными и»богами, видящими Бога» . Ссылаясь на собственные видения света, Симеон говорит о том, как посредством их Бог совершенно обновил его, обессмертил и»сделал Христом» .

Обожение через озарение Божественным светом было опытно пережито Симеоном: вот почему он постоянно возвращается к этой теме. В Гимнах Симеон особенно часто развивает тему обожения в автобиографическом ключе. Мы ограничимся одним наиболее характерным текстом, а именно, Гимном 15–м. Этот текст представляет особый интерес: по силе воздействия и новизне изложения он уникален для всей византийской святоотеческой литературы. Симеон говорит здесь о полном преображении человеческого естества, включая тело и все его члены:

Мы делаемся членами Христовыми, а Христос —

нашими членами:

И рука у меня, несчастнейшего, и нога — Христос.

А рука Христова и нога Христова — это я, несчастный.

Я двигаю рукой, и рука моя есть весь Христос, —

Ибо Божественное Божество ты должен

считать неделимым, —

Я двигаю ногой, и вот, она блистает, как Он.

Не говори, что я богохульствую, но прими это

И поклонись Христу, делающему тебя таким!

Ибо если и ты пожелаешь, сделаешься членом Его.

И таким образом все члены каждого из нас в отдельности

Сделаются членами Христа, а Христос — нашими членами;

И все неблагообразные [члены] Он сделает благообразными,

Украшая их красотой Божества и славой,

А мы тогда сделаемся богами, сопребывающими с Богом…

Обожение, по Симеону, есть столь полное и всецелое преображение естества человека, что оно охватывает все его члены и пронизывает их светом — в том числе и те, которые обычно считаются»неблагообразными». Уже Максим Исповедник утверждал, что тело обоживается вместе с душой; Симеон же наглядно демонстрирует, как это происходит. Он не колеблясь доводит святоотеческое учение об обожении до его логического завершения и пишет строки, которые вот уже много веков смущают его читателей:

«Итак, узнав это, ты отнюдь не устрашился или

не постыдился

[Сказать], что и палец мой — Христос; и

[постыдный] член?..

Но когда ты говоришь, что Он подобен постыдному члену,

Я подумал, что ты богохульствуешь!»

Плохо, значит, ты понял меня, ибо это не постыдно.

Члены Христовы [суть] сокрытые [члены], ибо их покрывают,

И потому они более досточестны, чем прочие,

Как незримые для всех сокрытые члены Сокровенного,

От Которого в Божественном соитии дается и семя Божественное, ужасно образовавшеесяв Божественный образ, —

[Дается] от Самого всего Божества, ибо весь Бог — Тот,

Кто соединяется с нами: о страшное таинство!

И поистине бывает брак, неизреченный и Божественный.

Он смешивается с каждым в отдельности…

И каждый соединяется с Владыкой.

Симеон говорит здесь о Воплощении Бога, которое и; в других местах он называет»таинственным браком»: Бога с человечеством . Через Свое Воплощение Бог обожил человеческое тело; следовательно, тот, кто сты–дится тела, стыдится Самого Бога . В XIII веке анонимный переписчик Гимна 15–го снабдил приведенное место схолией, в которой, сославшись на 1 Кор. 6:15 («Отниму ли члены у Христа, чтобы сделать их членами блудницы?»), отметил, что человек соединяется с блудницей не»иным каким‑либо членом», а именно тем, о котором упоминает Симеон . Ссылаясь на апостола Павла, автор схолии, вероятно, хотел доказать православие и традиционность Симеона. Доводы переписчика, однако, убедили не всех позднейших редакторов: некоторые из них предпочитали опустить двусмысленные места  или вовсе не включить Гимн 15–й в свои

издания .

По нашему мнению, автор схолии вполне справедливо стремился показать, что даже столь необычный и исключительный текст Симеона, как его 15–й Гимн, является вполне традиционным по содержанию: идеи, выраженные в нем, укоренены в православном Предании. Симеон строит свое учение на словах апостола Павла:«тела ваши суть члены Христовы»(1 Кор. 6:15). Он также следует учению Максима Исповедника и Иоанна Дамаскина о причастности тела обожению. Необычность приведенного текста заключается в том, какими словами и образами облек Симеон традиционное учение об обожении. Так, не довольствуясь сказанным о мужских членах, Симеон настаивает на том, что Христос обожил и женские ложесна:

Ты говоришь:«Не стыдно ли тебе…

Низводить Христа в постыдные члены?»

Я же снова говорю тебе:«Усмотри Христа и в ложеснах,

И помысли о том, что в ложеснах, и о Том, Кто вышел из ложесн,

И через что прошел Бог мой, выходя [из ложесн]«[.

Для византийской церковной гимнографии обращение к теме ложесн («утробы») Приснодевы, через которые проходит Христос, вполне традиционно . Тем не менее вполне понятно, почему Гимн 15–й в целом мог шокировать современников Симеона, особенно монахов, для которых, конечно же, был непривычен такой реализм в изложении. Но очевидно и другое: Симеон не выдвигает какие‑то принципиально новые идеи; он лишь развивает святоотеческое учение об обожении человеческого тела, подчеркивая, что обожение — не абстрактная теория, а реальность, которую он сам опытно пережил.

Учение об обожении человека — кульминация всей богословской системы Симеона, его антропологии, ас–кетики и мистики. В заключение этого раздела мы приведем текст, в котором все основные богословские и антропологические идеи Симеона сочетаются с учением об обожении и помещены в триадологический контекст, так что отрывок этот может служить своего рода суммарным изложением всего учения Симеона:

Бог свет есть, и с кем Он соединится, тем уделяет, по мере очищения, от Своего сияния… О чудо! Человек соединяется с Богом духовно и телесно, ибо не отделяется ни душа от ума, ни тело от души, но благодаря сущностному соединению [человек) становится триипостасным по благодати, а по усыновлению — единым богом из тела, души и Божественного Духа, Которому он приобщился. И исполняется тогда сказанное пророком Давидом: Я сказал: вы — боги, и сыны Всевышнего — все вы (Пс. 81:6). Сыны Всевышнего — то есть по образу и подобию Всевышнего.

*           *           *

Исследование связей между Симеоном и святоотеческим Преданием православного Востока в Главах IV‑IX привело нас к следующим заключениям:

1. Симеон был начитан в богословской, аскетической и мистической литературе Восточной Церкви, хотя он не так часто приводит прямые цитаты из Отцов Церкви. Его любимый и чаще других цитируемый автор — Григорий Богослов; в аскетических вопросах он нередко следует за Иоанном Лествичником.

2. Симеон высоко ценил агиографическую литературу, считая ее источником вдохновения для своих современников. Он исходил из того, что жития древних святых отражают живой опыт православной веры, и утверждал, что этот опыт не прервался в его времена.

3. В своей триадологической полемике Симеон высказывался против любой рационализации троического богословия, тем самым предвосхитив споры 1160–х годов. Язык и словоупотребление Симеона, особенно в его богословских трактатах, являются традиционными и точными.

4. В своем учении о Боге Симеон близок к Григорию Богослову. Это особенно касается учения Симеона об»истинном богословии», о непостижимости Божией, о Божественных именах и о Боге как свете. Развитие темы Божественных имен и, в особенности, широкое использование апофатической терминологии может свидетельствовать о некоторой близости Симеона к ареопа–гитской традиции; впрочем, говорить о литературной зависимости Симеона от Дионисия Ареопагита вряд ли возможно.

5. Антропология Симеона иллюстрирует глубокую укорененность его мысли в святоотеческом Предании. Симеон усваивает все главные антропологические идеи, которые нашли отражение у Отцов, в частности у Максима Исповедника, в том числе и те, что восходят к античной философии и медицине.

6. Рассуждая на экклезиологические темы, Симеон в первую очередь опирается на учение о Церкви, сформулированное Отцами первых веков. Симеон высоко ста-? вит иерархический принцип в Церкви, но критикует; современный ему клир за отход от традиционных идеалов. Симеон придает большое значение церковным таинствам, в особенности Крещению и Евхаристии, как источникам спасения и обожения человеческого естества, но неизменно настаивает на том, что принятие таинств должно быть»сознательным».

7. Если в аскетических воззрениях Симеона усматривается влияние Иоанна Лествичника, то мистицизм Симеона составляет наиболее оригинальную часть его духовного наследия и носит лишь редкие следы влияния предшествующих Отцов. Можно, тем не менее, говорить о некоторой степени близости мистицизма Симеона к мистицизму Григория Богослова, Макария Египетского, Исаака Сирина и Максима Исповедника. Что же касается Григория Нисского и Дионисия Ареопагита, то их мистическое богословие с характерной для него темой Божественного мрака, напротив, как будто не оказало глубокого влияния на Симеона.

8. В отличие от большинства церковных писателей, Симеон не колеблясь говорит открыто о собственном, личном мистическом опыте, опыте исключительном даже в сравнении с великими Отцами прошлого. Яркая индивидуальность и неповторимость Симеона особенно проявляется в тех случаях, когда он говорит о видении Божественного света, об экстазе, о бесстрастии и обожении человека. Но даже описывая свой собственный мистический путь, Симеон всегда помещает его в контекст православного Предания. Пережитый им опыт богообщения он считает неотъемлемой частью церковного опыта, неизменно подчеркивая свою верность Православной Церкви.