В жизни Симеона Нового Богослова чрезвычайно важное место занимал его духовный отец — Симеон Студит (Благоговейный).«Симеон Новый Богослов, вероятно, уникален в том отношении, что три главные внешние события его жизни — принятие им монашества в Студийской обители, его перевод в другой монастырь и, наконец, его изгнание из Константинополя — были вызваны его исключительной преданностью своему духовному руководителю, Симеону Благоговейному», — пишет Х. Граф . Величайшим внутренним событием, перевернувшим жизнь Симеона, — первым мистическим видением Божественного света — он тоже обязан Симеону Студиту. Через последнего Симеон Новый Богослов приобщился к монашеской жизни и, в частности, к студийской монашеской традиции. При жизни старца Симеон–младший почитал его за святого и после кончины немедленно установил ежегодное торжественное празднование его памяти.

Все эти факты побуждают нас обратить особое внимание на личность и учение Симеона Студита. Каким образом мог он оказать столь большое влияние на своего ученика? Можно ли считать Симеона Студита предшественником Симеона Нового Богослова в области аскетического и мистического учения? Чтобы ответить на эти вопросы, следует проанализировать все, что известно о Симеоне Студите, а также его писания.

Мы начнем настоящую главу с краткого экскурса в историю Студийского монастыря, расскажем о просветительской деятельности студийских иноков и об их роли в качестве духовных руководителей мирян. И Студит, и Симеон  прошли школу традиционного монашества в Студийском монастыре. Мы не поймем их отношение к православному Преданию, если не определим их место в студийской традиции, через которую оба они впитали многовековое духовное наследие византийского Православия и в рамках которой они жили и действовали.

Далее будут рассмотрены имеющиеся сведения о жизни Студита, после чего мы сосредоточимся на литературном влиянии, которое оказал Студит на своего ученика. Существует мнение, будто писания Студита не дают»никакого определенного ключа, который помог бы нам понять, почему он смог оказать… столь глубокое влияние на Симеона…»  Мы не вполне согласны с таким мнением. Есть много явных параллелей между учением двух Симеонов: анализ этих параллелей дает нам по меньшей мере некоторое представление о природе влияния Студита на Симеона. Разумеется, в первую очередь Симеон испытал на себе влияние личности и мистических дарований своего наставника, но постольку, поскольку писания последнего отражают его духовность, они были также весьма важны для Симеона, который цитировал их как письменное завещание своего духовного отца.

 

1. Студийский монастырь и его просветительская деятельность

Студийский монастырь был основан в середине V века , но лишь в иконоборческую эпоху стал одним из самых значительных центров византийского монашества. Монастырь во главе с игуменом Феодором (799–826) сыграл решающую роль в борьбе против иконоборческой ереси, и после окончательной победы иконопочитателей в 843 году его авторитет был чрезвычайно высок . Этот монастырь представлял собой новый, городской тип монашества: по своему укладу он заметно отличался от раннехристианских монастырей, будь то общежительного или скитского типа.

Монашество зародилось, в частности, в Египте IV века, как форма ухода от мира: тысячи монахов селились в обителях, основанных вдали от городов, и лишь единичные подвижники продолжали жить в городах. Однако в дальнейшем мы наблюдаем стремительный количественный рост городских монастырей: монахи стали»возвращаться в мир»и селиться в городских пределах . Это была своего рода монашеская миссия в миру, в результате которой происходила постепенная христианизация мира: идеалы монашества проникли в широкие слои византийского общества. Впрочем, и сами городские монастыри приобретали иной облик по сравнению с ранней египетской пустыней. Хотя основные принципы общежительного монашества оставались неизменными, это были уже не изолированные общины, а миссионерские и просветительские центры. Монастырское богослужение посещали миряне; монахам приходилось осуществлять духовное руководство мирянами, иметь тесные и постоянные контакты с городской жизнью, кого‑то посещать, кого‑то принимать. В послеиконоборческий период завершилось преобразование восточного монашества из спонтанного движения ревнителей духовного подвига в отдельное сословие внутри Церкви; с тех пор и до сего дня оно играет в Православной Церкви ведущую роль .

Уникальная история Студийского монастыря, его местонахождение в центре византийской столицы, его значение в деле защиты иконопочитания, его литургическая и гимнографическая деятельность, его роль в духовном руководстве мирян, его влияние на византийскую политическую элиту, его богатство и величие, и, разумеется, масштаб личности Феодора и других студийских игуменов и старцев — все эти факторы способствовали тому, что в течение нескольких веков монастырь занимал центральное место в византийском монашестве . Влияние Студийской обители было очень велико не только в самом Константинополе, но и далеко за его пределами, в частности, на Святой Горе Афон. Мы можем говорить о студийской традиции как целом комплексе элементов, в значительной мере характерных для всего византийского монашества в интересующий нас период времени.

Мы уже упоминали об одном важном аспекте студийской традиции — литургической и гимнографической деятельности студийских иноков . В настоящем разделе нам хотелось бы остановиться на еще одном аспекте этой традиции, имеющем непосредственное отношение к нашей основной теме, а именно, на просветительской деятельности студитов. Эта деятельность важна для нас потому, что и Симеон Новый Богослов, и его духовный отец Симеон Благоговейный были непосредственно вовлечены в нее: оба они были духовниками и церковными писателями; Симеон Новый Богослов, к тому же, был переписчиком и создателем библиотеки.

Спектр просветительской деятельности Студийского монастыря и других обителей, принадлежавших его кругу, был очень широк. Н. Уилсон считает, что вполне законно провести параллель между этими обителями и учеными бенедиктинскими монастырями Средневековья . Студийский монастырь располагал богатейшей библиотекой . Обычай переписывать книги установился в монастыре при игумене Платоне, дяде и предшественнике Феодора. Последний в надгробном слове Платону упоминает, что тот собственноручно переписал множество книг . Во время Феодора в монастыре уже был скрипторий, где целый штат писцов переписывал книги: устав Феодора предусматривает наказания для писцов (в частности, если те не следуют в точности оригиналу или не соблюдают правила пунктуации) . Искусство каллиграфии было высоко развито в Студийском монастыре . Именно со Студийской обителью связано происхождение минускульного письма, которое»было введено для… келейных занятий, а не для чтения вслух» .

Поощряя переписывание и собирание книг, Феодор не забывал напоминать монахам своего монастыря о необходимости чтения книг. Одно из наставлений студийского Ипотипосиса содержит краткие правила пользования монастырской библиотекой:

Следует знать, что в дни, когда нет у нас телесного труда, библиотекарь (о βιβλιοφύλχχξ) ударяет в било, и собираются братья в место, где [хранятся] книги, и каждый берет [по одной] книге, и читает её до вечера. Прежде же чем ударят к вечерне, библиотекарь (о επί των βιβλίων) снова ударяет в било,,,; и все, приходя, возвращают книги согласно списку.

Из этого правила можно заключить, что чтение книг рассматривалось как своего рода награда; предполагалось, что им можно заниматься в свободное время тогда как в обычные дни предпочтение отдавалось телесному труду. В этом плане параллель с учеными бенедиктинцами, которые целыми днями занимались книжным делом, здесь не очень подходит . Впрочем, приведенное правило можно истолковать и по–другому: может быть, чтение книг было доступно каждый день в часы, свободные от богослужения и физического труда, но обязательно лишь в часы отдыха. Иначе говоря, правило было дано ради того, чтобы монахи не бездельничали в праздничные дни. Как бы то ни было, правило указывает, что монахи могли брать одновременно хотя бы по одной книге каждый. Если в монастыре было от семисот до тысячи монахов , сколько же книг было в библиотеке?

Давая предписания относительно чтения книг и содержания библиотеки, Феодор следовал традиции раннего монашества. В египетских монастырях Пахомия Великого все монахи знали грамоту и заучивали наизусть хотя бы часть Священного Писания — по меньшей мере, Новый Завет и Псалтирь . У нас нет свидетельств о том, чтобы заучивание Священного Писания наизусть вменялось в обязанность студийским монахам, но, во всяком случае, очевидно, что чтение книг всячески поощрялось. Впрочем, цели, которые ставились перед монахами в египетских монастырях IV века и в студийской традиции были не вполне идентичными: египетские монахи читали книги главным образом для собственной пользы, студийские же монахи читали еще и для того, чтобы приносить пользу другим, в частности, мирянам, ищущим духовного руководства. Говоря проще, студиты жили среди мира, и от них ожидалась определенная степень начитанности в духовной литературе.

 

2. Духовное руководство в студийской традиции

Другим аспектом студийской традиции, которого необходимо коснуться в связи с нашей основной темой, является огромного размаха деятельность студитов по духовному руководству монахов и мирян. В пределах монастыря духовным отцом монахов обычно был сам игумен. Студийский Ипотипосис предписывает ежедневное»откровение помыслов», то есть исповедь перед игуменом. Великим Постом откровение помыслов происходило во время утрени и совершалось следующим образом: в начале четвертой песни канона игумен покидал свое место в храме и садился в углу, куда к нему один за другим подходили монахи . Ежедневная исповедь перед игуменом, по–видимому, была непременной составляющей монашеской жизни; по крайней мере, так предписывалось уставом . Исповедь перед другим духовником (не игуменом) допускалась лишь в исключительных обстоятельствах; в частности, если игумен уходил на покой, но оставался жить в общине, он мог передать своему преемнику управление монастырем, но оставить за собой духовное руководство .

Если ежедневное откровение помыслов существовало как в раннем монашестве, так и позднее, то практика монашеского руководства мирянами особенно характерна для иконоборческой эпохи, по крайней мере, тогда она получила широкое распространение. Возникновение института»старцев», в задачу которых входило исповедовать мирян, тоже относится к иконоборческой эпохе. Разумеется, старцы, руководившие мирянами, существовали и прежде иконоборчества, но их общественное значение и влияние чрезвычайно возросли именно в этот период.

Чтобы понять природу старчества, существующего в Православной Церкви до настоящего времени, следует принять во внимание исторические обстоятельства, приведшие к его развитию в иконоборческий период. Как указывает епископ Каллист (Уэр), в жизни Церкви существует две формы апостольского преемства:

Во–первых, существует видимое преемство иерархии — непрерывный ряд епископов в разных городах… Во–вторых, наряду с этим, большей частью сокровенно, скорее на»харизматическом»уровне, чем на официальном, существует в каждом поколении Церкви апостольское преемство духовных отцов и матерей .

Оба типа преемства обычно мирно сосуществуют и во многих случаях сливаются — а именно, когда епископы и священники являются духовными руководителями народа. В иконоборческий период, однако, между этими двумя линиями преемства возникла поляризация. Причиной тому было явное падение авторитета»официальной»иерархии в глазах народа из‑за соглашательства многих ее членов с иконоборцами. Когда представители иерархии и клира сделались отступниками от традиции иконопочитания, народ обратился к монахам, в которых видел защитников Православия. Хотя студийские источники не упоминают о духовном руководстве мирянами как специфически монашеском служении и как будто не устанавливают специальной должности»исповедника мирян», такое служение де факто существовало с этого времени, и в него были вовлечены многие монахи.

Известно, что в описываемую нами эпоху исповедь принимали не только монахи, рукоположенные в священный сан, но и не имеющие такового сана. Это явление характерно не только для студийской традиции и не только для иконоборческой эпохи. Основатели египетского монашества Пахомий Великий и Антоний Великий были духовными руководителями многих иноков, однако не были священниками; Варсануфий и Иоанн Газский тоже не имели священного сана . Но в раннем монашестве влияние иноков–духовников, не имевших священного сана, в целом ограничивалось монашеской средой. Новым явлением в иконоборческий и послеиконоборческий период стала практика, согласно которой нерукоположенные монахи становились»старцами» — духовными руководителями мирян. К. Холль приводит множество примеров из житий святых и аскетических источников, подтверждающих это положение . Мнение о том, что монахи обладают правом принимать исповедь, закреплено некоторыми авторитетными источниками, например,«Словом о покаянии»патриарха Иоанна Постника, который говорит:

Господь наш Иисус Христос… посылал пророков, апостолов, архиереев, священников, диаконов и учителей для духовного наставления, монахов же для увещания, (чтобы люди могли] исповедоваться перед ними с покаянием.

В XII веке Иоанн Антиохийский упоминает этот обычай как восходящий ко временам императора–иконоборца Константина Копронима:

Четыре столетия, с того времени и доныне монашеский чин был почитаем и превозносим верующими до такой степени, что исповедь и откровение грехов, разрешение их и епитимий были переданы монахам·.

Пытаясь найти объяснение такой устойчивой традиции в византийском монашестве, современные ученые делают различие между, с одной стороны, духовным руководством и откровение помыслов, и, с другой, таинством исповеди. И. Озэрр в очень решительных выражениях доказывает, что откровение помыслов не имело сакраментального смысла, и что роль не имевших сана духовных отцов носила»скорее психологический, чем богословский или канонический»характер .«Требуется еще доказать, — настаивает ученый, — действительно ли они давали сакраментальное отпущение грехов» . Однако монашеские источники не делают никакого различия между»сакраментальным»отпущением грехов и»не–сакраментальным»откровением помыслов. Восточная практика исповеди вообще не знала»сакраментельного»отпущения в том смысле, в каком это понималось на западе — т. е. произнесения особой формулы, в которой подчеркивалась власть священника»вязать и решить» .

Разумеется, практика, по которой не рукоположенные в священный сан иноки, вызывала мощное сопротивление со стороны иерархии и канонистов  и в конце концов вовсе исчезла в Восточной Церкви, но в промежуток времени от Феодора Студита до Симеона Нового Богослова (ΙΧ–ΧΙ вв.) она существовала и имела широкое распространение. Заняв ведущую роль в деле духовного руководства мирянами, старцы–иноки расширили и пределы самого духовнического служения: в отличие от раннехристианских духовных наставников, которые, как представляется, были всего лишь своего рода советниками , старцы контролировали жизнь своих духовных чад во всех аспектах. Идеал полного послушания, специфичный для монастырей, был постепенно перенесен на отношения между старцем–монахом и духовным чадом–мирянином. Можно сказать, что это был переворот в восприятии духовного отцовства вообще и в практике исповеди в частности.

 

3. Сведения о жизни преподобного Симеона Студита

Симеон Студит, оказавший столь исключительное влияние на Симеона Нового Богослова, был одним из представителей института»старцев». К сожалению, о его жизни известно очень мало; в сочинениях Симеона Нового Богослова и Никиты Стифата сохранились о нем обрывочные свидетельства, но, как мы увидим, их недостаточно для того, чтобы воссоздать его цельный духовный образ.

Начнем с отрывка из 16–го Огласительного Слова Симеона, которое считается автобиографическим ; этот текст дает весьма ценные сведения о Студите:

Я был послушником у одного досточтимого старца, равного великим и высоким святым… Итак, однажды случилось нам войти в город, в котором было у него жилище, для того, чтобы навестить его духовных чад. Проведя весь день с ними — ибо многим он помогал одним -лишь своим присутствием — вечером вернулись мы в келлию, голодные и жаждущие по причине большого утомления и жары, ибо старец не имел обычая где‑либо отдыхать; время же было тогда летнее, а старцу лет шестьдесят.

Симеон вступил в Студийскую обитель в возрасте двадцати семи лет; Студиту было в тот момент шестьдесят, значит, он родился года за тридцать три до Симеона, то есть, согласно И. Озэрру, в 917 г.  (следуя хронологии П. Христу, в 924 г.). Из приведенного текста мы узнаем, что Студит, хотя не был священником, имел много духовных чад и считался старцем. Само то обстоятельство, что ему разрешалось посещать их и проводить целый день вне монастыря, указывает на уважение, с которым к нему относились не только его последователи, но и монастырское начальство.

Продолжая свое повествование, Симеон приводит любопытные сведения об аскетических взглядах Студита и его методах духовного руководства. По возвращении в келлию после утомительного дня юный Симеон отказывался от пищи, опасаясь, что не сможет стать на молитву. Но старец велел ему есть без всякого смущения:

Итак… мы наелись и напились даже сверх необходимого; ел и он, снисходя к моей немощи. Затем, когда стол был убран, он говорит мне:«Знай, чадо, что ни посту, ни бдению, ни телесному труду, ни какому‑либо другому из правых действий не радуется Бог, но является только смиренной, нелюбопытной и доброй душе и сердцу».

Ученик удивился услышанному и, поклонившись до земли, испросил благословения и молитв старца. Отпуская его, старец заповедал ему прочитать на ночь лишь Трисвятое (Τρισάγιον)  и лечь. После чего, когда Симеон вернулся к себе и стал читать Трисвятое, произошло мистическое озарение, он увидел Божественный свет и в нем — своего старца .

Из этого рассказа мы узнаем, что Студит не был ригористом в вопросах аскетического делания: и он сам и его ученик наелись»сверх необходимого»; он позволил ученику перед сном вместо обычного довольно продолжительного молитвенного правила прочитать лишь краткое Трисвятое. Эти два свидетельства вполне соответствуют рекомендациям Студита, содержащимся в»Слове аскетическом»: там он советует ученику есть все, что предложено, и пить вино ; он также упоминает Трисвятое перед сном, говоря:«Лучше внимательно прочитать одно Трисвятое и лечь спать, чем провести без сна четыре часа в бесполезных разговорах» . Легкость, с какой Студит порой позволял ученику ослабить подвижническое правило, не означает, конечно же, что он сам не был подвижником и молитвенником; это лишь указывает на то, что он не ставил»телесный труд»на первое место, а подчеркивал необходимость смирения и чистоты сердца на пути к достижению мистического опыта.

Симеон говорит о глубокой мистической жизни самого Студита и свидетельствует, что у него бывали видения Божественного света. В 16–м Огласительном Слове Симеон упоминает, что часто слышал от духовного отца»о бывающих с подвижниками Божественных озарениях с неба, о множестве света и собеседованиях Бога с людьми через него»41. В 5–м Нравственном Слове Симеон пересказывает свою беседу со Студитом после первого видения света как диалог между человеком, который только что впервые пережил мистический опыт, и тем, кто давно обладает подобным опытом:

И если существует тот, кто ранее объяснял емуакие вещи как прежде познавший Бога, он идет к. нему и говорит:«Я видел!«А тот говорит:«Что ты видел, чадо?» — «Свет, о отче, сладкий–сладкий, но чтобы сказать тебе, каков он, разум мой бессилен… Явился мне, отче, этот свет. Здание келлии моей исчезло, и мир миновал, убежав, как думаю, от лица Его, я же остался один, сопребывая со светом. Не знаю, было ли тело сие тогда там… Радость же была у меня невыразимая, которая и ныне со мною, любовь и великое желание, так что потоки слез полились у меня…«Итак, отвечая, [старец] говорит ему:«Это Он, чадо!» .

Очевидно, что глубина мистического опыта, которым обладал Студит, и привлекла к нему Симеона; можно предположить, что многие другие духовные чада были привлечены к Студиту именно этим , также как и даром исцеления, которым обладал Студит .

И. Озэрр высказал предположение, что прозвание Ευλαβής («Благоговейный»), которое он переводит как Reserve («Сдержанный») досталось Студиту от его противников, которые будто бы насмешливо»обвиняли его в большом недостатке скромности (сдержанности)» . Нам, однако, представляется, что для такого предположения нет серьезных оснований: нет никаких свидетельств о том, чтобы термин ευλαβής когда‑либо употреблялся в ироническом ключе. Гораздо вероятнее, что это прозвание было почтительно присвоено Студиту его духовными чадами по аналогии с библейским Симеоном (Лк. 2:25). Кроме того, если бы термин ευλαβής в самом деле был саркастическим прозвищем, вряд ли им стал бы пользоваться Симеон Новый Богослов, говоря о своем духовном отце.

Студит, по всей видимости, не был образованным человеком: Симеон говорит о своем духовном отце как»непричастном урокам грамматики» , а Никита называет его»неграмотным»(αγράμματος) . Однако подобные выражения — не более чем общепринятые в житиях святых клише. По замечанию Х. Тернера, тот факт, что Студит дал Симеону книгу Марка Подвижника, показывает, что Студит по крайней мере умел читать и разбирался в духовной литературе; к тому же, очевидно, что книга принадлежала ему, а не была монастырской собственностью , следовательно, у Студита была своя библиотека. Кроме того, авторству Студита принадлежит по крайней мере один письменный труд («Слово аскетическое»); это показывает, что он был вполне способен и сам изъясняться письменно. Некоторые современные авторы, писавшие о Студите, обратили внимание на свидетельства, встречающиеся и у Симеона и у Никиты, как будто указывающие на то, что Студит был юродивым, то есть, по выражению Л. Ридена,«человеком, который служит Богу под маской безумия» . Такой тип святости, основанный на буквальном понимании слов апостола Павла»мы безумны Христа ради»(1 Кор. 4:10) и»немудрое Божие премудрее человеков»(1 Кор. 1:25), известен на православном Востоке с V века  и встречается в византийской и русской духовности на протяжение многих столетий. Среди ученых нет единого мнения относительно того, был ли Студит юродивым. К. Холль выражает удивление странными поступками Студита, как их описывает Симеон . И. Розенталь–Камаринеа убеждена, что Студит был юродивым в полном смысле слова , а Л. Риден говорит, что Студит»юродствовал время от времени» . И. Озэрр занимает сдержанную позицию в этом вопросе, хотя и признает некоторую двусмысленность имеющихся свидетельств о Студите .

Рассмотрим эти свидетельства, чтобы прийти к удовлетворительному выводу. У Никиты есть место, где приводятся обвинения, выдвинутые против Студита Стефаном Никомидийским: тот был уверен, что Студит — «грешник»(αμαρτωλός), Симеон же почитал его святым . Чтобы пояснить причину таких обвинений со стороны Стефана, Никита пишет:

Заранее умертвив плоть крайним бесстрастием и еще при жизни обезвредив ее естественные движения, так что приближающиеся к нему тела он воспринимал как мертвый — мертвые, [Симеон Студит)«надевал личину страстности (ύπεκρίνετο την έμπάθειαν), во–первых, желая скрыть имеющееся у него сокровище бесстрастия… а во–вторых, чтобы некоторых, а может быть, и всех лежащих долу этой приманкой незаметно вытащить из бездны погибели и спасти от смерти… Синкелл хватается за этот способ чудной ловли как за благовидный предлог для обвинения.

Двусмысленные и неконкретные выражения Никиты не позволяют понять, в каких конкретных действиях проявлялась мнимая»страстность»Студита. Не следует забывать и того, что Никита лично не знал Студита и все, что он сообщает о нем, он мог взять только из сочинений Симеона или из устных бесед с ним. Что касается Симеона, то для него Студит был воплощением бесстрастия . Говоря о бесстрастности Студита, Симеон указывает на некоторые черты в его поведении, которые»по нормам современного монашества могли бы показаться странными» . Следующее место из Гимна 15 в этом смысле весьма показательно:

Симеон Святой, Благоговейный, Студит,

Он не стыдился членов всякого человека,

[Не стыдился] ни видеть некоторых обнаженными,

ни сам быть видимым обнаженным.

Он имел всего Христа и сам был Христом…

И оставался недвижимым, невредимым и бесстрастным.

Задаваясь вопросом, при каких обстоятельствах Студит мог видеть обнаженных людей или сам показываться другим в обнаженном виде, ученые нашли»параллели»в житиях двух византийских юродивых, Симеона Эмесского и Андрея. В житии Симеона–юродивого описывается, как он, сняв всю одежду, вошел в женскую баню; разъяренные женщины выгнали его оттуда с побоями и насмешками. Когда же его спросили, как он себя чувствовал в компании обнаженных женщин, ответ был:«Поверь мне, брат, словно полено среди поленьев, так и я был среди них, не ощущая, что имею тело, и не думая, что нахожусь среди телесных существ» . Андрей–юродивый тоже имел обыкновение ходить обнаженным  и тоже, находясь среди блудниц, чувствовал себя»подобно мертвецу или подобно бесчувственному полену» .

Можно задать вопрос: насколько эти эпизоды соответствуют тому, что нам известно о Студите? Помимо сходства в употреблении стандартных сравнений (а именно, плоти с поленом), нет больше никаких прямых аналогий; нет, в частности, и указаний на то, чтобы Студит ходил нагим по улицам или входил в женскую баню. Кроме того, ни Симеон, ни Никита не называют Студита термином σάλος (юродивый). Сравнивая жизнь Студита с житиями известных юродивых, мы видим существенные различия: Студит был общежительным монахом, а те чаще жили в городах среди мирян; его почитали в монастыре и в городе как старца, к тем же и монахи и миряне относились с пренебрежением. Неизвестно ни одного случая, когда юродивый был бы старцем в полном смысле слова — духовником мирян.

Нам представляется, что существует совершенно тривиальное объяснение приведенного текста из 15–го Гимна Симеона: Студит просто иногда посещал баню, будь то в монастыре или в городе, и уж конечно, не женскую, а мужскую. Как констатирует К. Манго,«представители византийского клира посещали бани столь же регулярно, как и представители любых других слоев городского общества» . Большинство монахов, должно быть, также посещали бани, хотя, может быть, и не столь часто, как миряне и клирики: ученые указывают, что»монастырские уставы на этот счет расходятся, от посещения бани два раза в месяц до трех раз в год, но чаще всего указывается срок — раз в месяц» . От самого Феодора Студита нам известно, что даже в его время в Студийской обители было»банное заведение с банями и прочими удобствами» . Симеон Новый Богослов, перечисляя недвижимое имущество монастырей своего времени, упоминает и бани (λουτρά) .

Вместе с тем, в монашеских кругах посещение бань всегда рассматривалось как некое ослабление аскетической дисциплины . Уместно здесь вспомнить два повествования из»Луга Духовного». В одном говорится, как монахи просили игумена построить в монастыре баню рядом с источником, и тот, нехотя, согласился,«снисходя к слабости братии». Как только постройка была завершена, вода в источнике иссякла, и вернулась лишь после того, как игумен дал распоряжение разрушить баню . В другом повествовании старец Александр сокрушается о том, что»отцы наши никогда не умывали лица своего, а мы открываем общественные бани» . Посещение бань рассматривалось как слабость, а непосещение их считалось подвигом и добродетелью . Для ревнителей аскезы из монашеской среды достаточно было того факта, что Студит (пусть, может быть, и изредка) ходил в баню, чтобы объявить его ничуть не большим подвижником, чем другие, и отнюдь не святым. Как уже упоминалось, Студит не был ригористом в аскетических правилах, в отличие от»стандартных» святых византийской аскетической и агиографической литературы, которые обычно не спят, не едят и не моются: все это считается»снисхождением к плоти», противоречащим идеалу святости и подвижничества.

Таким образом, мы приходим к следующему заключению: нет никаких прямых свидетельств о том, что Студит был юродивым, или что он»предавался нудизму» . Равным образом, ничто не подтверждает предположение Х. Граф о том, что»в жизни Студита были случаи, никак не совместимые со святостью: его ученики и Никита постарались сделать все, чтобы их скрыть, хотя и не смогли вовсе обойти их молчанием» .

Тем не менее, позволительно предположить, что Симеон Студит, не будучи юродивым, в каком‑то отношении иногда подражал юродивым. Говоря о некоторых необычных чертах в поведении Студита, Никита объясняет их его смиренным желанием скрыть свое бесстрастие . Мысль о том, что бесстрастный должен скрывать свое состояние, притворяясь, будто одержим некими страстями, принадлежит Иоанну Лествичнику . Он же приводит некоторые случаи из житий святых юродивых как примеры их смирения и бесстрастия . Развивая идею Лествичника, Симеон в своем 8–м Огласительном Слове говорит, что»притворно изображающий, по примеру святых отцов, некую страстность, будучи сам бесстрастным, для спасения и пользы многих, достоин похвалы и блажен» . Весьма возможно, что речь здесь идет о Студите. Однако нам по–прежнему недостает какой‑либо прямой параллели между Студитом и юродивыми.

Никита говорит, что Студит провел сорок пять лет в монашестве и имел дар исцеления и чудотворения . Точный год его кончины неизвестен: И. Озэрр считает, что Студит умер в 986 или 987 году , но, как мы уже показали, нет никакой уверенности в точности его хронологических выкладок. Единственное, что сообщает нам на сей счет Никита: между кончиной Студита и конфликтом Симеона со Стефаном прошло шестнадцать лет . Как бы там ни было, к началу XI века Студита уже не было в живых.

 

4. Аскетическое учение преподобного Симеона Студита

 

«Слово аскетическое», единственное дошедшее до нас сочинение Студита, представляет собой не последовательное изложение аскетической доктрины, а подборку разрозненных, не связанных между собою глав. Эти главы адресованы преимущественно монахам, насельникам общежительного монастыря. В рукописях сочинение начинается со слова Αδελφέ («Брат»), и при обращении к адресату употребляется второе лицо единственного числа: это, возможно, указывает на то, что сочинение было адресовано конкретному ученику Студита. Не Симеон ли был адресатом послания? Как бы там ни было, в»Слове»Студита мы находим несколько тем, которые станут характерными для Симеона: в этом смысле сочинение Студита представляет для нас особый интерес. Нижеследующий обзор основных тем»Слова»показывает, что Студит оказал влияние на Симеона не только как его непосредственный духовный руководитель, но и как аскетический писатель, в своем творчестве предвосхитивший многое из того, что потом углубил и развил его великий ученик.

 

А.

Покаяние и слезы

Тема слез — лейтмотив всего»Слова аскетического»: Студит постоянно возвращается к ней. Мы уже приводили места, где Студит советует плакать за богослужением в храме  и не приобщаться Святых Тайн без слез . Он также говорит о»многих слезах»во время вечерней молитвы в келлии  и о необходимости молиться в келлии»с сокрушением, вниманием и непрекращающимися слезами» .«Да будет у тебя и плач непрестанный; в слезах же не имей насыщения», — говорит Студит . Плакать следует не только о себе, но и о других . Через плач человек очищается от страстей . Молитва со слезами научает инока всем добродетелям . В свою очередь, сами добродетели и аскетические подвиги способствуют приобретению слез и сокрушения .

Для Студита плач напрямую связан с тем, что он называет»Божественным озарением»(ελλοψιψις θεία), то есть с мистическим опытом.«Где сокрушение и плач духовный, там и Божественное озарение», подчеркивает Студит .«Стремись посредством плача очиститься от страстей, — советует он, — чтобы, озарившись благодатью, ты… достиг блаженства чистых сердцем» . И если слезы приводят к Божественному озарению, то само озарение, в свою очередь, производит духовную радость и слезы с умилением .

Такое частое обращение к теме слез несомненно свидетельствует о том, что у Студита был собственный опыт плача. Учению Студита о слезах можно найти много параллелей в монашеской литературе, в частности, у Евагрия, который писал:«Прежде всего молись о получении слез, дабы посредством плача смягчить присущую душе твоей грубость… Ибо весьма радуется о тебе Владыка, когда ты молишься со слезами…. Молись со слезами, и будешь услышан во всем, чего просишь» . Иоанн Лествичник посвятил отдельную главу своего произведения»радостотворному плачу»(о χαροποιός πένθος) . Очень важные тексты о слезах есть также у Исаака Сирина (мы обратимся к ним в Главе IX). В сравнении с Исааком и Лествичником Студит гораздо более краток. Он не излагает специальную теорию слез и покаяния, но лишь дает некоторые практические советы по этому вопросу.

 

Б.

Молитва

Студит указывает на традиционный монашеский идеал непрестанной молитвы:

Ум же [должно] всегда обращать к Богу, во сне и наяву, за трапезой и беседой, рукодельем и всяким другим делом, согласно пророческому [слову]: Всегда видел я пред собою Господа (Пс. 15:8) .

Все мысли данного отрывка соответствуют учению ранних отцов–подвижников. О том, что память о Боге не должна прекращаться даже во сне, говорит, в частности, Диадох Фотикийский . Душа, целый день занятая словом Божиим, не оставит его и во сне, — подчеркивает Иоанн Лествичник . О том, что молитву «   следует продолжать и во время работы, пишут многие I авторы . Цитированный Студитом стих из Псалма 15    традиционно понимается в аскетической литературе I как указание на непрестанную молитву. Так Феодор Эдесский пишет:«Если же прилепится кто умом своим неотрывно к Владыке и Богу нашему, то верен Сам Спаситель всяческих [в том, что] избавит такую душу от всякого страстного пленения, как говорит пророк: Всегда видел я пред собою Господа, ибо Он одесную меня; не поколеблюсь. Что же сладостнее и надежнее того, чтобы иметь всегда одесную себя Господа?..» .

Мы находим у Студита несколько практических советов относительно вечерней и ночной молитвы. Хотя он допускает, что в исключительных случаях вечернюю молитву можно ограничить чтением Трисвятого , в обычной ситуации он советует не сокращать вечернее правило, даже если человек крайне утомлен:«Сколько бы кто не утомился в служении, [если он при этом] лишится молитвы, пусть знает, что потерял нечто великое» . Что касается ночной молитвы, то Студит предлагает следующее последование бдения:

В часы же бдения должен ты читать часа два и два [часа] молиться в умилении со слезами; и канон [прочитай], какой угодно, и псалмов, если угодно, двенадцать, и»непорочны»(τον άμωμον), и молитву святого Евстратия: это когда ночи длинны. Когда же они коротки, тогда и последование более краткое, по предоставляемой тебе от Бога силе.

Таким образом, все бдение занимает приблизительно шесть часов. Это означает, что в случае совершения ночного бдения монаху вовсе не приходилось спать: в Студийском монастыре перерыв между повечерием и утренним богослужением вряд ли составлял больше шести часов (хотя, возможно, продолжительность его зависела от времени года и длины ночей, как видно из примечания Студита). Что касается рекомендуемой структуры бдения, то она не соответствует в точности ни какой‑либо церковной службе, ни традиционному молитвенному правилу: Студит, как будто, сам выработал ее, используя традиционные элементы — чин двенадцати псалмов, канон, Псалом 118 («непорочны») и одну молитву из субботней полунощницы (приписываемую св. Евстратию) . Оговорки»какой угодно»и»если угодно», относящиеся соответственно к канону и чину двенадцати псалмов, свидетельствуют, что Студит оставлял на усмотрение ученика возможность сократить или видоизменить структуру бдения.

Что подразумевает Студит под чтением (άνάγνωσις) и молитвой (ευχή) как двумя элементами бдения? В аскетических текстах первый термин обычно означает чтение псалмов или, реже, иных частей Священного Писания. Второй термин в данном контексте может означать как молитву посредством повторения краткой формулы (νοερά προσευχή — «умная молитва»), так и молитву своими собственными словами. Студит придавал большое значение второму роду молитвы; это подтверждается другим местом, где он приводит пример молитвы с воздетыми руками и заключает:«К сему, брат, прилагая и другое, что вложит Бог в разум твой, пребывай в молитве…» .

Студит также дает рекомендации относительно двух конкретных случаев, которые могут произойти во время молитвы. Во–первых, он предостерегает против ложных видений света на молитве:

Если, когда ты молишься, [появится] страх или топот, или воссияет свет, или другое что случится, не огорчайся, но даже еще дольше прилежи молитве. Ибо смятение демоническое, страх и исступление (έκστασις) бывают для того, чтобы, расслабившись, ты оставил молитву.

Здесь Студит вторит Евагрию, который в своем сочинении»О молитве»(во времена Студита оно приписывалось Нилу Синайскому) говорит о подобных явлениях:«Смотри, чтобы не обольстили тебя каким‑либо видением лукавые демоны… Прилежащий чистой молитве, если услышит от демонов шум, топот и вопли, не падет…»  Следует отметить, что термин έκστασις Студит употребляет в отрицательном значении, в отличие от словоупотребления Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника: для этих двух авторов, так же как и для Симеона Нового Богослова, термин означал мистическое восхищение к Богу .

Другая ситуация, рассматриваемая Студитом: кто‑либо пришел к монаху в то время, когда тот молится. В этом случае, говорит Студит, следует прервать молитву, открыть дверь, побеседовать с пришедшим и утешить его:«ибо, подобно примирению [с Богом], существует и утешение приходящих» . Этот совет совпадает с тем, что говорит Лествичник:«Часто случается, что, когда мы предстоим на молитве, приходят к нам братия; мы бываем в необходимости решиться на одно из двух: или оставить молитву, или отпустить брата без ответа и опечалить его. Но любовь больше молитвы, потому что молитва есть добродетель частная, а любовь есть добродетель всеобъемлющая» . Однако Студит предлагает открывать дверь только монахам, но не мирским людям: с мирянами надо говорить по окончании молитвы . Когда же посетитель ушел, следует со слезами помолиться о нем .

 

В.

Духовное руководство и исповедь

При поступлении в монастырь человек должен исповедать все, что было им совершено с детства,«духовному отцу или игумену, как Самому Богу, испытующему сердца и утробы (Пс. 7:10), вспоминая, как Иоанн крестил крещением покаяния и все приходили к нему, исповедуя грехи свои (Мф. 3:6)» . Сравнение покаяния с Крещением, как и тема»второго крещения», т. е. крещения слезами, традиционны в аскетической литературе: они встречаются у Оригена, Григория Богослова, Макария Египетского, Иоанна Лествичника и других авторов .

Отметим также и то, что в цитированных словах Студит предполагает две возможности для исповеди: у духовного отца или у игумена. Как мы уже говорили, в студийской традиции нормой считалась исповедь у игумена. Впрочем, в особых случаях разрешалось иметь другого духовного отца. В качестве примера приведем Типикон монастыря св. Мамаса (ок. XII в.), где одна из глав носит название»Об исповеди братии, и что всем следует иметь духовным отцом игумена». Текст предписывает исповедоваться перед игуменом,«даже если он не обладает священным саном». Вместе с тем, иноку может быть назначен другой духовный отец — не по его собственному выбору, а по решению игумена. Текст из Типикона говорит в заключение буквально следующее:«Но это, скажем сразу, мы говорим по крайнему снисхождению, поскольку Предание отцов не дает инокам никакого права не иметь духовным отцом своего игумена» .

Симеон Студит, напротив, рекомендует монаху ходить на исповедь к кому‑либо из братии по собственному выбору, а не к игумену, хотя и подчеркивает, что исповедь перед игуменом все‑таки остается идеалом:

Если к кому‑либо из братии обители приобрел ты веру и доверие, так что и помыслы свои открываешь ему, никогда не переставай ходить к нему и исповедовать ежедневно и ежечасно нападающие на тебя помыслы. Следовало бы всем к игумену ходить для этого дела; впрочем, поскольку некоторые, по великой немощи и по недоверию к игумену, избегают этого, мы по снисхождению и позволяем это.

Как мы видим, в данном вопросе, как и во многих других, Студит не является ригористом: говоря о правиле, он допускает исключения. Возможно, когда он писал эти строки, он имел в виду собственный опыт: он был духовным отцом многих людей, в том числе монахов, которые именно к нему, а не к игумену ходили на исповедь. Именно из‑за этого, как мы помним, его духовный сын Симеон был изгнан из Студийского монастыря.

Студит также подчеркивает, что монах должен хранить абсолютное и беспрекословное доверие к своему духовному отцу:«если даже увидишь его впавшим в блуд, не соблазняйся этим». Не следует переходить от одного духовного отца к другому, — говорит Студит, — иначе ни первый, ни второй не будут доверять нам:«привыкнув бросаться от одного [духовника] к другому, мы уже не прекратим разыскивать столпников, затворников и безмолвников, никому не доверяя и ни в чем не преуспевая…» .

Студит подчеркивает, что следует считать своего духовного отца святым и не скрывать от него ни одного помысла . Игумену (духовному отцу) нужно подчиняться»беспрекословно — до смерти — исполняя все, что он приказывает, даже если это кажется тебе непосильным» . Открывать помыслы надо ежедневно, а сказанное духовным отцом должно принимать с полным доверием,«как из уст Божиих». Монаху не следует ни с кем обсуждать поступки и указания своего духовного отца и ни у кого не спрашивать, прав или не прав был его наставник в том или ином случае .

Все эти советы Студита отражают традиционное для восточного монашества понимание духовного отцовства. Сходные рекомендации мы находим у Иоанна Лествичника, аввы Дорофея и других учителей монашеской жизни. Лествичник говорит о том, что не следует сомневаться в своем духовном отце:«Как только придет тебе помысел посудить или осудить игумена, как от блуда, беги от [такого помысла]«[ . А авва Дорофей рассказывает о своем ученике Досифее, приводя его в пример совершенного послушания: он не скрывал от духовного отца ни одной мысли, но при всякой возможности исповедовал их .

Помимо откровения помыслов, Студит советует каждому монаху ежедневно перед сном размышлять о прошедшем дне и осуждать себя за все допущенные грехи и погрешности:

Самоосуждение же да совершается так. Когда кончится день и настанет вечер, рассуждай в себе:«Как, с помощью Божией, провел я день? Не осудил ли кого? Не досадил ли кому? Не соблазнил ли кого? Не посмотрел ли страстно на чье‑либо лицо? Не ослушался ли в чем‑либо старшего по службе и не пренебрег ли самой [службой]? Не прогневался ли на кого? Стоя в собрании, не занимал ли ума своего бесполезным? Отягченный леностью, не уклонился ли от церкви или правила?».

Подобный же совет, задолго до Студита, давал Василий Великий:«Когда день пришел к концу и окончилось всякое делание, телесное и духовное, прежде сна каждый да испытывает совесть в сердце своем . Авва Дорофей считает, что такое самоосуждение должно совершаться не только вечером, но и утром и далее каждые шесть часов .

В заключительных главах»Слова аскетического»Студит дает некоторые советы духовному отцу относительно того, как правильно воспитывать иноков. Из этих глав видна здравая рассудительность Студита, его знание монашеской психологии и искусство духовного руководства. Студит говорит, что духовный отец должен избегать всякого помысла недоверия к ученикам, особенно если они ходят для беседы к кому‑то еще . Если ученик, в свою очередь, начнет не доверять духовному отцу по какой‑либо причине, например, по зависти к другим ученикам, или по ложному стыду при откровении помыслов, духовный отец должен догадаться об этом по выражению лица ученика и по перемене в его внешнем виде.«Лекарство же для исцеления таковых — молитвы усердные со слезами, умножение любви, частое увещание, телесное утешение и постоянные беседы, иногда кроткие и усладительные, а иногда и строгие…»  Только опытный духовный наставник, испытавший все эти средства на практике, может писать о них с таким знанием дела. Примечательно упоминание»телесного утешения»среди прочих средств: оно показывает реализм Студита и его глубокое понимание психологии молодых монахов, нуждающихся не только в обличениях и наказаниях, но, по временам, и в послаблениях.

Рассуждая о том, как заставить молодого инока побороть склонность к греху, Студит среди прочих рекомендаций советует духовнику представить дело так, будто игумен»имеет твердое намерение»рукоположить этого инока в священный сан:«Таким образом ты, конечно, заставишь его отсечь эту [склонность] или с духовной целью, или по страсти тщеславия, то есть ради хиротонии» . Иными словами, Студит считает, что в отдельных случаях духовник может воспользоваться хитростью и обмануть своего ученика, пообещав ему рукоположение. Студит говорит о таком»средстве»как весьма распространенном среди духовных наставников его времени:«Ибо духовники часто имеют обычай обещать юным подобные вещи, то есть священство, дабы [отсечь] страстные наклонности» .

Современный читатель вправе спросить: так ли уж хороши подобные способы руководства? Не входя в их оценку, скажем лишь, что Студит и духовники его времени в данном пункте отличались от духовных наставников раннего монашества. По крайней мере, классические произведения монашеской письменности никогда не поощряли стремление молодых иноков к рукоположению .

 

Г.

Различные аспекты аскетической практики

По Иоанну Лествичнику, первой ступенью монашеской лестницы является удаление от мира , которое есть ничто иное, как борьба с собственными страстями, умерщвление собственной воли. Так это понимает Студит:

Брат, вот что считай совершенным удалением от мира: всецелое умерщвление своей воли, затем беспристрастие к родителям, родным и друзьям и отречение [от них]. Также и то, чтобы обнажиться тебе от всего имущества твоего… и совершенно забыть всех лиц, которых горячо любил… В помысле же твоем [надлежит тебе] положить такое убеждение, что после твоего вступления в обитель умерли все родители твои и друзья, и только Бога и предстоятеля считать отцом и матерью.

В этих начальных строках»Слова аскетического»вкратце суммировано несколько основных тем, характерных для монашеской письменности. Свободная воля, дар Божий человеку в момент творения, должна быть совершенно принесена в жертву через полное послушание, ради того чтобы обрести смирение и другие духовные дары. Иоанн Лествичник называет смирение»гробом собственной воли и воскресением смирения» , говоря:«Блажен кто волю свою умертвил совершенно и все попечение о себе предал своему учителю о Господе; он будет стоять одесную Иисуса Распятого» . Итак, умерщвление своеволия есть в некотором роде подражание Христу, самораспятие, которое включает отречение от всего, что дорого человеку.

Тема отречения от родных и друзей типична в равной мере и для аскетической литературы и для житий святых. Лествичник говорит на эту тему с полной определенностью:«Любовь Божия угашает любовь к родителям; а кто говорит, что он имеет и ту и другую, обманывает сам себя… Не склоняйся на слезы родителей и друзей; в противном случае будешь вечно плакать» . В»Изречениях пустынных отцов»есть рассказ о монахе, который не пожелал увидеться с матерью, когда она издалека прибыла посетить его . Исаак Сирин рассказывает о монахе, который не покинул келлию даже ради того, чтобы увидеть своего родного брата, тоже монаха, хотя тот и был при смерти . Современного читателя может удивить подобный ригоризм, не укладывающийся в рамки сегодняшних нравственных норм. Следует, однако, учитывать, что монашество является полным и максимальным выражением евангельской нравственности, которая тоже далеко не во всем удовлетворяет современным стандартам. Ранние монашеские источники, во всяком случае, не содержат в этом пункте ничего нового по сравнению с тем, что мы находим в словах Христа:«Всякий, кто оставит домы, или братьев, или сестер, или отца, или мать, или жену, или детей, или земли, ради имени Моего, получит во сто крат, и наследует жизнь вечную»(Мф. 19:29). По сути, монашеское отречение от родителей и родственников является прямым и буквальным следованием этим словам Спасителя.

Согласно Студиту, монах должен быть чужд не только родным и друзьям, но и всякому брату в общежитии ; он не должен питать особую любовь к кому‑то одному, но должен считать всех братии святыми и одинаково любить всех . Это традиционная тема»странничества»(ξενιτεία), т. е.«отчуждения»от всего, что окружает инока в его земной жизни. Авва Агафон в»Изречениях пустынных отцов»дал следующий ответ на вопрос о том, как монаху жить с братиями:«Всю свою жизнь проводи среди них, будто только сегодня ты вступил [в общежитие]. Всю жизнь сохраняй странничество» . Евагрий считает странничество»первой из светоносных добродетелей подвижника» . Иоанн Лествичник посвящает странничеству третью главу своей»Лествицы», указывая, что монах должен жить, будто»иноязычный среди иноязычного народа»(αλλόγλωσσος εν έτερογλώσσονς) .

Говоря о необходимости нестяжания, Студит также следует своим предшественникам. Монаху, говорит он, не пристало просить у игумена ничего сверх дозволенного; ему должно иметь лишь один плащ, если же понадобится постирать его, он должен одолжить плащ у другого монаха, пока его собственный не высохнет на солнце . Если келлия монаха обветшала, можно сообщить об этом настоятелю, но если тот не разрешит переменить келлию, следует возрадоваться,«вспомнив о Владыке твоем, не имевшем, где приклонить голову (Мф. 8:20)» . Иными словами, нестяжание, будучи подражанием Христу, должно быть абсолютным. Студит пишет:«Ничего материального не держи в келлии своей, вплоть до иголки, кроме рогожи, овечьей шкуры, рясы и того, во что одеваешься; если возможно, не [имей] даже подставки для ног» .

Параллель к этой рекомендации Студита находим в»Уставе»Пахомия Великого:«Никто не должен позволять себе иметь ничего сверх дозволенного — ни второй одежды, ни шерстяного покрывала, ни овечьей шкуры, ни опоры под голову, ни медной монеты, ни какого‑либо утешения» . Таким образом, советуя монаху иметь лишь одну одежду, Симеон оказывается ближе к идеалам пахомиева общежития, чем к студийской традиции, поскольку студийский Ипотипосис рекомендует каждому монаху иметь две смены одежды .

Студит многократно говорит о смирении как одной из главных добродетелей подвижника.«Всякое доброе дело следует исполнять со смирением, вспоминая Сказавшего: Когда исполните все повеленное вам, говорите: «мы рабы ничего не стоющие, потому что сделали, что должны были сделать» (Лк. 17:10)» . Монах должен чувствовать себя ничтожным, безвестным и словно бы вовсе не существующим (μη ων) . Смотря на всех братии как на святых, монах должен одного себя считать грешником и думать, что»все спасутся, один я буду осужден в тот день (т. е. в день Страшного суда)» . Эта фраза напоминает нам слова некоего кожевника, который, как повествуют древние монашеские источники, каждый день, проходя по городу, повторял про себя:«Все жители этого города…пойдут в Царство Небесное, только я один по грехам моим попаду в вечное мучение» .

«Слово аскетическое»содержит и отдельные рекомендации, касающиеся монашеской диеты.«Ешь предлагаемое тебе, каково бы оно ни было; подобным образом и вино [пей] с воздержанием», советует Студит . Если монах приглашен на трапезу, он должен есть все предлагаемое без разбора . Заметим, что, хотя вино было общепринятым и употребление его даже предписывалось монастырскими уставами, некоторые подвижники возражали против употребления вина, равно как и против посещения бань и против других»телесных утешений». Авва Пимен, в частности, говорил, что монахам вовсе недопустимо пить вино . Макарий Египетский, как повествуют»Изречения пустынных отцов», если кто предлагал ему вино, не отказывался, но на следующий день лишал себя даже воды . Напротив, Варсануфий и Иоанн разрешают монахам пить до трех чаш вина в день .

Общее правило относительно пищи, предлагаемое Студитом, таково:

Поститься же [надлежит] в три четыредесятницы (τρεις τεσσαρακοστός): в Великую — сугубо (δίπλας), за исключением великого праздника, субботы и воскресенья; в другие же две — [вкушая пищу] через день (παρά μίαν). В прочие же дни года есть по одному разу в день, — кроме субботы, воскресенья и праздника, — но не досыта.

Иначе говоря, Студит предписывает есть дважды в день лишь в субботу, воскресенье и праздники, однажды в день — по будням в течение всего года и по субботам и воскресеньям Великого Поста; в течение двух больших постов монаху следует есть через день, а Великим Постом воздерживаться сугубо, т. е., очевидно, вовсе не вкушать пищу по будням. Если сравнить это указание с предписаниями устава Пахомия или студийского Ипотипосиса, оно может показаться более суровым. Монахи в пахомиевом общежитии ели дважды в день, кроме среды и пятницы: в эти дни была, по–видимому, одна трапеза . Студийский Ипотипосис также говорит о двух трапезах, в том числе по субботам и воскресеньям Великого Поста; принимать пищу один раз в день предписывается лишь по будням Великого и Рождественского Постов

Среди прочего, Студит дает практические советы о том, как в разных случаях обращаться с людьми. Если кто‑либо приходит к монаху с жалобой на игумена, монаху следует утешить его, сказав, что и ему приходилось испытывать подобные затруднения . Если старец (καλόγηρος) спрашивает монаха о некоторых братиях, ему следует промолчать, а если тот настаивает, ответить со смирением:«Поверь мне, отче, не знаю; я — сам по себе , должен следить за собственным нерадением. Они все, по благодати Божией, святы и добры; впрочем, каждый что посеет, то и пожнет» . Если болен кто‑либо из братии и ты давно не посещал его, то прежде чем прийти самому, пошли к нему сначала что‑либо в подарок, а потом уже приди со словами:«Поверь, святой отец, сегодня узнал о твоей болезни и прошу прощения» .

Мы уже несколько раз упоминали рекомендацию Студита не приобщаться без слез. Следующая рекомендация относительно причащения также показательна:«Держи же [за правило] никогда не принимать Причастие, имея что‑либо против кого, вплоть даже до прилога помысла, пока через покаяние не достигнешь примирения» . Эти слова соответствуют Уставу Пахомия Великого:«Монах, который испытывает вражду к кому‑либо… пока не возвратится любовь, недостоин принимать в храме ни дар Христов , ни причащение» .

Как видим, говоря на аскетические темы, Студит в целом продолжает линию ранних монашеских авторов, в частности Иоанна Лествичника. Что же касается его понимания духовного руководства, то здесь он прежде всего опирается на студийскую традицию. Симеон Студит был практиком, а не теоретиком; поэтому в его сочинении практические темы преобладают.

 

5. Развитие аскетических идей преподобного Симеона Студита в творениях

преподобного Симеона Нового Богослова

Поскольку»Слово аскетическое»является, как мы уже сказали, собранием разрозненных глав, на основе его трудно составить полное представление обо всех аспектах духовного учения Студита; равным образом, не следует ожидать, что мы там найдем весь спектр аскетических идей, повлиявших на Симеона. Тем не менее стоит остановиться на некоторых темах, впоследствии развитых Симеоном, который показал себя верным учеником и последователем своего духовного отца. В Главе II, говоря о евхаристическом благочестии Симеона, мы ссылались на его 75–е Огласительное Слово, где он развил учение своего духовного отца о причащении со слезами. Помимо этого явного примера, когда слова Студита становятся отправной точкой для рассуждений Симеона, есть и другие примеры, в которых прослеживается весьма тесная связь между двумя авторами.

Симеон унаследовал от своего наставника, — а через него от студийской традиции, — понимание духовного отцовства как такого отношения между наставником и учеником, которое основано на абсолютном доверии с обеих сторон и абсолютном послушании со стороны ученика. Студит возражает против того, чтобы ходить по многим наставникам и искать»столпников, отшельников и чудотворцев», и предлагает исповедоваться одному только духовному отцу. Как бы повторяя его, Симеон говорит:«Не ходи туда и сюда, ища знаменитых монахов, и не любопытствуй о жизни их; но если духовного отца, по благодати Божией, ты нашел, ему одному говори все о себе» .

Студит отождествляет слова духовного отца со словами Божиими, когда говорит, что ученику следует считать все сказанное духовным отцом за исходящее»из уст Божиих». Симеон неоднократно повторяет, что ученик должен воспринимать все слова и указания учителя как»исходящие из уст Божиих»  и что ученик должен исповедать духовному отцу все помыслы,«словно Самому Богу» . Волю духовного отца Симеон отождествляет с волей Божией:«Господи… пошли мне человека, знающего Тебя, чтобы, послужив ему, как Тебе, и всей силой моей подчинившись ему, и Твою волю в его воле исполнив, я угодил Тебе, единому Богу…» .

Студит говорит, что не следует судить духовного отца, даже если видишь его»впавшим в блуд». Симеон вторит ему, когда пишет:

Если увидишь, что он ест с блудницами, мытарями и грешниками, не помысли ничего страстного и человеческого, но все бесстрастное и святое, и, видя его снисходящим до человеческих страстей, помышляй в уме своем: Для всех я сделался всем, чтобы приобрести некоторых (1 Кор. 9:22). Но даже и глазами своими видя, отнюдь не доверяй им, ибо и они заблуждаются, как я узнал на деле.

Симеон слегка смягчил выражения Студита: вместо»впасть в блуд»он пишет»есть с блудницами», что звучит не столь резко благодаря параллели с Евангелием (ср. Мф. 9:11; Мк. 2:16; Лк. 15:2). Примечательно, что Симеон ссылается на собственный опыт: он сам видел, как его духовный отец»снисходил до человеческих страстей», и признает, что и его глаза ошибались. Можно предположить, что он имеет в виду тот период своей жизни (до поступления в монастырь), когда он был не столь близок к Студиту. По крайней мере, слова Симеона свидетельствуют о том, что были периоды — неясно, долгие или короткие — когда он ставил под сомнение святость своего духовного отца.

Студит говорит об исповеди у игумена как о норме, допуская, тем не менее, исповедь у одного из братии (причем не обязательно в священном сане). Симеон тоже понимает служение игумена как в первую очередь духовное отцовство . Известно, однако, что в своих писаниях он горячо отстаивал право простых монахов, не имеющих священного сана, быть духовными руководителями и принимать исповедь . Мы не будем излагать здесь его учение о власти»вязать и решить» — власти, которая, по его мнению, перешла от епископов к священникам, а позже — к монахам , не обязательно имеющим сан. Эту теорию многократно исследовали ученые , а мы вернемся к ней в Главе VIII. Сейчас же для нас важно, что в своем решительном заключении»позволено нам исповедоваться монаху, не имеющему священства»  Симеон согласуется со Студитом и с монашеской практикой своего времени . Личность Студита, который не был рукоположен в священный сан, постоянно стояла перед глазами Симеона как живое подтверждение его теории:«Я и сам был учеником такого отца , не имевшего рукоположения от людей, но вписавшего меня рукою Божьей, то есть Духом, в ученичество и правильно повелевшего мне принять рукоположение от людей по установившемуся порядку». .

В своем понимании монашеской жизни в целом Симеон также очень близко следует Студиту. Оба считают монашество отречением от себя, которое состоит в умерщвлении своей воли, добровольном лишении всякого имущества, отречении от родных и друзей, странничестве, смирении и воздержании. Разумеется, Симеон гораздо полнее развивает все эти темы — просто в силу большего объема своего литературного наследия. Тем не менее небесполезно привести здесь еще некоторые наиболее прямые параллели между учениями Студита и Симеона.

В то время как Студит говорит о полном умерщвлении своей воли как об удалении от мира , Симеон строит на этом изречении целое учение о»животворной мертвости»(ζ<ροποιός νεκρωσις). Процитировав Студита дословно, Симеон продолжает:

О блаженный голос, скорее же, [блаженная] душа, удостоившаяся сделаться такой и отрешиться от всего мира! К таковым говорит Владыка Христос : вы не от мира, но Я избрал вас от мира (Ин. 15:19)… Итак, если ты, брат, не [захочешь] смиряться и подчиняться, переносить скорби, бесчестия, унижения и поругания… то как, скажи, сделаешься чуждым своей воле? .

Симеон затем призывает своих слушателей подражать его духовному отцу; если же они считают его»безумным»(μωρός), пусть подражают Самому Христу  Согласно Симеону,«животворная мертвость»является добровольной смертью через отречение от своей воли: без этого невозможно войти в Царство Небесное .

Студит рассматривает лишение всякого имущества через раздачу его бедным как необходимое условие монашеской жизни ; он также предлагает монаху, когда тот стирает плащ, просить одежду взаймы у другого монаха,«подобно нищему и страннику» . Симеон говорит, что монах должен принести все, что имеет, духовному отцу и более не касаться этого, ибо с самого начала своего монашества он должен»быть и слыть нищим и странником» . Симеон идет еще дальше и призывает всех христиан, а не только монахов, раздавать имения и становиться нищими:

Кто относится к ближнему, как к самому себе (Лк. 10:27), не позволяет себе иметь больше, чем ближний; если же имеет, а не раздает без зависти, пока сам не станет нищим… то не является исполнившим заповедь Владыки.

Стоит вспомнить, что Симеон не только призывал раздавать имущество, но и сам осуществил этот идеал на практике, отказавшись при вступлении в Студийский монастырь от семейного наследства .

Студит говорил о том, что монаху необходимо отречься от родных и друзей и забыть всех, кого любил; родных должен заменить один лишь духовный отец и Бог . Симеон последовал этому совету на деле, когда отверг увещания своего отца не спешить удаляться в монастырь ; он также многократно возвращался к этой теме в своих сочинения. В»Главах»он таким образом суммирует взгляды Студита по этому вопросу:

Те, кто в чем‑либо предпочитают своих родителей заповеди Божией, не приобрели веры во Христа… Отречение от мира и совершенное удаление, сопровождаемое отчуждением от всех житейских вещей, обычаев, мнений и лиц, отрицанием тела и воли, в короткое время станет источником огромной пользы для того, кто так горячо оставил мир… Видя скорбь о тебе родителей, братьев и друзей, смейся над демоном, разными способами подбрасывающим тебе все это. Но удались со страхом и со многим усердием умоляй прилежно Бога, чтобы тебе достичь гавани доброго [духовного] отца.

В 7–м Огласительном Слове Симеон сравнивает привязанность к родным с петлей, которую диавол накидывает на шею монаха и при посредстве которой тащит его в бездну уныния .

Симеон развивает учение о странничестве, которое он понимает как»распятие для мира»(Гал. 6:14) и»желание быть с одним Богом и ангелами и вовсе не возвращаться к чему‑либо человеческому» . Вслед за Студитом, который советовал монаху не ходить ни к кому в келлию, кроме игумена , Симеон пишет:«Храни молчание и от всех устраняйся, в чем заключается истинное странничество… И не входи ни к кому в келлию, кроме отца твоего по Богу, если только не будешь послан настоятелем (του τφοεστώτος) или благочинным (διακονιτοϋ) обители».  Отметим, что Симеон здесь упоминает и настоятеля, и духовного отца, — что отражает опыт его жизни в Студийской обители, — в то время как Симеон Студит скорее отождествляет настоятеля с духовным отцом.

Тема смирения, намеченная Студитом, получает развитие у Симеона. Приведя слова своего духовного отца о том, что монаху следует быть как бы вовсе не существующим , Симеон далее восклицает (как он делает и в других местах, когда цитирует Студита):«О блаженные глаголы, которыми возвещается его сверхчеловеческий, ангельский образ жизни!»  Симеон говорит о смирении как подражании Христу, Который смирил Себя, когда Его обвиняли, будто в Нем бес, будто Он обманщик, любит есть и пить вино (Мф. 27:63; Ин. 7:20; Мф. 11:19).«То же и блаженный отец наш, я говорю о святом Симеоне, слышал ради нас, скорее же, из‑за нас», — говорит ученик об учителе . Предельное смирение и сораспятие Христу есть ничто иное как»животворная мертвость», через которую человек становится соучастником славы Христовой .

Можно заметить незначительные расхождения между Симеоном и Студитом в отношении некоторых деталей подвижничества. Как указывает Х. Тернер, Студит настаивает, что в храм надо приходить первым, а уходить из него последним , тогда как Симеон поучает не выходить из храма ранее отпуста (то есть не обязательно последним) . Есть разница между чином всенощного бдения у Студита  и правилом вечерней молитвы  у Симеона; впрочем, поскольку речь идет о разных предметах, сходства ожидать и не приходится. Нам, во всяком случае, не кажется, что подобные различия дают достаточно оснований говорить о»независимости»Симеона от своего духовного отца . Разумеется, у Симеона мы находим многие аскетические темы, к которым вовсе не обращался Студит в своем»Слове аскетическом»; очевидно также, что к темам, затронутым Студитом, Симеон прибавляет весьма многое. Однако никому не известно, сколь широкий круг аскетических тем мог обсуждаться Студи–том в устных беседах, а также в тех сочинениях, которые до нас не дошли. Как бы там ни было, зависимость Симеона от Студита для нас вполне очевидна.

 

6. Сравнительный анализ мистицизма преподобных Симеона Студита и Симеона Нового Богослова

Эта зависимость станет еще более явной, когда мы сравним высказывания Студита на мистические темы с мыслями его великого ученика на те же темы.«Слово аскетическое»убедительно подтверждает приведенное нами ранее свидетельство Симеона о том, что его духовный отец был мистиком с глубоким личным опытом богообщения. В»Слове»нет последовательной и стройной мистической доктрины; Студит ограничивается отдельными замечаниями, однако их вполне достаточно для того, чтобы утверждать, что он был непосредственным предшественником Симеона в наиболее значительных аспектах мистицизма последнего. Ниже мы приводим эти замечания вместе с параллельными местами из творений Симеона Нового Богослова .

В одной из глав»Слова аскетического»Студит пишет:

Считай себя самым грешным из всех людей. Ибо когда такая мысль укоренится в тебе, тогда зарождается в разуме некое озарение, подобное лучу. И чем больше ищешь его, со многим вниманием и неразвлекаемым разумом, с трудом многим и слезами, тем ярче оно является; являясь же, оно бывает возлюблено [тобою]; будучи возлюблено, оно очищает; очищая, делает боговидным, просвещая и научая отличать хорошее от плохого. Впрочем, брат, много требуется труда, с Божией [помощью], чтобы [это сияние] полностью вселилось в душу твою и осветило ее, как луна [освещает] ночной мрак.

Наиболее важные мистические темы Симеона Нового Богослова как бы уже намечены его духовным отцом в цитированным тексте. Несомненно и сходство стиля и выражений. Симеон, описывая Божественный свет, тоже использует образы луны и луча . Тема напряженного поиска Божественного света также характерна для Симеона. Он говорит и о различных этапах созерцания; о появлении света в уме; о любви, которую вызывает Божественный свет; о слезах, сопровождающих видение света; об очищении и обожении как следствиях созерцания Божественного света. Мы еще рассмотрим каждую из этих мистических тем Симеона Нового Богослова; пока же мы хотим лишь подчеркнуть разительное сходство между ним и Студитом. Следующий отрывок из»Слова аскетического»кое в чем дополняет описание мистического видения: это видение, согласно Студиту, сопровождается духовной радостью, конец же ему может быть положен произвольно. Сделав предостережение относительно ложных видений света, Студит далее пишет:

Если же, когда ты совершаешь молитву, иной свет озарит тебя, который я бессилен выразить, [от которого] душа становится исполненной радости, [и появляется] стремление к лучшему и излияние слез с умилением, знай, что это есть Божественное посещение и заступничество. И если долго продержится [такое состояние], то, чтобы не превознестись тебе из‑за обилия слез, плени ум свой чем‑либо телесным, и таким образом смиришься .

Если мы сравним этот текст с характерными для Симеона Нового Богослова мыслями, то увидим, что последний также говорит о Божественной радости со слезами во время мистического видения. Более того, так же как и Студит, Симеон говорит о сознательном прекращении мистического видения для достижения смирения:«С тех пор против воли моей восхожу я на высоту созерцания и добровольно с нее совлекаюсь, дабы [не превысить] меру человеческую и [не утратить] твердыню смирения» . Во многих случаях, однако, Симеон описывает прекращение видения не столько как произвольный акт, сколько как событие, вытекающее из крайней напряженности мистического переживания и из неспособности человека выдержать его интенсивность:«Не вынося видения славы, я отвернулся и убежал в ночь низменных чувств… Ибо, испугавшись и не в силах будучи видеть славу Его, я предпочел выйти [из видения] и пребывать во гробе…» .

Говоря о слезах у Симеона Студита, мы упомянули, что он считает слезы средством к достижению мистического просвещения. Связь между самоочищением через покаяние и мистическим опытом подчеркивается в следующем отрывке:

Подобает предочищать себя, согласно сказавшему:«Сначала надо очистить себя, а потом беседовать с Чистым». Ибо когда ум очистится многими слезами и воспримет воссияние Божественного света, — которое, даже если весь мир воспримет его, не уменьшится, — тогда умственно пребывает он в будущем и созерцает его, [как] показывает ему Бог, и об этом радуется духовно, по Апостолу, который говорит: П лод духовный есть любовь, радость, мир, долготерпение, кротость, воздержание (Гал. 5:22–23)  .

По учению Симеона, мистическое созерцание является результатом самоочищения через слезы и покаяние:«Ибо само покаяние, притом непрестанно… до самой смерти с болью и скорбью совершаемое, мало помалу заставляет нас проливать горькие слезы, которыми оно стирает и очищает грязь и скверну души; после же этого творит в нас чистое покаяние… и дает видеть незаходимое сияние…»  Примечательно и то, что единственная святоотеческая цитата в»Слове аскетическом»принадлежит Григорию Богослову, — автору, на которого Симеон ссылается чаще, чем на кого‑либо из Отцов Церкви.

Студит показывает, что терпение в покаянии может привести к мистическому опыту:

Будь готов ежедневно к принятию всякой скорби, понимая, что все они [освобождают] от многих долгов… Ибо то, чего око не видело, чего ухо не слышало и что на сердце человеку не восходило (1 Кор. 2:9), принадлежит, по неложному обетованию, тем, кто через [перенесение] скорбей, при содействии благодати, являет терпение.

Подобное же учение мы находим у Симеона. Те, кто с терпением переносит любые трудности и скорби, узрят»землю обетованную», то есть Божественный свет . Симеон подтверждает это на основании собственного опыта:«Когда я был во всяческом утеснении и скорби и в том, что казалось злостраданием, тогда видел я в себе преизобилующую радость и ликование благодаря откровению и явлению Лика Его» . Цитата в»Слове аскетическом»из 1 Кор. 2:9 весьма знаменательна: это одно из любимых мест Симеона, на которое он ссылается в своих сочинениях более тридцати раз.

После проведенного сравнения между аскетическими и мистическими взглядами Симеона Студита и Симеона Нового Богослова нам легче понять причины, по которым влияние учителя на ученика было столь глубоким.

Недостаточно сказать, что»его темперамент, его методы духовного руководства и его дарования были близко созвучны запросам Симеона» . Действительно, педагогические методы Студита способствовали тому, что он оказывал влияние на своих духовных чад. Но нам представляется, что для Симеона гораздо важнее было то, что Студит как аскет и мистик умел поделиться с учеником своими богатыми духовными дарами и приобщить его мистической жизни. Именно Симеон Студит стал для Симеона Нового Богослова тем звеном в цепи многовековой монашеской традиции христианского Востока, которое соединило его с богатейшим духовным наследием великой обители Студитов.