Многие страницы творений Симеона касаются триадологических вопросов: три Богословских Слова и Гимн 21 целиком посвящены полемике на триадологические темы. Что стояло за этой полемикой? В настоящей главе мы сделаем попытку несколько прояснить этот вопрос, который еще не исследован в достаточной мере.

 

1.«Отец Мой более Меня»

Для понимания богословских полемических текстов особенно важно знать, с кем полемизирует автор, потому что в таких текстах именно убеждения оппонента обуславливают развитие темы. Кто был оппонентом Симеона в его Богословских Словах, остается неясным. Ж. Даррузес полагает, что им мог быть Стефан Никомидийский, поскольку полемика о Троице в Гимне 21 направлена именно против него . И в Словах, и в Гимне — одна и та же интонация, много сходных тем. Однако главный предмет дискуссии в обоих сочинениях различен: в Словах — это изречение Иисуса Христа»Отец Мой более Меня»(Ин. 14:28), а в Гимне — «мысленное и действительное»различие между Отцом и Сыном. В Словах Симеон обвиняет неизвестного оппонента в субординационизме и скрытом арианстве , а в Гимне критикует Стефана главным образом за его попытку рационально объяснить различие между Отцом и Сыном: текст Гимна не содержит указаний на то, что Стефан был склонен к субординационизму.

И все же: кто, если не Стефан? К сожалению, нам немногое известно о богословских спорах в Константинополе во времена Симеона; а то, что мы знаем, по своей тематике мало соприкасается с произведениями Симеона. Например, между 1009 и 1019 годами в Константинополе шла напряженная полемика против латинян: в нее был вовлечен патриарх Сергий II и его Синод ; однако то, что пишет Симеон в своих триадо–логических трактатах, не имеет никакого отношения к анти–латинской проблематике. В тот же период византийские богословы полемизировали с армянами . Есть несколько общих тем в сочинениях Симеона и в византийских трактатах против армян ; однако прямых упоминаний этой полемики у Симеона нет.

Благодаря исследованиям В. Грюмеля и особенно»Синодику Православия», который вместе с солидным комментарием опубликован Ж. Гуйяром, мы гораздо лучше осведомлены о византийских еретиках более позднего периода, чем время жизни Симеона . Мы знаем, например, что в 1160–е годы в Константинополе спорили по поводу Ин. 14:28 («Отец Мой более Меня»). Этот спор, связанный с именами Димитрия Лампиноса, Константина из Корфу и монаха Ириника, закончился двукратным обвинением указанных лиц в ереси — в 166 и 1170 годах . Хотя осуждение произошло почти полтора столетия после смерти Симеона, ересь, должно быть, развивалась в течение некоторого времени, так что споры вокруг слов Христа могли начаться намного раньше. Оппоненты Симеона, возможно, были непосредственными предшественниками еретиков XII века. В этой связи представляется уместным вкратце рассмотреть здесь споры XII века, не углубляясь, впрочем, в исторические подробности их развития.

Но прежде всего вспомним, как Ин. 14:28 толковался более ранним Преданием. Этот стих, в частности, весьма подробно обсуждался во времена арианских споров IV века . Александр Александрийский, отвергая арианское толкование, утверждал, что Отец больше Сына, поскольку»только Ему Одному свойственно быть нерожденным», тогда как Сын рожден . Василий Великий говорит об Отце как о»причине»(αιτία) и»начале»(αρχή) Сына . Афанасий подчеркивает, что у Отца нет начала, в то время как Сын рожден от Отца .

Наряду с этим толкованием мы находим у Афанасия еще одно, касающееся Боговоплощения:«Как вочеловечившийся, Он говорит, что Отец больше, но будучи Словом Отчим, Он равен Отцу» . Григорий Богослов, не отвергая первое толкование, более склонен ко второму, считая, что слова Христа в Ин. 14:28 надо понимать как относящиеся к человеческой природе Спасителя . Он выдвигает основной принцип православного понимания всех подобных»уничижительных»выражений:«Более возвышенные [выражения] относи к Божеству и природе, которая выше страданий и тела, а речения более унизительные — к Сложному, Истощившему Себя ради тебя и Воплотившемуся…»

Другой богослов того же времени, Амфилохий Иконийский, явно отдает предпочтение второму толкованию. Он посвящает целую Беседу спорным словам , относя их к»домостроительству плоти»Христа . Говоря как бы от лица Христа, он высказывает мнение, что Христос, являясь одновременно Богом и человеком, мог говорить о Себе двояко:

Иногда Я говорю о Себе, что Я равен Отцу, иногда, что»Отец Мой более Меня». Я не противоречу Себе, но показываю, что Я — и Бог и человек… Но если хотите знать, каким образом Отец Мой более Меня, то Я говорил это о плоти, а не о Божественном Лице. Я равен Ему постольку, поскольку рожден от Него; но Он более Меня постольку, поскольку Я рожден от Девы.

Иными словами, Отец больше Иисуса Христа как человека, но равен Иисусу как Богу . Амфилохий не склонен считать, что»нерожденность»Отца — достаточное основание для того, чтобы считать, что Отец больше Сына .

Таким образом, в раннем святоотеческом Предании мы видим две основные интерпретации Ин. 14:28. В позднейших богословских дебатах, например, с монофизитами и монофелитами, эти слова не были центральным пунктом обсуждения. Если к ним все же обращались, то чаще вспоминали вторую интерпретацию. В частности, Анастасий Синайский высказывает мнение, что Ин. 14:28 и другие подобные выражения говорят скорее вообще о человеческой природе Христа, чем конкретно о Его теле или плоти  Он дважды цитирует Амфилохия, чья беседа на Ин. 14:28 по–видимому воспринималась в то время как regula fidei (правило веры) .

Не вполне понятно, почему в середине XII века Ин. 14:28 опять оказался в эпицентре богословского спора, в который были вовлечены император, восточные патриархи, епископы, клирики, монахи и миряне . В этой полемике, о которой сохранилось достаточно письменных свидетельств , обсуждалось несколько интерпретаций Ин. 14:28 , а именно:

1) Отец больше Сына, потому что Он — «причина»(αιτία) Единородного Сына;

2) Христос говорит»Отец Мой более Меня», подразумевая Свое человеческое рождение или, в частности, воспринятую Им на Себя человеческую плоть;

3) Христос говорит это в отношении Своего истощания (κένωσις)

4) Христос говорит это, воздавая честь Своему Отцу.

5) Христос говорит эти слова не от Своего лица, но от лица всего человечества;

6) слова Христа следует понимать в соответствии с различием, которое существует κατ' έπίνοιαν («мысленно») между Отцом и Сыном.

Только первые две интерпретации были одобрены Соборами как православные ; четвертую не одобрили, но и не осудили; третья, пятая и шестая были осуждены.

Подробное рассмотрение причин, по которым эти три интерпретации, восходящие к святоотеческим толкованиям, были осуждены на Соборах 1166–1170 гг., не имеет прямого отношения к главной теме нашей работы . Нас в данном случае интересует, прежде всего, шестое толкование, где упоминается разделение κατ»έπίνοιαν, так как именно термин έπίνοια употреблен Стефаном Никомидийским в вопросе, заданном Симеону.

Выражение κατ' έπίνοιαν встречается, среди прочих авторов, у Иоанна Дамаскина, который говорит, что некоторые выражения Евангелия о Христе следует понимать»в соответствии с мысленным разделением (δια την κατ' έπίνοιαν διαίρεσιν), то есть если мысленно (τη έπινοία) разделить то, что неделимо в действительности (τη αλήθεια)…»  Впрочем, Ин. 14:28 не включен Иоанном Дамаскиным в число таких выражений. Иоанн Дамаскин был далеко не первым, кто употребил термин κατ' έπίνοιαν: этот термин восходит к Отцам IV‑VI веков, которые пользовались им для описания различных аспектов искупительного дела Христа Спасителя .

Разница между учениями Иоанна Дамаскина и еретиков XII века заключается в том, что первый предлагает разделение κατ' έπίνοιαν в сослагательном наклонении — как возможный богословский метод, в то время как по мысли еретиков различие между Божеством и человечеством во Христе или даже различие между Отцом и Сыном существует κατ' έπίνοιαν, т. е. это различие воображаемое, а не действительное. И Эдикт императора Мануила и Синодикон выступают против тех, кто говорит, что различие между человеческой плотью Христа и Его Божественной природой можно видеть»только мысленно»(κατά ψιλήν έπίνοιαν) . Определение Собора 1170 года также упоминает мнение, что Отец больше Сына»в соответствии с мысленным разделением (δια την κατ' έπίνοιαν διαίρεσιν)» . Синодикон отдельной строкой анафематствует тех, кто считает, что человеческая плоть Христова обладала физическими свойствами лишь мысленно (κατά ψιλήν έπίνοιαν), а не на деле : такое понимание близко к докетизму. Следовательно, хотя термин κατ' έπίνοιαν встречается у православных Отцов, спор в 1166–1170 вращался вокруг его ошибочного понимания и еретического применения .

онтий Византийский утверждает, что»человечество Христа… отделено от Его Божества в мысли, а не на деле (έπινοία και ουκ ενεργεία)»: Главы против Севира [1973 С]. Во всех этих случаях термин κατ' έπίνοιαν («мысленно») служит антонимом ката φύσιν («по природе») или κατ' ένεργειαν («на деле»,«в действительности»). Если мы теперь обратимся к Симеону, который по времени стоит между, с одной стороны, триадологическими и христологическими спорами IV‑VI веков, а с другой, разногласиями 1160–х годов, хотя намного ближе к последним, мы увидим, что многовековая борьба вокруг Ин. 14:28 нашла отражение в его Богословских Словах. В них Симеон сначала критикует тех, кто»повторяет сказанное в древности против еретиков и переданное письменно боговдохновенными Отцами» . Затем Симеон излагает учение своего противника:

«По тому одному, говорит, Отец больше Сына, что Он является причиной (αίτιος) существования Сына»… Вот каково новое суесловие и безумное богословие тех, кто не знает причину, по которой так говорилось богословами против еретиков. Ибо не имея достаточной силы, чтобы осмыслить написанное, они суемудрствуют…

Итак, оппонент Симеона не говорит ничего нового, а лишь повторяет интерпретацию Ин. 14:28, предложенную Василием Великим и некоторыми другими Отцами IV века; и Симеон это признает. Однако он убеждает читателя в том, что, хотя в прошлом были причины говорить о Боге таким именно образом, это было вызвано необходимостью бороться с арианами и должно пониматься в контексте анти–арианской полемики:

Если неделима была, есть и будет всегда Пресвятая Троица, приведшая все из небытия, то кто же научил, кто измыслил меры и степени, первое и второе, большее и меньшее в Ней? Кто выдвинул [такое учение] о невидимых, непознаваемых, всячески неисследованных и непостижимых? Ибо во всегда соединенных и всегда самотождественных невозможно одному быть прежде другого. Если же хочется тебе говорить, что Отец прежде Сына как от Него родившегося… то скажу тебе и я, что Сын прежде Отца, потому что если бы Он не был рожден, то и Отец не назывался бы Отцом. Если же ты всячески ставишь Отца впереди Сына и называешь Его первым как причину рождения Сына, то я отрицаю и то, что Он — причина Сына. Ибо ты подаешь мысль, что Сына не было прежде, чем Он родился… Но, как сказано, всегда соединенные и всегда самотождественные не могут быть причиной одно другого.

При чтении этого текста создается впечатление, будто Симеон отвергает одну из православных интерпретаций Ин. 14:28. На самом деле далее он признает, обращаясь к традиционным сравнениям, что Отец есть причина Сына, подобно тому, как ум есть причина слова, источник — потока, а корень — ветвей, но это вовсе не означает, будто Отец»больше»Сына в арифметическом смысле . Симеону гораздо ближе интерпретация Ин. 14:28 со ссылкой на человеческую природу Христа. В своем отрицании первого толкования Симеон близок к Амфилохию Иконийскому, который в своей проповеди на слова»Отец Мой более Меня»(о которой шла речь выше) утверждал, что только в мире людей тот, кто рождает, больше того, кто рождается, тогда как в мире Божественном дело обстоит совершенно иначе. Именно эти мысли развивает Симеон, когда делает упор на непостижимость Божественной природы, и, как следствие, невозможность обсуждения того, что является сокровенной тайной бытия Троицы:

Ибо, говоря о телесном рождении, мы называем отца причиной рожденного сына. [Когда же речь идет] о Божественных не–бытийном бытии (ανυπάρκτου υπάρξεως), не–рожденном рождении (άγεννητου γεννήσεως), не–ипостасной ипостаси (ανυπόστατου υποστάσεως) и сверх–сущностном существовании (ΰπερουσίου οΰσιώσεως)… то кто говорит о первом, тому необходимо потом назвать второе и третье… Ибо измерять неизмеримое, произносить неизреченное и изъяснять неизъяснимое рискованно и опасно.

Такое внезапное обращение к подчеркнуто апофатической терминологии в духе Дионисия Ареопагита показывает, что Симеон был не склонен пускаться в пространные изыскания по поводу термина»причина». Он, вероятно, считал, что давно прошло то время, когда подобные споры имели смысл. В самом деле, в IV веке христианская доктрина находилась еще в процессе формирования, и от того, насколько верно были подобраны триадологические и христологические термины, зависела судьба Православия. Напротив, в XI веке догматическое учение Церкви было полностью устоявшимся, и споры на терминологические темы могли интересовать только разного рода»суесловов», бездумно»повторяющих сказанное в древности против еретиков». Хорошо зная традиционную догматическую терминологию, Симеон умел при необходимости ею воспользоваться. Однако он определенно предпочитал не притягивать человеческие слова и образы к Божественным реальностям: именно поэтому он избегал говорить об Отце как»причине»Сына, что, по его мнению, не имеет смысла вне контекста анти–арианских споров.

Нам представляется, что в своей триадологической полемике Симеон как бы суммирует все сказанное предшествовавшими богословами и показывает, что из всего этого имело ценность в рамках определенной полемики в прошлом, а что сохраняет ценность и для настоящего времени. Ему намного ближе апофатический подход, чем любая попытка объяснить Божественное в катафатических выражениях. Его оппонент, к которому обращены Богословские Слова, как будто не выражает еретических взглядов, а лишь придает чрезмерное значение некоторым выражениям — вполне традиционным, но взятым вне исторического контекста и обсуждаемым в рационалистическом ключе. Именно этот рационализм, а не определенные истолкования Ин. 14:28, составляет сердцевину спора: Симеон считает его опасным отклонением от Православия и борется с ним. История доказала правоту Симеона: все попытки рационально объяснить Ин. 14:28 были позднее, а именно в XII столетии, осуждены Церковью.

 

2. «Как ты отделяешь Сына от Отца?..»

Чтобы прояснить суть триадологического спора между Симеоном и Стефаном Никомидийским, нужно взглянуть на 21–й Гимн, где Симеон отвечает на поставленный ему митрополитом вопрос:«Как ты отделяешь Сына от Отца, мыслью (έπινοία) или делом (πράγματι)?»  Термин έπίνοια сразу же привлекает наше внимание: как мы говорили выше, у этого термина была долгая история в святоотеческом словоупотреблении.

Вопрос Стефана, по всей вероятности, отражает терминологическую полемику, которая велась в то время в Константинополе. Но какой ответ ожидался от Симеона? Вопрос поставлен таким образом, что в любом случае, — ответит ли он»мыслью», или ответит»делом», — его можно заподозрить в ереси. Если Симеон признает, что отделяет Сына от Отца»делом», т. е.«в действительности»можно обвинить его в том, что он, подобно арианам, считает Отца и Сына разно–природными. Если же он выскажется за»мысленное»отличие, его можно обвинить в ереси Савеллия, который учил, что»есть только одно–единственное Существо, именуемое Сыноотец; не Один происходит от Другого, но Сам из Себя, номинально лишь именуемое Отцом и Сыном, смотря по перемене имен» .

Симеон, однако, дает весьма сбалансированный ответ, указывая на неправильность постановки вопроса. Он отвечает митрополиту в форме молитвы ко Христу, как бы подчеркивая тем самым, что вопрос митрополита даже и не заслуживает прямого ответа:

Ты исполнил Твое домостроительство

И сделал тленного подобным Тебе

Богом, Ты — Бог пребезначальный,

Сопребывающий естеством с Богом собезначальным,

Сыном и Словом, рожденным от Тебя,

Не мыслью (ουκ έπινοία) отделенным от Тебя,

Но делом (πράγματι) неотделимым от Тебя.

Если же и отделяется Он, то не естеством (φύσει),

А скорее ипостасью (ύποστάσει) или лицом (προσώπφ);

Ибо делом (πράγματι) — свойственно говорить

нечестивым и безбожным, Мыслью же (έπινοία) — совершенно омраченным .

Далее Симеон переносит спор в область богословского метода и неоднократно возвращается к положению о том, что различия между Ипостасями Святой Троицы — вне пределов человеческих слов и понимания. Только те, говорит он, кто просвещен благодатью Святого Духа, могут принять откровение от Отца,«что Сын рождается неотделимо, как Он один знает» . Вместо бесполезных дискуссий лучше бы тебе, человек (подразумевается Стефан), молиться Богу в надежде, что тогда»поймешь благодать Духа, что, и отсутствуя, Он присутствует»силой [Своей], и присутствуя, не видится естеством Божественным, но пребывает везде и нигде» . Возвращаясь к традиционным святоотеческим сравнениям, Симеон так говорит о Сыне:

Как Он происходит? Как слово (λόγος) из ума.

Как отделяется? Как голос от слова (λόγου).

Как воплотился? Как слово (λόγος) написанное.

Эти сравнения, впрочем, нужны лишь тем, кто»отыскивает странные примеры, мысли и предметы (ότι ζητοΰσι παραδείγματα ξένα, έπινοίας τε και πράγματα)», совершенно неадекватные, когда речь идет о Божественной природе . Симеон переходит к теме полной невыразимости Бога, Который»живет во свете неприступном»(1 Тим. 6:16) и Который»мрак сделал покровом Своим»(Пс. 17:12), так что никто не может постичь Его, даже Павел, восхищенный на небо и слышавший там неизреченные Божественные глаголы,«которых человеку нельзя пересказать»(2 Кор. 12:4)

А»новые еретики», в отличие от Павла, претендуют на то, что постигают Божественную природу:

Кто не содрогнется и кто не восплачет

Об ослеплении и помрачении ныне говорящих

И заново предлагающих поистине странный выбор

(αίρεσιν),

Который низвергает в одну пропасть всех —

Вопрошающих и вопрошаемых.

Ибо мыслью ли они отделяют Слово,

Или делом — зломудренно заблуждаются,

С обеих сторон впадая в ересь (αίρεσιν),

Ведь отделять»делом»значит отсекать Слово [от Отца],

«Мыслью»же — наоборот, сливать Его,

Словно бы Оно вовсе [от Отца] не отделялось.

Итак, Симеон обвиняет Стефана Никомидийского в ереси. В чем, собственно, заключается эта ересь? В том, очевидно, что, как и оппонент Симеона в Богословских Словах, Стефан затевает терминологический спор, который не имеет целью прояснение и уточнение христианской догматики, а лишь направлен на то, чтобы уловить Симеона в сети богословских силлогизмов. Противник Симеона в Богословских Словах откапывал в анналах истории различные термины и формулы, которые, вырванные из того контекста, где они имели смысл, теряли всякое значение. Стефан Никомидийский, оппонент Симеона в 21–м Гимне, тоже жонглирует терминами, лишившимися своего первоначального смысла. Обоих оппонентов Симеона сближает то обстоятельство, что они пытаются рационально объяснить тайну Троицы. И оба предлагают искусственный»выбор»(именно таков первоначальный смысл слова αίρεσις). Ересь как раз и заключается в том, что человек»выбирает», т. е. изымает из контекста, вырывает из Традиции тот или иной богословский термин и использует его в целях, чуждых Христовой истине.

Оставшуюся часть Гимна Симеон посвящает советам своему вопрошателю»познать себя»,«поведать о себе» , вникнуть в себя самого или лучше философствовать о себе самом и о том, что относится к нему самому , чтобы через это, а также через созерцание природы прийти в покаяние и познание Бога. Эти традиционные для аскетической литературы темы  автор развивает здесь в выражениях, очень напоминающих»Слова о богословии»Григория Богослова и трактат»О непостижимости Божией»Иоанна Златоуста.

Анализ триадологической полемики, содержащейся в сочинениях Симеона, показывает, что, во–первых, он хорошо знаком с догматической литературой Восточной Церкви; он обращается к традиционным истолкованиям и триадологическим сравнениям, восходящим к ранним Отцам. Во–вторых, обсуждая вопросы Божественного бытия, он предпочитает апофатические выражения и отказывается от всякой попытки изложить взаимоотношения между Ипостасями Святой Троицы в рациональной форме: ересь, против которой он выступает, есть ничто иное, как богословский рационализм. В–третьих, отстаивая апофатический подход к трини–тарным темам, Симеон фактически защищает традицию таких авторов, как Григорий Богослов, Иоанн Златоуст и Дионисий Ареопагит, которые придавали большое значение теме непостижимости Божией , хотя каждый развивал ее по–своему.

Нужно также отметить тот факт, что богословская терминология, которой пользуется Симеон для выражения своих мыслей, весьма сбалансирована и точна, даже в Гимнах, где можно было бы ожидать более свободное словоупотребление из‑за необходимости вплетать богословские термины в определенный поэтический размер. Как нам кажется, 21–й Гимн и три Богословские Слова — прекрасные примеры того, что Симеон способен выражать догматические идеи и вести полемику со своими оппонентами на высоком богословском уровне.