1. Культура высоких ограничений

Осознание культурой собственных возвышенных пределов предполагает в одинаковой степени достижение ее теоретическим разумом системности, а практическим разумом – подтверждение базовых принципов и ценностей, то есть всего того, что вырабатывает у нее собственные способы постижения сути абсолютного и ничтожного, истинного и ложного, прекрасного и низменного, прошлого и будущего, жизни и смерти, «я» и «они».

Хотя культура не сводима к системе логики с суммой аксиом, она, вместе с тем, имеет собственную логику, суть которой – в выработанных ею способах решения насущных проблем физического и метафизического бытия. В совокупности эти решения формируют культурный код, который реагирует на вызовы истории переходящим единством физического и метафизического в индивидууме и социуме. Это единство возникает в исторических (социальных и политических, идейных и моральных) опытах, обосновывающих структуру культурного мировоззрения. Последнее, в свою очередь, есть не что иное, как целостность принципов, составляющих дух культуры, и способы их реализации в знании и действии.

В процессе становления мусульманской культуры происходит накопление элементов, приведших к написанию известного хадиса, гласящего: «Ислам начинался вчуже и предстоит ему испытать его вновь». Этим как бы выражается то, что любое продвижение вперед есть возврат к первоистокам. Однако не следует рассматривать это в критериях абсолютного разума, скорее – в критериях морального духа, исходя из собственного (мусульманского) видения соотношения физического и метафизического.

Первоначально ислам в своем решении единства физического и метафизического исходил из самой проблемы жизни и смерти, то есть из «вечной» предпосылки мифологии и логики. Безотносительно к способам раскрытия данного единства оно всегда оставалось дилеммой «начала – конца», которая независимо от степени ее осознания прямо или опосредованно присутствует в сознании мусульманина, в используемых им коранических образах и символах. Последние вращались, как правило, вокруг оппозиции восхода – заката, знания и невежества, дня – ночи, солнца – луны, света – тьмы, неба – земли; призванные раскрыть глубочайшие и наивысшие моменты бытия, они превращают их тем самым в знаки умеренного мировидения, вытекающего из крайностей движения души и тела, небесного и земного. Хотя клятвы днем и ночью, звездами и небесными телами, солнцем и луной представляют собой пережитки языческой символики, влияние последней на определенные разумом стыки и сопряжения физического и метафизического служило формированию монотеистического видения цели и смысла истории. Коран клянется «луной и ночью, когда она поворачивается, и зарей, когда она показывается», «солнцем и его сиянием, и луной, когда она за ним следует», «местом заката звезд», «Господом востоков и западов», то есть, целостностью бытия, в котором начало и конец символизируют постоянное изменение смыслов. Их движение, согласно логике монотеизма, полагает интенцию сознания, ищущего истинное Начало всего и, тем самым, вырабатывает неизбежность осознания ценности потустороннего существования души, ибо, «когда небо раскалывается, и когда звезды осыпаются, и когда моря переливаются, и когда могилы переворачиваются, тогда узнает душа, что она уготовила вперед и отложила».

Однако эта неизбежность, сопутствующая существованию вещей и человека, не тождественна языческому (джахилийскому) року, сопутствующему Времени (Дахр). Скорее, она является телесно-духовной трансформацией смысла Вечности. Дело в том, что арабское язычество рассматривало время как единственную силу существования вещей и человека. Следовательно, все и вся лишь миг в нем. Тем самым, оно сводило начало и конец к вечно преходящему мгновению. Отсюда – основополагающий принцип жизни и смерти, который звучит: «Это ведь только наша ближняя жизнь; умираем мы и живем; губит нас только время». Другими словами, основополагающий смысл времени – в его способности разрушать и созидать компоненты мироздания. Ислам противопоставил бездушно-холодному джахилийскому пониманию Времени согретое душой человеческой божественное время, констатируя, что «день у господа – как тысяча лет из тех, что язычники считают». Тем самым ислам пытался объединить ограниченное и бесконечное в человеческом видении смысла жизни и смерти. Если смерть для джахилийского сознания есть конечный удел человека и неизбежное действие времени, то ислам придал этому уделу бесконечную размеренность, включив смерть в смысловой ряд поступков человека. Он поддерживал убежденность в том, что «все смертны, и никому не дано ее избежать, как бы он ни ограждал себя». Ислам включил эту убежденность в моральную метафизику, соединив рок (судьбу) и смерть в акте возвращения к Богу, утверждая словами Всевышнего: «Мы оживляем и умерщвляем, и к Нам – возвращение», «всякая душа вкусит смерть; потом к Нам вы будете возвращены». Это возвращение к Богу определяется «божественным дозволением», ибо «не подобает душе умирать иначе, как с дозволения Бога, по писанию и в установленный срок». Бог «приемлет души в момент их смерти, а ту, которая не умерла, – во сне; схватывает ту, для которой определил смерть, и отпускает другую до названного срока».

Возвращение к Богу – это возвращение души к своему источнику. Ее существование и кончина перестают быть преходящим моментом в абсолютном равнодушии становления и исчезновения, и становится актом божественного выбора в процессе перманентного пересозидания в цикле рождение – смерть – воскрешение.

Кораническое мировидение не отягощено дискуссионными поисками бесконечных горизонтов конечного смысла индивидуального бытия души, а скорее утверждением ценности ее божественного выбора, ибо сказано, что «всякая душа – заложница того, что она приобрела», ибо «Мы сотворили человека и знаем, что нашептывает ему душа; Мы ближе к нему, чем сонная артерия». Оно демонстрирует попытку определить и ограничить время человеческого существования моральным абсолютом жизни и смерти, полагая, что человек, независимо от его устремлений, встретится с Богом. Это мировидение венчает жизнь смертью, а смерть – жизнью, включив их в вечный круговорот божественных деяний.

Если джахилийа рассматривала жизнь как забаву и игру, красование, похвальбу и состязание в размерах имущества и количестве детей, то в раннем исламе блага жизни расцениваются как «пользование обманчивое». «Земная жизнь подобна воде, низвергающейся с небес; смешались с нею растения земли, а когда земля приобрела свой блеск и разукрасилась, ее обитатели подумали, что властвуют над ней. К ней пришло повеление Бога ночью или днем и сделало ее пожатой, как будто бы и не была богатой вчера». «И достаточно человеку навестить могилы, чтобы убедиться, насколько он далек от осознания преходящего характера жизни».

Эти представления составили утвердительную предпосылку свободного божественного деяния по отношению к истинной жизни. Ближняя жизнь становится лишь игрой и забавой, а потусторонняя есть жизнь подлинная. Богатство и сыновья – украшение здешней жизни, а пребывающее благое – лучше у Господа по награде и лучше по надеждам. В Коране подчеркивается, что те, «которые любят жизнь дольную превыше потусторонней и отклоняются от пути Бога, стремясь к кривизне в нем, эти в далеком заблуждении». Это предупреждение, зафиксированное в Коране в различных формах – от мягкой критики до угрозы вечного наказания, призвано отождествлять Бога с истиной и обольщения жизни ближайшей – с полным самообманом. Таким образом, здесь налицо попытка соединить преодоление самообмана или языческой убежденности в здешней жизни с принципами и ценностями самоограничения в абсолюте, исходя из того, что Бог есть Истина.

Последняя идея составляет ядро мусульманского монотеизма, ибо она редуцировала различные формы и уровни видения Единого Истинного. Отсюда обращение Корана к язычникам: «Призывайте Бога, или призывайте Милосердного; как бы вы ни звали, у него самые лучшие имена». Бог есть господин людей, царь людей, Бог людей. Он «тот, кто в небесах Бог и на земле Бог». Его восхваляет то, что в небесах, и то, что на земле. Ему поклоняются те, кто на небесах и на земле, вольно и невольно. В Его руках власть над всеми, и к Нему все возвращаются. Все, кроме Него, лишь имена. Нет божества, кроме Него. Он сотворил и соразмерил, распределил и направил. Он, милосердный, сотворил человека, научил его изъясняться, и небо Он воздвиг и установил весы так, что никто не пройдет иначе, как с Его помощью. Не летают могущие летать, и не утоляет жажду вода, и не горит огонь, и не живет и не умирает кто-либо без Него. Он – первосущий, причина всего сущего, всякий исчезает, но не Он. Он был и остается лик Всевышнего со славой и достоинством.

Таким образом, исламский монотеизм превратил Бога в абсолютный источник существования и действия. Их цель – превращение Его в начало и конец всего. Он – первый и полезный, явный и тайный, «свет небес и земли… свет света». Он – чистое бытие, в себе самом он полагает смысл и ценность всякого действия, ибо оно неизменно во всяком акте и все сущее для Него равноценно. Если Он открывает людям что-нибудь по Своей милости – для него нет удерживающего, если Он удерживает – тому нет посылающего после Него. В этой целостности растворяется действительность и судьба, но при этом отсутствует что-либо, напоминающее об отвлеченно-равнодушном, ибо все, что Он делает, – мудро. Он ближе к человеку, чем его сонная артерия; и не бывает тайной беседы трех, чтобы Он не был четвертым, или пяти, чтобы Он не был шестым; и меньше, чем это, и больше, без того, чтобы Он не был с ними, где бы ни были они. Это монотеистическое видение определяло в свою очередь субстанциональность Бога в действиях и актах индивидуума и общины и тем самым – субстанциональность Единого. Отсюда необходимо, чтобы любой призыв, воззвание и поклонение были обращены к Нему. Если бы было множество богов, помимо Него, то рухнули бы они все и само мироздание с ними вместе. Ему принадлежит и Восток, и Запад; куда бы люди не обратили свой взор, там лик Его. Из сказанного вытекает тождество Бога и Истины, единственность Бога означает единственность Истины. Всё, кроме Него (то, к чему люди обращаются помимо Него) – ложь. Он – царь истины, нет божества кроме Него. «Решение только у Него: Он следует за истиной» в сущем и действии, ибо Он – источник универсальной мудрости бытия, знамения которой обнаруживаются в теле и душе, пока не станет всем ясна эта Истина. Идеальным воплощением премудрости Божьей в социальном и духовном существовании человека является сообщество (джама’а) и община (умма). Превращение сообщества и общины в идеальный образец социально-духовного существования человека – это практическое проявление монотеизма, который предполагает в их единстве гармоничность монотеистического видения в образе мусульман, община – община верующих. Их единство осознано в универсальных принципах ислама и его вероисповеданных основах: пятикратная молитва, пост в месяц Рамадан, хадж в Мекку и подаяние (закят). Это, в свою очередь, есть лишь минимальные пределы целостности сообщества и общины, которые являют дух умеренности. Сообщество есть единая целостность, подобная Ему, ибо Бог, как сказано в Коране, «если пожелал, то сделал бы людей общиной единой. А они не прекращают разногласий». Он сбивает с пути кого хочет, и везет прямым путем кого хочет, и будут все спрошены о том, что творили.

Таким образом, ислам представил в своих исходных принципах Истинного – Единого в качестве наивысшего идеала для возможного подражания в следовании по пути Истины, соединяя эту возможность с сообществом путем идентификации сообщества и общины с Истиной, а последнюю – с умеренностью. Если принцип единобожия есть принцип социального единства (сообщества) и духовного единства (община), то их синтез с необходимостью привел к формированию образа и идеи срединной общины в качестве практического образа монотеистического социально-нравственного духа. Отсюда обращение Корана к мусульманам: «И так мы сделали вас общиной посредствующей, чтобы вы были свидетелями относительно людей». Тем самым, серединный характер общины определяется не временными и историческими критериями, а требованиями моральной умеренности. Отсюда и ее ригористический императив: «и пусть будет среди вас община, которая призывает к добру, приказывает одобренное и удерживает от неодобренного». Суть должного в историческом становлении общины отражена в айате, который называет ее «лучшей из общин, которая выведена перед людьми, приказывает одобрять и удерживает от неодобрения и верит в Бога». Эта оценка основана не на ее исключительности как таковой, а на превосходстве срединной общины как идеала. Другими словами, срединная община – это реализация идеала середины как универсальной добродетели, а потому срединная община есть община добра, и наоборот.

Сообщество сохраняет умеренность общины точно так же, как ее умеренность творит ее социально-духовную целостность (умму). Сообщество и умеренность как сущностные компоненты вероисповедного единства привели к созданию культурной унитарности. Дело в том, что конструирование сообщества с помощью умеренности и осознание последней в традициях первой обосновали в процессе развития мусульманской культуры идею основ ислама и соответствующий способ единства разумного и передаваемого (ал-макуль ва ал-манкуль) как универсальной теоретической формы проявления умеренности: в хадисах – в виде пересказа-осознания (ривая-дирая), в фикхе – в виде свободного толкования и согласия авторитетов (иджтихад-иджма). Так была открыта возможность трансформации общины в целостность разнообразных поисков истинной умеренности. Это, в свою очередь, привело к росту ценности сунны в качестве практической формы умеренности: религиозной и светской (ад-дин ва-д-дуния) – в политике, социальной и религиозно-обрядовой (адат-ибадат) – в шариате. Что касается их постоянного синтеза (теоретического и практического), то он пробивал себе дорогу ко всем основным бинарностям мусульманской культуры (эзотеризм и экзотеризм, предки и наследники, ислам и вера, ближняя и потусторонняя жизнь и другие).

Становление культурного единства со своими основами (усуль) дало возможность укоренения многообразия самоидентификации, идеальный тип которой воплотился в так называемой «спасенной общине». Последняя представляла собой обновляющуюся совокупность исламского знания и действия в поиске идеальной умеренности, нашедшей воплощение в хадисе: «Иудеи разделились на 71 секту, христиане – на 72, мусульмане – на 73, спасена из которых лишь одна – последовавшая за Сунной и джама’а (сообществом)». Другими словами, жестокое противоборство в мусульманской общине, сопутствующее становлению государственности, выводило с необходимостью ценность и действенность «спасенной секты» как олицетворение возможности обретения умеренности и истины. Следовательно, она способствовала выработке основ необходимой парадигмальной умеренности в сообществе и наоборот. Если принять во внимание тот факт, что Сунна в своей историчности есть Сунна сообщества (либо его законов – шариата) в смысле накопления собственного опыта в том, что может стать приемлемым согласованием, то принимаемое на веру согласование есть не что иное, как накопленные в культурном осознании пределы умеренности.

Исходя из вышесказанного можно утверждать, что принцип единства разумного и передаваемого и принцип практического (морального) единства религиозного и светского стали доминантой в выработке пределов умеренности. Постижение общиной единства теоретических и практических принципов было бы невозможным без преломления монотеизма в собственных социально-политических и нравственных опытах так, что история и монотеистическое видение соединились в создании компонентов умеренности. Однако это не означает, что последняя носила теологический характер. Она, скорее, в муках и радостях побед и поражений сплетала собственную ткань рассмотрения того, что было, и того, что будет. Это те крайности, которые соединяются в русле формирования морально-религиозного сознания. Не случайным поэтому является чудесный захват кораническим словом чувств и намерений «первых хариджитов» во время их бунта и убийства третьего халифа (Османа ибн Аффана). Они видели в его поведении отход от справедливости (умеренности и истины). Тем же мотивам были подчинены действия их приспешников (ал-муххакими, или чистых хариджитов), ведомых кличем «божественного суда». Они пытались превратить Бога в единственного истинно справедливого умеренного судью, тем самым способствуя выработке ценностей истинного (справедливых, умеренных законов) и его выдвижению на первый план в нравственной оценке общественно-политической практики. Результатом стало огульное обвинение в богохульстве всех, не разделяющих их убеждения.

Эта практика, внешне будто бы нарушающая единство общины во имя морального ригоризма ислама, на самом деле была следствием «исторического нарушения» социально-политического характера монотеизма и его морального духа. Если хариджитам было трудно строить отношения с этой реальностью с позиций, учитывающих общие государственные интересы, то только потому, что государство не имело своего существования вне универсального принципа истины. Они пытались объединить морально-социально-политические компоненты с помощью единого принципа (справедливости), превратив его в начало и конец мусульманского бытия общины. Отсюда их игнорирование теоретического разума в своих дебатах об отличительных признаках верующего, исходя из признания того, что действие есть подлинный критерий веры. Они не умели трактовать человека в категориях тела и души и не интересовались пользой и смыслом расчленения того, что в действительности едино. Другими словами, они не поднялись до уровня метафизики, дабы созерцать мир и происходящие в нем события, точно так же, как и не искали в бесконечной глубине справедливости смысла предопределения и свободы воли. Они сводили все к призыву к должному действию. Отсюда – жесткое противодействие хариджитам власти, усугубленное попыткой представить себя в качестве единственной силы, способной защитить интересы общины и гармоничное единство религиозного и светского. Данное противоборство посеяло в течение первого века хиджры семена всех будущих растений, стремящихся к теплу и свету истинного ислама, то есть оно привело к формированию целостности мусульманской культуры в ее стремлении к единству и умеренности.

Если хариджиты вызывали к жизни проблему «великих (греховных) деяний» и вытекающую отсюда ригористическую мораль как единственный критерий веры, то мурджииты были их противоположностью. Мурджииты исходили из того, что вера едина и неделима. Они приняли формальную посылку хариджитской морали относительно единства слова и дела, ислама и веры, но включили их в орбиту представлений о приоритете намерения над действием, результатом чего стала знаменитая фраза: «С верой грех не навредит, а с богохульством и послушание не спасет». Несмотря на то, что мурджииты усвоили хариджитскую традицию жестких ограничений, они все же добились преодоления практики огульного обвинения в богохульстве путем переноса оппозиции вреда и пользы, веры и неверия, греха и послушания как внешнего признака веры во внутренний мир человека – в его сердце, намерения, знания. Мурджиизм явил способ обретения свободного компромисса в мыслях и поступках. А над мурджиизмом и хариджизмом витал экстремизм экзотеризма и эзотеризма, то есть все то, что призвано было разрушить необходимый минимум осознанного единства знания и действия и принадлежности к мусульманской общине. Это особенно наглядно проявилось в деятельности гулат – «экстремистов». Это направление ограничило собственное будущее и прошлое рамками моральной интуиции. Для него грехопадение есть отход от истины и справедливости. Однако экстремисты рассматривали истину и справедливость не как самостоятельные принципы, а скорее как акт, по своему проявлению и духу приближенный к «напряженному» политическому выбору. Отсюда можно понять секрет столь разнообразных позиций и оценок сути ал-гулат (экстремисты и экстремизм) и их свойство в показе важного места божественной метафизики и политики в их учениях.

Этот факт связан главным образом с тем местом, которое занимает политика в их попытке склонить Бога на свою сторону в борьбе путем интерпретации того, что считается истинным и искренним, ложным и несостоятельным в словах и делах – собственных и противников. Однако это помешало накоплению объективных суждений о сути экстремизма. Наоборот, они складывались в течение первых двух столетий хиджры через определение сути мусульманина, а не верующего. Некоторые считали мусульманином того, кто признает пророчества Мухаммада (С), истинность его миссии, невзирая на то, что этот верующий говорил после. Другие признавали мусульманином того, кто произносил мусульманское свидетельство: «Нет Бога, кроме Бога, и Мухаммад – Его посланник!», вне зависимости от того, искренним был он при этом или нет. Иные считали мусульманином того, кто признавал обязательным пятикратные молитвы в сторону Каабы. Другие более жестко детализировали признание, начиная с признания существования Бога и его извечности, и что Он – творец всего сущего, признания всех основных фундаментов мусульманской веры, и кончая очищением самого себя от всех нововведений, приведших к богохульству. Таким образом, суть и определение ислама и мусульманина идентифицировались с внешними (экзотерическими) проявлениями веры как истинными (умеренными), а все, что противоположно им, считается экстремизмом.

Если эта позиция открыла возможность бунтарскому углублению эзотеризма как чего-то, не поддающегося включению в пирамиду догм, то она же и привела к обоснованию необходимого минимума единства (в теле, сердце и языке), того единства, которое уже проникло в чувства и сознание общины, ищущей и обосновывающей свои ценности и действия в качестве условий умеренности. Не случайным поэтому является первоначальное согласие общины (иджма), в том числе и со стороны шиитов, о признании сабиитской (шиитской) секты экстремистской, а следовательно – выходящей за рамки ислама, так как она проповедовала идеи о божественном характере и происхождении шиитских имамов. Они идентифицировали истину (справедливость, закон) с Персоной, а общину – с отдельными ее членами, тем самым способствуя экстремистской психологии, которая умеренными традициями ислама была названа «ожиданием умерших имамов». Это обусловило превращение идеи, гласящей, что тому, кто знал имама, все дозволено, в лозунг уверенного в собственной непогрешимости направления. Дело в том, что эзотерический экстремизм персонифицировал истину (справедливость, закон) до такой степени, что стал восхвалителем своих направлений и выхолащивал сущее во имя тени, увлекся идеей поместить тела своих имамов в историю божественного творения Призраков (теней и тел) и Душ (закона и истины). Следовательно, идея инкарнации превращается в разумный тип выражения представлений о справедливости и истине. Поэтому некоторые из этих сект, например, ал-Мансурия, могли заключить, что рай – это мужчина, владыка времени, с которым мы обязаны соединиться, а ад – это мужчина, враг имама, с которым мы обязаны враждовать. Следовательно, тот, кто узнал имама, свободен от всех обязанностей внешней веры, ибо обряды, как говорит ал-Джинахия (экстремистская шиитская секта), всего лишь аллегория, указывающая на того, кого нужно поддержать из семьи Пророка (С) (шиитский дом). Квинтэссенцией этих позиций и идей могли стать социально-политические воззрения (как, например, у ал-Джарудия), обвиняющих общину в богохульстве и отходе от истины из-за ее отказа поддержать имама Али (А), исторического и духовного отца шиизма, в его борьбе за халифат либо идущих еще дальше, как ал-Мансурия, которая объявила, что Бог послал Мухаммада (С) с Откровением, а Али (А) – с Интерпретацией. Отсюда вытекает практическое (политическое) заключение о возможности террористического убийства своих противников как тайного (внутреннего и истинного) усердия во имя веры .

Персонификация божества, запретов и предписаний религиозной и светской жизни (ад-дин ва-дуния), внешней и внутренней (аз-захир ва-ль-батин) в критическом восприятии традиции (ад-дирая) и в его неукоснительном воспроизводстве (ар-ривая) способствовала укоренению экстремизма. Результатом этого стало усиление тяги к умеренности и придумывание смысла и ценности экстремизма в выработке собственных идей по ту сторону разума и веры, то есть всего того, что способствовало поиску в собственном поведении, разуме и совести умеренного синтеза разумного и справедливого (разума и веры). Это означает активизацию рациональных, реалистических и умеренных элементов в самом экстремизме, ибо последний по сути своей есть наиболее эмоциональное проявление принципа истины и справедливости. Умеренный синтез разумного и передаваемого организует рациональную реалистическую умеренность в пределах усилий, освященных принципами, а не персонами, метафизикой, а не историей, моралью, а не политикой, то есть социально-нравственным и духовным монотеизмом. Примером этого может служить ал-Хасан ал-Басри, в котором персонифицировались основные принципы ислама: в своей истории – метафизика ислама, в своей политике – мораль ислама. Он воспроизводил в своем поведении высоту морального духа ислама. Превратил собственное тело в зеркало благочестивости, богобоязненности и эмоционального умозрения бытия, выразив все это посредством печали, будто хотел оплакивать сущее в том, что было, есть и будет, переживая и сочувствуя ему за прерванность его устремлений и слабость воли к совершенству. Его поведение и образ жизни был таков, что одни его называли «адептом печали, сжившимся с забавой и тоской, лишенным сна». Другие «не видели человека, более преисполненного грусти, чем он». Третьи констатировали, что «сердце его было преисполнено грустью». Переполняющая ал-Хасана ал-Басри грусть нашла свое отражение в господстве идеи богобоязненности в его умозрении и поведении. Отсюда его идеи о том, что «положено быть грустным тому, кто знает, что жизнь его кончается смертью и обязан он предстать перед Богом», либо о том, что «постоянная печаль способствует творению добрых дел», «правоверный грустен сутра и печален вечером; иначе быть не может, ибо жизнь его проходит между двух печалей». Ал-Хасан ал-Басри преодолел узость политики и крайность ее творцов. Не случайны поэтому упреки в его адрес со стороны крайних шиитов, обвинявших его в том, что он лишь «язык Омейядов». Отсюда их оценка его «заслуг», которые приравниваются к «заслугам» жестокого правителя Ирака того времени (ал-Хаджаджа), выраженная словами: «Если бы не могущество ал-Хаджажжа и язык ал-Хасана ал-Басри, не удержалась бы династия Омейядов ни на один день». А сама власть Омейядов усмотрела в его молчании признаки тайного протеста, в его идеях о свободе воли – вызов ее политическому фатализму. В действительности же олицетворение в самом себе печали и грусти есть не что иное, как персонификация социально-морального протеста против социальных и политических пороков. Наглядным доказательством служила совокупность внешности и поведения ал-Хасана ал-Басри, его тела и души, слов и обращений, адресованных общине и власти. Что касается его идей о свободе воли, то они были лишь возвышенной долей свободы в осознании субстанциональности истины (законности и справедливости). Так, в своем знаменитом ответе на письмо халифа Абд ал-Малка ибн Маравина, интересовавшегося у ал-Басри, совпадают ли его идеи о свободе воли с тем, что имеется в Коране и Сунне, он подчеркнул, что существенным в этой проблеме являются доказательства Бога (истины), а не собственного желания (похоти), ибо смысл воли и ее суть состоит в следовании истине и истинному, а также, что предопределение Бога есть Его веление соблюдать добро, справедливость и благодеяние.

Его возвышение над одержимостью противостоящих сил и взаимоисключающих позиций и оценок есть возвышенная моральная форма справедливости. Поэтому он в своей целостной личности предстал в качестве репрезентативного единства противоречий. В действительности же он представлял собой типичное воплощение социально-моральной и политической умеренности своей эпохи путем «отстранения» от крайностей. Он сам становится источником «отстранения» первых мутазиллитов. Если внешне образ действий первых мутазилитов приобрел форму отхода от него, то исторический (культурный) смысл этого акта в действительности был интимным шагом приближения к нему. Дело в том, что он сам подготовил почву для выработки и принятия идеи о положении между двух крайностей как наиболее воспринимаемой форме теоретической и практической умеренности, накопленной в течение всего первого века хиджры. Здесь мусульманское видение как бы замкнуло свой первый круг, возвращаясь к элементам, накопленным с самого начала Мухаммаданского призыва, приведшего к выработке исламского универсального принципа умеренности, состоящего в признании того, что монотеизм есть предпосылка умеренности.

Тот факт, что мутазилиты начали свое движение с идеи о положении между двумя крайностями и закончили признанием разума последним судией, отражает необходимый путь первоначального исламского самосознания через преодоление крайностей противостоящих сил и жесткой противоположности своих учений. Этим определяется историческая и культурная заслуга мутазилизма как первого направления ислама, установившего теоретические основы идей умеренности путем отрицания экзотерического и эзотерического и замены экстремизма центризмом рационалистического видения морального монотеизма. Отсюда и самооценка мутазилизма, наглядно отраженная в самом названии: люди справедливости и монотеизма. Достижение мусульманской культурой этого предела означает, что она прошла начальный необходимый этап осознания собственных возвышенных пределов, теоретически обосновав системность практического (морального) разума и попытавшись реализовать его во всех областях общественной жизни халифата.

 

2. Дилемма разума и веры

Достижение исламской теоретической (рациональной) мыслью в течение первых двух столетий системного уровня, а практическим сознанием – нравственной необходимости действия для строительства социально-политической целостности общины (у мутазилитов) означает постижение культурой своих первоначальных возвышенных пределов, т. к. мысль предполагает единство теоретических и практических компонентов и необходимость постоянного подтверждения ее исходных принципов. Последние релизовались в сообществе и умеренности как органических компонентах физического (социально-политического) и метафизического (духовного) существования общины. Возвращение к исходным принципам (первоосновам) представляло собой осознанный акт оттачивания умеренности и серединности, то есть всего того, что пробивало себе дорогу к основным компонентам историко-культурной умеренности ислама, таким как религиозное и светское, жизнь ближняя и потусторонняя, обычаи и обряды, предки и наследники, критическое восприятие традиций и традиционное принятие наследия, свободное толкование и авторитетное согласие, внешнее и внутреннее, элита и массы, закон и истина (шариат и тарикат).

Одной из универсальных дилемм, которая воплотила в себе единство исторического и логического в становлении основных бинарностей мусульманской умеренности, является соотношение разума и шара’а (установлений веры). Оно объединяло в себе и разрешало складывающиеся в процессе становления и развития культурного ислама дилеммы – онтологии, метафизики, познания, отражением чего являются названные бинарности. В совокупности своей это – целостность слагаемых умеренности, так как они ограничивали друг друга, способствуя тем самым выработке правил самоограничения. Единство религиозного и светского, жизни ближней и потусторонней, обычаев и обрядов, предков и наследников представляет собой типы социально-политической, правовой и духовной целостности общины. А традиционная передача преданий и критическое их принятие, разумное и традиционное принятие веры, свободное толкование и авторитетное согласие представляют собой способы знания и действия общины. В бинарности внутреннего и внешнего (эзотерического и экзотерического) складывалось ее метафизическое и духовное мироощущение, мировосприятие и миропонимание. В этом смысле мы можем говорить о том, что мусульманская культура представляет собой в определенном смысле культуру, в которой самоограничение идентифицируется с наличием в ней основополагающих принципов (фундамента). Этим во многом определяется ее способность к самоорганизации и самореконструкции. Однако это не означает отсутствия в ней «бунтарского духа», точно так же, как не означает и пребывания ее в ленивом созерцании. Она сложнее того, чтобы быть осознанной с помощью отдельных (или упорядоченных в системы) понятий, таких как консервативность, иррациональность, замкнутость, теократичность, либо противостоящих им. Дело в том, что мусульманская культура с самого начала ее существования воплотила в себе то, что в дальнейшем было названо единством религиозного и светского, юридическая реализация чего нашла свое отражение в шариате.

Таким образом, мусульманский шариат есть не что иное, как способ существования и упорядочивания ее собственных испытаний в мире религиозном и светском. Естественным поэтому является место, занимаемое в шариате Кораном – в качестве исторического и надысторического источника откровения.

Став объектом жарких дискуссий в каламе и фикхе вокруг вечности или сотворенности Божественного Слова, историческое и надысторическое в Коране обусловило с неизбежностью теоретическую и практическую ценность Сунны. Последняя выступила в качестве критерия достоверности мусульманской веры, изложенной в Коране. Включенность ее в систему мусульманских основ (усуль) представляет собой расширение диапазона необходимых сравнений, соответствующих потребностям становления государства.

Исторически становление мусульманской общины (уммы) было реализацией собственного откровения, а государство (халифат) – реализацией ее воли (воли общины). Поскольку цепь «откровение – община – государство» замкнулась, постольку волевое возвращение к первоначальным принципам стало неизбежным актом культуры, проверяющей и уточняющей собственные суждения по отношению к нововведениям в религиозной и светской жизни общины. Это возвращение привело закаленный в политических и военных битвах мусульманский менталитет к политическим и теологическим толкованиям (тафсир) и интерпретациям (тавиль) Корана. Таким образом «практический разум» превратился в соответствующее мерило восприятия «истинного откровения». Данные процессы в совокупности своей привели к образованию проединства откровения (Корана), проведения (Сунны) и сравнения (Разума). Далее компоненты этого единства сформулировались в узаконенные универсальные основы религии (усуль ад-дин).

Для достижения этого уровня мусульманская культура должна была пройти необходимый минимум преодоления самодостаточности первоначального откровения. Дело в том, что растворение первоначального откровения в государственности и праве (халифат и шариат) придало единству религиозного и светского относительную самостоятельность и, тем самым, проблемность в политике и познании, теолого-философской формой которой явилось соотношение разума и установлений веры (шар’а).

Здесь следует подчеркнуть, что соотношение разума и установлений веры является следствием разделения духовно-интеллектуальной и общественно-политической деятельности, которое породило коллизии и столкновения пытливого разума и неоспоримых кодексов. Так с необходимостью возникает единство противоположностей, ибо революционизирующая «сокрушающая» мощь разума не отделима «железным занавесом» от его же апологетических, охранительных способностей, а ограничения догматики содержат элементы вполне разумного регулирования мыслей и чувств. Разум не может быть изолирован от регуляторов конкретного типа культуры, он не сдерживает ее внутренней трансформации, переосмысления ее постулатов, а ограничения догматико-правовых установлений не столь узки, чтобы не вместить задачу ее внутренней революционизации, ибо установления веры есть не что иное, как разум, исторически трансформированный в виде неприкасаемых «священных заповедей».

Таким образом, поставленная самой мусульманской культурой проблема соотношения разума и установления веры является лишь «исторически-мусульманской» формулировкой общекультурной проблемы, порожденной ходом политического и духовно-интеллектуального противоборства в халифате. Эта проблема встала перед мыслителями различных культур не единовременно. И если сравнить мир ислама, его проблематику с миром христианской культуры, религиозно-философского сознания, то можно сказать, что решаемые ими проблемы возникали на конкретном историческом фоне; следовательно, каждая из них имеет особый культурный лик. Как и все, что обладает «волей к жизни», ранее поставленные проблемы переходят от простых форм к усложненным. Идейное «детство» не менее сложно, чем идейная «старость», лишь потому, что последняя забывает страдания первой.

Вопрос о соотношении разума и установлений веры имел свою политическую и духовно-интеллектуальную предысторию. Этим вопросом томилось не одно поколение. Он выстрадан общественными коллизиями, способом политизации и идеологизации которых стала интерпретация Священного Писания. Это не что иное, как политизированный разум в его отношении к установлению и идеологизированное установление в горниле политико-религиозных распрей. Их целостность должна была разрушиться, чтобы выделились черты различия сфер практической религиозности и религиозного сознания. Разум в рамках этого процесса должен был вступить во взаимодействие с общественно-политическими и духовно-нравственными реалиями, одновременно черпая из Корана основания своих символических интерпретаций. Эта ситуация, в свою очередь, породила проблему сотворенного и извечного Слова. Раннеисламское сознание столкнулось с этой проблемой в ходе острой полемики о природе – сотворенной и извечной – Корана как слова Божьего. В духовной жизни халифата данная проблема надолго стала основной, зародышем более поздней проблемы соотношения разума и установления веры. Полемика о том, существовал ли Коран изначально или сотворен, была, по сути своей, началом и результатом дискуссий о божественных атрибутах. Знаменитая хариджитская фраза «Никому не дано судить, кроме Бога» породила религиозно-политическое единство большинства общины по вопросу о законности власти халифов. Это было выступление против того, чтобы люди выносили свои суждения по вопросам, которые уже нашли решение, стали в определенном смысле «божественным решением».

Первоначальным практическим выражением и политическим оформлением проблемы соотношения разума и установления стало движение хариджитов, которое поставило ее в плоскость политической теологии и нравственного размежевания. Для хариджитов слово имело огромное значение, не обладая само по себе какой-либо ценностью. Это в определенной мере связано с традициями язычества (джахилийа). Доисламская традиция не знала отделения слова от дела, она стояла на коленях перед алтарем верности слову. Хариджитское движение углубило эту черту джахилийи в своих догматических установлениях и политических акциях.

Но слово и дело, вопреки их лелеемому и возможному единству, не всегда совпадают полностью. Тяга к их единению, проявляясь в деятельности политических группировок, сама осознается как необходимое состояние единства, чтобы вновь стать жертвой его постоянного отрицания. Хариджитское движение, впервые подвергшее наличность «единства» революционному отрицанию, фактически стремилось восстановить утраченное общественно-политическое и идейное единство общины. Предоставление лишь Богу права судить является не столько отрицанием хариджитами разума и декларацией приоритета шариата и Священного Писания, сколько являет собой практическую попытку их соединения на моральной основе. Так был создан первоначальный фон размежевания общественных сил, пока разум не обособился как самостоятельная форма действования, располагающая собственной системой.

Поэтому можно понять, почему хариджитский призыв наказания «содеявшего великое злодеяние» превратился в основной лозунг этого движения. Это не внешний мир политики, противостоящий сокровенному миру веры, и не мир хариджитской веры, противостоящий миру мурджитских конвенциональных верований (интикад), хотя оба они в той или иной мере отразили эту тенденцию. Это живое выражение способов и форм проявления практического осознания соотношения разума и установления. Например, наджиты-азракиты возвели проблему прощения политических противников в ранг проблем иджтихада, тем самым препоручив разуму разрешить задачу контакта с установлением веры. Так, утверждением «о прощении тех, кто не знает установления» Наджд ал-Ханафи открыл дорогу рациональному (практическому) обращению с «писаным» установлением. В последующем у хариджитов эта проблема приняла форму вопроса об отношении к религии. Они утверждали, что знание Бога и пророков и их признание обязательно, а их неведение не подлежит прощению. Во всем остальном же прощение допустимо до тех пор, пока не будет принято обоснование того, что является дозволенным, а что запрещенным. Более того, они считали, что до принятия соответствующего обоснования тот, кто допустил поношение ошибающегося муджтахида, является безбожником.

Таким образом, перед нами одна из первоначальных, достаточно примитивных форм размежевания в мире политики между единством нравственного знания, законодательной практики и возможностью самостоятельного рационального иджтихада, который не подлежит запрету до тех пор, пока по данному поводу не принято соответствующее практически реализованное обоснование. Несмотря на различие мотивов крайнего отрицания и различие его обоснований, все секты оформились на основе соединения ценностей разума и морали со Священным Писанием. В одном из направлений – аджаридитском – оно стало выглядеть как «крайняя» ересь, абсолютно противостоящая суннизму. Это было, если можно так выразиться, реализацией этики критического разума, который выступает в защиту истинного закона.

Данная секта не выдвигала принципа взаимодействия между разумом и догматико-правовым установлением, однако предложила принцип морального установления, рассматриваемый с практической, критико-рационалистической точки зрения. Этим объясняются первые смелые попытки прямо поставить вопрос о соотношении разума и установлений веры представителей некоторых течений, в том числе хариджитов-атрафитов, которые, как говорит аш-Шахрастани, «прощали тех сторонников из отдаленных мест, мало приобщенных к исламу, которые оставили не знаемое ими из Шариата, если они совершали то, что допустимо с точки зрения разума». В то же время часть хариджитов-ибадитов допускала, что Бог может послать пророка без знамений, который не обязан демонстрировать чудеса.

Хариджиты оформили в виде понятий проблему соотношения разума и установления и выявили их практическую значимость, не возводя, однако, эту проблему в ранг «теоретической абстракции». Отмеченное в общих чертах совпадает с концепциями ранних шиитских сект. Они также пошли по пути «теологических хворей, то есть по пути политического богословствования», выдвинув проблему власти (имамат) как основополагающую и сделав ее стержнем рассмотрения вопроса о разуме и установлении. Данная проблема в различных шиитских толках приобрела характер прямого или косвенного, рационального или иррационального «политического» умозрения. Эзотерическая интерпретация этой проблемы, главным образом в системе шиитских экстремистов, также представляла собой способ постановки и рассмотрения проблемы разума и установления. Шииты выдвинули массу плодотворных идей, однако не создали строгой универсальной теории соотношения разума и установления.

Возможности рационалистическо-эзотерического толкования Писания были бесконечными, как это демонстрирует, например, исмаилитская мысль, а разум по-прежнему был обязан исполнять свою интерпретаторскую функцию в цепочке духовной эманации как выражение умственной и духовной мощи имама. Ожидаемый исмаилитами спаситель-имам продолжает сохранять бытийно-космологическую и духовно-политическую позицию; поэтому их принципу следования имама было трудно затвердеть и застыть в форме строгой традиционной теории.

Поскольку задача шариата состоит в том, чтобы привести в движение душу и плоть с целью достижения совершенства, а совершенство заключается в достижении космического Разума и единении с ним как с посредником между творениями и истоком и конечным прибежищем всего сущего, постольку соотношение между ними не может быть механическим или даже историческим (временным). Это соотношение постоянного взаимозамещения, содержание которого предопределяется не субординацией или сответствием, а стремлением к единству, высшим проявлением которого является имам. Таким образом, соотношение между разумом и установлением входит в границы того, что можно назвать абсолютным идеалом материальных и духовных отношений мира. Ибо законодательные установления, по мнению идейных представителей исмаилизма, есть не что иное, как «данные Богом извечные духовные миры», а эти миры – не более чем «сотворенные отелесненные законодательные установления».

Эта формулировка соотношения разума и установления имеет своим основанием все шиитское наследие, как и всю мусульманскую культуру. Иначе говоря, она имеет ту же рельно-историческую основу, что и другие сферы жизни общества, ибо коренные проблемы «мира разума и установления» в культуре халифата являются продуктами иджтихада, который был продиктован реалиями политической и духовной эволюции. В это время шло становление таких понятий, как Писание (китаб), традиция (сунна), согласие (иджма), аналогия (кийас), и закладывались основы иджтихада. Со временем возникли расхождения относительно того, являются ли эти основы общепризнанными. К примеру, многие крупные мыслители, представляющие различные направления и школы, не соглашались с тем, что иджма является обязательной. К их числу относятся ан-Наззам, Ибн Рушд, ал-Газали. Во всяком случае, сформировалось различное отношение к формулировке согласия, на основе которой может строиться соотношение разума и установления. Хадисы, широко применяемые в мусульманском праве и гласящие: «Расхождение моей общины – благо» и «Моя община не объединяется на заблуждении», – это лишь более общая формулировка защиты свободы мышления, расхождений точек зрения, законности самостоятельного суждения.

Однако у этого феномена имеются слабые пункты. Основная проблема, встающая здесь, состоит в том, что теоретическое оформление тех или иных решений вопроса о соотношении разума и установления само является продуктом конкретного явления, связанного с фактом господства ислама и реалиями развития мусульманского государства.

Идейные расхождения, а порой и полная противоположность позиций, стали первоначальным конкретным способом реализации последующей абстрактной формулировки соотношения разума и установления.

Правовая основа и наследие ислама – поприще конфликта, выделившего вначале две школы: «людей хадиса» и «людей мнения». У приверженцев первого направления, к которым относятся Малик ибн Анас, Суфйан ас-Саури, Идрис аш-Шафии, Ахмад ибн Ханбал и Дауд ал-Исфахани, разум не утратил своей реальной силы, а лишь был принижен настолько, что стал второстепенным по сравнению с Писанием. Типичная формулировка такого соотношения встречается у аш-Шафии: «Если вы найдете мне доктрину или найдете известие, расходящееся с моей доктриной, то знайте, что моя доктрина – это известие».

Будет неверным подход к этой идее на основании представлений современной политической культуры и установившихся научных принципов. Идея, выдвинутая аш-Шафии, может сделать старые доктрины объектом сотнесения с новыми «истинными известиями и текстами». Однако эти «известия и тексты» не могут быть бесконечными, следовательно, сама идея в тупике. Но этот тупик ликвидируется, если взглянуть на его принцип как на способ узкорационалистического и практического подхода к текстам, подлежащим постоянному толкованию. Вместе с тем подобный вывод не является плодом консервативной позиции хиджазских ретроградов; это итог его преломления в духовных силах живой, растущей культуры, основоположение и осмысление которых шире и универсальнее, чем любые священные тексты, неизбежно страдающие ограниченностью.

Такая позиция достигла своей наиболее абстрактной теоретической кульминации лишь после того, как «люди мнения» начали активные дискуссии, как это можно заметить у Абу Ханифы, Абу Юсуфа ал-Кади и других. Свободу мнения в обращении с Писанием они сделали необходимостью, а различие мыслей – свободой. Поэтому Абу Ханифа не мог повторить высказывание аш-Шафии и утверждал: «Лучшее, чего он достиг, – то, что он способен судить по своему собственному мнению. Тот, кто способен на другое, имеет свое мнение, а у нас – свое мнение». Как видно, разум стал действенным и активным в обращении с Писанием.

Однако полностью такая позиция была сформулирована лишь в постулатах систематизированной теоретической мысли муталитской школы калама. Основные принципы мутазилитской мысли предопределили общую направленность их взглядов и позиций в вопросе соотношения разума и установления. Общие принципы, на которых сошлись мутазилиты, – это идея способности человека творить как добро, так и зло. Бог творит лишь доброе и справедливое, ибо Его мудрость обязывает соблюдать интересы Его рабов. Основы знания и благодарность за благодать обязательны уже до появления писания, добро и зло следует познать разумом. Так, мутазилит ал-Аллаф выдвинул идею обязательности знания Бога для совершеннолетнего верующего по указанию, а не умом; он должен знать благо благого и отвратительность отвратительного, совершать добрые дела – быть искренним и справедливым – и избегать отвратительного – несправедливости и лжи. Эту идею разделял ан-Наззам, сказавший, что мыслящий человек, если он разумен и способен к умственному рассмотрению, должен еще до появления Писания познать Бога с помощью разума и логики. К этому он добавил, что разум должен давать оценку всем поступкам, усматривая в них благое и отвратительное. Не отличаются от него в трактовке данной мысли другие видные мутазилиты. Так, например, Сумама ибн Ашрас добавил к приведенной мысли то, что он называл возможностью извинения неверующих за то, что они не знают Бога. Все знания необходимы, следовательно, знание Бога не входит в число повеленных вещей. Человек, «как и всякое животное, создан для назидания и работы». В то же время мутазилит ал-Мурдар утверждал, что разум обязывает к познанию Бога со всеми его атрибутами и повелениями еще до появления установления веры. Еще один крупный мутазилит – Мухаммад ал-Джуббаи, а также его сын Абу Хашим ал-Джуббаи сформировали идею о соотношении разума и установления следующим образом: познание Бога, благодарность Благодетелю, знание благого и отвратительного – обязанность разума. Это побудило их говорить о «рационализированном шариате», а «шариат пророка» они свели к «определенным повелениям и достоверным ритуалам», к которым не обращается разум и которыми не руководствуется мысль. В силу разума и мудрости Бог должен вознаграждать послушного и наказывать ослушника, ибо ниспослание кодексов и пророков есть лишь милость Бога.

В своих идейных постулатах мутазилиты дали наиболее четкую формулировку проблемы соотношения разума и установления. Их решение данной проблемы вне рамок догматическо-текстуальной теологии отличается от суждений более ранних мусульманских мыслителей. Мутазилиты развили рационалистические концепции этой проблемы настолько, что ал-Газали впоследствии говорил об «экстремизме» мутазилитов, которые противопоставили разум установлению.

Действительно, рациональное доказательство бытия Бога, которое фактически поставило суждения разума над всяким иным судом, получило яркое воплощение в утверждении ан-Наззама о полностью независимой способности разума судить обо всем, что имеет отношение к человеку. В то же время у Сумамы ибн Ашраса правовое вменение утрачивает ценность в сравнении с рациональным познанием, поскольку знания «необходимы сами по себе». Эта же мысль побудила ал-Мурдара утверждать самостоятельность разума в познании Бога в его суждениях, независимо от какого-либо юридического кодекса. Следовательно, как скажет впоследствии ал-Джуббаи, возможно существование рационалистического, «не-Божественного» шариата.

Ашариты в целом шли по стопам мутазилитов, особенно в том, что касается применения «логического» метода в подходе к проблеме разума и установления. Однако они решали эту проблему несколько отличным способом, который впоследствии получит название «ашаритского».

Ал-Ашари утверждал, что «познание Бога разумом допустимо, но верой должно». Тем самым он создал ту двойственность, когда признается могущество и необходимость разума при сохранении роли установления как высшего судии. Это не попытка подчинить разум установлению, а попытка определить функции каждого из них при признании за установлением права быть конечной инстанцией суждения. Так, прощение Богом своего раба не подлежит, по мнению ал-Ашари, рациональному суждению, ибо у Бога нет несправедливости. Все, что входит в обязанности, определенные установлениями, не подлежит суждению разума, ибо разум ни к чему не обязывает и не распределяет поступки на благие и дурные. Все, что имеет отношение к загробному миру, – например, вознаграждение послушного и наказание ослушника, – следует признавать «по вере», а не «по разуму». Бог ни к чему не обязывает разумом: ни к доброте, ни к мягкости, ни к чему-либо другому, ибо все, что продиктовано разумом с точки зрения обязательной мудрости, имеет свою оборотную сторону.

Однако этот теологический трюизм исчезает в двойственности разума и установления, если посмотреть на нее с точки зрения их необходимого единства. Если некоторые мутазилиты добивались почти полной их изоляции, то для ал-Ашари характерна попытка увязать их друг с другом. Фактически это не более чем попытка соединения некоторых постулатов и приемов мутазилитского калама с суннитскими направлениями, например, с «людьми хадиса». Тем не менее это был крупный шаг вперед – не столько по направлению к искусственной эклектичности, сколько в стремлении создать умеренное направление теологической мысли, обладающее действенной политической и духовной позицией в обстановке жестких идейных столкновений. Это был умеренный синтез, который должен был реализоваться в ходе или по окончании зашедшей в тупик борьбы. Едва ал-Ашари успел придать этой позиции самостоятельные очертания, как его последователи заняли по сути дела ту же «школярскую» позицию среди противоборствующих идейно-мировоззренческих сил.

Ал-Ашари подчеркивал значимость разума в его соотношении с установлением, не придавая ему приоритетного значения, и значимость последнего в его соотношении с разумом, не придавая ему второстепенного значения. Он включил их в соотношение возможного и должного. Рациональное познание Бога, утверждает ал-Ашари, возможно, а познание его через веру – обязательно. Тем самым он косвенно указал на подчинение разума установлению и открыл путь всеобъемлющей полемике с мутазилитами по данному вопросу, не превращая его в знамя вражды.

Более наглядно это проявится у таких крупных представителей ашаризма, как ал-Баккилани и ал-Джувайни. Ал-Баккилани, полемизируя со взглядами «брахманов» относительно пророчества, разума и установления, часто отходит от взглядов ал-Ашари, однако в целом придерживается его суждений. Как и ал-Ашари, он отрицает способность разума судить о благих и дурных поступках, утверждая, что лишь установление может выносить о них окончательное суждение.

Говоря об отношении разума к проблемам веры, он указывает разуму такое направление, которое обязывает его постоянно искать оправдание и подтверждение установлений. Установление необходимо для разума. Разум не может постичь блага справедливости и зла угнетения и посягательства. Ведь если бы было иначе, то все сходились бы между собой в своих убеждениях. Между тем в реальной жизни одни считают ту или иную вещь или поступок дурным в силу тех или иных мотивов, подкрепленных разумом, в то время как другие считают их благими. Конечный вывод ал-Бакиллани таков: «Разум достигает своего совершенства не сам по себе, а в силу своей подчиненности шара’а и в дополнении его».

Позже эту идею лаконично и красноречиво сформулировал ал-Джувайни в афоризме «Установление опровергает разум и соглашается с ним, но оно отвергает разум в том, в чем он с ним не согласен».

Разнообразие взглядов, изложенное выше, отражает теолого-философский уровень решения проблемы соотношения разума и установлений веры. Т. е. он не охватывает каноническую реализацию этого соотношения в различных аспектах культуры, а скорее показывает модель построения общих позиций различных направлений и их преломление сквозь призму существенных проблем божественной метафизики и социально-исторического бытия халифата.

Несмотря на различия (порой диаметрально противоположные) в их позициях относительно проблемы соотношения разума и установлений веры, общим для всех является то, что в совокупности своей они шли в русле экзотерической традиции о приоритете разума, или шара’а.

 

3. Дилемма философии и религии

Заслугой противоборствующих направлений калама стала подготовка и разработка экзотерической традиции соотношения разума и установлений веры, равноценной по своей символичности теоретическому и практическому осознанию необходимых физических пределов «я» и сообщества. Последнее не могло действовать без сдерживающих ограничений, ибо оно само было их необходимой реализацией. Поэтому в мусульманском фикхе не случайно господство таких понятий, как предпочтение и необходимость. Фикх как бы показывает, что любой шаг по пути свободы предполагает, как минимум, соответствие предпочитаемым и необходимым в установлениях веры и разума нормам. Этот итог во многом определял воздействие вышеназванных бинарностей на социально-культурное бытие халифата в эпоху его расцвета. Следствием этого явилось ограничение теоретического и практического разума собственными логическими (системность) и культурными (осознание самобытности) оковами и революционизация его в собственных проблемах и заботах. Соответственно создается постоянная возможность творения ценностей умеренности. При этом не исчезает вероятность застывания умеренности в «официальной идеологии» и догмах. В то время как бинарности мусульманской целостности сплетали ткань мыслительных систем и удерживали их от крайностей и выхода сообщества за пределы «истинного пути», осуждая практическое безрассудство и расчленение ценностей принципов, опасность их состояла в возможности включения в канонизированные догмы.

Другими словами, опасность этого исхода состояла в возможности превращения умеренности в догматические правила, что могло препятствовать обновленному синтезу авторитетного согласования и свободного творчества. Последнее уравнение по своему культурному содержанию представляет собой всеохватывающую форму динамики идейных и духовных норм ислама, которые выражают своей логической стабильностью теоретическое и практическое осознание смысла культурных пределов. Таким образом, усердное теоретизирование умеренности как таковой не могло привести ни к чему другому, как к консервации самой умеренности. Дело в том, что такое усердие не в состоянии осознать суть умеренности как «истинной революционизации», «чистой логики» и «высшего добра». Как только основные принципы исламской веры (в том числе и ее идейные парадигмы) были переведены в плоскость юридических и теологических догм, это с необходимостью привело к окаменению и жестокой канонизации в традициях юридических толков и теологических сект. В совокупности своей это привело к тому, что в благочестии господствовал кнут закона; в политическом видении – одобренная необходимость; в мышлении – парадоксы логики и сектанство. Классическим примером тому может служить ашаризм. Он воплотил в своем историческом ответе рациональному экстремизму мутазилитов то, что можно назвать консервативной умеренностью, а в своем обосновании проекта культурной самости – то, что называется консервативным синтезом. Поэтому вполне закономерен тот факт, что исторический ответ на все это пришел со стороны эзотеризма «Братьев чистоты», а культурный ответ – со стороны философии.

В своей теоретической и практической альтернативе эзотеризм «Братьев чистоты» представлял собой исторический ответ на теолого-канонизированную форму догматики. Отсюда – его неспособность преодолеть полностью экзотерическую традицию так, чтобы можно было адаптировать ее в разумную и приемлемую для общины систему (в рамках собственной традиции разума и установлений веры), а также – невозможность отрицать экзотеризм в «тотальном экзотеризме», как это делали суфии. Этим определяются и его колебания в культурной целостности мира тогдешнего ислама. Однако «Братья чистоты» смогли в своих колебаниях между последовательным экзотеризмом и последовательным эзотеризмом преодолеть фрагментарность традиционной бинарности разума и установлений веры путем включения ее в системное видение собственной альтернативы. Оставив разум в единстве с установлениями веры, они все же определили каждому из них собственное положение в рамках соотношения философии и шариата как наиболее широкой и глубокой формы объединения общины. В гибком единстве (рациональном и моральном) «Братья чистоты» находили способ восстановления истинного монотеизма (а следовательно, и единства) и ликвидации политических и мировоззренческих разногласий. Отсюда их попытка объяснить причины разногласия вообще и их конкретные типы. Они рассматривали одновременно причины и уровни разногласия. Причины разногласия они сводили в основном к строению тела, природе окружающей среды, традициям, религии, а также к знакам зодиака и расположению звезд в момент рождения. Эта природно-историческая предпосылка находит свое отражение скорее в культурном видении, нежели в осознании сути вещей как таковых. Она определяет природу отличия, а не качество знания, т. к. последнее имеет собственные основы в самих уровнях знаний (чувственном, рациональном и метафизическом). Что касается количественного аспекта разногласия, то оно определяется, по мнению «Братьев чистоты», тонкостью смысла, различностью путей, ведущих к знанию, а также различием умственных способностей людей, т. е. сводится ими к единству объекта, методов знания и множественности интеллектуальных способностей души.

Если количество разногласий, связанных с «тонкостью смысла» и с «множественностью интеллектуальных способностей души», представляет собой объект и субъект знания, то «разновидность путей, ведущих к знанию» есть своего рода среда, в которой отражается природа и содержание теоретических и практических разногласий, поскольку она как бы рассматривает дилемму сущностного и второстепенного в чувственном и рациональном знании в виде основного и производного способа познания. «Братья чистоты» акцентировали свое внимание на аналогии как одном из основных источников идейных и религиозных разногласий, потому что она, по их мнению, является наиболее распространенным способом приобретения человеческого знания. Однако аналогия многогранна. Она представляет собой совокупность методов познания и весов, к которым прибегают люди ради справедливости, правды, истины, добра и согласия. Другими словами, аналогия объединяет в себе логическую, социальную и нравственную истину и справедливость. «Братья чистоты» считали, что аналогия способна достичь истины и преодолеть разногласия в том случае, если в ней отсутствуют преднамеренный обман, ошибки, незнание и несоблюдение правил самой аналогии. Если преднамеренный обман, ошибки и незнание есть результат «расстройства» интеллектуальных способностей души в знании и действии, то отход от строгих правил аналогии – это отход от аналогии как от справедливых весов истинности знания. Отсюда их особое внимание к «отходу от справедливой аналогии в рассудительной мысли и верованиях».

«Братья чистоты» пытались показать, что каждый из представителей разума (рациональная теология, философия) и веры (религия) стремился, в силу своей возможности, достичь истины. Следовательно, их суждения и выводы различны в зависимости от близости или удаленности от истины. Тем самым они пытались обосновать объективность истины в аналогиях и возможность разногласий во мнениях так, что дуализм вообще (и манихейство – в частности) перестает быть атеизмом и богохульством, а мнение, сформировавшееся вследствие абсолютизации множественности причин, аналогично тому, что имеется в жизни (добро и зло, свет и тьма и т. п.). То же самое верно и в отношении определения разума, где мнения расходятся главным образом по поводу «приобретенности» его вида (исторического и эмпирического), а не разума как такового. Такой же подход «Братья чистоты» применили по отношению к основным мировоззренческим разногласиям эпохи.

Другими словами, изложение и анализ основных мировозренческих разногласий эпохи у Братьев Чистоты содержит попытку сконструировать систему необходимых условий достоверного знания. Они исходили из того, что предпосылки достоверного знания находятся в основах знания любой науки. Всякая наука, всякое искусство имеют, по словам «Братьев чистоты», своих представителей и свои основы. Они согласны в основах своей науки и расходятся в частностях. Такими основами, например, в арифметике является цифровой ряд и воспроизведение от единицы, в геометрии – трехмерность нашегот пространства, в музыке – понимание гармонии звуков, в физике – материя и форма, пространство, время, движение и т. д.. Они пытались сконструировать более последовательную систему чувственных и рациональных знаний путем идентификации субстанционального и акцидентального в них с основами и частностями в методах и познании. То есть они стремились обосновать как субстанциональность основ знания и их методы, так и возможность различия в частностях науки. Они видели в этом не только естественное положение вещей, но и залог углубления и уточнения теоретического и практического разума. Они говорили также о «пользе разногласий», суть которой – в оттачивании доказательств, поиске тонких и точных определений, воспроизведении новых аналогий, расширении знаний, критике и самокритике души ради приобретения добродетельных качеств.

Гармонизация основ и частностей знания в системе «Братьев чистоты» была призвана выполнять не столько теоретическую, сколько нравственно-практическую функцию. Она служила оживлению и обоснованию ценностей социально-духовного единства общины. Отсюда стремление изложить так называемое «дурное знание» и критика «споров дурных ученых». Отождествляя «дурное знание» с экстремистскими (гулятскими) идеями различных сект в вопросах теологии, политики, морали, «Братья чистоты» тем самым предлагали в своей альтернативной системе закон умеренности.

Рассматривая основные идейные разногласия эпохи, они уделяли основное внимание анализу религиозных разногласий, так как видели в них возможность единства и разобщенности. Разделив религиозные науки на рациональные и пророческие, они попытались рационально определить суть самой религии как сплава убеждения, совести и тайны в качестве основы и признания языком и действием (гласно и открыто) – в качестве второстепенного дополнения. Что касается убеждения, то оно разделяется на три типа: для элиты, для масс и всеобщее. Наилучшее из них – всеобщее, которое охватывает всех. Оно синтезирует в себе основы и дополнения или убеждение и действие, чтобы служить единству социально-духовной целостности общины. При этом «Братья чистоты» вкладывают в убеждение два компонента. Первый – это «разумное рассмотрение» и «сердечная достоверность, очищенная от грехов», основанные на анализе чувственных данных, тонкости рационального теоретизирования, знании математики, владении логикой (подобно древним мудрецам и подвижникам). Второй компонент – это послушание или подчинение тем, кому положено подчиняться.

Единство убеждения и послушания представляет собой теоретическую форму единства «очищения души прямого пути» как способа реализации идейно-практической альтернативы. «Братья чистоты» сводили последнюю к следующим необходимостям: соблюдать шариатские нормы, пророческие наставления, указания мудрецов; отказаться от разобщенности, дурных нравов; остерегаться дурных учений; овладевать знаниями (рациональными, шариатскими, математическими, физическими, либо божественными). Под понятием «очищение души» они подразумевали необходимость ее возвращения к первичному состоянию как божественному. Практический способ достижения этого состояния – кратчайший и точнейший путь, т. е. путь, в котором преграды преодолеваются с прилежанием очищенного сердца, опорой на индивидуальное озарение и на наследие мудрецов и святых старцев.

«Братья чистоты», таким образом, пытались сконцентрировать систему основ и ответвлений, реализовав ее в единстве компонентов убеждения (очищение души и прямой путь). При этом они не считали свой подход чем-то новым, наоборот – они подчеркивали его теоретическую преемственность с традициями мудрецов, добродетельных факихов, а практическую – с традициями пророков и истинных их последователей. Они хотели объединить общекультурную целостность в своей альтернативной системе, выразив это следующим образом: «Мы спали в пещере нашего праотца Адама. Сменялись времена и события, пока не пришла пора воскреснуть в царстве великого Номуса. И увидели мы духовный град, витающий в воздухе». Продолжением этого видения явилось их требование сесть в Ноев ковчег, дабы спасти от наводнения природу и волны материи; увидеть царство небесное, как увидел его Авраам; прийти по велению Божьему, дабы выполнить свой долг, как это сделал Моисей; выполнить эту работу так, чтобы Божья благодать коснулась тебя и увидел бы ты Спасителя сидящим по правую руку от Господа нашего; и выходить из тьмы Аримана, дабы узреть Ахура-Мазду, сияющего над Аврихоном; входить в храм Афины, дабы увидеть сплетенные Платоном небесные сферы; заснуть в ночь Могущества, дабы увидеть Вознесение на заре.

Таким образом они хотели усвоить культурную целостность путем репрезентации в самих себе духовных граней исторического опыта человечества. Не случайной поэтому является их попытка представить законы (шариат) и действия пророков, разум и логику мудрецов (то есть разум и установления веры совокупного опыта человечества) в качестве необходимого единства идейно-практической альтернативы, способной восстановить порядок и справедливость (то есть творческую умеренность). «Братья чистоты» видели в единстве религии и философии более адекватный, более идеальный способ преодоления традиционной дилеммы разума и установлений веры, так как подобное единство отвечало бы задачам усвоения культурной целостности человечества. Отсюда их неоднократные утверждения о том, что постоянное использование и применение идей и высказываний философов, деяний и установлений пророков призвано показать невежество тех философствующих людей, которые в философии знают лишь общие ее основы, и тех религиоведов, которые знают лишь внешние стороны истинных таинств веры. Следствием всего этого явились их нелепые противоборства, бесплодные дискуссии, противопоставление философии шариату и наоборот.

Следует подчеркнуть, что всякая попытка усвоить истины целостной мировой культуры, как бы ни пыталась она быть последовательной в своем синтезе, не застрахована от соблазна эклектики. Если последняя представляет собой также один из каналов толерантности и открытости, то ее провозглашенная цель – умеренность – все же остается объектом скепсиса и дискуссий из-за слабости ее обоснования в критериях и ценностях собственной культуры. Эта слабость сопутствовала идейной системе «Братьев чистоты» в их обосновании умеренности, из-за чего она стала объектом жесткого сомнения и издевательской критики. Так, ат-Таухиди в своей книге «Услады и развлечения» говорит о том, что, когда в его руки попали письма «Братьев чистоты», он был поражен их некомпетентностью. В совокупности своей они – лишь конгломерат мифов, небылиц, аллегорий, эклектики, соединенных по принципу «резать-клеить». Когда он передал эти письма своему шейху Абу Сулейману ас-Саджитани, тот охарактеризовал их (после тщательного рассмотрения) следующим образом: носили воду в решете, ходили кругами вокруг источника, а напиться не смогли. Поэтому ас-Саджистани видел в их стремлении «очистить шариат от невежества с помощью философии» лишь иллюзию о возможности ввести философию в шариат либо подчинить шариат философии. Другими словами, критика, направленная против «Братьев чистоты», видела в их попытке объединить философию и шариат лишь эклектический подход, лишенный каких-либо надежд на успех. Дело в том, что утверждения «Братьев чистоты» о шариате как о лекарстве для больных, а философии – для здоровых рассматривалось этой критикой как лишенное смысла, ибо нет одного и того же лекарства для больных и для здоровых.

Из всего вышесказанного следует вывод, что непосредственная и опосредованная критика эклектизма «Братьев чистоты» была направлена на выявление непоследовательности их попыток синтезировать философию и религию. Эта непоследовательность была неизбежным результатом того, что все попытки синтеза мировой культурной целостности предпринимались вне критического анализа совокупных достижений мусульманской культуры. Вследствие этого идея умеренности, рассматриваемая ими в единстве философии и религии, приобрела характер отважного поступка утопического духа. Что касается многократных утверждений о необходимости и пользе единения философии и религии, то «Братья чистоты» не могли преодолеть историко-культурной преграды между исламским шариатом и греческой философией. Попытка идентифицировать шариат с верой, массами, а философию – с разумом и интеллектуальной элитой вынудила их постоянно испытывать реальную отчужденность от совокупных достижений мусульманской культурной целостности. Другими словами, их теоретическая и практическая попытка решить проблему единства философии и религии осталась пленницей интеллектуального высокомерия, свойственного эклектическому духу. Неотъемлемой частью их подхода к данной проблеме явилась параллельность философии и шариата: первая – как доказательная, достоверная и духовная, а вторая – как мнимое, традиционное и телесное.

Ибн Рушд рассматривал проблему философии и религии в рамках отношения мудрости и шариата, то есть он включил ее в язык и логику самой культуры (ислама), пытаясь тем самым решать ее в традициях и критериях фикха. Не случайно он ставил в начале своего рассмотрения соотношения философии и религии вопрос о том, допустимы, запрещены или обязательны занятия философскими науками и логикой. Он пытался логизировать и узаконить эту проблему в мусульманском видении, то есть довести до логического конца идеи ал-Фараби. Он разделяет с ал-Фараби идею о совместном усилии философии и религии разумно смотреть на мир. По Ибн Рушду, если действие философии не более чем рациональное рассмотрение вещей с точки зрения их указания на творца, то шариат стремится к тому же, но с позиции допустимого и обязательного. Кроме того, имеется огромное количество айатов, призванных к обязательному использованию разума и рационального рассмотрения. Поскольку шариат считает должным рациональное рассмотрение вещей, пишет Ибн Рушд, а само рассмотрение есть не что иное, как выведение неизвестного (это, в свою очередь, не что иное, как аналогия), то, следовательно, мы должны рассматривать вещи с помощью рациональной аналогии. Эта аналогия в конечном счете определяет цели как мудрости (философии), так и шариата (религии). Опираясь на это, он делает вывод о тождестве цели установлений веры (шариата, религии) и мудрости (философии). Однако у каждой из них своя специфика. Если мусульманский шариат, как пишет Ибн Рушд, призывает к осознанию истины, то рациональное доказательство (философия) не должно привести к противоречию с установлениями веры, исходя из того, что истина (философская) не противоречит истине (религиозной), а наоборот – они соответствуют и поддерживают друг друга.

Другими словами, Ибн Рушд пытался обосновать культурное видение мудрости так, чтобы оно было приемлемо как в традициях ислама (религии), так и в традициях логики (философии), тем самым снимая возможную противоречивость веры и доказательства (разума). Он стремился рассматривать рациональный диапазон мусульманской культуры как необходимое условие идеальной умеренности. Он видел в этом способ преодоления сектантства и догматизма, лжи и пороков, утверждения гуманизма и свободомыслия, истины и добродетели. Отсюда его переработка и переформулировка достижений теоретической мысли о соотношении мудрости и шариата в рамках поиска их связи и сходства, т. е. в рамках поиска нового единства культуры и логики.

Ибн Рушд исходил из признания того, что цель религии – это обучение людей истинному знанию и истинному действию. Истинное знание – это знание Бога и всех вещей как таковых, а также счастья и несчастья. Истинное действие – это деяния, ведущие к счастью. Если обучение истинному знанию реализуется через моральные и правовые знания (науки), то обучение истинному знанию реализуется через рациональные представления и рациональные доказательства. Поскольку средства рациональных представлений есть представления о самих вещах либо подобии, постольку средства доказательства есть как раз способы самого рационального познания, то есть достоверного, диалектического и риторического. Философия (мудрость) предполагает с необходимостью поднятие ее риторического доказательства до уровня достоверного, а основная задача религии состоит в обучении всех. Из этого следует, что религия охватывает все средства рациональных представлений и доказательств. То есть Ибн Рушд стремился преодолеть логику противостояния и отчуждения между философией и религией путем включения их в средства логики. Поэтому он считал «мудрость подругой и молочной сестрой шариата, независимо от ссор и размолвок между ними, ибо они дружны по природе и любят друг друга по сути и по инстинкту».

Ибн Рушд стремился «легализовать» философию и философизировать шариат путем гармонизации мудрости и шариата и растворения в накопленном единстве теоретических и практических опытов ислама. Эта гармонизация содержала в себе синтез рациональной и религиозной целостности ислама и была призвана обосновать культурное и логическое видение высшей человеческой цели – счастья. Она предполагала в самой себе открытие новых возможностей рационализации религии и растворения ее в открытом гуманизме истинного знания и действия.

Это была историко-культурная форма усвоения разнообразных попыток и возможностей синтеза разума и мудрости, выработки рациональной мудрости и мудрого рационализма, которые, в свою очередь, были не чем иным, как целостностью морального духа или монизмом надысторических (абсолютных) принципов, воплощение которых предполагало гармонию общества и умеренности. Специфическое преломление этих принципов в попытках объединения и гармонизации религии и философии есть лишь теоретическая форма обоснования легитимности общины в критериях разумной умеренности, то есть рациональная форма вечной мудрости: идеал мусульманской культуры.

 

У вечной мелодии бытия нет никакой связи с людскими голосами, разве что случайно мы обнаруживаем в них ее зов, когда человек пытается создать идеальную гармонию, или музыку разума, духа и тела. И это – единственная мелодия, которая способна постепенно подняться до уровня интуитивного познания.

Интуитивное познание отражает опыт народов и цивилизаций в рамках их исторического развития и в соответствии с их критериями истины. Это позволяет проследить поиск мелодии бытия и ее звуков в скрытых и явных усилиях по достижению гармонии с природой, как это происходит в китайских учениях о дао, в стремлении буддийской философии обосновать ценность и смысл нирваны применительно к духу и телу, в усилиях греков по утверждению сущности философии как любви к мудрости, то есть поиска духовного в умственных усилиях. Отсюда и парадигма необходимости согласия духа и тела и ее девиз: «Здоровый ум в здоровом теле».

Это позволяет сказать, что музыка разума породила математику пифагорейцев в той же мере, в какой эта математика произвела на свет упражнения духа и тела как один из древнегреческих образцов достижения мудрости. То же самое можно сказать и об исламской культуре, которая создала свою собственную систему мудрости из вдохновения на основе богатого самобытного опыта.

История народов и культур создает различные образы, виды и степени мудрости, однако все они вместе стремятся обосновать тайную согласованность между сердцем и разумом, все то, что способствует созданию музыки разума. Здесь скрывается загадка творчества и его потаенной способности, которая ограничивается не правилами логики, а лишь пределами интуиции. В этом и заключается парадокс и загадка интуитивного познания.

Познание истины кажется очевидным, когда мы рассматриваем его согласно критериям логики, здравого смысла и традиций научного анализа. Все это – необходимые составляющие всякого дискурсивного познания. Но оно оказывается ограниченным в состоянии изумления и растерянности, или как только человек поднимется до уровня интуиции, что обычно превращает разгадку тайн бытия в тайну познания. В этом скрывается противоречие между глубоким познанием, содержанием реальной философии, с одной стороны, и жизнью согласно критериям истины и ценности с точки зрения достижения состояния интуиции – с другой. Это делает ее результаты и легкими, и трудными, и ясными, и таинственными, и явными, и скрытыми, и уникальными, и всеобщими, и этнически обусловленными, и универсальными, и, кроме того, этическими и гуманистическими. И абсолютно во всем этом имеются различные проявления и степени поиска достоверности или истинной уверенности.

Состояние интуитивного познания – одновременно и легкое, и трудное, поскольку в нем содержится то, что возбуждает радость сердца, тающего от изумления и растерянности, и то, что вызывает печаль разума, сталкивающегося с трудностью выражения интуитивных откровений средствами логического языка. Точно так же это состояние – одновременно ясное и таинственное по причине совмещения в нем и явного обнаружения, и неясности. Это состояние и явное, и скрытое, ибо оно представляет собой исторический опыт личностей, общностей и народов. Это состояние уникальное и универсальное, так как оно представляет собой некий самобытный опыт, который поднимается в своих лучших образцах на универсальный уровень благодаря присутствию в нем определенной толики возвышенного индвидуализма. Это состояние и этническое, и универсальное, поскольку оно взламывает рамки исторического и духовного опыта отдельных народов и пребывает в пределах мудрости всей человеческой культуры. Это состояние также этическое и гуманистическое, поскольку в нем содержится стремление к единству и к реализации опыта теоретического и практического разума в соответствии с критериями и ценностями возвышенного духа.

Рациональный опыт вовсе не обязательно гуманистичен, равно как и светскость не обязательно нравственна. Что касается мудрости, то это единственное, что в состоянии обосновать реальный способ освобождения человечества от того, что суфии называют рабством, зависимостью от мирского и преходящего. Иначе говоря, речь идет о том, чтобы увидеть путь к освобождению от всего того, что не имеет отношения к истине. Не удивительно, что мудрость подобна мысли действия или единству знания и действия. Это единственный способ постижения истины достоверности или истинной уверенности, при котором достоверность вновь становится способом действия или критерием постоянного испытания человеческой воли путем развития и улучшения ее составляющих перед лицом фактической, реальной истории культуры. Это состояние, которого достигает философское творчество, когда его послания становятся настольной книгой или «наилучшим собеседником и спутником», как это принято называть в арабо-мусульманской культуре, то есть книгой человеческого духа и тела, в смысле ее способности отвечать устремлениям, самым сокровенным помыслам и желаниям сменяющих друг друга поколений и культур.

Соответствие и совпадение устремлений не могут быть постоянными без достижения уровня мудрости, то есть преодоления ограниченного историческими рамками разума народов и цивилизаций, и без подъема на уровень общечеловеческой культуры. Это преодоление имеет разные формы, а задача его состоит в поиске смысла метаморфоз бытия и небытия. Это единственная компенсация для мудрости всякий раз, когда она оказывается не в состоянии быть руководящим принципом бытия. При этом именно мудрость содержит ценности гармонии. Осуществление этих ценностей остается частью задачи обоснования системы идеала и долга. Это система пребывает по ту сторону реальной истории, но в то же время она представляет реальную историю через отрицание софизмов разума и языка, как, например, в высказывании, что человек любит искусство, потому что он – искусственный. Это – софистика, опыт которой есть и в исламской культуре, поскольку к ней прибегали различные школы богословия.

Проблема неизменности и изменяемости природы одна из самых дискутируемых в арабо-мусульманской философии. Мутазилиты, например, исходя из своей основополагающей мысли о свободе воли, приложили много усилий для обоснования значения изменяемости природы и ее необходимости для выведения человека из жестких оков природных инстинктов. В то же самое время их противники использовали различные доводы, например, софизм «природы», ради опровержения взглядов мутазилитов. Известен забавный рассказ о том, что один из противников мутазилитов пришел на собрание с мышкой в кармане, подождал начала дискуссии вокруг проблемы неизменности и изменяемости природы и выпустил зверька на молитвенный коврик. Кошка халифа, обученная внимать хозяину, бросилась гоняться за мышкой. И оппонент мутазилитов сказал: «Как вы видите, неизменность природы одолевает изменяемость, вопреки тому, что говорят мутазилиты». Данный аргумент справедлив лишь для «дурной природы» и коварного разума, так как рациональность мутазилитов – исследование наивысшего порядка бытия или того, что повелевает разумом и осознается в моральном единстве в единобожии и справедливости. Для мутазилитов сущее есть разумное и умопостигаемое. Ашариты возражали им, выдвигая мысль, что должное есть разумное и умопостигаемое и что сущее и должное – не одно и то же. Разум не может решить эту проблему, так же как не может и умалить ее противоречивого характера. Решить ее можно исключительно путем перевода на уровень мудрости в смысле рассмотрения единства противоположностей с точки зрения Абсолюта. По словам одного суфия, он «познал Бога, увидев в Нем единство противоположностей».

Великая мысль! Но она запутанна и сложна в плане осуществления, когда происходит ее перенесение в суровую реальность жизни и истории, полной ошибок и преступлений. Невозможно представить, что эта мысль – из области самонадеянных мечтаний, что она представляет собой всего лишь некий экстракт из правил школьной логики и мертвой традиции, почерпнутой из опыта предшественников. И это потому, что она постоянно поверяется человеческим сердцем, в наиболее законченном виде реализуясь в обращении человека к истине, то есть к изначальной его природе с точки зрения ее сущностной «оности». Это обращение, которое можно ощутить в различных простых и естественных проявлениях бытия: в смехе и плаче матерей, в игре и печали детей, в переходе от отчаяния к надежде, от горя к счастью, из изгоев в героев, то есть в любом проявлении жизни, оказывающем воздействие на чувства, разум и совесть. Не удивительно, что символ гармонии, который олицетворяет цветок лотоса, возбуждает больше, чем пирамиды Египта, а выражение «О моя маленькая роза!», рождающееся в сердце и отражающееся в глазах влюбленных, обладает большим воздействием на чувства, разум и инстинкт, чем небоскребы. Первый случай представляет собой выражение вечной жизни в идеальном соответствии запаха и цвета, образцовый способ воплощения музыки бытия или того, что не похоже ни на одну вещь, как сказали как-то «Ихван ас-Сафа». Во втором случае мы имеем дело с чрезмерным восхищением, при котором сердце аристократа не чувствует мучений раба и отчуждения тружеников.

И все же мысль о познании Бога как выражения единства противоположностей остается частью проблемы противоречивых метаморфоз бытия человечества или, иначе говоря, дилеммы бытия и небытия, жизни и смерти. Это в равной мере проблема чувства и разума, тела и духа. В то же время это и проблема, которая не перестает вызывать искреннее желание преодоления пропасти, поглощающей временное существование людей. Все новым поколениям мыслителей остается только бесконечно биться над решением этой проблемы. И в этом также таится источник вечного наслаждения, побуждающего к воображению и творчеству, к которым мы неизбежно приходим, испытывая потребность в поиске вечной ценности или в пробуждении. Это пробуждение дает нам всмотреться в мир порока и разрушения глазами, полными слез, и радостными сердцами. Через него происходит утверждение интеллектуальных и нравственных координат мудрости.

Философские повести «Хайе ибн Йакзан» («Живой, сын Бодрствующего») созданы в рамках этого дискурса и до сих пор являют собой особое выражение усилий по утверждению интеллектуальных и нравственных координат мудрости и попыток обоснования ценности и смысла вечного пробуждения как истины мудрости. Конечной точкой пути вечного пробуждения является не что иное, как вечная жизнь. Для нее нет иного истинного критерия, кроме мудрости в качестве созидателя смысла. Бесконечность во времени и есть смысл. И нет у этого смысла иного бытия, кроме как порожденного сильной любовью к нему, то есть усилиями ради постижения великих истин. Это особенность всякого поиска такого рода, ведь подобные усилия содержат в себе в равной мере согласованность и сплетение индивидуальных устремлений творческих личностей и всей культуры в целом.

Повесть «Хайе ибн Йакзан» в течение уже длительного времени обладает сильным воздействием и сохраняет свою оригинальность. Это произведение вдохновляло и привлекало самые несхожие личности, происходящие из разных жизненных, исторических и географических условий. Все они были вдохновлены тайным зовом мудрости. Это уникальный случай, не имевший прецедента в исламской культуре ни до, ни после. Это дает нам возможность говорить о реализации одного из восхитительных образцов философского пробуждения. Для этого пробуждения были предпосылки в поступательном движении исламской культуры. Что касается его внешних форм, то они воплощали в себе различные культуры прошлых эпох, особенно древнегреческую культуру. С формальной точки зрения повесть «Хайе ибн Йакзан» в том виде, как ее изложил Ибн Туфайл, содержит отголоски древнегреческих источников. Например, в рассказе «Идол, царь и его дочь» мы обнаруживаем вариант одного из древних сказаний об Александре Македонском. Это справедливо и в отношении рассказа «Саламан и Абсал», переведенного с древнегреческого языка на арабский Хунайном ибн Исхаком.

Некоторые мотивы сказаний в «Хайе ибн Йакзан» указывают на исторический процесс создания мифов, имевших хождение в средиземноморском ареале. Фольклорно-мифологическая общность такого рода широко распространена в данный период. В качестве примера можно привести рассказ о том, как был выброшен в море маленький Муса (пророк Моисей), подобранный египетским фараоном, как и многие схожие примеры в «Тысяче и одной ночи» и в прекрасных народных сказках. Но наиболее совершенная философская и литературная форма этой сказки-утопии представлена в произведении Ибн Туфайла, являющем собой исторический и культурный итог данной традиции. Ее окончательный вид был закреплен Ибн Синой, превратившим рассказ «Хайе ибн Йакзан» в символ философского пробуждения как великой мудрости.

Название повести «Хайе ибн Йакзан» воплощает в первую очередь единство истории ислама и исламской культуры в их поисках мудрости. В самом названии соединились составляющие этого поиска, основанного на постоянном и сосредоточенном историческом размышлении над метаморфозами бытия и небытия, предстающими в качестве сущностной проблемы для всякого глубокого и основательного философствования. Мусульманская мысль была крайне сосредоточена на вопросе жизни и смерти в силу парадигмального значения коранического айта – стиха, который мусульмане повторяют, когда предают земле своих умерших близких: «Бог – нет божества, кроме Него, живого, сущего; не овладевает Им ни дремота, ни сон». Иными словами, здесь речь идет о появлении и проявлении «живого, сущего», то есть неспящего и бодрствующего в своем видении конечности тела и его предания бренной земле. Это форма, в которой отражаются связь эмпирического и метафизического и их значение относительно смысла и достоверной очевидности. Смерть – достоверная очевидность, более того, это единственная достоверная очевидность. В то же самое время она более всего вызывает сомнение. В этом состоит парадоксальность смерти, которая делает жизнь областью мучительного сомнения, но и утверждения достоверной очевидности. И в этом – парадокс, возбуждающий разум и сердце и не перестающий таить в себе соблазн тайной связи радости культуры и ее безумия.

Ибн Сина написал «Хайе ибн Йакзан» уже после того, как исламская культура проделала гигантские шаги по пути исторических перемен в рамках своего существования в планетарном масштабе. Поэтому осмысление реальности протекало исключительно в соответствии с особыми критериями этой культуры. Мусульманскую культуру в целом можно рассматривать как результат кросскультурного взаимодействия различных цивилизаций. Играло свою роль и взаимовлияние, «смешение» различных традиций в рамках исламской культуры (древнегреческой, персидской, индийской, китайской, а также древнеегипетской и культуры Междуречья в качестве дополнения к самобытному наследию мусульманской традиции). Все это сплавлялось в горниле исламской культуры и ее духовных оснований в ходе размышлений над смыслом бытия и ценностью мудрости. Это размышления, посредством которых философ обычно осмысляет разрозненные проявления смерти во власти, традиции, поклонении, низости, невежестве и упадке. Отсюда и интерес «пробуждающейся жизни» к противопоставлению с различными проявлениями смерти.

Повесть «Хайе ибн Йакзан» – это повествование об оптимистическом философском размышлении и интуиции интеллектуальной и практической мудрости, которые мы обнаруживаем в личной биографии Ибн Сины, ас-Сухраварди ал-Мактула и Ибн Туфайла, то есть тех, в чьей жизни и судьбе отразились дух культуры и усилия по утверждению мудрости.

 

1. Ибн Сина – Мудрость «Исцеления» и «Спасения»

Ибн Сина вырос в семье, в которой культивировались любовь к знанию, науке и политике и приверженность к исмаилитской религиозно-философской мысли. Несмотря на признание самого Ибн Сины, что он не усвоил всего того, что говорили его отец и братья о преимуществе исмаилитской мысли, на него оказали влияние ее суровая умственная и эзотерическая духовная устремленность и политическая направленность. Он не отвергал напрочь и опровержения исмаилитской мысли как таковой, что указывает на его раннюю интеллектуальную независимость и присущую ему от природы свободу в поисках истины. Это с ясностью проявилось еще в детстве, так как он смог очень рано целиком посвятить себя философским поискам, ознакомившись предварительно с началами наук (арабского языка, корановедения, мусульманского права и литературы). На этой основе сформировался личностный облик Ибн Сины – образцового примера возвышенной индивидуальности в поиске истины и обоснования мыслей.

Рассказывая о себе, мыслитель указывает на свое раннее увлечение философией и основательное усвоение различных наук. Ибн Сина пишет в этой связи об одном из ранних периодов своей жизни, когда он уединился для изучения философии еще до достижения им восемнадцати лет: «Затем я в течение полутора лет всецело отдавался усвоению знания и чтению книг, основательно занимаясь чтением трудов по логике и остальным отраслям философии. В этот период ни одну ночь я не спал полноценно и не провел ни дня за другим занятием. Для каждого довода я рассматривал самые надежные логические посылки, располагал их в определенном порядке, затем обращался к тому, что могло дать результат, соблюдал условия всех посылок с тем, чтобы мне раскрылась истина по данному вопросу. И всякий раз, когда я пребывал в замешательстве и не добивался успеха путем средней посылки в умозаключении, я шел в мечеть, совершал молитву и молил Творца, чтобы мне раскрылась суть запутанной проблемы и облегчилась трудность». Это состояние указывает на полное погружение в исследование, на чередование растерянности и открытия, которые сопутствовали ему в течение всей о жизни. Вот что пишет Ибн Сина о заключительном периоде своей деятельности: «Я возвращался поздним вечером в свой дом, неся перед собой лампу. Затем приступал к чтению и написанию книги. Как только меня одолевал сон или я чувствовал слабость, я брался за кубок вина и восстанавливал свои силы. Затем я возвращался к чтению. И всякий раз, когда мной ненадолго овладевал сон, во сне я видел ответы на свои вопросы, так что суть многих из них прояснилась для меня именно во сне».

Иными словами, жизнь Ибн Сины и в состоянии бодрствования, и во сне была творчеством, которое сопутствует с необходимостью поиску истины до тех пор, пока не будет достигнуто состояние достоверной уверенности. Так складывались его первые непростые отношения с философией, сопряженные с особенными мучениями. Мучения его ознакомления с трудами Аристотеля – одно из знаковых свидетельств в этом смысле. До нас дошел рассказ о том, как Ибн Сина читал трактат Аристотеля «Метафизика» и не мог понять его сути. Он прочитал это произведение примерно сорок раз, но безрезультатно. Мыслитель отчаялся в возможности усвоить философское знание, пока случайно не приобрел комментарий ал-Фараби к этому трактату. Вот поучительный рассказ, который приводит Ибн Сина в этой связи: «Однажды во время предвечерней молитвы я пришел к торговцам рукописями. В руках посредника был том сочинения, который он продавал. Торговец показал его, а я вернул книгу обратно жестом раздосадованного человека, полагая, что для меня нет пользы от этого знания. Он сказал мне: «Купи у меня эту книгу, она недорогая, я продам ее тебе затри дирхема, ее хозяин нуждается в деньгах». Я купил ее. Она оказалась сочинением Абу Насра ал-Фараби с разъяснением целей книги Аристотеля «Метафизика». Я вернулся домой и спешно принялся за ее чтение. И тогда мне стали ясны цели этой книги». Дальнейшая жизнь Ибн Сины протекала между физикой и метафизикой, так как он занимался различными областями философии и естествознания, а также состоял на службе у правителей и султанов. Более того, в какой-то момент он занимал должность визиря при дворе правителя Шамса ад-Давла. Из-за бунта солдат мыслитель подвергся тюремному заключению, конфискации всего имущества и угрозе смертной казни по требованию бунтовщиков, хотя она затем была заменена ссылкой. Это и позволяет сказать, что жизнь его «протекала между физикой и метафизикой». Он обращался в равной мере и к занятиям наукой, и к практической деятельности, наслаждаясь при этом и радостями земного мира в соответствии с силами духа и тела. Последнее описал его последователь аш-Шахразури: «Шейх был полон сил. Из всех его чувственных влечений самым мощным у него была сила к плотскому совокуплению». Это замечание приоткрывает завесу тайны его личности и деятельности, сочетавшей самоотверженную работу в разных областях жизни и науки, постоянное перемещение между правителями и народом и соединение в себе физики и метафизики в качестве врачевателя духа и тела. Своеобразную иллюстрацию к сложной и многогранной судьбе ученого мы находим в самых известных его сочинениях – «Исцеление» и «Спасение», хотя они и не избавили его от телесных болезней и губительных для духа моментов. С этой ситуацией он столкнулся в конце своей жизни, когда его поразила тяжелая болезнь и он неустанно пытался излечить себя самостоятельно. Тем не менее, на излете своих скитаний Ибн Сина предстал перед лицом смерти преисполненным своей знаменитой силы духа. Нам известно из исторических хроник и жизнеописаний, что город Хамадан был последним его пристанищем. После того, как он почувствовал ослабление своих сил и понял, что их не хватает, чтобы отвести от себя болезнь, он оставил попытки лечения и принялся произносить слова: «Устроитель, который заботился о моем теле, уже не в состоянии заниматься заботой, и сейчас лечение не поможет». Говорят, что причиной смерти Ибн Сины было отравление большой дозой опиума, который подсыпали ему в пищу слуги, проявившие вероломство из желания избавиться от хозяина и завладеть его имуществом. Но кто бы ни замыслил этот трагический конец, смерть Ибн Сины остается равно в памяти культуры и в воспоминаниях недругов. Как сказал один из поэтов:

Этот вид злорадства свойственен людям с недалеким умом. Что касается истины Ибн Сины, то она заключается в единстве его личности и практического и научного творчества, объединявших задачу исцеления тела и спасения души в форме достижения общечеловеческой мудрости. И послание «Хайе ибн Йакзан» есть не что иное, как пример вечного диалога между разумом и инстинктом. Это диалог, с помощью которого великий ученый старался обосновать задачу исцеления и спасения под руководством разума как главного устроителя всего сущего.

Ибн Сина написал свое маленькое знаковое послание, будучи в тюрьме. Сквозь зарешеченное окошко крепости он старался увидеть соблазнительную надежду, которая всегда сопутствует отважным умам на крутых поворотах жизни. Не удивительно, что философ пришел к одной из самых глубоких мыслей, над которой бился на каждом этапе своей жизни и деятельности. Он сказал, что все, что ему трудно обосновать аргументом, можно отнести к области возможного, и тогда надежда и действие станут чем-то единым, сольются в вечном пробуждении, как это произошло в его послании «Хайе ибн Йакзан».

 

2. Ас-Сухраварди – Мудрость бунтовщика

Ас-Сухраварди родился в 1150 г. в селении Сухравард в горной местности области Фарс в Северо-Западном Иране. Умер (отравлен) в 1191 в г. Алеппо. Первоначальное обучение получил у шейха Мадж ад-Дина ал-Джили. С раннего возраста Ас-Сухраварди увлекся философией. Благодаря книгам Ибн Сины и сочинениям суфийских авторов в нем пробудился интерес к различным философским традициям и религиям, что свидетельствует об уровне его духовного и интеллектуального развития. Это развитие нашло свое выражение и в его страсти к путешествиям, в стремлении выйти за географические рамки и пределы традиционного окружения; вся его жизнь превратилась в бесконечное путешествие ради познания и встречи со своей судьбой в процессе этого познания. На это он указывает в одном из своих посланий: «Тридцать лет и более из своей жизни я провел в путешествиях, исследованиях и поиске сотоварища в изучении наук». Путешествия сформировали свободную личность Ас-Сухраварди и ее открытые духовные горизонты наряду с готовностью пренебречь консервативными традициями. В этой связи один из современников ас-Сухраварди сказал: «Как умен и красноречив этот юноша! Но я опасаюсь за него из-за его слишком большого безрассудства и почти полного отсутствия предосторожности, ведь это может стать причиной его гибели». В то же время Ибн Аби Усаиби‘а сказал о нем следующее: «Он (ас-Сухраварди) был уникальным человеком своей эпохи в области правовых дисциплин, сведущим во всех философских науках, знатоком основ мусульманского права, очень умным, одаренным от природы и красноречивым человеком. Его знание превышало его разум». Эта оценка была бы еще более высокой, если бы жизнь ас-Сухраварди не оборвалась так рано. Цели, жизненный путь и усилия философа подчинялись его жажде поиска истины, что сделало его странником, пребывающим в вечном изгнании. Не удивительно, что один из его трактатов, содержащий комментарий к повести «Хайе ибн Йакзан», называется «Повесть о западной чужбине».

Великие умы всегда ощущают себя чужими без отчуждения, сторонними без отстранения. Но обычным людям не дано понять этой чуждости и этой сторонности как способов самоосовершенствования. Эту особенность описал последователь ас-Сухраварди аш-Шахразури в своей книге «Нузхат ал-арвах» («Отрада душ»). Он отмечает, что мыслитель был высокого роста, заплетал волосы и бороду, был склонен к мистическим радениям с музыкальным сопровождением. Он высказывал глубокое пренебрежение к любому проявлению власти и богатства. Философ придавал своей одежде вызывающий вид. Один из его современников сообщает о поучительном эпизоде, имевшем место во время совместного посещения мечети Миарвин. Ас-Сухраварди был одет в короткую синюю стеганую джуббу, на голове у него была высокая шапочка, а на ногах – сандалии. Когда рассказчика увидел кто-то из друзей, он приблизился и сказал: «Ходи с кем угодно, только не с этим погонщиком ослов!» На что тот ответил: «Замолчи! Это Владыка времени Шихаб ад-Дин ас-Сухраварди!» Человек удивился, проникся серьезностью и удалился.

В другом рассказе мы встречаем ас-Сухраварди в черном головном уборе. Какой-то человек подошел и заговорил с ним, хотя ас-Сухраварди в это время мысленно пребывал в ином мире: «Ты бы надел на голову что-нибудь другое, а не этот черный убор». Ас-Сухраварди трижды произнес: «Испачкается», – и трижды услышал в ответ: «Почистишь!» Тогда ас-Сухраварди сказал: «Я живу не для чистки одежды. У меня есть более важное дело».

В этом рассказе в какой-то мере отражаются его непокорство и цельность личности, как и интеллектуальное и практическое совершенство, как внешнее, так и внутреннее. Этот идеал нашел свое выражение в его идее «божественного мудреца». По мысли ас-Сухраварди, «божественный мудрец – тот, чье тело становится как платье, которое он иногда снимает, а иногда надевает на себя. Человек не будет считаться мудрецом, пока не познает священное опьянение и не снимет и вновь не наденет свое тело как платье. Тогда, если он пожелает, то вознесется к свету или же явится в любом образе, в каком захочет. Что касается способности к подобному перевоплощению, то ее он обретет благодаря озаряющему его свету. Разве ты не видишь, что раскаленное железо из-за того, что на него воздействовал огонь, уподобляется огню, испускает свет и горит? Душа есть сущность святости, так как подвергается воздействию света и одевается в одежды восхода солнца. Она испытывает влияние и сама воздействует, подает знаки и прибегает к воображению, в результате чего рождается нечто новое. Шарлатаны совершают мошенничества посредством фокусов, а идеальный муж, осененный светом и чтящий порядок, непричастен ко злу. Он воздействует на вещи благодаря поддержке света, ибо он – сын Святости».

Его мысль о божественном мудреце изложена необычным образом, вопреки традиционным представлениям религиозных ученых и богословских школ в исламе. Отсюда и расхождение относительно того, кем его считать – правоверным мусульманином или богохульником. Последнее – удел мусульманских правоведов, то есть тех людей, к авторитету которых прибегала власть, вынося решения по религиозно-правовым вопросам. Они сделали все, что было в их силах, для завлечения этого «безумца», у которого «знания превышали разум», на мнимый богословский диспут. Мусульманские правоведы смогли причислить его к «богохульникам» в ходе спора вокруг проблемы божественной силы. Религиозные ученые толковали ее в соответствии с «ясными указаниями» из текста Корана и предания, тогда как ас-Сухраварди рассматривал ее согласно критериям чистого разума. Данный конфликт отражает сущностную пропасть между позицией сторонников творческой силы и свободы человека и точкой зрения сторонников подавления этой свободы. Власть в лице друга философа, айубидского правителя ал-Малка аз-Захира, отреагировала на результаты диспута согласием на казнь ас-Сухраварди, на «предание его смерти ради прекращения смуты». Говорят, что впоследствии ал-Малк аз-Захир раскаялся в этом и наказал тех, кто скомпромитировал ас-Сухраварди. Нам остаются только догадки. Но очевидно, что человек, облеченный властью, вряд ли способен быть верным и надежным в общении со свободным мыслителем.

Сейчас трудно сказать, обрел ли ас-Сухраварди искомую истину или нет. Но мы знаем наверняка, что он размышлял о ней. Его сущностное устремление, лежавшее в основе научной и практической деятельности мыслителя, было направлено в сторону «моря познания», достижения мудрости и ее томительного покоя. Поэтому не удивительно, что ас-Сухраварди называет мудрецом того, кто удостоился «созерцания высших эмпирей». Это степень, которой человек может достичь в состоянии единства знания и действия в череде деяний, которые ас-Сухраварди называет отрешением от мирского, созерцанием божественных лучей и движением среди этих лучей к бесконечности. Отсюда его слова в предисловии к книге «Хикмат ал-ишрак» («Мудрость озарения») о том, что он составил это сочинение «для взыскующего божественного и жаждущего теретического познания, а не для ученого, который не сподобился божественного и не жаждал даже части оного. Мы обсуждаем в этой книге знаки божественного только с человеком, усердствующим ради обожествления, с жаждущим обожествления. Если же кто-то стремится лишь к рациональному познанию, то ему следует обратиться к методу перипатетиков». Этим объясняется классификация ас-Сухраварди мудрецов, согласно которой они делятся на три больших разряда. Представитель первого – божественный мудрец, погруженный в божественное и не связанный с теоретизированием (например, пророки и выдающиеся суфии, такие как ал-Бистами, ал-Халладжа и ат-Тустари). Представитель второго разряда – мудрец-исследователь, лишенный божественного (например, древнегреческие философы-аристотелики и ал-Фараби, Ибн Сина, представители позднейшей эпохи). Наконец, представитель последнего разряда – божественный мудрец, погруженный одновременно в божественное и теоретическое познание. Этот последний заключает в своей личности чувства, разум и интуицию в единстве, как это изложено в символическом трактате ас-Сухраварди о глубочайшем смысле личностиь «Хайе ибн Йакзан».

 

3. Ибн Туфайл – Мудрость гармонии и справедливости

Ибн Туфайл ал-Андалуси (1110–1185) родился в Вади-Аш (в районе Гранады). Занимался врачебной практикой в Гранаде. Некоторые биографы утверждают, что он был учеником Ибн Рушда, хотя доказательства в пользу этого утверждения отсутствуют. Достоверно известно, что Ибн Туфайл трудился переписчиком, затем поднялся по служебной лестнице до должности врача Абу Йакуба Иусуфа ал-Мансура, халифа из династии ал-Мохадов. Ибн Туфайл написал книги по медицине, астрономии и философии, но его известность связана с работой «Хайе ибн Йакзан», которая давно уже переведена на многие современные языки, в том числе и на русский язык в новом издании.

Название «Хайе Ибн Йакзан» прочно связано с личностью Ибн Туфайла. Причина лежит в оригинальности и пленительном своеобразии этой книги. Он сумел написать ее в очаровательной и притягательной манере народной сказки. Исторически обусловленное взаимовлияние культур и наследие различных философских традиций получили развитие в этом восхитительном образце, соответствующем духу исламского мистицизма. Ибн Туфайлу удалось придать совершенный характер мысли Ибн Сины о подъеме от разума к мудрости и идее ас-Сухраварди о божественном мудреце, создав один из самых прекрасных художественных образов, воплощающих интуитивное познание спонтанного характера как великую миссию духа и тела. В повести «Хайе ибн Йакзан» Ибн Туфайл приводит размышление о морях бытия, которые бросают и швыряют все, что в них есть. Он как будто хочет сказать, что приливы и отливы моря – это приливы и отливы движения жизни, которая создает в свою очередь приливы и отливы культуры. В результате рождается и никчемная пена, и бесценный жемчуг. Все это – необходимые составляющие жизни, у каждого из которых – свои роль и ценность, обязанность и задача, средства и цель. Эта позиция недалека от того, что можно назвать философией умеренности, отличавшей понимание Ибн Туфайлом бытия и его великого предназначения.

Отсюда совмещение критического и восторженного восприятия творчества Ибн Сины, ал-Газали, философских и суфийских традиций мусульманской Испании (аль-Андалус), особенно идеи Ибн Баджжи об образе жизни уединившегося, который цепляется между скалами бытия, радуясь солнцу и тени, дождям и ливневым потокам, всему тому, что способствует единству физического и метафизического величия в человеке.

Эти яркие и чистые проблески и откровения содержатся в той форме философско-художественной повести «Хайе ибн Йакзан», которую создал Ибн Туфайл. Здесь мы видим последовательно молодой росток духа, затем развитие теоретического и практического познания в виде спонтанного рационального размышления. Мы сталкиваемся с различными формами осмысления природы, которые представляют собой части или примеры видов метаморфоз, присущих бытию. Неважно, было ли появление человека естественным или искусственным. И то, и другое выражает единую взаимосвязь, которую исследовал Ибн Туфайл путем изучения движения разума и его неизбежного предстояния перед «вечными вопросами» антиномий рациональности и их мучительных парадоксов. Подобное предстояние заключает в себе возможность выйти за правила формальной логики. А это порождает основания для построения интеллектуальных альтернатив.

Когда разум достигает состояния интуитивного познания, смирение становится судьбой духа и тела. Судьба имеет различные проявления и уровни, но олицетворяет смысл и ценность мудрости. Человек постигает достоверную истину, глаголящую о том, что он (человек) рождается живым и что в пробуждении – его сущность. Сущность человека соответствует смыслу жизни как пробуждения, бодрствования и постоянного познания. Тогда возвращение к первичным истинам души становится вечной целью существования человека, вытекая из стремления по формированию цельной личности, единой с Абсолютом (Богом). Ибо лишь это остается, а все остальное подвержено изменению, гибели и исчезновению. В этом лежит исток обоснования Ибн Туфайлом мысли о вечности – горизонте, который показывает пределы человека и его существования, раскрывает мудрость души, ее способности и волю. Отсюда и стремление жить согласно критериям этого высокого нравственного сознания. Оно является горизонтом деятельной мудрости, порождающим и горизонт исторической судьбы для творческой личности. Это утешение мыслителя, осознавшего собственную тленность и неизбежность исчезновения. Это осознание превращается в приобщение к вечности, уравновешивающее вечный круговорот рождения и смерти.

* * *

Мы рассмотрели три сходных по цели, но отличающихся в средствах реализации примера выражения мудрости в отношении человека, общества, истории и духа. Ибн Сина, ас-Сухраварди и Ибн Туфайл – каждый по-своему желали отрицания обыденного «я», освобождения от оков бренного тела и от монотонного повторения мертвых слов прошлого. Тем самым эти мыслители внесли свою лепту в расширение пределов философского пробуждения и воплотили взлеты и падения мусульманской цивилизации. В их позициях прослеживается развитие мудрости в рамках культурного расцвета (Ибн Сина), противостояния косности светской и религиозной власти путем индивидуального бунта (ас-Сухраварди) и поиска истинной умеренности и духовного величия (Ибн Туфайл). Все это не утрачивает своей ценности и применительно к современности. Напротив, проблема нравственного оздоровления и спасения все еще остается актуальной, ибо современный мир не перестает страдать от отсутствия согласия разума и познания, поскольку знаний у него больше, чем разума. Отсюда опасность безумия, порождаемого организованной властью силы, насилия и нетерпимости. Эта опасность, как и в эпоху Ибн Туфайла, делает настоятельным поиск истинной гармонии и ее научного обоснования, чтобы человечество достигло больших высот мудрости.

Это не означает необходимости цикличного повтора истории культуры, а скорее, наоборот. Человек не должен вечно обретать самого себя ценой бесконечных мук борьбы за выживание. А мудрость не предполагает простого воспроизведения гомо сапиенсом даже самых прекрасных деяний!

 

1. Философия совершенного человека

Поиск совершенства – пропасть, поглощающая каждого, кто приближается к ней. Это – парадокс, который отличает великое творчество и в то же время ошеломляет. Не случайно мыслитель в процессе творчества, занимаясь тем, что он называет своим последним великим делом, приходит к выводам, которые нередко губят все, что он творил в течение многих лет. Совершенство, к которому он стремился, прилагая усилия для того, чтобы сделать его понятным и приемлемым для людей, неожиданно превращается в пропасть, где исчезают годы труда, и он по-новому видит себя в зеркале. Глядя на себя, он видит парадокс самого творчества. Перед его глазами открывается огромная дистанция между началом и окончанием работы, между образом и истиной. Вершина, к которой он стремится, представляется пропастью, а выход из нее предполагает новое погружение в ее глубины. Интеллектуальное и моральное усердие приводит к выводу о том, что именно в глубинах находится истина, смысл же содеянного им представляется достойным уничтожения. Рукопись можно бросить в огонь, порвать в клочья, разбросать листки по бурному морю или по тихому озеру, по реке, отдать на волю ветра либо забыть в пыльном углу, оставить в странноприимном доме. Такова была бы внешняя судьба смысла. Его же внутреннее содержание сохранят живые буквы и цвета, обрисовывающие создание совершенства.

Вот с какими трудностями столкнулся Абд ал-Карим ал-Джили, работая над книгой «Совершенный человек в понимании прошлых и нынешних поколений». В самом названии книги мы находим эхо этих трудностей. Вполне возможно, что он думал назвать свою работу «Совершенный человек», особенно потому, что речь идет о статусе и образце, которые занимают исключительное место в суфийской мысли, будь то с точки зрения суфийского пути (мюрид, шейх…), или порядка обретения совершенства, чье место – в душе, но на каком-то этапе расширил заглавие. Исторически речь шла о том, чтобы отразить в работе видение «совершенного человека» другими народами, особенно потому, что «всякий народ в любом из миров обладает своими представлениями». Так говорит ал-Джили, имея в виду, что каждый народ строит в своих представлениях высшие примеры совершенства, и эти представления накладывают на него печать. Представления – сила, и «совершенный человек-представление», ибо находится за пределами непосредственного восприятия, будучи возвышенным идеалом. Что касается «прошлого и нынешнего поколений», то это не есть неподвижные аспекты, а части спирали в стремлении народов к познанию совершенства и его человеческого образца.

Под этим углом зрения описание ал-Джил и внешних черт и внутреннего содержания совершенного человека есть лишь формула, с помощью которой суфийский философ стремится выйти за рамки любого религиозного опыта и любых национальных особенностей, чтобы освободить человеческие общности от их ограниченных идеалов.

Сама сущность идеала при этом не затрагивается. Система взглядов ал-Джили основана на всех проявлениях мусульманской культуры. Отсюда ее историческое значение, оригинальность и общечеловеческое измерение. Каждому творческому усилию он придает особый смысл, ибо оно, передавая ощущение тревоги, ставит творца перед формулой «совершенство – пропасть», и выход из нее предполагает погружение в ее глубины, дабы не бежать от темы и не признать свое поражение. Ал-Джили говорит об этом в предисловии к своей книге, подчеркивая, что он уничтожил свою работу, но вернулся к ней снова, услышав приказ Бога.

Конечно, мы можем объяснить этот шаг верностью традиции «твердости в испытаниях», в основе которой лежит суфийская формула: испытание для сердца все равно, что пламя для золота. Но наброски великих книг должны быть сожжены, дабы их внутренний смысл отразился блеском в душе создателя. Потому смысл божественного повеления подтолкнуть автора к работе есть не что иное, как желание возобновить поиск совершенства после того, как пепел от сгоревших листков был рассеян треволнениями души по закоулкам, где ему суждено остаться. И тогда останутся лишь следы пожара на пепелище духа. Эта символическая формула предполагает лишь стойкость перед мятущимся знанием, удивление перед открытием, сомнения в достоверности, переживания состояния растворения в истинном.

Таковы существенные составляющие сути правды между молотом страсти и наковальней истины.

Иными словами, ал-Джили, рассказывая нам о наказе писать, символически выражает то, что высказал Пророк Мухаммад (С), повелевая читать. Различие же между чтением и письмом подобно различию между началом и окончанием. Но различие исчезает, если рассматривать одно как другое, что и явствует из содержания книги ал-Джили, который рассказывает о движении прошлых и нынешних поколений к вершинам совершенства, ибо «совершенный человек» – это человеческое «я», движущееся по ступеням истины, руководствуясь критериями истинного. Таков разговор о встрече автора с Пророком Мухаммадом (С), носителем совершенства, в лице шейха Шараф ад-Дина Исмаила ал-Джабарти в Зубейде в 796 году хиджры. В этом следует видеть не символическое переселение душ, а скорее дух творческого синтеза суфийского индивидуализма и универсальных парадигм мусульманской культуры.

Суфийское переосмысление духа мусульманской культуры означает признание универсальных культурных парадигм культурной традиции. Речь не идет ни о повторении, ни о подражании. Строительство храма универсальных культурных парадигм надо видеть в отходе автора от привычных канонов. Вот почему ал-Джили выделяет в книге такие мысли: будь внимателен к идущему навстречу высшему другу и снисходителен в своих требованиях, в том смысле, что отход от традиций необходим, как необходимо забвение разрешений и запретов, которых множество в школах косного фикха.

Этот отход поставил автора перед лицом великого вызова, который порожден «суфийским переосмыслением» духа мусульманской культуры. Суть его в том, что ал-Джейли, творящий оригинальное учение, все еще находится в лоне великой культурной традиции. Потому он и подчеркивает в своей работе, что пишет, находя поддержку в Книге Бога, в Сунне и в Пророке (С). Что касается расхождения между его словами, Кораном и Сунной, то «причина его в понимании, а не в умысле». Его мысль можно понять как проявление искренности, а не выражение намерения.

Различие между пониманием и умыслом можно понять здесь как внешнее различие – мнение, возникающее у других, будто он действительно отходит от обычных канонов. Однако умысел есть понимание и понимание есть умысел, ибо оба они неизменно дополняют суфийское «я», стремящееся к совершенству. Средство достижения полноты и его цель – верность истине, верность же истине – тайна поиска совершенства. Это – спонтанное движение духа, стремящегося к абсолютному, ищущего полноты, дабы ответить на великие вызовы культуры. Это – сознание «я», ось и траектория личного творчества суфийского духа. Отсюда – возможность различия между пониманием ал-Джили и его умыслом, ибо суть умысла – в верности истине, и его формой является понимание. Само различие подобно искре, рожденной мятущимся знанием, ищущим правильного понимания и удивленной своими находками. В познании человек преодолевает сомнения, ибо истина являет себя верной божественной и человеческой сущностям. Свойство передает состояние предмета, оно неотделимо от него, существует благодаря ему и исчезает с его исчезновением. Наделение свойствами Бога означает существование благодаря их бытию.

Эту преамбулу ал-Джили выразил в мысли о бесконечной полноте субстанций и атрибутов, исходя из того, что свойство, «каким владеет обладатель, не познается и не имеет иной цели, кроме сущности. Он понимает, что это – сущность Бога, но не может постичь, какие из ее свойств относятся к совершенству. Он отдален от сущности Бога, но не отдален от его свойств». Когда же человек познает, что «сущность Бога – это его собственная сущность», он постигает божественную сущность, исходя из того, что кто знает самого себя, знает и самого Господа, и ему ничего не остается, кроме как понять, что эта субстанция обладает свойствами, и помнить о них, и считать, что ему никогда не понять окончательно цели свойства. Причина же этого заключается в том, что бесконечность относится к свойствам существа, а не к самому существу. Субстанция познаваема, а атрибуты таинственны и бесконечны (по своим возможностям). Это можно проследить по свойствам самого человека. Ему присущи такие свойства, как храбрость, щедрость и знание, но он являет их не всегда, а только в случае необходимости. Итак, кто не знает свойства, тот не знает сущности. У истины же этой есть и иная ипостась, и ал-Джили использовал ее способом противоположным и в то же время дополняющим то, что было сказано, пусть недавно. Он пояснил, что содержание свойств с точки зрения полноты открыто, сущность же непостижима. Поскольку же свойства познаются прежде того, что непостижимо, нет никакого способа познать сущность. Свойства, как известно, по природе своей бесконечны. Отсюда ал-Джили делает вывод о невозможности познать свойства Бога и его сущность.

Ал-Джили этим не хотел сказать, что познание само по себе невозможно. Скорее он имел в виду бесконечное движение к совершенству и необходимость его в то же самое время. Это бесконечное движение, отражающее отношение свойств к сущности, есть высший пример возможности его осуществления в человеке. Такая возможность осуществима путем путем самоперемалывания, как говорит ал-Джили, то есть путем растворения в едином и стояния в истинном. Он подчеркивает, что познание трансцендентального существа возможно путем «божественного откровения», которое ставит человека в положение взаимной причастности, но без соединения и слияния. Это – высшее состояние, достижимое посредством того, что ал-Джили называет забвением себя перед явлением Господа и забвением Господа перед явлением божественной силы и, наконец, забвением своих акциденций пред явлением божественной сущности. Такова траектория постепенного движения путем укрощения души к подъему на уровень возвышенной мысли и далее – на уровень абсолютного в самом себе и перевоплощение в истине. Этот подъем достижим путем непрерывного укрощения привязанностей, что порождает непрерывное действие, приводящее к тому, что человек достигает состояния взаимной причастности. Оно же является литературным обозначением образца предполагаемого совершенства, что превращает человека и Господа в два обращенных друг к другу зеркала, каждое из которых находится в другом.

Состояние взаимной причастности означает два сопоставимых по направленности аспекта в непрерывном движении к совершенству. Когда ал-Джили говорит о том, что нет иного пути к познанию Бога, кроме познания его имен, он берет имя «Аллах» как пример для указания на упомянутую выше мысль. Вот что он сказал: Бог сделал из своего имени зеркало для человека. Если он взглянет в него, узнает истину: с ним только Бог. Ему откроется, что слух его – слух Бога, зрение его – зрение Бога, слово его – слово Бога, жизнь его – жизнь Бога, знание его – знание Бога и воля его – воля Бога. И все это – неизменно.

Если эта форма внешне отражает учение мутакаллимов в том, что касается отношения субстанции и атрибутов Бога, то в системе ал-Джили она охватывает еще одно измерение, не охватывающее проблемы доказательство бытия Бога и указания на него. Речь идет о сущностных слагаемых, наделяющих сущность человека атрибутами божественной субстанции и, таким образом, – о соединении Бога и человека в форме образца. Это означает постижение подлинного бытия человека, которое есть бытие его сущностных свойств. Таково явление взаимодополняемости между Богом и человеком, цель которой – устранение огромной дистанции между ними посредством человеческих усилий, превращающих движение к совершенству в высший вид действия. Отсюда ал-Джили делает вывод, что человек, как только понимает истинную сущность Бога и возвышается, очищаясь от тени небытия и приходя к знанию посредством долга, обращая в ничто скверну мира сего, становится зеркалом, имя которому – Бог, и с этим именем он подобен двум противоположно направленным зеркалам, каждое из которых расположено в другом. Формула эта есть всего лишь внутренний путь для выражения божественных атрибутов, явление имени Бога в человеке – это забвение души. Подъем в чистоте над скверною небытия – это причастность к божественности (возвышенная идея или возвышенный принцип). Обращение в ничто скверны мира сего – реализация вечного, то есть отыскание во всем, что есть, истины. Так деяние человека становится деянием абсолюта.

Это заключение ал-Джили сделал на основе системного видения, которое исходит из того, что божественная субстанция, божественные атрибуты и божественные деяния суть единство как высшая необходимая форма для единения человеческой сути. Они навечно связаны в своей основе. Отсюда вывод ал-Джили о том, что «абсолютное есть нечто, которое лежит в основе всех имен и атрибутов, а не в качестве бытия. На что бы ни опиралась какая-либо вещь, эта опора есть субстанция, не существующая, как первоматерия, либо существующая». Иными словами, абсолютное есть опора всех вещей, существующих и не существующих, значит, оно есть источник всякого бытия и ничто. Таким образом, бытие и ничто есть способ существование истины и творения в их качестве извечного единства, являющего абсолютное. В нем скрыта система вечного отношения между Богом и человеком, то есть между извечным и сотворенным, между оригинальным и копией, между постоянным и переменным, между истинным и конъюнктурным, между идентичным и творчеством и т. д., в ее качестве необходимого органического единства для явления совершенства и его высшего образца. Отсюда мысль ал-Джили о том, что абсолютное обладает чистым бытием. Это – Бог, бытие же небытия – творение. Субстанция Бога «выражает себя, и его бытие достойно любого имени, указывающего на понятие, предполагаемое совершенством». Поскольку же к числу совершенств относятся незаконченность и непознанность, то есть бесконечность, ал-Джили говорит: «Ты подобен талисману, у которого нет сущности, нет имени, нет тени, нет изображения, нет духа и нет тела, нет приметы и нет качества. Тебе принадлежат бытие и небытие, извечность и сотворенность, ты ничто для себя, и известен благодатью, как будто рожден, чтобы стать мерилом или обратиться в весть. О сущности твоей вещает твой голос. Я нашел тебя живым, знающим, волевым, способным, обладающим словом, слышащим и видящим, ты исполнен красоты и достоинства и обладаешь всеми видами совершенства».

Это значит, что талисман или вечная тайна бытия является источником совершенства, будучи единством противоположностей, вечных и неизменных. Отсюда мысль ал-Джили, что имя, которое носит Бог, является основой всех совершенств, то есть их первоматерией. Потому совершенство Бога бесконечно, ибо каждое из его свойств говорит за себя, а тайных свойств у него гораздо больше. Эта мысль основана на бесконечности совершенств и невозможности познать их полностью, ибо бесконечность и невозможность есть способ существование вещей, а также существования Бога. Потому ал-Джили говорит, что совершенство Бога относится к его самости, а самость его непостижима и беспредельна. Как сказано, «совершенство его не имеет конца и предела».

Связь совершенства с таинственным означает его бесконечное разнообразие, ибо под таинственным надо понимать бесконечные латентные возможности абсолюта. Эти латентные возможности не являют себя целиком, будучи заключены между бесконечным и вечным. Таково разумное выражение в рамках абсолюта, непостижимое для человеческого ума, ибо бытие в его разнообразных проявлениях есть само по себе милость, потому что оно – благодать и Бог – его источник. Отсюда мысль ал-Джили о том, что божественные имена, которые подходят под имя «Аллах», – жизнь, знание, способность, воля, слух, зрение, слово – равны по значению слову «Милосердный». Отсюда его мысль о том, что понятие «Милосердие» дороже понятия «Божественность». Если «Божественность» для ал-Джили включает «все истины бытия», а истины бытия – это единство истинного и творения, то «Милосердие» – источник всех сохраняемых истин бытия.

Ал-Джили приводит такую формулу: отношение Милосердия к Божественности таково же, как отношение растительного сахара к тростнику. И если мир – первый плод милосердия Божьего, ибо «Бог создал мир из самого себя», то «совершенство кроется в каждой частице индивида из числа членов этого мира». Это значит, что в «каждом сущем присутствует сущность Бога». Таким образом, человек заключает в себе все истины бытия и хранит их, ибо в них – частица Божия. Это такое бытие или поток, в котором человеку принадлежат также свойства Божественности.

Поскольку Божественность означает в системе ал-Джили имя, обозначающее ступень, занять которую стремится всякое человеческое «я», под нее подходят такие имена, как «слушающий», «смотрящий», «знающий» и тому подобные. Иными словами, имена, которые подходят под понятие «Бог», «являются общими для Бога и человека». Ал-Джили хотел утвердить под этим выводом формулу: «Свойства Бога – свойства человека и сущность Бога – сущность человека». Это – сущностная онтологическая общность, призванная устранить пропасть, которая может возникнуть между человеком и абсолютом, если одна сущность противопоставит себя другой. С точки зрения достижения человеком полноты его свойств такова попытка освобождения человека от всего, что связано с небытием, преходящим и случайным в его бытии и его целях, посредством постижения ценности единства бытия и возвышения этого единства до уровня долга.

Из явлений существа Бога, его деяний, имен и свойств ал-Джили сделал образец для человека, достигающего полнейшего единства в своих многообразных манифестациях. Отсюда он сделал вывод, что абстрагирование божественной сущности означает выделение Истинного в его свойствах, именах и сущности, как он того заслуживает, путем неколебимого возвышения. Бог остается единым и полностью независимым. Такова абстрактная форма абсолюта. Потому в определении идеи высшего существа ал-Джили указал, что оно есть «абсолютное бытие». Имелось в виду, что все соображения, дополнения, отношения, чувственные и рациональные формы должны быть отброшены «не потому, что они не составляют части абсолютного бытия, а потому что все эти соображения со всем, что к ним относится, сами принадлежат абсолютному бытию». Они «составляют суть того, что они есть». Ал-Джили выразил эту мысль в поэтической форме:

Каждое абстрактное свойство абсолюта имеет конкретный исторический пример, то есть разнообразие и единство его существования. Отсюда слова ал-Джил и, что «каждый из них заслуживает того, что ему присуще». Это значит, что трансцендентность здесь есть абстрактная форма того или иного имени субстанции, а не того, что причастно ей, ибо существование божественной субстанции, ее деяния и свойства предполагают конкретное проявление. Таков способ достижения полноты, т. е сущностного раскрытия. Ал-Джили в этой связи сказал: «Сущность включает признаки божественности и сотворености. Каждый из них заслуживает того, что ему присуще, но если они соединяются, то каждое пребывает в другом».

Иными словами, абстрагирование Бога от качеств и превращение его в стоящую над всем сущность не противоречит обладанию им качествами божественности (извечное определение абсолюта) и сотворености (историческое определение сущего). Человек относится к числу сущих. Он – историческое явление божественности в абстрактном смысле и в своем конкретном примере отражает возможность и уровень соединения с божественным. Потому самодостаточность каждого из них и возможность явления одного в другом означает лишь относительную, конкретную и разумную пропорцию пребывания обоих друг в друге.

Поскольку существование есть конкретная и разумная пропорция проявления Истинного, то истинное в сотворености (человек) есть также пропорция. Из пребывания каждого в другом она делает смысл их существования, исходя из присущего им характера существования. В системе ал-Джили это выражает пропорциональность сущего, которое делает каждую вещь истинной (гармоничной) в той мере, в какой его внутреннее содержание соответствует смыслу ее существования и формам проявления. Отсюда мысль ал-Джили о характере «богоуподобления». Он видит в нем лишь «форму красоты, ибо божественная красота многосмысленна, она заключает божественные имена и свойства, содержит образы и выражает эти смыслы, являющиеся в конкретной и разумной форме». Это значит, что конкретная и разумная пропорция абсолюта являет себя в форме прекрасного. Она постигается чувствами и понимается разумом. Чувства и разум постигают образы смыслов, являющиеся в божественных именах, деяниях и свойствах в их существенных связях с чувствами и разумом человека при понимании смысла истин абсолютного бытия.

На уровне явления деяний человек должен понимать, что смысл открытия Истинного в делах основывается на лицезрении потока божественного могущества. Так он узрит Бога. Ему откроется принцип единого в бытии и таким образом – его единства. Это состояние познавательного и морального ал-Джили вложил в понятие целостности, в которой субстанциональность становится проявлением одного и того же. Таким образом всякое качество являет себя в другом. Так, «жаждущий мести есть Бог, и Бог есть жаждущий мести, а жаждущий мести есть несущий благодеяние. И также, если Единственность явится в самом благодеянии в жажде мести, то благодеяние, которое есть форма милости, будет субстанцией мести, которая есть форма страдания. Всякая вещь, в которой субстанция проявляет себя в силу единственности, есть суть другого, но как целостное проявление субстанционального, а не как разделенное по достоинству его частей».

На уровне явления имен надо, чтобы человек оказался в лучах их света. Ему следует постепенно подниматься на вершины духа и знания, чтобы божественные имена стали эхом духа, действующего в бытии, или чтобы действующий дух стал человеческим эхом. Речь идет о непрекращающемся конкретном явлении, что ал-Джили называл раскрытием одного аспекта в другом, то есть пребывании их друг в друге. Это действие, как и любое бытие, начинается в сущем и заканчивается в абсолюте, проходя через совершенствование человека в его индивидуальной сущности. Отсюда слова ал-Джили о том, что при понимании имен Бог является человеку под собственным именем и наделяет им человека.

Этот постепенный подъем отражает внешнюю форму начала, середины и конца, то есть постоянное круговращение, в котором воплощена логика божественных имен и движение человека от природного царства к надприродной реальности силою человеческой воли. Как и от системы разрешений и запретов к истине вероучения. Это движение представляет природные миры, надприродную реальность и возвышенную мысль, как и необходимое усилие системы разрешений и запретов, которой придерживается народ, для достижения абсолютной истины, призванной осветить людей светом божественных имен. Таково все, что нужно, чтобы сделать человека сосредоточием истин бытия.

 

Божественные свойства – горизонт совершенства

Превращение человека в средоточие истин бытия предполагает соединение в нем свойств Бога и перестройку его существа на основе их единства. Свойства в деталях не имеют конца. Они конечны в их соединении. Конечность в целом есть лишь возвышенная и образцовая форма, которая обрела себя в мусульманском видении свойств Бога различными школами, которые соединили природное царство, сверхприродную реальность и силу воли в бытии человека и его теоретических и практических усилиях. В жизни человека, зрении и слухе мы видим естественные сущностные качества, в воле и способности действовать – источник его силы, в познании – бесконечные измерения его бытия. Если эти свойства превратились в свойства абсолютного, они стали высоким и реальным примером. Вот причина, которая сделала их конечными и бесконечными, познаваемыми и непознаваемыми в системе ал-Джили. Качества в абсолютном смысле известны, но сущность остается неведомой.

В то же время человек далек от сущности Бога, но не далек от свойств. Потому нет пути к познанию цели свойств, полагает ал-Джили. Такова связь, отражающая взаимно относительный характер отношения между знанием и действием, отчего они превращаются в постоянные инструменты познания и постоянные инструменты действия. Ал-Джили в этой связи сказал: «Если Бог явит себя человеку в том или ином из свойств, человек будет находиться под его влиянием, пока не достигнет предела путем целостного, а не путем разделения».

Если же человек, «находясь под влиянием какого-либо свойства, исчерпал его до конца и вознесся на его трон, он будет определен этим свойством. Тогда он откроет для себя другое свойство, и так будет продолжаться до тех пор, пока все свойства не будут исчерпаны».

Исчерпать все свойства в их сложении значит ступить на путь абсолютного, то есть на путь открытого знанию существа в его качестве окончательной цели. Пусть этот путь бесконечен. Единство знания и действия превращается в способ бесконечного взаимодополнения между ними. Но это взаимодополнение отличается разнообразием, что ал-Джили называет явлениями свойств. Речь идет о принятии существом человека определений, относящихся к свойствам Бога способом категорическим и сознательным. Так определение принимает свойства. Отсюда – разнообразие в явлениях свойств, зависящих от способности или готовности человека принять их, как того требует уровень единства знания и действия или, как говорит ал-Джили, единства «ясного знания и сильной воли».

Ал-Джили применил эту мысль к божественным свойствам, которые выработала мусульманская культура в их качестве свойств абсолюта. Это – свойства жизни, знания, слуха, слова, воли и способности. К ним он прибавил свойство милосердия в его качестве высшей точки или имманентного синтеза проявления в совершенном человеке упомянутых выше качеств. Ал-Джили полагает, что тот, кому абсолют явит себя в свойстве, определенном как жизнь, обретет бытие всеобщей жизни, ибо может «наблюдать, как протекает жизнь у всех сущих физически и духовно, самостоятельно, безо всяких посредников». Тот, кому абсолют явит себя в свойстве, определенном как знание, «узнает тайну жизни». Тот, «кому абсолют явит себя в свойстве, определенном как слух, с удивительной силой этого свойства услышит различия языков, шепот минералов и растений». Тот, кому абсолют явит себя в свойстве слова, заговорит с такой удивительной жизненной силой, что слова его обретут плоть сущих, а абсолют предстанет таким, каким он есть всегда, то есть вечным, ибо в слове он не может быть иным». В модусе этого свойства имеются носители разнообразных способностей. Ал-Джили избирает пятерых:

– Тот, с которым истина говорит сама.

– Тот, с которым абсолют говорит языком творения.

– Тот, кого абсолют увлекает из мира тел в мир духов.

– Тот, кто обращается к миру духов и узнает о событиях прежде их свершения.

– Тот, кто жаждет чуда и почтен Богом.

А кому-то абсолют является в свойстве воли, и тогда разбивается сосуд его сердца. А кому абсолют предстанет в виде способности, тот сподобится на любое дело в мире духов по подобию мира плоти. И, наконец, тому, перед кем абсолют явится в виде милосердия, поставят божественный трон, на котором он утвердится, и под ноги подложат скамеечку силы, и милости его достанет всем живущим. Особенность последнего явления заключается в том, что человек достиг такого состояния, в каком он может «считать правильными суждения философских и религиозных школ и считать неправильными их суждения, и даже винить в ошибке мусульман и других верующих, благодетелей и знатоков, и признавать только то, что исходит от исполненных совершенства ученых мужей».

Ал-Джили не стремился, говоря о проявлении божественных свойств в человеке, построить пирамидальную структуру поведения. Скорее он изображал естественное видение к достижению состояния совершенного человека. Естественный человек живет, учится, слушает, говорит и творит дела. Этот процесс составляет в суфийском пути ступени движения, которые ал-Джили назвал плаванием на небосводе свойств, чтобы утвердиться на их тронах.

Каждое свойство обладает троном, у каждого свойства – вершина, с которой можно видеть, что есть и что будет. В этом движении – свободное устремление к абсолюту. Человек ищет уровня проявления истины и уровня ее отражения в его глубинах, как и ее раскрытия в его творчестве. Проявление свойства жизни предполагает достижение им состояния, при котором сам он становится «жизнью всего мира». Это значит лишь, что он во всем чувствует жизнь, от животных до растений и минералов, ибо «видит течение своей жизни во всех сущих телом и духом». Достигнув этой ступени, он поймет тайну жизни, ибо тайна эта и есть течение жизни во всем бытии. Тот, кто достигнет этой ступени, услышит музыку жизни и ее тайны в разнообразных голосах бытия – в языках людей и народов, шепоте минералов и растений. На этой ступени сам ал-Джили сказал, что ему открылось «милостивое искусство милосердия» и что он научился «чтению Корана», будучи «мерой веса при весах». Это состояние подняло его на уровень извечного милосердия, которое есть живая мера равновесия во всяком деле. Бытие же мерой веса при весах (Коране) означает лишь поэтическую форму установления пропорции между «я» и абсолютом. И сказать «Я был мерой веса при весах» означает, что Коран создан по мере человека, а человек – по мере того, что содержит Коран. Под Кораном же имеется в виду не только священная книга мусульман, но и книга самого бытия и писания абсолюта. Потому слышать то, что в нем, – значит улавливать живую связь между бытием и абсолютом. Достигнув этой ступени, человек поднимается на уровень божественного проявления в свойстве слова и начинает понимать, что слышит слова бытия. Слова бытия открываются ему в различных формах и видах. Иными словами, он слышит нескончаемую речь, полную того же смысла, что и нескончаемое бытие сущих. В таком состоянии знающие занимают различные ступени. Одни из них говорят с самой истиной, как будто в ней – вдохновение и внушение. Другие говорят с абсолютом на человеческом языке, слыша истину из уст сущих, исходя из того, что у каждого вида бытия – свой язык, которым говорят с человеком в соответствии с его разумением. А иных абсолют уводит из мира тел в мир духов, то есть из внешнего к внутреннему, от случайного к постоянному, от изменяющегося к стабильному, от конкретного к абстрактному, от истины к символу, иными словами – от ограниченного к неограниченному, от конечного – к бесконечному. Это состояние выражает действие и подвижность стабильности или волнение в достоверном знании и человек возвышается, познавая единство бытия. Ал-Джили описал такое положение вещей, ссылаясь на пример тех, кто сумел попасть «в Лотос крайнего предела». Одному из них сказали: «Дорогой! Твое «я» – это моя самость. Ты – именно Он, а Он – это Я. Дорогой! Твоя простота – моя сложность. Твое множество – моя единность. Твоя сложность – моя простота и твое невежество – мое знание. Я принадлежу тебе, а не себе. Ты принадлежишь мне, а не себе. Дорогой мой! Ты – точка, вокруг которой вертится бытие, и ты в нем – поклоняющийся и принимающий поклонение. Ты – свет. Ты – истина. Красотой своей ты как зеница ока дорог человеку и человек как зеница ока дорог тебе». И есть среди них люди, которые взывают к миру духов и узнают о событиях прежде их свершения. Это – те, кто озабочен будущим и видением его горизонтов. У них мудрое видение, проницательный взгляд и тонкая интуиция. И есть такие, кто жаждет чудес, и Бог творит им их, ибо они достигли ступени совершенства в словах, а слово – это творение, и в нем проявляют себя сущие, отражается их жизнь и слышатся их голоса.

А кто поднимется на уровень этих свойств, опираясь на волю и способности, будет править в мире духов, и, как говорит ал-Джили, мир вещей будет построен по образу того мира. Вещи и явления в нашем мире станут результатом его воли. То есть формы бытия будут определяться его видением.

Достижение всех этих свойств в системе ал-Джили соответствует тому, что он называл субстанциональным проявлением, имея в виду момент, когда человеческая сущность становится явлением сущности абсолюта и его свойства становятся ее свойствами с точки зрения формы и действия. Тогда его свойства дополняются милосердием, которое распространяется на все бытие, что ал-Джили называл «истечением милосердия на мир сущих». Это отразилось в его возвышенной, критической или благожелательной позиции по отношению ко всем верованиям, убеждениям и правилам. Их заменили отход от слепого следования авторитетам и выход на путь, ведущий к истине, – путь всеобъемлющего творчества «я», дополненного критериями абсолюта. Отсюда возможность признания правыми или заблуждающими всех философских и религиозных школ, отказ от отрицания и утверждения. Иными словами, ал-Джили принимает религиозный и философский опыт отдельных людей, общин и народов и в то же время возвышается над ними, ибо для него и для них нет иного критерия, кроме критерия Истинного. Этот же критерий, в свою очередь, есть критерий логики абсолютной истины. Так субстанциональное проявление человеческих свойств становится проявлением целостным.

Таким образом, свойства абсолюта становятся постоянным критерием человеческого действия. Отсюда – возвышение человеческих свойств на уровень свойств абсолюта. Это – второй круг выражения внутренних и бесконечных свойств абсолюта. И если бытие вещи самой по себе есть ее полнейшая жизнь, как обстоит дело с Богом, и если бытие вещи для другого есть ее дополнительная жизнь, как обстоит дело с человеком, то совершенный человек, говорит ал-Джили, совершает подъем со второй стадии на первую. Такова позиция, в основе которой лежит философско-суфийское видение ал-Джили, исходящее из того, что человек по сути своей, будучи живым существом, есть просто животное. Отсюда слова ал-Джили: «Жизнь Бога в его творениях едина». Значит, нет различия между человеком и любым другим живым существом, поскольку оно обладает жизнью. Жизнь обща для всех. Ее значение в том, что она есть, ибо «жизнь есть суть индивида, существующего самого по себе». «Вещность вещи – ее жизнь, и она – жизнь Бога – творца всех вещей». Иными словами, существование вещей есть их жизнь, а жизнь их – жизнь Бога. Потому все вещи – живые. Они живут свойственной им жизнью, которая, в свою очередь, есть часть единого целого. Потому ал-Джили говорит: «Каждая из вещей обладает бытием в себе и для себя. Жизнь их полна, Ею она говорит, ею слышит, ею смотрит, ею являет способность, ею демонстрирует волю. Ею приводит себя во вращение и ею творит, что желает». Таким образом, всякая жизнь обладает особым уровнем, на котором она являет свойства Бога и его бытие в слове, разуме, слухе и зрении, способности и воле, ибо жизнь сущих – это жизнь самого Бога.

Согласно этой логике, жизнь всех сущих подчинена порядку и особой гармонии, где человек занимает свое место, будучи способен преобразовывать жизнь, в которой он существует как индивид, в жизнь для себя, поднимаясь с уровня вещизма на уровень «подлинного бытия». Для того ему приходится подниматься с уровня естественного бытия на уровень бытия сверхприродного, то есть с уровня животного бытия на уровень бытия совершенного человека. Для того должен он выйти из состояния животности и вещизма, ибо должен понять, что он представляет собою. Идея о том, что Бог не создал Адама (абстрактного человека) по своему подобию, значит, что «человек есть копия одного из свойств Милосердного, и все, что есть в Милосердном, есть в нем, и даже невозможные дела свершаются посредством человека». Поскольку же воля есть свойство явления знания и поскольку воля Бога есть «обращение знания в бытие в соответствии с тем, что он знает», отсюда вывод ал-Джили, что воля человека – та же самая воля божества, поскольку человек есть зеркало божества и проявление его образа в бытии. И также он – «клад, который явлен божеством» из его великих запасов. Эту идею ал-Джили изложил в стихах:

Ал-Джили хотел сказать, что красота божественного бытия в знании есть результат воли творения. Следовательно, бытие человека, его жизнь и его деяния есть божественный клад, которым Он распоряжается по своему желанию. Клад (человек), будучи мыслью в определении и невыразимым в слове, становится образом, в котором воссияли добродетели божества – его соратника в бытии. Тогда в нем являет себя внешний облик – красота божества и все его прекрасные стороны. Бог являет свою красоту в человеке, и человек есть образ красоты Бога. Такими мы являем себя, не будучи необходимым доказательством бытия друг друга, так как бытие наше – одно. В этом смысле человек – результат воли Бога. Он представляет собой истину божественной воли, и это относится ко всем остальным свойствам.

Слово Бога вообще есть результат его знания, будь они воплощены в плоть или являясь смыслами, которые открываются людям путем вдохновения, посредством диалога или каким-либо иным подобным способом.

Слова Бога, согласно логике ал-Джили, есть бытие вещей, будь эти сущие вещами или смыслами. Слово – не набор букв, а бытие, бытие же вещей – слова. Ал-Джили в этой связи построил свою философию в данном контексте на том, что слова Бога имеют два аспекта. Первый из них – в том, что слово исходит из «степени могущества». Всякое бытие подчинено Богу. Потому внутреннее движение вещей и внешнее их проявление есть подчинение принципу жизни, который положен божественным знанием. Здесь возникает идея выбора. Человек с точки зрения его естественного бытия (жизни как она есть) всегда подчинен бытию, и перед ним стоит выбор: избирать ли путь ослушничества, за которым следует справедливое наказание, или же помнить, как говорит ал-Джили, что путь послушания является добродетелью. Второй аспект заключается в том, что слово равно содержанию «всего возможного», то есть сущности возможного в бытии. Возможное – слово из словаря божества. Оно бесконечно и все представляет собой божество.

То же самое можно сказать о слухе и зрении. Для ал-Джили божественный слух – это «проявление божества через посредство знания, ибо оно известно, прежде чем услышано». Иными словами, слух есть лишь знание, воплощенное в логике вещей, логика же его есть их состояние. Что касается зрения, то оно также выражение «сущности божества как свидетельствующее о том, что есть. А знание – это выражение его сущности как принципа его знания, ибо сущностью оно познает и сущностью зрит, и нет никакой двойственности в его сущности. И знание приходит к нему через видение, и таковы два свойства, когда на самом деле они – одно. Зрящий являет знание, наблюдая зримые вещи, жаждущий знания взглядом своим познает зримый мир. Он видит сущностью свою сущность, и сущность зрит то, что сотворено, и, видя себя, он зрит творение». Эту преамбулу ал-Джили положил в основу сущностного логического единства бытия человека и Бога, охарактеризовав то, что он назвал подобием совершенного человека Истинному. В этой связи он сказал: «Хвала тому, кто создал человека копией самого себя. Взгляни на себя и найдешь в себе всякое свойство этой копии. Посмотри, чьей копией ты являешься? Чьей копией является твое «я»? Чьей копией является твой дух? Чьей копией – образ? Чьей копией – удивительное воображение? А зрение, память, слух, знание, жизнь, способность, слово, воля, сердце и форма – кто столь же совершенен и столь же красив?».

В системе ал-Джили относящимся к божественным качествам предполагается переход от бытия вещей к самосознанию как необходимый путь соединения свойств человека в подлинную сущность по примеру Истинного (абсолюта). Он выразил эту мысль, отметив необходимость для человека понимать, что он является полной копией божества. Человеку надо знать, что он богоподобен в таких свойствах, как индивидуальность, характер, дух и образ, воображение, зрение и слух, жизнь, способность, слово, сердце и форма. После этого он поднимется на уровень сознания, отчего совершенство божества станет подобием его усилий, а красота – подобием его красоты.

Превращение Истинного в подобие его усилия, а красоты – в подобие его собственной красоты означает лишь превращение человека в высший образец. Но этот образец не есть в системе ал-Джили нечто внешнее, существующее само по себе. Скорее – это имманентное проявление готовности человека. Эта готовность в системе ал-Джили имеет свои истоки в его представлениях о творении. Творение же в системе ал-Джили есть вторая сторона божества. Оба они являются свойствами вечности, а вечность – это другая сторона бесконечности. Оба они есть акциденции сущности. Последняя представляет собой синтез элементов величия, знания, силы, мудрости и тому подобных свойств, встречающихся в огне, воде, воздухе и земле. Это значит, что человек имеет в себе в качестве естественных слагаемых огонь, воду, воздух и землю, а в качестве сверхприродных – величие, знание, силу и мудрость, существующие в нераздельном единстве, где в огненном смешении порождается его собственная мощь. Отсюда вывод ал-Джили о том, что божество и творение едины. Внешне человек являет собой творение, внутренне же он – божество. Комментируя первую суру Корана, ал-Джили нашел там указание на то, что назвал «человеческим ключом, которым Бог открыл замки бытия, ибо человек, пусть он – творение, но в истине своей божество». Иными словами, человек включает в своем бытии единство вечности и бессмертия, потому Бог и открыл через него замки бытия, то есть его тайны. Отсюда такие слова ал-Джили: «За всеми указаниями и выражениями религиозных и нерелигиозных законов открывается лишь человек».

Человек соединяет в себе материальное и духовное, природное и сверхприродное, образ и смысл, красоту и величие. Отсюда идея ал-Джили о том, что человек – это дух и тело. Дух – его смысл, тело – его образ. В них проявляет себя единство природной и сверхприродной составляющих человека. К этой двойственности примешана сущность человека и его качества. Ее полная картина – в соединении человека с Богом и совершенстве их единства. Совершенный образец мы находим в Боге и в совершенном человеке.

В представлении отношения между Богом и человеком ал-Джили исходил из уровня бытия «исторического» человека, каким мусульманское видение представляло себе творение человека Богом и разлучение с ним. Бог создал человека и отдалил от себя, говорит ал-Джили. В этом отношении ал-Джили видел мудрость, смысл которой в том, что она дает нам возможность видеть Бога вблизи и вдали. Эту оценку он выразил в таких словах: «Он был создан по закону божественной мудрости и взвешен на весах человеческого знания, дабы легче воспринимать Бога вблизи и вдали, и мог бы видеть его и приближенный, и изгнаный». Под законом божественной мудрости понимается мудрость существования вещей, иначе произошли бы разрушение и гибель бытия. Это отношение ал-Джили положил в основу видения гармонии бытия и упорядоченной связи между изначальным и бесконечным. Бытие сущих – такое же, как бытие Бога, ибо включает в себя элементы естественного мира (огонь, вода, воздух, земля) и элементы мира идеального (величие, знание, сила, мудрость). Эти элементы составляют суть субстанции, а его акциденции – изначальность и бесконечность. У вечности (бытия) два свойства – Бог и творение. А у творения (бытия Бога в вещах) – два определения вечного и сотворенного (Бог и человек), и они имеют две стороны: явную и тайную – и два способа действия (необходимость и возможность), два типа отношений (быть потерянным для себя и существовать для другого или существовать для другого, но быть потерянным для себя) и два типа знания (утвердительность прежде отрицания или отрицание прежде утвердительности).

В этом гармоничном порядке, связанном с отношением сотворенности и божества, мы находим абстрактную форму отношения между Богом и человеком, утверждающую их единство во всем, и таким образом – взаимосвязь их бытия. Это приводит к мысли о том, что отрицание Бога значит отрицание человека, а отрицание человека – отрицание Бога, независимо от многообразия видов этого отношения. Так выражается единая истина, которую ал-Джили заложил в понятие «совершенного человека».

Так на уровне самости Бог и человек оказываются подобны, формула же «Скажи, он, Бог, един» означает лишь: «Скажи, «Мухаммад, Бог и человек едины», и в этом отношении проявляется круговорот возникновения и развития, ибо в человеке олицетворяется круговорот того, что он сотворен по подобию Милостивого, говорит ал-Джили. Потому Бог – «божество, представляемое в образах его творений, или творение, существующее в смыслах божественности». Если божественность, согласно ал-Джили, представляет собой все истины бытия, то Бог и творение суть истины бытия. Это – два взаимосвязанных аспекта, вращающиеся на небосклоне божественности, ибо божественность «соединяет противоречия старого и нового, божества и творения, бытия и ничто. И становится там долг невозможным, и становится невозможное долгом, и обретает божество образ творения, как в таких словах: видел я там Бога в образе прекрасного юноши, и становится творение божеством, как в таких словах: создал он Адама по образу своему, и в такого рода противоположности всяк получает подлинную полноту».

На уровне же милосердия отношение между Богом и человеком выявляется как отношение Истинного к творению, и если отношение этого уровня к божественности такое же, как отношение растительного сахара к тростнику, то мир (человек) есть первая милость божия, и если божество есть первичная материя мира, то мир подобен снегу, а Бог – воде, которая есть основа снега, как говорит ал-Джили. Все это составляет «закон божественной мудрости» в бытии. А что касается мерила или логики человеческого понимания, то человек понимает, что никто не просиял божественностью в космосе полнее человека, ибо сам человек есть образ сияния божества.

Понимание этого отношения и следование ему приводит человека к достижению ступени совершенства. Эту мысль ал-Джили заложил в основу собственной философии, которая призвана обосновать идеальную форму отношения между человеком и Богом, т. е. обоснование возможного, разумного и должного образца на пути движения к совершенству. Он писал в этой связи, что знающий, «если он проникся истиной, то слух его и зрение не скроют от него ничего из жизни сущих». Кроме того, «с исчезновением божества исчезнешь ты, ибо ты его подобие. Но как же ты исчезнешь, ибо ты – сущий, и следы твоих свойств не утеряны? А если отрицать, то превратишь его в идола и лишишься всего, что имел. Да и как отрицать то, чего нет? С чем согласуется отрицание, если ты жив? Бог создал тебя по своему подобию живым, знающим, способным, желающим, слышащим и видящим, держащим речи, и ничего из того ты не можешь отбросить от себя, ибо ты создан по его подобию, и наделен его качествами, и назван его именем. Он жив и ты жив, он знающий и ты знающий, он желающий и ты желающий, он обладает способностями и ты обладаешь способностями, он слышит и ты слышишь, он видит и ты видишь, он ведет разговор и ты ведешь разговор, он универсален и ты универсален, он существует и ты существуешь. Он обладает божественностью и ты обладаешь божественностью, и оба вы пастыри, и каждый ответствен за свою паству, ты древен и он древен, ибо жив ты в его знании, а знание никогда его не покидало. И у него есть все, что у тебя, и у тебя есть все, что у него в этом мире.

 

3. Бог и человек – зеркало совершенства

Ал-Джили сделал человека живым примером и воплощением Бога. Человек содержит в себе все свойства Бога. Потому нельзя отрицать его и отходить от него. В нем содержится абсолютное бытие. В нем – вечность и бессмертие. Он является «образцом божества» в силу своего бытия. Он станет подлинно совершенным человеком, если достигнет полноты этого образа.

Достижение человеком полноты «божественного образа» превращает его в совершенного индивида.

Вокруг него вращается бытие, и он совершает положенные коленопреклонения и поклоны. Им Бог сохраняет мир, говорит ал-Джили. Это означает, что человек способен преодолеть любые пределы, покуда абсолют остается источником его бытия. Различные аспекты совершенства не достигают полноты в его образе, который выражается в традициях суфизма о «совершенном человеке», к которому притягиваются существующие, что есть в жизни сущих, как железо покоряется магниту. Он покоряет мир своим величием, творит, что желает, используя свои способности, и от него ничего не скрыто.

Ал-Джили не стремился к тому, чтобы превратить человека в бога, однако он стремится превратить заложенные в нем божественные черты в продолжение милосердия самого бытия. Потому он превращает его в абсолютный образ, существующий в человеческой истории как «полюс, вокруг которого вращаются звезды бытия». Иными словами, «совершенный человек» есть лишь абсолютный образ человеческого совершенства. Потому он пребывает вне истории и внутри нее, ибо в себе он, подобно Богу, воплощает единство бытия и ничто. Вот откуда мысль ал-Джили, что совершенный человек «един во все времена», являя собой бытие и абсолютный образ человека во времени и вечности.

Единственное, что меняется в нем – одежда, говорит ал-Джили. Потому разнообразие в истории образует цепь человеческой полноты или взаимосвязанные круги, и совершенные среди людей составляют «копии один другого» в цепи существования. Если ал-Джили называет «первого совершенного человека» Мухаммадом, то потому лишь, что он является примером исторического существования культуры, в рамках которой сформировалась личность ал-Джили и его суфийское наследие. Он использует то же название, рассказывая о своей встрече с шейхом Шараф ад-Дином Исмаилом в в районе Зубейд в 796 г. хиджры.

Ал-Джили не собирался возрождать идею переселения душ, ибо в его системе «совершенный человек» означает не возвращение прошлого, а вечное пребывание образа. Это не чудесное возрождение, и нет в нем повтора. В нем отражено именно принятие и восприятие самих истин бытия в их постоянном совершенствовании. Он представляет человеческую личность или индивидуальность в их стремлении соединить в себе истины природы и сверхприродные истины, превратив их в зеркало непрекращающегося в любом времени самоявления. Отсюда такой вывод ал-Джили: «Мухаммада можно представить себе в любом времени еще более совершенным и возвышенным. Он – его наследники в миру, внутри же он – их истина». Иными словами, всякий новый совершенный человек – продолжатель Мухаммаданской истины (воплощенной божественной субстанции), то есть носитель идеи абсолютного совершенства.

Таким образом, нет конца появлению «Мухаммада», то есть нет границ в непрекращающемся обновлении и непрекращающемся возвышении индивидов, обществ и народов, и нет среди них единых форм и образцов. Совершенный человек различен на любом этапе истории народов и религий. Значит, в системе ал-Джили он обладает космическим измерением, черпая свои силы путем «сопоставления сотворенных истин Совершенного Человека и высших бытийных истин».

Ал-Джили представил нижеследующее сопоставление тварных истин «Совершенного Человека» и высших бытийных истин.

Это значит, что ал-Джили закладывает в совершенного человека все естественные (мульк), сверхъестественные (мальакут) и волевые (джабарут) силы. Иными словами, совершенный человек есть субъект, в котором пребывают все сверхествественные силы (Престол, Трон, Лотос крайнего предела, Высочайшее Перо и Хранимая Скрижаль), как и их естественное продолжение в стихии (первоэлементы), в первоматерии и мельчайшей пыли, как и в абстрактных сферах и в небесах, и в естественных сферах, и в их естественном продолжении в первоэлементах жизни (огне, земле, воде и воздухе), как и на низшем уровне – в инстинктах. Иными словами, совершенный человек включает в себе все! Он – не абстрактный субъект, пребывающий вне естественного и сверхъестественного царств, а такой, который таит в себе все их составляющие. Таким образом он превращает свое сердце, его бытие, его стоянку (степень), разум, душу, природу, способность, зрение, постижение, понимание, внимание, воображение, мысль, память, все чувственные силы и элементы естественного бытия, такие как жара, холод, влажность и сухость, сокровенные мысли, дьявольские наущения, его жизненная природа, в носителей свойств, соответствующих бытийственным и вышним истинам. Только тогда он может быть совершенным.

Из того, что было сказано, совершенный человек в системе ал-Джили – не «супермен», а образ человеческого совершенства, который проявляет себя, руководствуясь критериями абсолюта. Он воплощает в себе соответствие необходимых пропорций высшему моральному поведению, ибо в нем соответствуют и взаимно дополняют друг друга составляющие естественного и сверхъестественного бытия. Таким образом, он представляет единство, ибо в нем разумно и гармонично сочетаются все составляющие абсолюта с самыми низкими проявлениями дьявольщины и животности.

Цель, к которой стремится совершенный человек, ал-Джили определил как залог усилий абсолюта. По этому поводу он пишет: «Отношение человека к абсолюту подобно зеркалу, в котором он видит только себя. Он может видеть себя только в зеркале имени Бога. Таково его зеркало. И совершенный человек – только зеркало абсолюта. Абсолют же сделал так, что имена его и свойства видятся только в совершенном человеке». Совершенный человек – тот, в ком взаимно дополняются составляющие бытия и их исполненное гармонии единство, так что он как бы становится зеркалом, в котором отражаются истины вышнего бытия в его деятельности и его познании. Вот что освобождает его от подчинения иным (другим) и делает способным вести себя в соответствии с критериями абсолюта. Он – представитель особых смыслов и вышних истин в своем историческом бытии. Ал-Джили так выразил эту мысль в комментарии к айату «Всякий день у него дело»: «Изменения его во времени – следствие божьего дела, которым предписано бытию являть себя посредством изменения». То есть изменение во времени (в истории) есть результат божьего дела, которое определяется, в свою очередь, правилами необходимого изменения в сущем. В обоснование этой идеи ал-Джили приводит цепь, которая состоит из божьего дела, последствий, предписания и разнообразия, исходя из того, что для каждого явления есть причина, для каждой причины есть следствие, для каждого предписания – разнообразие в форме, поскольку абсолют неизменен в себе, но во всяком явлении меняется, ибо есть «превращение в формах». В этом смысле абсолют – меняющееся неизменное, разнообразное в однообразии, нечто, переживающее превращение в формах, но сохраняющееся в себе. Так говорит ал-Джили.

Истина как таковая есть воплощение этой мысли, то есть она неизменна в себе и разнообразна в формах. Она к тому же не ограничена и не имеет предела. Значит, совершенный человек относится ко всему, что есть, как к отношению между неизменным и меняющимся. Потому ал-Джили видит в Коране книгу, предназначенную не только для мусульман, находя в ней «выражение правил абсолютного бытия», что есть один из аспектов сущности истин. Так, суры и айаты становятся «субстациональными формами, выражающими полноту. У каждой суры есть отличающий ее смысл». Айаты же становятся «выражением сути полноты», ибо каждый айат «указывает на божественную полноту в том, что касается определенного смысла», слова – «выражением сути существующих вещей», буквы – «первоначальной субстанцией перманентного воплощения божественного знания».

Превращение Корана в подобие «правил абсолютного бытия», сур – в «явления совершенства», айатов – в «сути полноты» и слов – в «сути существующих вещей» означает освобождение Корана от силы традиции, почитания букв и фикции догм, а также от всесилия фикха. Таким образом, ал-Джили предоставил комментаторскому разуму, путем превращения Корана в предмет «познания абсолютного бытия», сур – в «явления совершенства», айатов – в «сути полноты» и слов – в «конкретные истины», возможность свободного плавания в море бытия и истории способом, который не ограничен ничем, кроме верности истине. Так происходит, потому что суть Хранимой Скрижали есть «душа универсальная», то есть «душа Совершенного Человека», как говорит ал-Джили. Это – душа, в которой открываются истины абсолютного бытия, ибо в ней они воплощены. Хранимая Скрижаль, на которой сохраняются коранические истины, будучи обращены в образы, есть лишь душа знающего полноту. Это значит, что истины вещей соответствуют «истинам полноты», а затем – формирующемуся «я», или «я», достигающему полноты. Сама же полнота есть аутентичная форма и потому – явление совершенства. Отсюда – мысль ал-Джили о том, что понимание Корана и его тайн, как и соответствующая интерпретация, являются имманентным актом постижения истин вещей в их качестве вещей, принадлежащих нам, и человек исчезает в них, достигая состояния «ты без тебя». Так знающее «я» превращается в явление совершенства.

Это акт, возвышающий человека до степени, на которой слова (суть вещей) превращаются в «объективные истины», в отличие от «представления противоречий», как говорит ал-Джили. Отсюда его отношение к тому, что он называл подлинной тайной Корана, которая скрыта «под кожурою выражений и слов, к которым прибегал пророк Мухаммад», ибо тот, кто «повелел Мухаммаду выражаться явно, он же предложил ему выражаться тайно», а кто упрекает Мухаммада в скрытности по отношению к тому, что есть в Коране, узнает истину только путем истолкования темных слов, а этому он научится, если только будет обладать необходимым знанием или же получит божественное откровение».

Необходимости истолкования требует бытие «божественных тайн» и истин, которые содержит Хранимая Скрижаль, то есть постоянное сушествование и постоянное открытие, ибо Хранимая Скрижаль есть всего лишь «душа знающего». А смена картин есть лишь постоянство перемен в человеческом совершенстве, ибо коранические суры – это лишь «аутентичные картины» и «явления человеческого совершенства». Это – состояние освобождения человека от оков слова и превращение слова в часть истин бытия, которые открываются в ходе искренней верности абсолюту. Так, «ведущий», например, становится «божественным светом, который ниспослан человеку», «земля, которую наследуют мои верные рабы»» – «божественным наследием», земля – «средоточием истин бытия, сосредоточенных между божественными проявлениями и природной стихией». Понятия отца, сына и духа в христианстве становятся воплощением имени Бога и природы истин и книг абсолютного бытия. Смысл суры «Ал-Фатиха» заключается в разделении природности и божественности в человеке.

Внешне человек – дитя природы, внутренне он обладает божественными свойствами, ибо «Ал-Фатиха» указывает, что «этим человеческим существом Бог открыл врата бытия». Слова же Пророка Мухаммада (С) о том, что «Бог нисходит на небо мира в последнюю треть всякой ночи», многосмысленны. Одно из их значений – в том, что ночь – это мирской мрак, а ночь мира – внешнее бытие природы, третья же часть – это истина. Хадис можно истолковать и таким образом: «Все вещи бытия делятся на три части. Внешняя часть именуется природным царством, внутренняя именуется царством небесным, а третья – это то, что между ними».

Ал-Джили применил эту позицию, комментируя различные айаты и хадисы, относящиеся к различным проблемам мусульманской мысли. В некоторых комментариях он, в частности, говорит: «Среди обитателей ада есть люди, более близкие к Богу, чем многие обитатели рая. Бог ввел их в обитель страданий, дабы воссияла их наука, и следит за ними с тем же вниманием, что и за злодеями». Ал-Джили хотел сказать, что «злодеи» различны и относятся к разным разрядам. И огонь греет, но жжет, и вода животворит, но и несет смерть. А среди «злодеев» есть такие, кто выходит за рамки обычного, бросая ему вызов, отчего они становятся ближе к абсолюту. Этот взгляд говорит о том, насколько глубоко понятие свободы в системе ал-Джили. Оно отразилось также в толковании «изгнания Адама» из рая. В том, что Адам отведал яблока и по этой причине был изгнан из рая, ал-Джили видит логический поступок, исходя из того, что душа сотворена божеством, а что божественно, тому нельзя оставаться под несвободой. Этому правилу отвечает мир, говорит ал-Джили.

В представлении ал-Джили о совершенном человеке мы сталкиваемся с логическим вызовом действительности и выходом за пределы ее химер, которые рассматриваются как ее оковы. «Любой народ связан своими химерами, – говорит ал-Джили, – в каком бы мире он ни находился». Люди связаны заботами о пропитании, и заботы их иллюзорны. Все, что частично, иллюзорно. Оно необходимо для бытия, ибо составляет его часть, но истина состоит в преодолении его частичности. Этот вывод применим к любой вещи и к любому положению, почему ал-Джили и говорит, что надо достичь состояния, в котором «ты забываешь себя, уповая только на Бога». Это значит, что элиминируется частичное «я», то есть знание и действие, основываясь на критериях абсолюта. Тогда будет возможно зреть бытие в его истинности – как единство, в центре которого находится человек. Под центральностью имеется в виду человек, который воплощает в себе божественную истину, помогающую ему в знании и в действии. Так взгляду милости открывается бытие и заботы в их подлинных размерах. Это становится очевидным из позиции ал-Джили по отношению к верованиям, религиям и совершенному человеку в средоточии бытия.

Ал-Джили исходит из того, что человек есть тайна бытия и «божие сокровище». Потому он имеется в виду во всех божественных писаниях людей. Все законы по мере возможности устремлены к Богу, возможность эта отражает присутствие в законе явления божественности. Божественность отражена в законе на одном из уровней. Ал-Джили выразил эту идею следующим образом. Бог являет себя «во всем, что передается и мыслится, понимается и воображается, слышится и видится. И он является в чувственной форме, будучи ее внешним и внутренним». Такова философская предпосылка, объясняющая множественность, изменение и различие, и утвердающая божественный Закон с его нравственными и познавательными предпосылками. Так открывается простор для идейной терпимости и основания для различия, которое понимается как поиск истины человека. В этом поиске человеку открывается понимание истинности Бога, которая познается по мере приближения к Нему. Отсюда истолкование ал-Джили слов Христа и идеи христианской Троицы, как упоминается в ответе Иисуса Господу. Сказал же он эти слова своему народу, извиняясь перед ним, ибо произнес их по воле Господа. Что касается Отца и Сына, то они поняли эти слова поверхностно, и за то их нельзя упрекать, ибо иначе они таких слов не понимают. Вот какой вывод сделал отсюда ал-Джили: «Многобожие в христианстве по существу – вера в единого Бога». Последователи христианства уверовали в то, чему они научились от Господа. Отсюда просьба Иисуса простить грешников. Пророки этого не допускали. Причина того в том, что он знал: последователи его правы, несмотря на их ошибки. Это значит, что сущность веры – это искренность верующего, Все верования предполагают поиск истины и все стремятся познать Бога, как они его понимают, и в глубине выражают его сущность. Добавим, что все люди – рабы божии. И поскольку Иисус – истина Господа, то и все его последователи, говорит ал-Джили, «истинны в своей правоте».

Из верности последователей и их искренности ал-Джили сделал божественный принцип, поскольку смысл его – в стремлении к Богу. Эта позиция не допускает ни греха, ни ошибки и возвышается над спорами по ее существу. Она поднимается на уровень возвышенного видения, включая видение частностей, которые пребывают повсюду и являют одну из своих форм. Вот почему ал-Джили говорит, что «сторонники Иисуса правы, ибо в Иисусе заключена божественная истина». И что «божественная истина заключена во всем». Это значит, что он видит все мнения и верования, устремленные к Богу, внутри «божественной истины». Это означает устранение недвижных правил, которые превращают различные опыты индивидов, коллективов и наций в основания для абсолютной истины. Высказывание же «божественная истина заключена во всем» означает лишь, что в опытах индивидов, коллективов и наций истины обновляются, меняют формы и сменяют одна другую, потому все они имеют право на существование как части, уровни и явления истины истин.

Когда ал-Джили затрагивает проблему разнообразия религиозных верований, он характеризует философские школы как параллельный им образец. Это вытекает из его позиции в отношении чисто рациональных положений и представлений, включая те, которые отличаются от религиозных либо противоположны им. Он делит разум на три части, называя первую из них перворазумом, вторую – универсальным разумом, третью – рассудочным разумом. Первый разум есть первое деление божественной полноты, второй – точные весы, третий – «свет, измеренный законом мысли, чей критерий – мысль, а инструмент – обычай». Что касается соотношения между тремя частями разума, то оно подобно отражению света солнца (перворазум) в воде (второй разум) и на вертикальной поверхности. Это начало он заложил в философское истолкование и «оправдание» выводов, касающихся множественности, разнообразия и различия убеждений, позиций и верований. Отсюда слова ал-Джили о том, что абсолютный разум черпает знание из «Хранимой Скрижали, а также из закона мудрости – способности, соотносится она с законом или не соотносится». Это теоретическое начало ал-Джили поставил в основе того, что он называл деградацией индукции (логики) и ловушкой для универсального разума. В этой связи он писал: «Универсальный разум открывается для неразумных, освобождая простор для их желаний и ни для чего другого. Они узнают тайны могущества, глядя через туман миров на явления физического и космического порядков, и начинают поклоняться этим вещам, в чем есть хитрость Бога. Тонкость дела заключается в том, что Бог является им в виде этих вещей, и, поклоняясь им, они постигают их универсальным разумом».

Ал-Джили открывает простор перед возможностью веротерпимости, в том числе для «неразумных», исходя из того, что универсальный разум «увлекает» некоторых к поклонению явлениям частичным. Эта «неразумность» – идейная, со всеми вытекающими отсюда позициями. Под частичным же ал-Джили имеет в виду все человеческие фантазии, а также то, что представлется человеку как способность, материальная и идейная, где он останавливается, полагая ее непререкаемой истиной, как того требует сила абсолютного разума. Однако знания и разума недостает по причине их ограниченного отражения в частичном опытном разуме, предел которому – обычай, а это – рассудочный разум, которому трудно выйти за границы вещей, держащих его в плену. Ал-Джили хотел показать, что не только традиционная вера, но и традиционный разум способны привести к «ущербному поклонению», но оно допустимо и разумно по отношению к совершенному человеку, который видит в нем различные явления и разнообразные уровни понимания Абсолюта.

Ал-Джили воплотил эту теорию образцовым уровнем в представлении о религиях. Он исходит из идеи, которую Ибн Араби вложил в понятие «внутренней готовности», инстинкта и его видов. Отсюда его уверждение, что поклонение есть первоприрода человека. Под поклонением здесь иеется в виду покорность.

Покорность же есть привлечение сущностью вещей. Поскольку же истинная сущность вещей и мире есть Бог, постольку привлечение к нему есть привлечение к душе. Таков смысл поклонения в его качестве первоприроды. Потому Ему поклоняются все сущие, то есть являют покорность, ибо в этом и есть смысл первоприроды. Как говорит ал-Джили: «Все, что есть в мире, поклоняется Богу чувством, словом и делом, даже сущностью своей и ее качествами. Все, что есть в мире, покорно Богу». Во всяком сущем ал-Джили находил жизнь – ту силу, которая чувством, словом и делом побуждала его покоряться Богу. Каждая вещь обладает чувством, словом и делом, сущностью и качествами. Такое положение распространяется на все сущее, от человека до растений и минералов. Всякая вещь поклоняется Богу, то есть покорна Ему, ибо в этом – источник ее существования.

Поскольку бытие изменчиво и многолико, изменчивы и многолики чувства, слова и дела людей при поклонении Богу. Отсюда также различие верований при едином Боге. Дело в том, что каждая вера, каждый коллектив и каждый народ на разных этапах исторического бытия видят то, чего не видят другие. Они отвечают этой специфике и черпают свое бытие из внутренней готовности. Поэтому разделились нации и народы, подвигнутые первоприродой к обожанию Бога, как говорит ал-Джили. Он связывает эти различия с различиями в явлениях Бога. Потому каждая конфессия стала придерживаться того, что считает правильным, хотя другие считают ее знания ошибкой. Иными словами, различия народов в понимании Господа есть их внутреннее устремление к тому, что они считают правильным, хотя другим их верования представляются ошибочными. Бог поддерживает их усилия, видя в них, в частности, стремление к высшему идеалу, то есть Бог являет себя тем, кто стремится к нему. Отсюда мысль ал-Джили, что народы стремятся к познанию Бога, а он «поддерживает их способом, наиболее подходящим для каждого дела». Это значит, что Бог поддерживает тех, кто видит в нем истину, поклоняясь тому, что является их глазам, пусть не дано им зреть абсолюта. В различных вероучениях абсолютом является Бог.

Такое разнообразие отражает движение человеческой мысли к достижению согласия между «я» и абсолютом, ибо поклоняться Богу значит поклоняться «я». «Я» в историческом возвышении являет различные деяния и формы поклонения, начиная с поклонения язычников. Поклонения природе, поклонения звездам, поклонения свету и мраку, поклонения одному свету и судьбе и поклонения единому Богу.

Ал-Джили хотел сказать, что развитие поклонения есть усиливающаяся покорность, с которой «я» познает свою истину в ее единственности и неделимости. Истинность человека – в его уникальности, и всякое углубление в ее познании приближает человека к познанию единого Бога. Истина идет от язычников до различных явлений природы, от многочисленых звезд до дуализма света и тьмы, от уникальности света и судьбы, от единого Бога, уникальность которого утверждается в различных формах людьми Писания, от уникальности Бога, существующего в разных ипостасях, до вечного абстрактного единства. На всех этапах, во всех конфессиях и у всех народов «существуют люди, которых ждет рай и которых ждет ад». Иными словами, не существует конфессии, которая была бы совершенна в своем поклонении, мерой же поклонения является близость к истине Бога в той или иной религии. Все люди стремятся к Богу и приходят к нему, и все стремятся к счастью и приходит к нему.

Это значит, что ни одна религия не имеет преимуществ перед другой с точки зрения приверженности своих верующих. Преимущество же заключается в том способе, каким религия представляет себе истину вечного абстрактного единства, включая все степени поклонения, которое ей предшествовало, соединившись в усилии чистого единобожия.

Боги язычников появились после появления человека, говорит ал-Джили, и человек поклонялся идолам, которые приближали его к Богу. Это значит, что люди не поклонялись идолам как идолам, а в них поклонялись Богу. Поскольку же Бог присутствует во всех элементах бытия, они поклонялись тому, что диктовала их сущность, после того как убедились, что в этом заключается для них благо. И анимисты поклонялись основам, а не следствиям, как учил их разум. Они выделяли такие элементы природы, как вода, земля, воздух и огонь. В них они видели основы бытия и потому поклонялись явлениям природы. И предметом обожания для них была сущность, а не ее свойства. Философы же призывали поклоняться звездам. Каждая звезда играет в бытии положительную или отрицательную роль, считали они, полагая, что светила существенным образом влияют на человека и его судьбу. Манихеи дошли до обожания света и тьмы и там нашли самого Бога, ибо Бог соединяет в себе противоположности. Маги поклонялись огню, ибо жизнь построена на инстинктивной теплоте, которая есть источник бытия. Так они являли обожание Бога в его уникальности, полагая ее той степенью, на которой исчезают все порядки, имена и описания, ибо все пожирается огнем. В обожании же огня они поклонялись могучему единому, как говорит ал-Джили. А безбожники отказались от обожания, не видя в нем пользы. Они полагали, что Время, в том, что оно предписывает, движимо самим собою. Ал-Джили счел, что они поклоняются Богу «из принципа», ибо Время – это Бог.

Что касается тех, кого ал-Джили называл людьми Писания, а среди них он числил брахманов, иудеев, христиан и мусульман, поклонялись они Богу по-разному. Одни почитали Бога как абсолют, отрицая посланников и пророков, и полагали, как индусы, что все в мире есть его создания.

Другие поклоняются единому Богу. Верующим здесь надобно дважды читать молитвы и соблюдать пост в честь Ашуры. Так ведут себя иудеи. Третьи видели Бога в человеке. Это случай христиан. В их единобожии наибольшая после мусульман близость к Истине, ибо они искали Бога и воплотили его в Иисусе, Мириам и Святом Духе. А наиболее близки они к мухаммаданам потому, что «кто видел Бога в человеке, как видели они, исполнен благодати больше, чем те, кто видел Бога в разных творениях». Что касается мусульман, то они – люди чистого единобожия. Все народы, поклоняясь Богу, примешивали к поклонению какие-то вещи из этого мира. Мусульмане же поклонялись абсолюту». Потому они – лучший народ, а все другие многобожники – и язычники, и поклонники звезд, и анимисты, и безбожники, и маги, и люди Писания.

Ал-Джили тем самым преодолел «ограниченность верований», выйдя в абстрактное человеческое пространство, в котором рассеяны знаки абсолюта. Но это не выход в обычном смысле слова, ибо сущность мусульманского суфизма состоит в преодолении обычая, то есть искусственной, праздной природы в ходе бесконечного исторического движения самой культуры. Результат здесь зависит от возвращения человека к его «первоприроде» путем соединения разума теоретического и разума практического в движении к истине, что ведет с необходимостью к преодолению различных явлений и уровней искусственного деления человеческого «я».

Таким образом, возвращение к самому себе становится возвращением к собственным пределам, и в этом кроется особенность выхода за пределы «я» и «другого», ибо мерило суфизма и его окончательная цель заключаются в создании «божественного я», а это превращает опыт индивидов и народов в ступени на лестнице божественной истины, которая превратила теорию «единства религий» в классический пример отношения к религии. Поскольку же единство есть цель мусульманского суфизма, выход за пределы ограниченности верований в мир абсолютного означает преодоление частичного характера любых религиозных верований. Однако такое преодоление было достигнуто суфизмом путем глубокой приверженности ценностям мусульманской культуры и ее основам. Потому суфизм особенно близок идеям мусульманского единства даже в самом смелом уходе от обычного (привычного) и, как следствие, богат возможностями расширения умеренной духовной культуры ислама.