1. Современный исламский феномен

Один из крупных парадоксов истории и культуры – то, что сегодня об «исламском феномене» говорят в исламском мире. Уже сам факт возникновения подобных разговоров стал свидетельством актуальности данной проблемы.

В настоящем исследовании мы сосредоточим внимание на этих двух аспектах, не вдаваясь подробно в проблематику, связанную с историей и состоянием «исламского фактора», «политизации ислама», «исламизма», различных исламистских политических партий и движений в «исламском мире». Ведь в проблематике ислама, его культурных и парадигмальных параметрах заключена большая ценность с точки зрения понимания предпосылок и будущности «ислама».

Не случайно после завершения «холодной войны» на передний край в противостоянии, в идейной и политической борьбе выходят проблемы «исламской угрозы», «конфликта цивилизаций». Это не столько искусственно созданный феномен, сколько отражение сути искаженного восприятия того, что можно назвать перспективами скрытых потенциальных альтернатив «исламского мира», а следовательно, отсутствия интуиции, способной уяснить и осознать новое соотношение между исламом и политикой сквозь призму вероятных альтернатив, понять взаимосвязь между политическими интересами и возможными альтернативами в свете их естественной принадлежности к собственному историко-культурному наследию.

Такое точное понимание, верная культурная интуиция обеспечивают правильный подход к уяснению сущности исламского феномена, его скрытого потенциала и перспектив – как в целом, так и его радикального течения в частности.

Методологическая предпосылка, часто ослабляющая или подавляющая инициативу, необходимую для понимания специфики крупных культур, заключается в том, что исследователь остается в рамках субъективного историко-культурного видения. Он остается в плену подхода, порождающего ценностное отношение к себе и к «другому». Отсюда – преобладание европейского исторического видения, отягощенного традициями напряженных и жестких взаимоотношений между церковью и государством, вознесенных на уровень отношений религии и политики в преломлении к современному исламскому феномену. Иными словами, проблематика ислама и политики, активно присутствующая в современных исследованиях, – это прежде всего проблема европейского видения, в котором нашли свое отражение исторические представления, накопившиеся в ходе приобретения народами континента опыта взаимоотношений между религиозным и светским. В европейском сознании отделение религии от светской жизни и церкви от государства стало одной из политических и культурных парадигм. На этой парадигме были воздвигнуты идеи национализма, гражданского общества, буржуазных демократических свобод. На основании этой же парадигмы были выстроены и обоснованы идеологические клише, не имеющие аналогов в опыте других народов.

Европейская проблематика соотношения религии и политики всевозможными путями и на многих уровнях внедрялась в политическое сознание современного мусульманского мира, в том числе применительно к феномену современного «исламизма». Здесь следует отметить, что у такого внедрения имелись реальные предпосылки в истории самого мира ислама, накопленные по мере распада мусульманских государств и неспособности тогдашней исламской культуры дать ответы, отражающие научный и практический опыт предков и адекватные современным вызовам.

Когда мусульманский мир впервые столкнулся с европейским вызовом и ощутил свою почти полную беспомощность перед лицом европейских завоевателей, на поверхность его социального и политического бытия вышли разнообразные реакции, выражавшиеся в таких терминах, как «отпор», «бдительность», «возрождение», «революция». В определенной мере подобные определения отражали отдельные аспекты исламского феномена, но не его истинную сущность. Тем не менее, данный феномен объяснялся и трактовался сквозь призму политического видения вообще и его европейских традиций в частности. Не случайно и сегодня мы наблюдаем преобладание методологических подходов, определяющихся соотношением религии и политики, особенно в его негативном аспекте (когда говорят о «нарушении соотношения между исламом и политикой»). Из их совмещения возникли разнообразные модели методологического, исторического и культурного видения перспектив возможного баланса между исламом и политикой в противостоянии Западу. Иными словами, данный феномен рассматривался не сквозь призму его собственной имманентной эволюции с предопределяющими ее внутренними факторами как естественного исторического процесса, а как явление, пребывающее на периферии ранее европейской, а ныне американской орбиты. В свою очередь, этим предопределилось сосуществование и противоборство двух крупных тенденций, касающихся будущности и политического влияния ислама. Первая из них – «оптимистическая», вторая – «пессимистическая». У каждой из них были свои традиции, свои мыслители и профессиональные политические деятели. Здесь можно ограничиться сконцентрированным изложением изначальных крупных моделей, положения которых, если не считать количественных добавлений, со временем не претерпели изменений.

Первое (оптимистическое) направление было представлено крупными научными деятелями – такими, как английские востоковеды X. Гибб, Монтгомери Уотт и другие. Гибб в своей оценке исходил из того, что исламский мир подвергся изменениям в ходе самоутверждения перед лицом внутреннего и внешнего давления, с которым ему пришлось столкнуться. Он полагал, что мир ислама будет следовать тем же крупным солидаристским (юнионистским) и политическим традициям. Хотя внешнее давление представляет для него серьезный вызов, этот вызов не является первым и наиболее крупным. Первый же и наиболее крупный вызов проистекает из глубин мусульманского сообщества и является более опасным по сравнению с западным (внешним) воздействием. Монтгомери Уотт, в свою очередь, говорил о том, что ислам способен противостоять вызову в ходе выстраивания собственной мощи.

Данная идея нашла свое отражение в целом ряде востоковедческих исследований политической направленности. Так, уже в 80-е годы XX в. распространились такие термины, как «борющийся ислам», «воинствующий ислам», ставшие косвенным отражением подхода к исламу и его собственному наследию как силе, способной ответить на вызов. Так, Г. Янсен выпустил книгу о «воинствующем исламе». Он исходит из того, что ислам вплоть до наших дней прилагал большие усилия ради легитимизации всех аспектов человеческой жизни и деятельности. Современную силу ислама Янсен объясняет рядом причин, включая его относительную молодость (по сравнению с другими религиями), простоту, практический характер и гибкость, сохранение традиции мусульманского братства, а также то, что он является религией третьего мира, то есть религией неиндустриальных стран.

В противоположность этому подходу получило более широкое распространение и стало более действенным мнение, согласно которому ислам неспособен противостоять вызовам современного мира. Данное течение заключало в себе различные направления – от научно-критических до чисто идеологических. Так, исследователь исламской проблематики С. Гойтейн исходит из того, что каждое из патриотических и идеологических направлений, таких как националистический социализм, арабский нейтралитет, африканское возрождение, по-своему конкурировало с исламом, стремясь подменить собой идею и понятие мусульманской уммы. Не исключая влияния ислама в будущем, этот автор не считает его жизнеспособной политической силой.

В этом же контексте развивались идеи крупных востоковедов – например, Клода Коэна с его идеей неизбежного крушения цивилизации. Причину этой неизбежности он связывал с тем, что исламский мир не разрешил проблему соотношения между религиозным и светским. Что касается Э. фон Грюнебаума, то он отталкивается от методологических предпосылок, согласно которым культура с самого начала заключает в себе зерна прогресса и упадка. Ислам, по его мнению, с самого начала содержал в себе такие зерна, в конечном счете приведшие его к изоляции и истощению вследствие закрытости его собственной системы. Сходных взглядов придерживаются М. Кук и П. Кроун, рассуждавшие о том, что ислам не обладает внутренним потенциалом, позволяющим адаптироваться к современности; в результате, по их мнению, ислам оказывается в тупике, который является не чем иным, как порождением самого ислама и созданной им цивилизации.

В своем большинстве исследования, посвященные данному явлению, придерживаются этого противопоставления, две составные части которого противоборствуют и дополняют одна другую. Единственное отличие состоит в том, что авторы добавляют иные причины возникновения данного феномена – социальные, экономические, культурные, что свидетельствует о том, что это явление качественно более сложное и нуждается в расширенном толковании.

Это можно проследить на примере того, как возникали и исчезали различные термины, описания, толкования, свидетельства и доказательства, применявшиеся в подходе к современному исламскому феномену.

Рассматривая то, как в различных «научных досье» появлялись, сменяя друг друга, те или иные термины, мы обнаруживаем, что имел место не столько объективный подход к данному феномену, сколько «мозговой штурм» (think tank), не столько попытка дать ему правильное определение, сколько стремление указать на некий динамический риторический образ. Если в сжатом виде изложить итог теоретической мысли по данной проблематике, мы увидим, как появлялись, сосуществовали, сменялись, не отрицая друг друга, такие термины, как «исламизм», «фундаментализм», «исламский терроризм», «джихадизм», «политический ислам» и иные частичные и неадекватные определения.

Если пропустить представления и суждения, накапливавшиеся в европейском сознании на протяжении столетий политического, культурного и религиозного противоборства между миром ислама и миром европейского христианства и представлявшие собой отражение мифологических и религиозно-теологических этапов в развитии сознания, то обнаружится, что относительно устойчивый термин «исламизм», отразивший начало перехода к современному европейскому научному сознанию, впервые возникает в XVIII в. Первым крупным поворотным пунктом стала попытка дать научное и культурное истолкование термина «ислам» в Британской энциклопедии, изданной в 30-е годы XX столетия. Мы имеем дело с методологическим отрицанием традиций европейского средневековья. Ислам обретает свое «естественное» бытие, гармонирующее с его реальным историческим становлением, а в дальнейшем в той или иной мере отражается в разнообразных научных трудах, посвященных исламу и его различным проявлениям.

В этих разнообразных исследованиях одновременно отражались, с одной стороны, черты европейского видения и методологии, а с другой – накопление европейских представлений и суждений об исламе и мусульманах в самых различных областях. Имело место отражение динамики европейского методологического, политического и культурного опыта исследования и отношения к исламизму и исламу. В результате умные и глупые высказывания крупных европейских деятелей, от Вольтера до Маркса, и различных генералов колониальных захватов оборачивались не более чем преходящими метеорами, вращающимися в орбите научных трудов; в них находило отражение совокупное историческое видение как часть опыта современного европейского культурного и научного сознания.

В первой половине XX в. отношение к исламу определялось подходом, изложенным в Британской энциклопедии: он являлся объектом и материалом исторических исследований. Подобно всем цивилизациям и культурам прошлого, он рассматривался как историческое явление, часть наследия прошлого. Однако крупные драматические события, сопровождавшие победу Исламской революции в Иране (1978–1979), заставили пересмотреть такой подход. Они превратили ислам в новую загадку, в одночасье пробудившую самые разные образцы старых и современных мифологических, религиозно-богословских и научных традиций, смешавшихся с мощными политическими и идеологическими параметрами, которые, в свою очередь, представляли собой элементы бурного исторического этапа, характеризовавшегося кульминацией революционного романтизма во всемирном масштабе. Не случайно во Франции в 70–80-е гг. XX в. появляется европейский термин islamismus, окрашенный, однако, в фиалковый цвет, пробуждающий сочувствие и симпатию. Это стало отражением революционных настроений в Европе и, в частности, во Франции конца 1960-х годов, а также в тогдашнем третьем мире, где вызревали и развивались разнообразные по форме, содержанию и направленности левые движения, течения и идеологии. Впервые появились признаки различения между старым исламом как культурным наследием и новым исламом как политическим и идеологическим течением. Это нашло свое отражение в размежевании между исламом (религиозно-культурным) и исламизмом (религиозно-политическим). В свою очередь, это повлекло за собой различия в истолковании и объяснении, а следовательно, и в позициях и суждениях. Одни полагали, что ислам не является политической религией. Другие же считали, что политические и культурные компоненты в исламе имеют общие корни. При этом указывали на присутствие двух этапов в биографии Пророка Мухаммада (С): первый из них – этап проповеди, характеризовавшийся сопротивлением, бунтом, революцией, а второй – это этап основания государства. Другие же усматривали в исламизме вполне обычное явление, подобное которому можно обнаружить в различных регионах тогдашнего мира: это, например, и «теология освобождения» в Южной Америке, и воинствующий буддизм в Шри-Ланке, и сикхский национализм в Пенджабе. Ислам же выделяется тем, что отвергает этнические и национальные различия.

Дальнейшая эволюция исламского феномена, выявление его острых практических и идеологических аспектов привели к выделению его нового качества, соответствовавшего евро-американским клише и обозначенного термином «исламский фундаментализм». Как только этот термин стал широко употребляться, возникли разногласия относительно его содержания, сущности и основ. Одни полагали, что его можно использовать, несмотря на сомнительность его приложения к убеждениям мусульман или к исламской вере вообще. «Фундаментализм» – это христианский термин, вошедший в употребление в первые годы XX столетия, когда им стали обозначать определенный тип видения и практической деятельности некоторых протестантских церквей, общин и организаций – особенно тех, которые придерживались буквального прочтения Священного Писания. На таком подходе они основывали свою оппозиционность либерально настроенным богословам, приверженцам модернизации, которые были сторонниками исторического, критического подхода к Библии. Иначе обстояло дело у мусульманских богословов, среди которых до сих пор нет таких, которые придерживались бы либерального, обновленческого подхода к Корану. Можно даже говорить о том, что все мусульмане с точки зрения их отношения к тексту Корана и изложенным в нем принципам являются фундаменталистами. Вместе с тем исламские фундаменталисты отличаются от прочих мусульман и от христианских фундаменталистов тем, что придерживаются определенных богословско-схоластических убеждений. Свои подходы они основывают не только на Коране, но и на хадисах, на богословских и богословско-юридических текстах, доводимых путем обучения. Иные полагают, что термин «фундаментализм», прилагаемый к различным исламистским течениям, является чуждым исламу, навязанным извне. В то же время некоторые прилагают его к идеям и действиям влиятельных исламских деятелей современности – таких как Сайид Кутб, аятолла Хомейни, ал-Маудуди, Исрар Ахмед и другие.

Различные мнения возникали и по поводу определения сущности «исламского фундаментализма». Кому-то представлялось, что одним из важнейших признаков, характеризующих исламский фундаментализм, является «открытие врат иджтихада». Другие видели в этом частное, второстепенное явление, отличающееся от того, что принято считать исламизмом, и соответствующее наиболее строгим и консервативным подходам, поскольку оно сосредоточивается на первостепенной значимости шариата как наиболее важного элемента ислама. Вследствие этого ислам втискивается в рамки фикха. Наиболее наглядными образцами такого подхода являются ваххабизм и салафизм, которые, по сути, представляют собой одно и то же.

Другие авторы усматривали в фундаментализме нечто большее, чем исламизм. Третьи не видели существенной разницы между двумя терминами, исходя из того, что намерения и цели сторонников фундаменталистского и исламистского течений идентичны – по крайней мере в современном американском истолковании. Некоторые исследователи утверждали, что все это – не более чем оболочка, под которой скрываются самые разные движения и течения: фанатичные и склонные к плюрализму, ценящие научные знания и выступающие против них, нацеленные на достижение смирения и богобоязненности и склонные к политическому действию, демократические и деспотические, мирные и агрессивные. Следовательно, необходимо проводить различие между общим исламистским течением и фундаментализмом. Фундаменталист – сторонник такой «политики», которая ведет к торжеству «исконного высоконравственного ислама», между тем как исламисты ставят перед собой чисто политические цели.

Другим авторам различие между фундаменталистами (или приверженцами неофундаментализма) и исламистским течением видится в том, что фундаменталисты более настойчивы в противодействии тому, что они называют тлетворной ролью «западной культуры». Они призывают избегать всего того, что исходит от этой культуры: одежды, еды, традиций, обычаев, норм, ценностей. Между тем исламисты – такие как Абу ал-Аля ал-Маудуди и Хомейни, – пошли по другому пути. Так, ал-Маудуди посещал индуистские празднества, а Хомейни не стал применять традиционный исламский подход к зиммиям так, как он изложен в шариате. В частности, армяне в Иране оставались полноценными гражданами страны, служили в армии, платили такие же налоги, что и мусульмане, пользовались избирательными правами.

Вообще разница в подходах исламистов и фундаменталистов наглядно просматривается во всех социальных позициях – в частности, по отношению к женщине, к революции, к модернизации. Так, исламисты одобряют работу женщины вне дома при условии, если она будет соблюдать хиджаб, тогда как фундаменталисты требуют, чтобы женщина не выходила из дома. Исламист призывает выйти из мечети и принять участие в политической борьбе, а фундаменталиста не интересует революция. То же самое можно сказать об отношении к модернизации вообще и модернизации по западному образцу в частности. И исламист, и фундаменталист заявляют о необходимости соблюдения шариата, однако и здесь разница очевидна. Для исламиста это не более чем теоретический проект, элемент иджтихада, но никак не призыв к буквальному воплощению. Так, например, в женском вопросе исламисты полагают, что достаточно разделения между полами в общественных местах, а полностью запрещать их общение нет необходимости.

Некоторые авторы ставят знак равенства между фундаментализмом и идеей противостояния современной секуляризации. В связи с этим они настаивают на том, что фундаментализм отличает враждебное отношение к секуляризму, демократии, гражданскому государству, гражданским правам человека. Некоторые доходят до утверждения о том, что исламский и западный подходы к государству, индивиду и обществу не просто различны, а полностью противоположны друг другу. То же самое говорят об отношении к проблемам свободы вообще и свободы совести, равенства мужчины и женщины и отделения религии от государства в частности.

Подобно расхождению в определении сущности фундаментализма, даются различные определения его историческим и идейным корням. Одним его истоки видятся в деятельности влиятельных исламских деятелей XVIII века – таких как Шах Валиуллах ад-Дехляви в Индии и Мухаммад ибн Абд ал-Ваххаб в Аравии. Каждый из них породил разветвленные движения и течения, достигшие апогея в XX в. – например, «фундаменталистское суннитское движение «Братья-мусульмане», а также другие, более поздние – такие как Движение исламского сопротивления («Хамас»), представляющее собой «палестинский фундаментализм». Другие авторы усматривают в фундаментализме лишь инструмент в руках евро-американского Запада, в особенности в ходе холодной войны и дальнейшего преобладания блока НАТО, который поддерживал фундаменталистские течения, в частности ближневосточные, в противостоянии с СССР. Использовался он и против режимов, которые были тогда враждебны Западу. Некоторые авторы доходят до того, что объявляют плодом такой политики Исламскую революцию в Иране под руководством Р. Хомейни и последующие события в Алжире и Афганистане. В качестве доказательства ссылаются на то, что большинство, если не все, фундаменталистские движения пользовались материальной и моральной поддержкой США и Запада. Другие отвергают эту мысль, подчеркивая связь идеи и феномена современного исламского фундаментализма с Исламской революцией в Иране. Многие западные исследователи считают эту революцию прологом к основанию фундаменталистского государства. Ведь исламское наследие и политические традиции ислама в области государственного строительства отличаются отделением «улемов от эмиров», меж тем как Хомейни заложил основы «правления факиха», то есть системы исламского правительства, в котором высшая власть принадлежит ученым-богословам.

В то же время данный термин и идея исламского фундаментализма как таковая подверглись критике. Ряд исследователей попытались сформулировать более точное определение исламского феномена, обозначая его как «очистительное течение» («пури»), «возрожденческий ислам», «активный ислам», «радикальный ислам», «джихадистский ислам». Некоторые критиковали термин «фундаментализм», особенно в том, что касалось сопряжения его с радикализмом, фанатизмом, терроризмом и антиамериканизмом. Они полагали, что правильнее заменить этот термин такими обозначениями, как «исламское возрождение», «исламское действие».

Другие считали, что наиболее точным определением сущности исламских движений, возникших начиная с 20-х гг. XX в., в частности с «Братьев-мусульман», является термин «радикальный ислам». При этом указывали на то, что эти движения осуществляли «беспрецедентный радикализм» – в отличие от предшествующих течений, призывавших возвратиться к историческим корням. Отдельные авторы пришли к тому, что так называемый исламский фундаментализм – это «нечто большее, чем просто религия»; это «революционное движение глобального масштаба», в котором обнаруживается сочетание общественных, религиозных и политических целей. Следовательно, его необходимо рассматривать и анализировать сквозь секулярную призму, как «революционную идеологию».

В отличие от всего этого, отдельные авторы усматривали в исламском фундаментализме лишь террористический феномен или полагали, что ему в наибольшей степени присуща именно террористическая направленность. Приверженцы идеи «исламского терроризма» стали отыскивать ее исторические и современные корни и воплощения. В целом можно выделить шесть областей, где обнаруживаются такие проявления: историческая, политическая, идеологическая, экономическая, социальная и психологическая.

В историческом плане истоки «исламского терроризма» пытаются отыскать в старых традициях. Среди первых его проявлений указывают на движение ассасинов (XI в.). Затем он получил развитие, в частности, в связи с возникновением и современной практикой ваххабизма. Если терроризм представляет собой исторический и всемирный феномен, который прослеживается в истории многих государств, наций и религий, то специфика «исламского терроризма» конца XX в. восходит к трем предпосылкам, принципам или стимулам: это иранская революция, окончание холодной войны и вывод советских войск из Афганистана. В этих предпосылках следует искать объяснение тому, как возник религиозный терроризм, непрерывно подпитываемый все новым и новым топливом.

Политические причины усматриваются одними в выводе советских войск из Афганистана, который трактуется некоторыми авторами как «спусковой крючок» исламского терроризма. Другие усматривают причины террористической атаки «Аль-Каиды» на США в том, что это стало реакцией на американскую внешнюю политику, в результате которой страдают и гибнут мусульмане на Ближнем Востоке. Данный посыл можно сформулировать так: «Они ненавидят нас не за то, что мы американцы, а за то, что мы делаем», то есть «не за наши корни, а за наши поступки»: Соединенные Штаты повсюду воюют против мусульман и поддерживают тех, кто ведет против них войну.

Те авторы, которым видятся экономические причины «исламского терроризма», указывают на различные аспекты. Одни ссылаются на специфическое истолкование Корана и Сунны. Исламское правоведение с его различными старыми школами отвергает насилие, принуждение, террор. Ислам запрещает убивать детей, женщин, стариков, больных, пленных, объявляет ненависть грехом, призывает соблюдать договоры и обещания. Все это применимо и в ходе джихада (священной войны). Однако в то же время мусульманская религия призывает к тому, чтобы подчинить весь мир исламу. Некоторые авторы возводят «исламский терроризм» к сущностным аспектам исламского вероучения, касающимся, в частности, вероотступников, зиммиев, «дома войны» – хотя мусульмане считают, что в Коране говорится только о сражении с агрессором. Другие исследователи отыскивают корни терроризма в исламской вероучительной идее шахады (смерти во имя веры). Из этой же идеи кое-кто извлекает такое истолкование ислама, которое нацелено на продвижение «нравственной логики» – как это, например, имеет место у «Хезболлы», которая использовала и расширила данный подход как новую трактовку идеи шахады. Да, исконной причиной является израильская оккупация Южного Ливана, но этого недостаточно для объяснения данной методики. Здесь следует искать подтверждения значимости «нравственной логики» – а не той, которая нацелена на разъяснение идеи, согласно которой нет ничего сильнее нравственных ценностей и ничто не может устоять перед ними. Следовательно, это поведение шире того, что можно свести к идее «стратегической логики».

Другим эта проблема видится иначе. Они ищут чисто идеологические причины («фронт битвы против крестоносцев и евреев»). Наиболее концентрированным выражением идеи исламского террора и насилия является идеология «Братьев-мусульман» в том виде, как ее сформулировал Сайид Кутб (кутбизм). Главным образом это относится к его идеям «чистого ислама», «исламского пути», опирающегося только на Коран и Сунну, освобождения от груза старых традиций истолкования Корана и тому подобных «софистических выводов». Другие авторы полагают, что коренная причина заключается в радикалистском истолковании религии и что исламский терроризм порожден таким крайним подходом, который присущ и всем прочим религиям и которого в исламе не больше и не меньше, чем в остальных религиях.

Те же, кто увязывает «исламский терроризм» с экономическими причинами, считают его следствием экономического застоя, возникшего и продолжающегося вследствие расчленения Османской империи, обернувшегося разрывом торгово-экономической и социальной структуры и появлением новых наций. До этого на Ближнем Востоке существовала разветвленная и развивающаяся экономика и в целом этот регион процветал.

Другие авторы ссылаются на чрезвычайную экономическую слабость мусульманского мира вообще и арабского мира в частности, указывая на то, что по таким показателям, как объем производства и валовый национальный доход (если не считать нефти), трехсотмиллионный арабский мир сравним с такими небольшими государствами, как Финляндия или Швейцария, где население составляет 4–5 млн чел.

Те авторы, которые сосредоточились на социальных причинах, анализировали различные аспекты положения индивида и общества. Некоторые из них пришли к выводу о том, что связи между склонностью к суициду и терроризмом не существует, а следовательно ни то, ни другое не имеет отношения к религии. Существуют лишь человеческие сообщества, связанные тесными узами (братства, товарищества) и вдохновляемые идеей самопожертвования во имя веры. В этом контексте доказывается, что исламские смертники не являются ни больными, ни сумасшедшими, что их действия не являются следствием экономических причин. Другие усматривают здесь следствие социально-культурного отчуждения: например, когда человек, рожденный в Алжире или Марокко, живет во Франции, а сражается в Афганистане или в каком-то другом регионе. Иные авторы указывают на то, что они называют социальными основами, заставляющими мусульман ощущать себя представителями единого сообщества (уммы), что, в свою очередь, предопределяет их мироощущение и индивидуальное и общественное поведение.

Что касается тех, кто сосредоточивается на психологических предпосылках, то они отталкиваются от суммарных сведений, свидетельствующих о том, что большинство участников террористических актов отличаются невежеством, малограмотностью, глупостью или подверглись «промыванию мозгов».

Такое разнообразие подходов к проблемам современного исламского феномена, касающихся как терминологии, так и его сущности, корней и предпосылок, является в первую очередь отражением динамики самого этого феномена. С каждым «внезапным» изменением его форм и черт меняются общие термины, приводятся разнообразные новые истолкования. Это свидетельствует либо о том, что внутренние признаки данного феномена еще не сформировались, либо о том, что такие различия и расхождения являются следствием старого подхода к новым политическим реалиям или соединения, сочетания частичных методологий.

По тому же пути следует большинство исследователей в современном арабском и мусульманском мире, пытающихся объяснить феномен нового исламизма. Так, сторонники экономического подхода стремятся доказать, что основные причины возникновения «политического ислама» связаны либо с кризисом капиталистического развития в мусульманском мире, либо с провалом попыток осуществить развитие по западному образцу, либо со слабостью правящих классов и общественных слоев и характером их исторического генезиса, связанного с колониальным Западом и обусловившего их структурную неспособность добиться развития экономики и науки таким образом, чтобы сохранить достигнутую независимость государства и нации. Что касается идейно-политических трактовок, то они обычно связывают возникновение «политического ислама» с такими причинами, как крах идеи национального объединения арабов, провал попыток выстроить справедливую общественную систему, обеспечить политическую демократию и национальную безопасность, неспособность иных идеологий (либерализма, социализма, коммунизма) обеспечить нужные социальные, политические и культурные альтернативы. Культурно-духовные же трактовки сосредоточиваются на доказательстве того, что модернизация по западной модели обречена на неудачу по причине отсутствия в ней элементов собственной идентичности исламского мира.

Большинству трактовок присущ коренной недостаток, заключающийся в том, что их авторы психологически стремятся найти причины существующих проблем и обосновать перспективы при помощи выстраивания элементов вызова. Различие заключается в том, что европейские трактовки сосредоточены на идее противоборства с Западом, в то время как арабские и мусульманские авторы выстраивают свои представления о существующих перспективах и на идее вызова самим себе.

Что касается традиционалистского подхода (арабо-мусульманского), то он «возвышается» над дискуссией о причинах недуга и рассматривает существующее положение вещей как некое свидетельство. Отсюда – преобладание в нем утверждений, подобных тому, что ислам сам по себе является политикой, что в исламе религия и светская жизнь неотделимы одна от другой, что религия и власть в исламе – близнецы. Подобные утверждения были наполнены конкретным смыслом в прошлом и связаны с реальными проблемами в настоящем.

Можно сказать, что огромное количество разнообразных научных трудов, подобно крупицам соли, растворяются в море пропаганды и информации. Это постепенно приводит к переносу данной проблематики из сферы исторического и философского научного исследования на арену идеологической, политической и культурной борьбы. Сложнейшая проблема представляется в средствах массовой информации и пропаганды как очевиднейшая, а то, что в ней очевидно, подвергается сомнению. Причина здесь заключается в том, что разнообразные по качеству, уровню и научной базе исследования смешиваются с аудио–  и видеопропагандой и информацией, поступающей из печатных и электронных источников. В конечном счете это привело к преобладанию того, что можно назвать современной глобальной софистикой применительно к определению сущности, природы и перспектив исламского феномена. В свою очередь, это указывает на то, что, с одной стороны, былой научный подход, крупные идейные, культурные и философские традиции отступают под натиском журналистики, а с другой – что журналистская «инфекция» проникла в сферу науки. Замыкается порочный круг, важнейшими отличительными составляющими которого являются журналистские трактовки и «стратегические оценки» теоретических и прикладных политологических центров. В результате научное знание становится служанкой интересов; мы словно возвращаемся к средневековому богословскому лозунгу, согласно которому философия должна быть служанкой богословия! Это смущает умы, подрывает рационалистический подход, противоречит элементарной логике. Данную ситуацию можно наглядно увидеть на примере того, как интересы и позиции сил, противоречивых с точки зрения убеждений, ценностей, культурной истории, социальной структуры государства и политической системы, занимают «совпадающие» или «сходные» позиции в отношении «политического ислама».

Под глобальной софистикой здесь мы подразумеваем не что иное, как нарастающее погружение в состязательный поиск всего того, что поддерживает новизну, обновление в отношении к тайнам современного исламского феномена – и в то же время попытки свести его к понятию «политический ислам» таким образом, чтобы оно соединило в себе все, имеющее отношение к исламу. В результате политические аспекты ислама оборачиваются коренным показателем, едва ли не единственным и всеобъемлющим индикатором «исламского феномена».

Здесь в первую очередь возникает проблема соотношения религии и политики вообще и ислама и политики в частности. Чтобы правильно поставить ее, необходимо ответить на ряд вопросов: является ли «политический ислам» продолжением традиций ислама в целом или представляет собой отход от этих традиций? Может быть, это модернизированная форма воплощения этих традиций? Или их новое, разнообразное сочетание? Из этого вытекают и вопросы, связанные с сущностью политических (теоретических и практических) традиций ислама вообще и современного ислама в частности. Является ли данная проблема абсолютно специфической, то есть представляет собой частное проявление исламской религии и мира ислама, или это часть всемирного, более универсального феномена? От ответов на эти вопросы зависит точность либо поверхностность сопоставления, верное или искаженное понимание сущности данного феномена, а следовательно – способность разглядеть его реальные перспективы и вероятное воздействие на ход эволюции мусульманского мира и глобальное развитие в целом.

2. «Политический ислам»

Общая предпосылка к пониманию сущности «политического ислама» заключается прежде всего в том, что он представляет собой исторический феномен, сочетающий в себе разнообразную проблематику прошлого, настоящего и будущего. Тот факт, что он проявляется как чисто политическое явление, то есть возводится к идее «политизации» ислама, свидетельствует в первую очередь о приоритетности политических параметров современного исламского феномена, но никак не о его подлинной сущности. В свою очередь, в хронологическом аспекте его появление связано с Исламской революцией в Иране как крупнейшим политическим событием в ходе становления современного «политического ислама». Данное название спустя почти столетие возвращает к тому, что Маркс назвал «магометанской революцией». В то же время современный феномен проявляется в новых условиях, обладает такими перспективами, которые тогда невозможно было рассматривать как перспективы собственной, имманентной эволюции исламского мира – или как неизбежно содержащие наиболее сущностные стимулы эволюции. В связи с этим сложно было определить эту эволюцию в терминах радикального коммунизма или прагматичного капитализма, чем впервые была достигнута общность их позиции, в частности в отношении Исламской революции. Возникли разнообразные озабоченности в связи с неожиданным появлением на мировой арене «конкурента» – по крайней мере, с точки зрения критериев идеологии и политической мысли. Именно этим объясняется секрет пристального внимания к исламу как к чисто политическому и идеологическому феномену.

Исламская революция в Иране стала одним из крупных поворотных моментов в истории современного ислама. В идеологическом плане она напоминала Французскую революцию с точки зрения либеральной (западной) идеи и большевистскую революцию в контексте социалистической (восточной) идеи. Она представляла собой новую идеологическую модель, соперничающую с «западными» и «восточными» революционными традициями и крупными идеями. В этом заключена причина серьезного интереса к ней, стремления понять ее предпосылки, цели, собственные возможности и перспективы влияния. Начали появляться различные формулировки, трактующие данный новый исламский феномен, но наиболее заметным, распространенным и убедительным стал термин «политический ислам».

Если проследить смыслы, содержащиеся в разнообразных исследованиях сущности «политического ислама», обнаружится, что данный термин прилагался к различным, порой противоположным и противоборствующим течениям, объединенным нарастанием партийно-политической активности и прикладной идеологии. Следовательно, с точки зрения своего идеологического характера «политический ислам» ориентирован на достижение крупной цели – «исламизации» индивида, группы и нации во всех сферах и на всех уровнях. Что касается его мировоззренческо-культурной позиции, то он нацелен на противодействие планам Запада, сопротивление западным моделям во всем. В практическом плане он соединяет различные старые и современные формы практики и политики.

В абстрактном смысле эти общие определения «политического ислама» не содержат в себе ничего чуждого или качественно отличного от политических традиций и форм, активно присутствовавших в исламском мире на протяжении двадцатого столетия. Исламская революция в Иране сделала «политический ислам» заметным, специфическим, самостоятельно существующим феноменом не только локального, регионального или общемусульманского уровня, но и во всемирном масштабе. Он стал альтернативной силой, специфическим проектом, в котором слышатся отзвуки того, что прежде называлось «третьим миром», «третьим путем», «третьей силой». Последующие исторические события показали, что все эти определения были результатом существования биполярной системы, которая может развалиться и исчезнуть. Следовательно, это были чисто идеологические определения или, по меньшей мере, преходящие политические эпитеты, лишь частично соответствующие смыслу, заключенному в понятии «политический ислам».

В противоположность этому, Исламская революция воспринималась и понималась иначе: в ней видели воплощение нового глобального проекта, отвергающего традиции зависимости и обосновывавшего собственную самобытность. В преамбуле к Конституции Исламской Республики Иран читаем следующее: «Эта новая Конституция, составленная на пороге пятнадцатого века по хиджре, является продолжением миссии и деятельности Пророка Мухаммада (С) как первооснователя освободительных исламских движений». Исламская революция положила начало новой эпохе – эпохе «освобождения угнетенных и обездоленных и поражения всех возвеличивающих себя». Сущность и основополагающая задача революции виделись в том, что она подчеркнула «значение политического ислама», которое «наглядно проявилось после великой исламской революции, после того, как исламский мир положил конец своим экспериментам с современными западными идеологиями»; «великая исламская революция в Иране стала подлинным свидетельством пробуждения мусульман и появления ислама, этого колосса из бутылки». Она явилась «спасением ислама в лице его патриотического и прогрессивного движения от попыток подчинить его и задействовать его в реакционных целях». Кроме того, она явилась «тотальным идейным отражением неприятия народами и государствами уммы того, чтобы стать объектами нового крестового похода». Это стало «громадным переворотом, который совершен революционным исламом, при помощи которого можно противостоять колониализму, сионизму, капитализму, расизму и силам внутренней реакции, представляющим наибольшую угрозу истинному исламу». Один крупный поэт даже усмотрел в ней явление, благодаря которому «ислам выступает сегодня так, словно он представляет собой единственный непреходящий революционный разговор». Он указывает на то, что в конечном счете иранская революция «взорвала мир, который, как казалось Западу, полностью приручен им и вращается в его орбите».

Можно говорить о том, что подобные оценки подходят ближе всего к ультрарадикальному восстановлению радикальных традиций, что это скорее эмоциональная реакция, духовная радость, чем идеи, базирующиеся на критериях всеобщей исторической практики. Сознательно или неосознанно они способствовали превращению «политического ислама» в единственную, абсолютную формулу исламского феномена, сделав «политический ислам» возвышенным идеалом, практическим образцом, методологическим средством, политическим видением и одновременно духовной историей. Начались поиски его изначальных корней в личности Пророка Мухаммада (С) (политизация пророчества и его фактической истории, перечитывание ее с применением живых и современных политико-культурных критериев, предопределяемых проблемами существующей действительности). Это был живой, но в равной мере и опасный шаг, поскольку представлял собой скорее запутывание, нежели обоснование. Ведь он привел к тому, что проблемы исторического бытия исламского мира и его будущие горизонты оказались сведены к той мысли, что задача «политического ислама» – выступать против всех неисламских принципов, обеспечить мусульманам культурный иммунитет посредством сохранения «полностью исламского бытия» во всем. Следовательно, нужно было действовать в русле превращения уммы в действенный полюс современного мира путем выстраивания политической системы нового образа, системы ценностей, прав, экономики, просвещения.

С абстрактно-теоретической точки зрения можно обнаружить схожие понятия и суждения у большинства идеологов ислама в новой истории – таких как ал-Афгани, Мухаммад Абдо, Рашид Рида, ал-Маудуди, Хасан ал-Банна, Сайид Кутб. Так, ал-Афгани обосновывал идею панисламизма как пути к освобождению от колониального господства, а следовательно, метода независимого культурного, научного и политического строительства мусульманского мира. По тому же пути пошел Мухаммад Абдо, однако он сосредоточивался на приоритетности научной, образовательной и культурной реформы. Рашид Рида обращает взор к идее первоначального халифата как к решению, соответствующему подлинному исламу в сфере политического выстраивания государства. Что касается Хасана ал-Банны, то он обосновывает идею вечного цикла, предопределяющего неизбежность возвращения к тому, что он называет руководящей ролью мусульман в мире, как к предстоящему звену исторического цикла. Следовательно, по его мнению, практическая задача заключается в том, чтобы готовить мусульманское сообщество к закладыванию основ подлинно исламского государства. Взгляды ал-Маудуди представляли собой синтез различных реформаторских идей и практического политического радикализма, призывающего объединить мусульман в самостоятельную силу посредством тотальной и политической опоры на основы, принципы и ценности ислама. Сайид Кутб сформулировал идею обеспечения исламского божественного управления посредством использования крупных основ ислама (Коран и Сунна) в качестве источника исламского строительства во всем; все прочее он рассматривает как старую или обновленную джахилийю (невежество доисламских времен).

На первый взгляд Исламская революция в Иране выглядела как действительное воплощение понятий, ценностей и потенциальных возможностей, заложенных в исламских политических идеях, которые были сформулированы на протяжении целого ряда десятилетий XX века. Благодаря этому она обрела мощное воздействие на настроения и чувства простых мусульман. Отсюда последовала попытка сделать Иран центром притяжения для мусульман во всемирном масштабе – в противовес «силам мирового самовозвеличивания» (то есть восточному и западному лагерям). Соответственно возникал соблазн прибегнуть к экспорту революции, который не был изолирован от новой специфики иранской революции. Она была исламской с точки зрения ее характера, метода, руководства, лозунгов, позиций, преобладания идеологии. Она стала революцией особого типа, попытавшейся объявить себя образцом для исламского мира. Она представляла собой новую разновидность отхода от старых традиций ислама – как в их суннитской (в частности ханбалитской) трактовке, так и в трактовке шиитской (в частности двунадесятнической-имамитской). В особенности это касается идеи «правления факиха». С точки зрения внутренних составляющих это было не чем иным, как чисто исламским выражением греческой идеи правления философа. В свою очередь, это было неотделимо от традиций бунта и восстания, характерных для шиизма, пронизанного рациональным философствованием, суфийским знанием и гуманизмом. В этом контексте можно понимать характер Исламской революции и ее последующее влияние на возникновение «политического ислама» в виде самостоятельного течения, распространившегося на все современное исламское бытие. Причина здесь в том, что иранская Исламская революция выделила изначальные крупные черты этапа перехода от теолого-религиозного сознания к сознанию религиозно-политическому, от теолого-исламского сознания к политическому исламскому сознанию. Непонимание этого коренного первоначального узла в истории «политического ислама» вызвало и продолжает вызывать бесчисленные и разнообразные толкования не только «политического ислама», но и его движений, партий и течений, как крупных, так и мелких. Прежние идеи и общие позиции в отношении ислама были объединены типическими традициями: с одной стороны, он воспринимался как прочное единое целое, с другой же стороны здесь присутствовали сторонники и оппоненты, оптимисты и пессимисты. На исламский феномен смотрели как на былую историю, некую экзотику, а не как на вероятное имманентное состояние, которому присущи собственная эволюция и специфические закономерности.

Однако как только появился «ислам как политическая сила», ситуация изменилась. Отсюда – согласие и расхождения в определении его движений и течений с использованием критериев одной лишь политической мысли и идеологии. Иными словами, он не осознавался сквозь призму философско-исторической идеи, согласно которой происходящее в исламском мире есть лишь внешнее проявление внутреннего накопления, историко-культурного становления как нового центризма; а возникновение и внешнее практическое оформление политической силы через непосредственное действие – это только внешнее проявление перехода от теолого-религиозного сознания к религиозно-политическому сознанию в ходе становления нового исламоцентризма. Это обнаруживается не только в средствах, но и в скрытых целях теоретизирования и практики; это словно бы воплощение действия «коварного ума» в ходе сложного исторического переходного процесса.

Исторический переходный процесс шел по пути, с одной стороны, постепенного выхолащивания радикалистской, революционной и романтической мысли в глобальном масштабе, а с другой – подъема крупных исторических культурных и национальных центров. Таким образом, «политический ислам» явился не чем иным, как видимым и практическим воплощением данного противоречивого и одновременно сложного процесса в мире ислама.

Нарастание феномена «политического ислама» в современном теоретическом, аналитическом и пропагандистском сознании на рубеже 60–70-х гг. XX в. свидетельствует о таком явлении, как почти абсолютное преобладание политического сознания. Это было связано с характером структурных изменений как в глобальном масштабе, так и, в частности, в государствах исламского мира. В то время стали наглядно проявляться признаки первого кризиса этапа разрушительной модернизации, обусловленного доминированием и господством политико-революционного радикализма. Радикальные течения сумели создать физический и эмоциональный консенсус, необходимый для этапа политической независимости. Однако уже первый исторический экзамен, которому пришлось подвергнуться различным радикальным политическим течениям, столкнувшимся с проблемами реальной модернизации и освобождения, привел к тому, что этот радикализм стал затухать и сходить на нет. Постепенно это привело к тому, что радикальные идеологии с их лозунгами обернулись лишь пеплом на пожарище следовавших одно за другим поражений в различных сферах, особенно в сфере изыскания альтернатив. Этот пепел пускали в глаза массам, той косной силе, без которой радикализм не может существовать. В результате религия и теология с их древними традициями превратились в психологии и менталитете масс в один из крупных источников формирования и оттачивания протестных настроений в их разных формах и на разных уровнях. В равной мере происходило проникновение «светского» радикализма в его различных формах в души и умы народных масс. Все опускалось «на дно» массовости, «простого народа». Отсюда – появление «простонародных», неграмотных элит. Возникла всеобщая гонка за расширение «массового сознания». Но сознание это в своей основе – религиозно-теологическое, в том числе и у светских (секуляристских) течений. Не удивительно, что большинство правящих светских (секуляристских) политических элит в силу чисто прагматических соображений возводили религиозно-богословскую культуру к ее изначальным корням. В последующем это обернулось подтверждением той истины, что светская радикальная идея на деле была лишь скорлупой, под которой скрыто ядро, приятное для сердца, памяти, чувства и языка, то есть для теоретического сознания и реального вкуса политических элит. Выяснилось, что их теоретическая мысль и практическое поведение были чисто психологическими – или тем, что в классической исламской философии называлось диалектическим, риторическим и поэтическим.

Оказалось, что светская мысль не была ни светской, ни имманентной. Она не вызрела в ходе противодействия реальным проблемам. Она была традиционалистской – и в то же время чуждой, лишенной корней. Поэтому в ней преобладала грубая идеологическая окраска. В связи с этим светские (идеологические) политические течения не могли обеспечить модернизации. Внешне они были всего лишь обычным подражанием европейским радикальным идеологическим течениям, а изнутри – продолжением исламской религиозно-теологической психологии и менталитета. Это неизбежно вело к ослаблению, искажению просвещения и модернизации, а следовательно, к затуханию и исчезновению критической мысли как идеи альтернатив и свободного разума. В связи с этим «крепчайшая связь» стала обеспечиваться возвратом в прошлое, «сакральным» обоснованием, компенсирующим отсутствие уверенности, распространением отчаяния и упадка. Это нашло свое отражение не только в затухании мусульманского реформизма и рационалистической идеи реформирования, но и в искажении самих светских радикальных политических течений. А развитие, подъем и возобладание радикальных салафитских исламских течений стали оборотной стороной этого затухания и исчезновения.

Внешне эту идеологическую трансформацию можно возвести к укоренившейся традиционной структуре, традиционному сознанию, типу исламской мысли, проистекающей из этапов отсталости и упадка, преобладанию ханбалитской схоластики, ставшей единственным выразителем идеи «ахль ас-сунна ва-ль-джамаа» (суннизма). Это также можно объяснить тем, что ислам, в отличие от Европы, не прошел через этап реформирования как необходимое условие преодоления традиционной религиозно-теологической мысли, а следовательно – освобождения от влияния традиционной религии и политике – богословской религиозности. В результате мусульмане вступили в двадцатый век со всем этим старым исламским «багажом». Что касается внутреннего аспекта, наиболее точно отражающего характер реальной проблемы, то он заключается в том, что можно назвать проблемой политико-культурного и глобального времени и проблемой исламского времени и истории. Проблемы эти не сводятся к тому, что кризисное состояние «политического ислама» объясняется «неожиданным вступлением ислама в двадцатый век», минуя этап религиозной реформации. Такая идея представляет собой перевернутое отражение реальности и действительного хода истории. Дело в том, что «внезапный приход» европейского колониализма, прервавший ход естественной эволюции исламского мира, стал одной из крупных и коренных исторических причин отклонения от естественного пути развития. Исторический путь исламского мира был по большей части узким и одновременно нечетким. Он развивался в мрачных коридорах эгоистических колониальных стратегий и европейской практики. Следствием этого был жесткий застой действия механизма, соединяющего центр с периферией, очаг с орбитой. Отсюда возникло болезненное искривление наиболее крупного корня данной проблемы, заключающееся в том, что можно назвать перевернутым путем исламского мира в двадцатом веке. Следствием этого стало отделение времени от истории и двойное отчуждение мусульман – как от самих себя, так и от всемирной истории. Большинство регионов и государств исламского мира вступили в новое время в виде спутников, вращающихся вокруг чуждых планет. Отсюда – отсутствие реальной истории этого мира. Иначе говоря, «современная история» исламского мира представляла собой чисто идеологическое и политическое время, а не реальную историю как собственное, естественное развитие наций и культур.

Понять ситуацию можно, проанализировав ее в контексте тогдашней реальной мировой истории, то есть в контексте идеи, согласно которой она является частью или одним из проявлений исторической кульминации радикальной революционно-романтической идеи в мировом масштабе, того, что можно назвать эпохой политических идолов. Кроме того, это была эпоха острых политических и идеологических противостояний во всемирном масштабе, строившихся на основе двух полюсов, не приемлющих третьего, этапа разногласий, противоречий и тотальной бесконечной борьбы. В этих рамках и под воздействием такой ситуации возникали идеи «третьего пути», «второго мира», «третьего мира», «неприсоединения».

В данном контексте можно понять мотивы и предпосылки различий в классификации современных движений «политического ислама». Под влиянием того, что мы назвали политическим и идеологическим лабиринтом стран исламского мира, в котором они блуждали в ходе современной истории, в этой классификации безраздельно преобладают политические и идеологические мотивы. По большей части она отражает влияние современных европейских философских, политических и социологических методов формирования позиций в отношении данного феномена. По преимуществу это лишь плавание в волнах методологических изменений и преобладающих в современной западной (европейской) практике идеологий – хотя и имели место серьезные попытки выявить частные принципы и проявления с целью дать общую оценку и классификацию. В контексте научных изысканий эти попытки отразили скорее теоретические изыскания, поиск методологических идей, которые можно применить к «исламскому феномену», нежели стремление проследить обстоятельства его возникновения и реального развития в рамках того, что мы называем новым исламоцентризмом.

Если резюмировать разнообразные классификации, то их можно свести к пяти разновидностям. Первая из них – классово-идеологическая классификация, которая полагает, что существует ряд течений, которые условно можно объединить в два основных: мелкобуржуазное, обладающее определенным революционно-демократическим потенциалом, и буржуазно-помещичье, играющее реакционную, консервативную роль. Вторая классификация – религиозная, выделяющая ортодоксию, модернизм, реформаторство и «возрожденчество», которое включает прогрессистов (М. Каддафи) и регрессистов («Братья-мусульмане»). Иные авторы выделяют три типа: консервативный традиционализм, реформаторский «модернизм», утопическое «возрожденчество». Некоторые авторы говорят об умеренном направлении, реформаторском (Партия справедливости и прогресса в Турции, партия «Нахда» в Тунисе, исламистские джамааты в Пакистане) и срединном направлении («Хезболла» и «Хамас»), радикальном направлении («Аль-Каида», джихадисты, «Талибан»). Четвертый тип классификации – социологическая. В ее рамках более детально анализируют особенности формирования идеологий, в том числе и религиозно-политических, на мусульманском Востоке, выделив при этом такие направления, как религиозно-реформаторское и буржуазно-просветительское (религиозное возрождение, западничество), а также радикально-демократическое (правое и левое направления теории «третьего пути» социального развития). Пятый вид можно назвать «унифицирующей классификацией», то есть такой, которая предполагает сведение современного исламского феномена к одному общему, универсальному течению с использованием таких терминов, как исламизм, фундаментализм, терроризм и радикализм.

Эти и подобные им классификации отразили то, что можно назвать этапом классификации, точного «расставления всего по полкам». По своим предпосылкам и менталитету они соответствовали нормам идеологической мысли – в отличие от того, что пришло и имеет место теперь, в эпоху цифровой культуры. Задача классификации и определения стала более легкой с точки зрения основ и более сложной по структуре: ведь ее логический корень заключается в соотношении нуля и единицы. Единица – это «я», а нуль – это «другой»! Своей кульминации данный подход достиг в эпоху распада социалистического лагеря и появления «единого полюса».

Классификация стала более легкой задачей – это видно из того, как все многообразие сводится к терминам «исламизм», «исламский терроризм», «исламский фундаментализм». Со временем такая классификация обернется либо множеством единиц, либо одним нулем. История также не лишена своей специфической «софистики». Современная «исламская политизация», или «политический ислам» – это одно из исторических проявлений естественного политического и культурного сознания, устремленного к восхождению к логике подлинного видения, истинной методологии, будущей истории. В конечном счете это итог кризисного этапа, на котором не распалась и не была заменена система культурных парадигм перехода от теолого-религиозного к религиозно-политическому сознанию через торжество религиозно-реформаторской мысли и современных научных секулярных традиций. В свою очередь, это стало следствием блужданий исламского мира по «этапам» политической и идеологической истории, которые напоминали ходьбу на голове. Абсолютное большинство государств исламского мира прошло через этап западного либерализма, восточного социализма, затем этнического национализма и, наконец, исламизма. Между тем реальный ход истории предполагал прямо противоположное направление движения – то есть от исламизма к национализму, от него – к либерализму, а затем к рационалистической общественной мысли.

Разнообразные концептуальные изыскания, авторы которых стремились вскрыть соотношение между исламом и политикой, отталкиваясь от существующей реальности или от необходимости наличия такого соотношения, в конечном счете нацелены на то, чтобы либо доказать, либо опровергнуть необходимость существования такой взаимосвязи, но не на то, чтобы научно и практически обосновать его в категориях исторической потребности и культурной идентичности.

Фактически такое обоснование представляет собой наиболее сложную проблему в теоретическом и практическом отношениях, поскольку оно одновременно предполагает и сохранение культурной принадлежности мира ислама с его разнообразными традициями, и адаптацию к современному миру с его рационалистическим творчеством. К этой цели трудно прийти, не осознав исторической потребности в том, чтобы добиться такой адаптации, не отказываясь от культурной идентичности, связанной с собственной (исламской) историей. В данном случае отношение ислама к политике превращается в проблему, теоретическое обоснование и практическое разрешение которой становятся частями культурных парадигм социального, национального и религиозного бытия и сознания мусульманского мира. Это означает, что феномен исламизма – не абстрактная идеологическая гипотеза; не представляет он собой и просто «политизации ислама». Полемика, ведущаяся вокруг этой «политизации», является отголоском идеологически-партийного размежевания, возникшего из-за отсутствия или слабости понимания той истины, что «феномен исламизма» – это наиболее сложная и крупнейшая культурно-политическая проблема мусульманского мира. Из этого и проистекает ее многоплановость и специфичность. Причины и следствия здесь следует искать в том, как произошел исторический разрыв между культурными парадигмами и современной действительностью ислама в том или ином регионе. Именно с этим связана задача поиска собственных культурных парадигм, то есть попытка воссоздать на новых основаниях то, что мы называем новым исламоцентризмом.

Такой центризм дает ключ к верному пониманию сущности, специфики и перспектив исламского феномена вообще и его радикальных форм в частности. Признаки этого можно видеть в разнообразных попытках воплотить идею исламоцентризма. Это можно наблюдать и в сфере политики (политический ислам), и в теоретической мысли (различные ее прикладные идеологии). Причем эта мысль, с одной стороны, разнообразна, а с другой – объединена психологией принадлежности к культуре и специфической цивилизации ислама, а также к политическим традициям ислама и его историческим центрам. Наиболее заметны здесь понятия и намерения создания «исламского правления», «исламского халифата», «исламского государства», «исламских центров». Все это соответствует этапу перехода от теологического (исламского) сознания к религиозно-политическому (исламскому) сознанию как первоначальной стадии исламского политического самосознания, а следовательно – первоначального действенного и сознательного проявления исламоцентризма. В качестве примера можно сослаться на идею Хасана ал-Банны о том, что Египет является центром, поскольку представляет собой сердцевину арабского и исламского мира или того, что он называет тремя звеньями в цепи исламского объединения. В Пакистане Исрар Ахмед выдвинул идею политической задачи создания исламского халифата в связи с тем, что он назвал переносом духовного мира в район Хорасана. В дальнейшем иранская революция, приняв эту идею, провозгласила Иран политическим и духовным центром всемирной исламской революции. В современной Турции распространена идея «неоосманизма» как новой формы объединения исламского мира. «Аль-Каида» нацелена на создание «исламского государства», или «халифата», в Аравии и в Магрибе, а также «Исламского государства Ирака и Леванта». Все эти разнообразные примеры свидетельствуют о значимости крупных историко-политических символов – таких, как эпоха первых «праведных халифов», а затем Омейядский, Аббасидский, Фатимидский халифаты.

Концепция исламской цивилизации и ее принципиальной значимости для будущих альтернатив, связанных с объединением исламского мира, – это оборотная и наиболее продвинутая сторона обоснования перехода от религиозно-теологическо-политического этапа к этапу исламско-политико-культурному в ходе общей эволюции феномена нового исламоцентризма. Это делает необходимым рассмотрение различных течений этого центризма в рамках их собственного контекста – как различных и разнообразных исламских течений, представляющих и воплощающих такой центризм. Их следует подвергнуть такой классификации, которая соответствовала бы содержанию центризма, специфике его старых и современных традиций.

В целом все движения, течения, партии и деятелей, имеющих отношение к новому исламоцентризму, можно свести к четырем крупным категориям: религиозный салафизм, политизированная теология, исламский реформизм и культурный исламизм. Все это – течения, занятые модернизацией старинных идейных и политических традиций.

Религиозный салафизм воплощается в многочисленных и разнообразных течениях, отражающих ханбалистские традиции; это, в частности, ваххабизм и ему подобные течения. Политическое богословие в целом подразделяется на доктринально-прикладные и радикальные течения – такие как «Братья-мусульмане» с их крупными деятелями вроде Хасана ал-Банны и Сайида Кутба, «Джамаат-э-ислами» в Пакистане, представленный ал-Маудуди, хомейнистское политическое течение. Здесь же мы видим салафитское теолого-политическое течение (Рашид Рида и другие).

В исламском реформизме мы обнаруживаем два основных течения. Это течение за культурно-политическое реформирование (примером которого служит деятельность таких крупных классических его представителей, как ал-Афгани, Мухаммад Абдо и другие) и течение политического исламского реформизма (ал-Кавакиби, Гаспринский, джадидиты.

Культурно-политический исламизм представлен в основном идеологами и личным практическим опытом. Он также дает разнообразные образцы синтеза различных компонентов салафитских и реформистских течений, однако сквозь призму цивилизационного и перспективного подхода (Мухаммад Икбал, Малик бен Наби, Али Шариати, Мухаммад Бакир ас-Садр, Хасан Ханафи и иные исламские мыслители).

Данная классификация отражает, с одной стороны, историю и традиции феномена, а с другой – его потенциальные возможности как идейных форм разнообразного осознания исторического этапа перехода от теолого-религиозного к исламскому политико-культурному сознанию. Здесь мы обнаруживаем то, что можно назвать историческим пульсом, идеей будущих перспектив. Во всем этом находят выражение этапы и парадигмы религиозно-теологической, исламско-политической и исламско-культурной мысли. В этом смысле здесь отражается состояние разнообразного постижения проблем исторического бытия современного исламского мира и попытки обоснования его самосознания в различных областях – как имманентного процесса, присущего современному исламоцентризму.

У различных упомянутых выше движений и течений мы обнаруживаем воплощение специфических парадигм исламского наследия, попытку использования этих парадигм таким образом, чтобы это соответствовало современному сознанию. Все они объединены тем, что вдохновляются крупными исламскими парадигмами, с той разницей, что этот процесс осуществляется сквозь призму либо религиозно-теологического, либо религиозно-политического, либо религиозно-политико-культурного видения.

Перед нами – попытка по-новому и различными путями восстановить в новом мире старое наследие, преимущественно оставаясь в его концептуальных рамках. Этим объясняется количество и качество нового и противоречивого накопления теории и практики обращения к парадигмам и образам прошлого на протяжении более чем столетия (с 80-х гг. XIX в.), с того времени, когда начался подъем новой исламской идеи – или идеи нового исламоцентризма.

Все происходившее и происходящее в «мусульманском мире» на протяжении последних двух столетий представляет собой различные и неоднородные формы и уровни естественного исторического феномена нового исламоцентризма. Этот центризм представляет собой необходимое и преходящее явление, то есть звено в цепочке исторической эволюции культурного исламоцентризма. Его противоречия, его динамика отражают события XIX–XX вв. н. э., или XIV–XV вв. по мусульманскому летоисчислению, его скрытая сущность отображает историю национального и культурного самосознания, меж тем как во внешних своих проявлениях он отражает эпоху XIX–XX вв. Но поскольку внешний хронологический критерий – не более чем оболочка, не имеющая ценности с точки зрения культурного центризма, постольку следует говорить о ценности исследования собственного имманентного развития, приведшего к активизации феномена современного исламизма как одного из проявлений нового исламоцентризма.

Активизация, теоретическая и практическая (политическая) экспансия исламского феномена отражает в первую очередь активизацию и расширение границ исторического и политического самопознания. Это явилось как следствием современной эволюции исламского мира, так и продолжением его традиций. Чтобы постигнуть подлинный смысл этого феномена, дать верную оценку его приемам и целям, его концептуальным и практическим программам, необходимо рассматривать его как явление, имеющее место на определенном историческом (религиозно-политическом) этапе, этапе перехода самосознания от религиозно-теологического к религиозно-политическому состоянию, а от него – к политико-культурному. Все это – уровни сложного и противоречивого процесса преодоления реальных трудностей для обеспечения перехода от религиозно-политического этапа к этапу политико-экономическому. Следовательно, исламоцентризм явился не столько чем-то существующим само по себе, сколько способом, состоянием, присущим названному переходному этапу.

Исламоцентризм – не эмоциональный опыт, не самостоятельное состояние. Это эволюция, заключающая в себе сознание, которое начало развиваться. В то же время он представляет собой воплощение и продолжение наиболее возвышенных парадигм исторического и культурного самосознания. В связи с этим он разнообразен по форме и содержанию, а исламский феномен – не более чем одно из его проявлений, один из его уровней. Вне зависимости от того, принимал ли этот центризм в своем концептуальном сознании форму непосредственной политической и идеологической позиции, культурно-цивилизационного философствования, практического противодействия, политического реагирования или усвоения по-новому наследия предков, он сопровождал становление начавшего накапливаться нового единства как способа выживания и усиления. Только в условиях такого становления взаимопроникающие элементы сознания, оценивая ход и перспективы событий, могли оформиться в виде идеалов. Это неизбежно понуждало искать материальные и нравственные опоры в прошлом, чтобы упрочить уверенность в себе.

Это было единственным оправданием настоящего и необходимой базой действия. Уверенности в себе не бывает без соответствующего свободного самосознания. А свободное самосознание создается только путем свободного творчества, то есть при наличии способности видеть и обосновывать решения и альтернативы. В свою очередь, это стимулирует задачи реформирования как научного и практического осознания возврата к изначальным принципам, то есть всего того, что в конечном итоге ведет к преобразованию этих принципов в идеалы, или в крупные парадигмы.

Прочтение исламской истории показывает, что ее идеалы на различных этапах были неодинаковы – начиная с первых признаков объединения и вплоть до ответвлений нравственного духа с его бесконечными тайнами. Однако, едва став объектом внимания различных радикальных течений, это разнообразие перестает быть историей последовательных событий, превращаясь в символическое живое целое, включающее собственные представления, суждения и старые рецепты решений. Объективно это символическое целое идентично исламскому целому, которое также представляет собой одну из форм и один из уровней политического и цивилизационного самосознания. Именно оно создало скрытые и явные предпосылки, как непосредственные, так и косвенные, для становления исламоцентризма в современном общественном сознании. А поскольку этот процесс осуществлялся не через имманентное самоотрицание – вследствие длительных периодов упадка и застоя, постольку он не обернулся организующей крупной ментальной либо нравственной революцией.

Этим объясняется частичный и действенный смысл хронологического совпадения этапа современного исламского (и национального) возрождения с эпохой европейских колониальных захватов и противодействия им. Вследствие этого исламское целое приобрело вид духовной и идейной парадигмы как для традиционных, так и для новых общественных сил. Постепенно это привело к маргинализации прочного единства исламского целого, закостеневшего в эпоху упадка и хаоса, а тем самым – к пробуждению воспоминаний о забытых свершениях. Процесс этот не был гармоничным в смысле его воздействия на общественно-политическое сознание. В его результате исламское целое превратилось в единственное хранилище национального, общественного и цивилизационного сознания, что способствовало «возрождению», подпитывавшемуся всеми без исключения течениями: салафитским, реформаторским и обновленческим. Данный процесс повлиял на все силы, включая наиболее косные из них. Но не таким было исламское целое для современного национального сознания в разных странах исламского мира. Благодаря этому был положен конец доминированию салафитского ислама с его мертвыми традициями. В то же время распахнулись двери для нового плюрализма и разнообразия. Поскольку эта открытость не опиралась на собственные силы, а возникла под внешним давлением, постольку она вела к подрыву психологии вызова.

Возникновение вызова как действенной силы, прочного разделительного звена между двумя историями, культурами и религиозными уммами, становление его в условиях отсутствия разумного паритета не могло не наложить серьезного отпечатка на формирование черт нового самосознания. Европейское господство, стремление навязать цивилизационные нормы Европы подкреплялись ее экономическим, научным и промышленным превосходством, ее культурной интеграцией, достигнутой в ходе ожесточенных войн, слома традиционной структуры, преодоления идейных и культурных традиций, становления нового европоцентризма. Новое противостояние между Востоком и Западом, между европейским колониальным миром, проникнутым духом господства, гегемонии и захвата, и тогдашними восточными мирами, включая исламский мир, придало борьбе исторический культурно-религиозный привкус. Европейское научное, военное и промышленное превосходство возводилось на уровень общего превосходства в культуре, а также в религии. Это не могло не вызвать специфического противодействия – в первую очередь сквозь призму культуры и религии. Это именно те сферы, где можно обнажить шпаги и начать сражение; они тверды и прочны, и в них в известной степени присутствует существенный внутренний потенциал, порождаемый ароматом забытых и актуальных свершений, возвышенных убеждений, то есть всего того, что с трудом можно подчинить любой внешней, чуждой силе.

Если военное покорение исламского мира давалось тогда очень нелегко, то подчинить его в культурном и религиозном отношениях было еще труднее. Эта истина не была очевидной для европейского сознания вообще и колониального сознания в частности. В этом смысле европейское сознание во многом пребывало в плену иллюзий, отождествляя военное и технологическое превосходство с превосходством культурным и духовным. Оно не осознавало той истины, что культура – это мир, обладающий собственным бытием, особенно если речь идет о культуре с древней историей, более древней, чем европейская, внесшей во всемирную историю не меньший вклад, чем европейская, и во многом превосходящей ее в том смысле, что именно она заложила крупные первоначальные основы человеческой культуры вообще. Но в истории случаются кратковременные периоды, когда сознание оказывается неспособным видеть правду своего бытия. Так произошло и с европейским сознанием. Оно забыло или закрыло глаза на историческую природу своей культурной сущности, разложившейся в ходе предшествующей эволюции. Но если такая ситуация казалась европейскому сознанию, противостоявшему на рубеже XIX–XX вв. миру ислама, частью исторической игры, навязанной логикой цивилизационного принуждения, то исламскому культурному сознанию она представлялась одной из перипетий исторической судьбы. В обоих случаях это породило противоречивые, противоположные представления, однако происходило это на путях самосознания, или на путях углубленного осознания исламским миром своей культурной идентичности. Но поскольку эта идентичность не могла вобрать в себя все свершения и достижения древнего и современного бытия, оформив их в новую систему сознания с четко намеченными целями и способами их достижения, постольку было необходимо восстанавливать мозаику исламского целого. Именно это могло стать реальным путем к «собиранию» мира, разодранного на мелкие составные части. Данный процесс был не лишен сложности и громадных противоречий, однако в конечном счете он был отражением характера культурного и религиозного бытия на обширнейшем пространстве. Как только возникла потребность подчинить это пространство задачам практической политики, начала создаваться психология воли и решимости. Этому неизбежно сопутствовали попытки извлечь возвышенные идеалы из собственной истории. Во многих случаях эти попытки способствовали возникновению политического радикализма, который, постепенно нарастая, возобладал в исламском мире с начала XX в. и до его середины.

Данный процесс привел к появлению нового исламского мира как молодого политического мира, лишенного, однако, крупной культуры. Этот процесс заставил традиционалистские силы временно отступить, однако в дальнейшем, в условиях неудачи светских национальных проектов, они вызвали к жизни альтернативы националистического «политического ислама» – как призывая вернуться к первоначальным истокам, так и путем подчинения различных компонентов и составных частей исламской культурной истории. С тех пор начали оформляться черты нового общественно-политического и культурного движения, воплощенного в исламистских силах, которые представляли собой новый идейный и практический элемент этапа перехода к состоянию религиозно-политического сознания.

3. Исламская политическая идея: история и современность

Один из крупных парадоксов, связанных с подъемом современного исламистского политического движения, заключается в том, что оно возникло и возобладало в то время, когда общим и нарастающим настроем был настрой на «торжество революционного подхода», секуляризма, науки и прогресса, то есть всего того, что накопилось на протяжении столетней модернизации. Исламистское движение возникло словно по мановению волшебной палочки. Это чем-то напоминало язычество, мифологию, в которой утверждается, что богов непросто отвратить от намеченных ими целей.

Еще совсем недавно ислам с его традиционными общественными силами казался давно отжившим миром, ставшим лишь воспоминанием, растаявшим в холодном времени бытия. И вдруг он начинает поднимать голову, расширяться, проявлять невиданную активность – так что в обыденном сознании его образ ассоциируется с джинном, разрушителем, бандитом, фундаменталистом, террористом, предстает в виде наиболее безобразного из лиц прекрасной либеральной цивилизации и светской глобализации! Во всем, что он говорит и делает, он выглядит как сила, устремленная назад, в былые миры, пробуждающая воспоминания, стремящаяся к тому, что кажется абсолютно противоречащим логике прогресса и модернизации, то есть всему тому, что еще недавно казалось логичным, научно обоснованным и почти аксиоматичным.

Это демонстрировало – и будет со временем демонстрировать, – что аксиомы политической и культурной истории являются не более чем аксиомами частного опыта, соответствующим образом запечатленными в простых умах и радикально настроенных душах, когда воля лишена самосознания как имманентного осознания реальных проблем и перспективных альтернатив.

В культурном отношении это в первую очередь указывает на проблему соотношения времени и истории, истины и иллюзии, наследия и современности, глобальной и национальной культуры. На практике же это свидетельствует о том, что великие исторические события имеют свою логику, то есть развиваются по собственному сценарию. Чтобы разглядеть мотивы того или иного феномена, причины его разрастания, характер его воздействия и взаимодействия с проблемами настоящего и будущего, а следовательно, и его перспективы как естественного исторического явления, необходимо рассматривать его в реальном контексте эволюции наций и культур. Нужно освободить подход к нему от груза теологического настроения, трактовать его без вмешательства «божественной науки», коварства «абсолютного разума» и тому подобных вещей.

С культурной и с исторической точек зрения обращение к старым моделям есть не что иное, как четкое свидетельство того, что теоретическое и практическое сознание не преодолело пережитков культурно-религиозного этапа, его теологического менталитета при оценке существующей действительности и ее перспектив. Оно еще не в состоянии рассматривать настоящее сквозь призму будущего, равно как не в силах рассматривать будущее сквозь призму настоящего. В связи с этим обращение к прошлому становится актом, императивно присущим сознанию и поведению. В то же время оно становится необходимым действием, способствующим преодолению доминирования религиозно-теологического подхода и переходу от него на более высокую ступень исторического развития наций и сознания. Этот четкий механизм просматривается в практике крупных народов и цивилизаций – как древних, так и современных. Тем более что этот процесс неизбежно сопровождает накопление развития и имманентное отрицание его ступеней.

Что касается современного исламского феномена, то он «повторяет» этот концептуальный ход, однако на практике преодолевает его как часть и уровень современного исламоцентризма. В доктринальном плане идея исламских «корней» представляет собой «вечный» живой источник обращения к прошлому. Корни всегда изначальны и постоянны. Следовательно, они и стары, и новы. Неизбежным становится обращение к первоначальным истокам, их возобладание в салафитском теоретическом и практическом сознании, при постепенном ослаблении в других областях через их выхолащивание на различных уровнях посредством истолкования, вынесения суждений в силу необходимости или исходя из соображений пользы. В результате содержание и действенность «первоначальных истоков» и «корней» меняются. Мы имеем дело с двумя тенденциями, двумя путями, присущими исторической эволюции во всех сферах, включая историю цивилизаций и наций: тенденцию религиозно-теологического (салафитского) менталитета и тенденцию рационально-философской мысли, или тенденцию традиционной мысли (с ее различными типами и образами) и тенденцию критической мысли.

Не случайно период первоначального пророчества оборачивается началом и концом исламской истории, культурного и духовного национального самосознания мусульман. Объясняется это в основном четырьмя влияниями: влиянием Пророка Мухаммада (С) как центральной фигуры в исламе, влиянием исламской мысли, соответствующей смыслу всеобъемлющего вероучения, влиянием тех или иных расходящихся между собой доктринальных школ и сект и, наконец, влиянием идейных парадигм на общие интересы и достижения культурного консенсуса. Эти влияния стали производными четырех институциональных этапов, которые, в свою очередь, породили четыре идейных волны и четыре значительных направления в исламской политической мысли, сохраняющих свою актуальность для исламского религиозно-политического сознания и его крупных современных образов.

Взаимосвязь между исламом и политикой, формирование исламской политической мысли являлись элементами и проявлениями хода исторического накопления религии ислама и его универсальной системы. Иными словами, это стало теоретическим и практическим отражением непосредственного видения проблем порядка и единства как идеального воплощения метафизической и экзистенциальной идеи единобожия. Свое непосредственное и глубокое выражение идея нашла в парадигме «один Бог – одна умма». Это привело к нарастанию широты и уровней исламского юнионизма и его культурно-исторической формулы единства исламского государства и исламской цивилизации. В ходе мощного драматического процесса накопились крупные образы теоретического обоснования, богословско-юридических суждений и практических (политических и этических) позиций. Они были различны во всем и по отношению ко всему, в том числе в отношении проблем самой политической мысли как естественного процесса создания традиций теоретической и практической политической мысли в исламе.

Исследование истории исламской политической мысли и эволюции ее крупных школ показывает, что она отражала содержание важных трансформаций в истории государства и культуры. В ней, в ее крупных течениях и концептуальных парадигмах заметен след значительных «учреждающих этапов» развития государства, мировоззренческих убеждений и политической системы. В ней и через нее формировались наиболее сущностные дихотомии – такие как дихотомия религии и мирской жизни, специфически отобразившаяся в отношении религии к власти и нации (то есть к государству и политической системе) и во многих иных проявлениях.

Данный процесс прошел через четыре крупных учреждающих этапа, соответствующих крупным периодам структурной трансформации государства и культуры, а следовательно, и политических концепций. Это последовательно: этап практического пророчества, этап правления «праведных халифов», этап имперской монархии и этап исламского (культурного) султаната.

Первый этап, этап практического пророчества, явился историческим учреждающим моментом для исламского политического сознания и его последующих традиций. Именно тогда произошло специфическое оформление исламской политической идеи или возвышенной мысли и возвышенной идеологии (прикладная религия). Это выразилось в идее «законченности религии», а затем «венца пророков», то есть идее о том, что ислам – завершенная религия, Мухаммад (С) – последний из пророков, а Коран – книга, вобравшая в себя всю мудрость «первых и последних». Была оформлена одна из парадигм органической и постоянной взаимосвязи между религией и мирской жизнью. Это не было изолировано от роли религии (ислама) как возвышенной идеологии в объединении Аравии и арабов, создании нации и государства на основе новой идеологии единобожия, связавшей в единое целое абстрактный и прикладной монотеизм. Именно в этой увязке следует видеть исторические, духовные и метафизические предпосылки торжества магометанского ислама, той первоначальной идеи, которая в дальнейшем, благодаря этой увязанности, превратится в самостоятельную ценность. В ней гармонично сочетаются сила истории и сила божественной метафизики. Вследствие этого она создала разрыв в ходе исторического развития и стала духовным продолжением того, что было прежде, но уже сквозь призму единения и «срединной нации». Впервые оформилась идея «божественного руководства» государством и уммой, в котором должны раствориться все правила и нормы традиционного, условного бытия людей. Были созданы качественно новые традиции, связанные с образами и возвышенными нравственными и духовными принципами и ценностями. Все это отразилось в идее божественной воли и судьбы, в системе практических ценностей, которых должен придерживаться мусульманин – таких как джихад, борьба, труд, терпение, мужество, великодушие, и других крупных моральных ценностей, которыми изобилует Коран. Именно исходя из этих ценностей Мухаммада (С) называли «рабом Бога», а не «царем арабов».

Эта кульминация, раскинувшаяся между метафизикой монотеизма и историей мусульманского сообщества, объединенного в «срединную нацию», отразила духовную эволюцию практической (политической) мысли. Духовный ислам и его политическая практическая мысль стали одними из проявлений магометанской личности; в них можно усмотреть истинный смысл и содержание реального накопления идеи и модели «политического действия». Во временном отношении они нашли свое воплощение в том, что называют мекканской и мединской историей, как историей духовной и историей политической. Хотя в рамках эволюции теоретической и прикладной мысли они остаются единым целым. Как в Мекке отразилась борьба духа во имя духа, так в Медине выразилась борьба Медины во имя Медины – то есть государства, управляемого божественными установлениями. Отсюда – проявление здесь признаков политического действия как метода, соединяющего частные и универсальные решения, преходящую идею с постоянством, то есть метода объединения духа и тела ради построения единой общины, единой уммы. В ходе процесса оформилось содержание исламского представления о единстве религии и мирской жизни. Окончательная победа Мухаммада (С) заложила также и основы исторического торжества исламской политической идеи, то есть идеи необходимости единства религии и мирской жизни, той идеи, которая предопределила дальнейший ход истории и систему ее парадигм. Магометанская революция была исламской революцией, поставившей знак равенства между идеей живой воли и идеей возвышенных парадигм. В результате она стала абсолютной идеальной и практической моделью, нашедшей свое отражение в превращении Корана и Сунны в два важнейших источника, существеннейших корня знания и действия.

Второй этап – это этап «праведных халифов», или учреждающий момент для идеи возвышенной парадигмы религии и мирской жизни, а следовательно, практический этап, дополняющий этап пророческий. Здесь доминировала идея преемственности по отношению к Пророку Мухаммаду (С). А отсюда оформилась идея таклида (следования авторитетам) и иджтихада (самостоятельного решения вопросов богословско-правового комплекса), которая в последующем пронизала крупную дихотомию исламской мысли, касающуюся единства предания и познания, рационального и передающегося от предшественников. На ее берегах, в ее русле как политической истории параметры «сакральной идеи» переносились из непосредственных источников (из «ниши пророчества») путем введения их в практический иджтихад. Апогея это достигло в идее, сформулированной и воплощенной в жизнь третьим халифом Усманом ибн Аффаном, который сказал: «Чего Бог не дал в Коране, Он дал во власти».

Данное высказывание обернулось и основополагающей идеей, и системным действием; согласно этой идее, религия должна служить политической целесообразности. Вследствие этого после смерти Мухаммада (С) наглядным и в то же время скандальным образом задействовалась идея использования опыта и приемов политической борьбы за власть (за пост имама или халифа). Так, приход Усмана к власти в халифате стал внешним следствием идеи и практики, накопленной во время правления Абу Бакра и Умара ибн ал-Хаттаба – в том смысле, что он вышел из той же свиты, которая выдвинула его, покровительствовала и благоволила ему. Среди прочего после убийства Усмана он был объявлен «первым мучеником» ислама! На деле же это было ложное мученичество, свидетельство большой фальши в истории духа; в то же время это – реальный документ, касающийся становления политической мысли как заговора и одновременно авантюры. Данный этап не только сформулировал комплекс понятий, органично присущих исламской политической мысли – таких как присяга на верность, принятие правителя массой мусульман, беспрекословное подчинение ему, идея «Повелителя правоверных», опеки, консультативного органа (шуры), выборности правителя, имама как предстоятеля на молитве и имамата как формы правления. Речь также шла о политической деятельности, которой в значительной степени присущи коварство, обман, оправдание порочных поступков, произвольное истолкование.

Если предположить, что не было бы первого в исламе исторического мятежа, то все равно произошло бы нечто подобное тем событиям, в ходе которых Омейяды захватили власть, и все равно не обошлось бы без вероломства и предательства. Это говорит о том, что как начало, так и конец этапа «праведных халифов» характеризовались такими понятиями и поступками, которые оправдывали коварство, вероломство, обман и преступления. Это можно видеть на примере того, как завершился этап, как Омейяды добились политического триумфа. Эволюция государства эпохи «праведных халифов» предполагала неизбежность появления и торжества политического «омейядства». Первый исламский мятеж (и убийство Усмана) на время прервали развитие по такому пути. Это была практическая попытка возродить, восстановить идеальную форму единства религии и мирской жизни, то есть той возвышенной идеи и реальной жизни, которые воплотились в восшествии Али ибн Аби Талиба на халифский престол. Однако дальнейшее политическое поражение Али привело к подъему и политическому триумфу «омейядства». В этом состоял и состоит секрет драматизма, присущего политической истории исламской идеи, и внутреннего противоборства, имевшего место на протяжении всей истории ислама и продолжающегося до сих пор. В то же время это обернулось громадной структурной трансформацией, положившей начало третьему этапу эволюции политической идеи в исламе – идее омейядской монархии.

Третий этап – этап имперской монархии, или учреждающий момент для идеи чисто имперского государства. Возобладала идея и традиции царской власти, что означало постепенный отход от традиций и содержания идеи халифата как живой модели преемственности по отношению к Пророку (С) в том, что касается единства религии и мирской жизни, или шариата и уммы. Практическая политика, идея прагматических интересов и целесообразности превратились в самостоятельную ценность при выработке отношения ко всему и вся. События, связанные с восстанием против власти халифа, объявление войны под лозунгом «рубашки Усмана», поднятие свитков Корана на копьях, ситуация с третейским судом представляют собой типичные образцы такого подхода, при котором все сущее подчинялось идее узких интересов. Следовательно, это типичные образцы политического обмана, вследствие которого религия обернулась средством, инструментом достижения чисто политических целей. Это привело к закладыванию новых основ качественного отрыва от традиций изначального халифата – отрыва, который выразился в знаменитом высказывании Муавийи ибн Абу Суфйана о том, что он назвал «отнятие уммы от груди посягательства на власть». Отсюда проистекает оценка, выданная в форме хадиса, согласно которому Пророк Мухаммад (С) изрек: «Халифы будут править тридцать лет, а после них – цари». Это сопровождалось всевозможными расколами, смутами, идейными и практическими спорами относительно всех крупных понятий ислама и его предыдущей политической истории. Для данного этапа характерны масштабные политические эксперименты, в ходе которых все было поставлено на службу достижению политических целей и идей имперского государства. Наиболее значимым из таких экспериментов стало прагматическое политическое использование религии, религиозной идеи, религиозных лозунгов, в особенности «выведение» Бога на арену борьбы за достижение конкретных политических целей, в авантюры противоборствующих сил – между тем прежде Он рассматривался как возвышенная сила, находящаяся «за седьмым небом». «Божественную волю» принуждали спуститься с далеких метафизических высот на землю сиюминутных интересов. Отсюда – появление понятий, связанных с проблематикой сущности и атрибутов Бога, и особенно – с божественной волей и человеческими возможностями, с произволением Бога и судьбой человечества, с «предустановлением и предопределением», детерминированностью и свободным выбором, рациональным подходом и следованием традиции, то есть всех тех вопросов, которые отражали проблему соотношения политики и нравственности, или теоретического и практического осмысления политических и этических понятий.

Что касается четвертого этапа, то это этап султаната, или учреждающий момент для идеи исламской (культурной) империи, который по времени совпал в истории ислама с правлением династии Аббасидов. На этом этапе началось концептуальное обоснование политической истории через обобщение собственного опыта и практики предшествующих наций, которое выразилось в выработке идейно-политических систем.

Эти крупные исторические этапы с их учреждающими моментами сформировали признаки и традиции исламской политической идеи. Можно сказать, что всякому подобному моменту был присущ особый подход к политической идее государства (халифат и имамат), власти (система правления) и нации. С ними были связаны многочисленные проблемы и понятия; здесь соединялись методы и практические подходы различных группировок и школ, с их разнообразными науками и искусствами (как религиозными, так и светскими).

Исторические этапы нашли свое отражение в эволюции четырех методологических направлений политической мысли, для которых характерны различные типы политических настроений: это религиозный салафизм, политизированная теология, исламская реформация и культурный исламизм.

Религиозный салафизм представляет собой общую форму большинства традиционных суннитских и поздних шиитских течений. Заложен он был омейядскими властями и «болтунами» из числа правоведов, придерживавшихся традиционалистских позиций, позднее развит поздними ханбалитскими мутакаллимами и поначалу оппозиционными шиитами, а затем поздним шиитским каламом. В традициях этого салафизма – сакрализация догматов, установление строгих правил и норм и их постоянное обоснование в том, что касается власти (имамата) и порядка ее передачи. Фактически эти правила и нормы превращались в твердые, неизменные, «священные» догматы. Они обретали косный, застойный характер в салафитской (традиционалистской) мысли как таковой, причем это не имело отношения к практике предыдущих поколений мусульман.

Теоретическая и практическая суннитская идея прилагалась к жизни, деятельности и воспоминаниям без мысли и рассуждения; к «пророческому наитию» (хадисам) – без рационального осмысления; к «божественному внушению» (Корану) – без культурного вдохновения. В результате она по преимуществу стала идеологическим обоснованием тиранической власти. Суннитская политическая идея совпадала с идеей власти, или, иначе, последняя сделала ее своей идеологической опорой. Отсюда – отсутствие в исламской истории суннитской оппозиции власти на протяжении всей истории халифата с его различными формами и центрами. Отсюда же – превращение суннитских течений в часть властных традиций, а следовательно – отсутствие или маргинализация критического разума и перспективного мышления. Правда, в некоторых из этих теорий присутствует реалистический и рациональный подход, но в большинстве они не рационалистичны, поскольку их задача состоит в том, чтобы оправдывать существующий порядок вещей. Кроме того, они полностью лишены какого-либо гуманизма, поскольку предопределяются догматами религиозной общины, сопротивлением идее свободы. В большинстве они отражают идею мертвого тела и живых инстинктов. Различия между ними определяются разной степенью догматической жесткости в обосновании и оправдании «джихада» во имя претворения таких позиций в жизнь. В конечном счете это сделало их не более чем разными голосовыми модуляциями для оправдания узкого поведения, для подчинения телесным интересам, для мертвого подражания мертвым либо для актуализации идеи рабства и смерти. Причем все это делалось ради интересов существующей власти. Смысл и значение «джихада» для сторонников подобных теорий предопределялись чисто теолого-религиозной идеей; это была не живая мысль, а некий набор закрытых догматов, канонизированных устойчивыми нормами. Примером позднего ханбалитского подхода может служить книга Абу Йалы ал-Фарра (1060–1090) «Ал-Мутамад фи усул ад-дин». Несмотря на то, что по преимуществу он руководствуется реалистическими и глубоко рационалистическими взглядами ал-Маварди (976-1058), изложенными им в целом ряде сочинений, особенно в книге «Ал-Ахкам ас-Султанийя», у Абу Йалы они в конечном итоге концентрируются вокруг ханбалитской идеи с ее крупными догматами, касающимися власти. Сущность его политической позиции отразилась, в частности, в том, как он подходит к идее имамата: он считает, что имам должен выдвигаться «группой влиятельных лиц» (а не каким-то одним лицом); «имаму следует повиноваться независимо от того, благочестив он или нечестив»; «имам – это тот, кто одолел прочих мечом»; «справедливость не является условием для обретения имамата».

Что касается первоначальной шиитской теоретической и практической мысли, то она была связана с личностью четвертого халифа Али (А), который стал стержневым образом, учреждающей личностью, главной сутью, растворенной во всех шиитских течениях. Именно он сделался этической призмой, сквозь которую шииты рассматривают соотношение между религией и мирской жизнью, а следовательно, тем зеркалом, в котором отражаются все сложные проблемы идеала и реальной действительности, то есть все живые противоречия бытия государства и уммы. В этом заключается объяснение того, почему шиизм тесно связан с идеями непогрешимого имама, манифестации абсолюта, имамата как живого, предвечного и устойчивого догмата, увязывания личности с догматикой. При этом основная идея, приписываемая имаму Али (А), состоит в том, что правда и истина должна быть превыше людей, то есть в том, что истина обладает приоритетным значением, носит абсолютный характер в сравнении с отдельными людьми, кем бы они ни были, а не наоборот. Однако чисто логическая мысль, абстрактная истина, положенная в основу политической идеи, не обязательно совпадают с ходом ее фактической эволюции. Историческое развитие, драматическое противоборство способны переплавить противоречия в отполированную матрицу, воплощающую «красоту и величие», – точно так же, как необтесанные куски мрамора оборачиваются колоннами священных храмов. Колонны священного храма политического шиизма полировались, вытесывались и устанавливались в ходе крупных драматических авантюр халифата (времен «праведных халифов», Омейядов и Аббасидов) с их последствиями, особенно во времена прихода Омейядов к власти и упрочения их политического курса как воплощения идеи «людей Сунны и согласия общины», после убийства Хусейна ибн Али, восстания ал-Мухтара ас-Сакафи, восстания и убийства Зайда ибн Али. Все эти события оказали большое влияние на первоначальное распространение догматического и политического шиизма. Дальнейшие восстания и идейные расхождения (религиозные, теологические и политические) повлекли за собой разделение шиизма на отдельные секты и направления, позиции которых по отношению как к религиозным, так и к политическим вопросам разнились в диапазоне от крайности до умеренности. Каждое из них обладало собственным подходом к имамату и его традиционной для исламской мысли проблематике. В целом же шиитские течения разделились на четыре крупных типа с точки зрения их отношения к политической философии: течение имамитов-двунадесятников, исмаилизм, зайдизм и течение крайних сект.

Имамитское направление углубило и расширило шиитскую политическую мысль, обосновав систему имамата как божественный завет, воплощенный в ряде поколений непогрешимых имамов. Эту идею имамиты противопоставляли халифату, отошедшему от «истины ислама», от его изначальной «возвышенной» сути, сформулированной во времена Пророка Мухаммада. Идею имамата они сделали одним из столпов религиозной догматики, одной из основ веры. Это придало политической идее сакральные параметры, сделало ее внешне более значимой, нежели суннитская салафитская политическая идея. Тем не менее и та, и другая дополняют друг друга, поскольку сводят политическую идею к нескольким религиозным догматам и теолого-политическим убеждениям.

Однако вследствие систематического террора, осуществлявшегося против них властью и ее идеологическим аппаратом (суннитскими салафитами вообще и ханбалитами в частности), а также благодаря исторической роли, сыгранной Джафаром ас-Садиком, имамиты развили различные практические политические традиции – такие, как принципы такийя (благоразумное скрывание своей веры), «явного» и «тайного» в религии и политике, идеи «простых людей» и «избранных», соотношения теории с практической политикой, метод аллегорического толкования Корана, идея ожидаемого мессии («Владыка эпохи», Махди). Все это превратилось в политическую и духовную связующую нить, в идейно-доктринальный источник подхода к соотношению явного и тайного, к истолкованию священных текстов, к допустимости сокрытия своей религиозной принадлежности в случае наличия непосредственной угрозы, к восстанию как средству политического действия. Шиитская идея мессии совпадала с идеей скрытого и явного ориентирования духа; важное значение имела и идея вечной надежды на приход «истинной», исконной, справедливой и идеальной власти, которая не исчезла со смертью Пророка Мухаммада (С). Умма находится в постоянном ожидании возвращения «скрытого имама», «ожидаемого имама». Это равнозначно идее постоянной надежды, которая вошла в традиции шиизма вообще и воплотилась в разнообразной политической практике. Отсюда последовала значимость идеи шиитского руководителя из рода Алидов как в телесном смысле (у имамитов), так и в значении духовном (у исмаилитов), то есть идеи харизматического лидера. Все это способствовало количественному и качественному нарастанию оппозиции существующему режиму, то есть расширению и углублению политической идеи как таковой и таких практических ценностей, присущих шиитским традициям в целом, как сопротивление, противоборство, самопожертвование во имя идеи, справедливость, свобода и преданность делу.

Исмаилитское течение углубило результаты политической мысли имамитского направления, сформулировав ряд глубоких философских систем, связанных с идеей имамата и политики. Это было одним из наиболее творческих течений в шиизме с точки зрения идеи, философии и фантазии. Кроме того, исмаилиты первыми сформулировали, уточнили и применили тайные организационные формы политического действия, заложили основы специфической теории отношений между «избранными» и «простонародьем» (между элитой и массами), идеи соотношения «явного» и «скрытого» применительно к ожидаемым в телесном и духовном смысле имамам, а также ряд других. Эти идеи были и практически воплощены в таких созданных шиитами крупных государственных образованиях, как халифат Фатимидов в Египте, зейдитский имамат в Йемене и государство Сефевидов в Иране.

Что касается теолого-политического течения, то оно представлено главным образом первыми оппозиционными движениями, в частности хариджитами и первыми кадаритами, такими как ал-Хасан ал-Басри (642–728), и крупными первыми джабаритами – ал-Джахмом ибн Сафваном (696–746.) и Гиланом ад-Димашки (ум. 724).

Хариджиты в своих политических традициях воплотили один из радикальных образов, способствовавших подрыву единства и расколу, часто сопровождающему резкие повороты в истории находящихся на подъеме наций и крупных религий и философских школ. Подобные образцы углубляют политическую практику и вносят в нее элементы морального радикализма, одновременно способствуя увязыванию противоборствующих элементов в рамках специфического подхода. В результате они становятся весьма чувствительными по отношению ко всем и ко всему, кто и что им противостоит. Зачастую это приводит к противоречивым, но взаимодополняющим результатам, наиболее заметными из которых становятся политический радикализм, возвышенный анархизм, нравственный ригоризм и мания экзистенциального сомнения (грех и покаяние). Все это представляет собой смесь идеи и психологии мятежа и оппонирования традициям деспотизма. Хариджиты представляли собой наиболее храбрую и заметную силу в войске имама Али (А). Это чувствуется и в отношении к ним самого имама. Согласно преданию, перед смертью Али сказал: «Не убивайте хариджитов после меня. Тот, кто ищет правды и ошибается, – не таков, как тот, кто ищет лжи и находит ее».

У первых кадаритов в лице ал-Хасана ал-Басри мы обнаруживаем индивидуалистический подход к империи духа, противостоящей засилью деспотической власти. Он воплотил в себе наследие сражений, противоборств и поиска альтернатив первого века хиджры, то есть всего того, что пламенело в самой глубине душ, что было наиболее заметным проявлением стремления к разрешению проблем естественного и сверхъестественного бытия личности, сообщества, нации и государства. В общеисламской юридической практике ал-Басри стал одним из крупных источников возвышенной исламской идеи, несмотря на различие политических позиций по отношению к нему. И это вполне естественно: ведь заметная личность, жертвующая собой ради того, чтобы добиться «консенсуса», как правило, становится одним из источников серьезного конфликта. Это еще и необходимая духовная жертва, приносимая ради того, чтобы государство выстраивалось на принципах справедливости и законности. Такую идею ал-Хасан ал-Басри пытался воплотить как в своем практическом поведении, так и в этических идеях. Он стремился воплотить в себе идеал возвышенного отношения к противоборству партийных сил, к их узким устремлениям, иллюзиям, прихотям и «твердым предположениям». Это сделало его «мелодией», звучащей в общественной душе, в свободном разуме, в нравственном духе. Он постоянно вызывал трения и порывы, всегда был для всех одновременно близким и далеким. Фактически же такие близость и удаленность означали не что иное, как его удаленность от лжи, греха и порока и близость к правде, истине и добродетели. Общий итог всего этого в сфере политической мысли состоит в том, что ал-Басри первым обосновал необходимое единство политики и нравственности, увязав его с идеей справедливости и законности.

Если первоначальный кадаризм, представленный ал-Хасаном ал-Басри, стал видимой реакцией на джабаризм политического омейядства, то возвышенный джабаризм, представленный ал-Джахмом ибн Сафваном, – это скрытая реакция на него посредством возвышения могущества нравственного абсолюта над могуществом власти. Иными словами, возвышенный джабаризм – это становление батинитской формулы могущества человеческой воли как одного из проявлений возвышенной (божественной) воли. Таким образом, это была новая теолого-философская реакция на иллюзии политического джабаризма Омейядов с его варварскими последствиями. Джахмиты противопоставили омейядскому политическому джабаризму идею возвышенного джабаризма. Фактически же джахмитский джабаризм явился не чем иным, как концептуальной и практической формулой нравственного монотеизма, расплавляющего все сырье власти на огне искреннего стремления к знанию и испытывающего все лживые волевые претензии власти на оселке искреннего стремления творить добро. В результате воля власти уподобляется распыленным металлическим опилкам, пытающимся не поддаться магниту джахмитской идеи нравственного монотеизма. Омейяды усмотрели в них «внутренних врагов» – меж тем как прежде они боролись против «внешних сил». Здесь впервые встретились кадаризм и джабаризм, соединившись в нравственных исканиях. Обнаружилось, что «джабаризм власти» – это маска, скрывающая ее стремление завладеть волей всех людей, а ее стремление подчинить волю уммы – лишь отражение психологии принуждения и засилья. В обоих случаях имеет место отход от правды, справедливости и истории – отход, осознание которого накапливалось в ходе мучительного поиска альтернатив, составивших систему, отвергающую коварное расчленение уммы, которым сопровождалось воцарение Омейядов и их прерывавшееся пребывание у власти. Это осознание отразилось в том, что можно назвать историческим сплавом всех этих составных частей, приведшим к нарастающему уяснению необходимой ценности порядка.

Что касается исламского реформизма, то он представлен главным образом теми, кто пытался отыскать рационалистические и реалистические альтернативы (как мутазилиты) и рациональные и реалистические альтернативы (как ашариты). Политическая идея мутазилитов была связана с системой, включающей пять крупных принципов, положенных в основу их политического подхода. Эти принципы (или «основоположения») стали базисом отношения мутазилитов к проблемам имамата, свободного выбора и божественного предопределения, соотношения религии и мирской жизни, а также к проблемам религии и власти, общественных интересов, прав, справедливости, свободы, добра. Все эти проблемы решались через призму рационализма. Отсюда взгляд мутазилитов на имамат как частную проблему мирских интересов, реализация которых поручена умме, избирающей своего лидера. Вопрос о власти не является одним из столпов религии, и имам не может назначаться или занимать этот пост по завету предшествующего лидера. Не имеет значения и принадлежность человека к тому или иному роду. Мутазилиты отвергали как укоренившиеся традиции суннитской мысли, так и представление шиитов о том, что имам должен принадлежать к роду Курайшитов и Хашимитов. Один из видных мутазилитов Дарар ибн Омру (ум. 805) предпочитает, чтобы имамат возглавлял неараб, дабы он не был связан с теми или иными семействами, племенными или этническими объединениями. Стать халифом вправе любой мусульманин, придерживающийся того, что сказано в Коране и достоверной сунне, то есть такой сунне, которая соответствует идее исламских законов и норм, осмысленных при помощи критериев разума, логики и пользы. Свой пост руководитель мусульман должен занимать посредством выбора и принесения ему общей присяги. В случае нарушения им закона или причинения ущерба общим интересам халиф может быть смещен. Принцип руководствования разумом и логикой мутазилиты возвели в ранг важнейшего императива; в связи с этим они отвергали фанатизм и экстремизм в догматике и в практических позициях. Отсюда их мнение о том, что главным является мирная деятельность ради реформирования, а отнюдь не использование силы и оружия. Дополнили они такой подход утверждением о принципиальной значимости справедливости как универсального принципа общественного единства и рациональной организации общества на основе естественного (прирожденного) права и рационального права. Так, ал-Джахиз (ум. 868) полагал, что люди обладают таким врожденным свойством, как стремление к пользе и устранению вреда; поэтому они стремятся сохранить единство общины и не допустить разделения и анархии. Что касается рационального права, то оно проявляется в том, что люди любят справедливость и ненавидят притеснения и тиранию. Отсюда дается определение политики как доброго устроения, основанного на единстве права и общественного интереса, или, по выражению ал-Джахиза, на единстве принуждения и желания, которое является «основой всякого устроения, на которой стоит всякая политика, как большая, так и малая». Под этим он подразумевает, что люди могут жить нормально только в том случае, если ориентировать их на то, что им потребно, и отвращать от того, чего они опасаются. В этом духе следует их воспитывать, поощрять и наказывать. Опираясь на это, ал-Джахиз советует политику выстраивать свою деятельность таким образом, чтобы это соответствовало врожденным свойствам людей и их общим интересам. Он гибко соединяет между собой свободу и порядок, так что послушание не становится подчинением и рабством, а поощрение к благому и отвращение от дурного не осуществляются посредством принуждения. Общество и государство следует выстраивать на основе всеобщего закона, общих интересов и справедливости.

Что касается ашаритов, то они представляли и воплощали исламскую реформаторскую идею, но через рациональный реализм. Они прошли половину пути с мутазилитами, разойдясь с ними в дальнейшем. С мутазилитами их объединяет реализм, а отличает от них то, что те не довели рациональную мысль до чисто рационалистических пределов. В результате их частичный рационализм и глубокий теоретический иджтихад отчасти следовал, а отчасти развивался параллельно религиозным, теологическим и философским воззрениям, сформулированным в ходе эволюции ашаризма, начиная с Абу ал-Хасана ал-Ашари (883–942) и кончая ал-Газали (1059–1111).

Ашаритские концептуальные и практические традиции выработали идею «срединности» и «умеренности», что делало ашаризм то крупной реформаторской силой, то силой салафитской. Дело в том, что идея умеренности и срединности всегда определялась для ашаритов количеством и качеством догматов, а не реальных трансформаций, имеющих место в истории государства, нации и культуры.

Всматриваясь в содержание политической идеи, сформулированной ал-Ашари в его книге «Ал-Ибана», мы видим образец политизации богословско-юридического и рационального подхода к идее имамата и политики, основанной на приятии действительности такой, как она есть. Она предполагает примирение с властью, принятие ее вне зависимости от ее характера, оправдание всего, что происходило и происходит, как благого и наилучшего, сведение к минимуму роли общины и уммы (общества) и независимых оппонирующих политических подходов, оправдание подавления свободы, принятие реальной действительности путем ее рационального одобрения, то есть подчинение теоретического разума требованиям власти.

Так, выражая свое отношение к истории имамата и ведущейся вокруг него политической борьбы, ал-Ашари исходит из того, что следует отдавать предпочтение тем кораническим айатам, которые указывают на то, что некоторые из сподвижников Пророка (С) поддерживали возведение Абу Бакра на пост халифа. Он обосновывает политическую идею через приоритет религиозно-теологической идеи, подчиняя политическую идею чисто теолого-религиозному истолкованию как «достоверной» предпосылке исторической политической власти. На этом он строит свою позицию, согласно которой приход к власти Абу Бакра стал следствием того, что он был лучшим из членов общины по всем своим качествам, делающим его достойным лидерства, таким как обширные познания, аскетизм, твердость и способность направлять политику уммы. Исходя из этого, он пытается объяснить и истолковать айаты, оправдывающие политическое поведение Абу Бакра в его войне с отступниками и неверными, а также со всеми, кто выступил против него. Кроме того, говорит он, Абу Бакр был избран халифом посредством «консенсуса». Данное риторическое вступление ал-Ашари кладет в основу своего «логического» отношения к последующей истории имамата (халифата). Он считает, что если правление Абу Бакра было оправданным, то столь же оправданным было правление Умара ибн ал-Хаттаба, поскольку халифат был завещан ему Абу Бакром, избравшим его на этот пост; и Умар был достойнейшим из мусульман после него. Следовательно, оправданным было и правление Усмана, избранного членами шуры. Наконец, оправдано и правление Али, порученное ему наиболее влиятельными из мусульман. В то же время ал-Ашари поддерживает мысль, согласно которой имамат (халифат) должен был продолжаться тридцать лет, а после него должен прийти царь. Новая система власти должна отличаться от правления «праведных халифов», но в то же время здесь должен иметь место иджтихад. Это рациональная и реалистичная мысль, однако в ней отсутствуют ценности свободы и оппозиции тем действиям властей, которые выходят за рамки права и справедливости. Наоборот, тех, кто выступает против власти, ал-Ашари объявляет неверными – даже если эта власть является воплощением отступления от законности и правды и нарушения общественных прав; при этом он исходит из того, что несправедливый порядок лучше смуты. Он полагает, что борьба, имевшая место между четвертым (законным) халифом Али и Муавийей (наместником Сирии, выступившим против законной власти), явилась следствием истолкования и иджтихада. Он считает противоборство времен Али порождением иджтихада, полагая, что все занимались иджтихадом, в том числе применительно к борьбе против Али. В то же время он полагает, что все те, кто выступал против властей как до Али, так и после него, являются «вероотступниками» и «неверными». Иными словами, перед нами – явная попытка поставить иджтихад на службу узкопартийным интересам, сделать его слугой политики. Что касается попытки сделать такую позицию методом достижения «консенсуса», предотвращающего смуту, то живая историческая практика, как тогдашняя, так и последующая, свидетельствует о том, что подобная идея не может обеспечить консенсуса, поскольку соединяет противоречивые вещи, представляя их как достоинства. Она не способна обеспечить реального согласия как парадигмы, диктуемой здравым смыслом, свободной совестью, стремлением обеспечить свободу и порядок. Иными словами, это попытка совместить здравый ум с больной совестью!

Последующие ашаритские традиции, по сути, не выходили за рамки этого метода в своем подходе к истолкованию политической истории, хотя сторонники данного учения по-разному относились к многочисленным вопросам, касающимся имамата, – как это, например, можно видеть у ал-Бакалани в книге «Ат-Тамхид», у ал-Джувайни в книге «Ал-Иршад» и у ал-Газали в книгах «Фадаих ал-батынийя» и «Ал-иктисад фи-ль-итикад». Все они остаются в рамках общей методики, предопределяемой рациональной и реалистической мыслью, соединенной с апологетикой.

Что касается культурного исламизма, то он в большей степени, чем подобные ему направления и школы, стремящиеся обосновать рационалистический и гуманистический подход, выходит за рамки и менталитет предыдущих течений. Он распределяется между четким реалистическим и рационалистическим подходом и разного рода утопическими и индивидуалистическими концепциями. Благодаря этому он представляет крупную идейную оппозицию, является «производителем» творческой фантазии в истории исламской политической мысли.

Данный тип представляет рациональный и нравственный итог эволюции, проделанной течениями исламского богословия и реформизма, растворивший эту эволюцию в различных философских системах и литературно-исторических произведениях, начиная с общества «Братья чистоты» и кончая Ибн Рушдом, то есть проявился в самых разнообразных научных и практических системах. Это можно видеть, в частности, в воззрениях, позициях и суждениях Ибн ал-Мукаффы, Абу Сулеймана Сиджистани, Мискавейха, ал-Фараби, Ибн Баджжи, Ибн Рушда, Ибн Халдуна, Ибн ал-Азрака и десятков других мыслителей.

Теоретический итог деятельности представителей этого направления заключается в том, что они возвеличили и осуществили рациональный метод и рационалистическую цель политической идеи, сформулировали традиции логической, философской и исторической мысли в отношении к государству, обществу и политической системе, утвердили приоритет справедливости и законности, гуманизма и предпочтительности светской системы.

Что касается крупных типов, то они по своему политическому настрою подразделяются на семь направлений. Это: «божественный» (пророческий) тип, характерный для традиций хариджитов, кадаритов и первых джабаритов; традиционалистский тип, присущий суннитскому салафизму на всем протяжении его истории и шиитскому салафизму на позднем этапе; исламско-реформаторский рационалистический тип, характерный для традиций мутазилитского калама, критически-рациональный и рационалистический тип, свойственный крупным философско-литературным идейным течениям, в том числе, например, Абу Сулейману ал-Макдиси, Ибн ал-Мукаффа и ал-Джахизу. Этот тип вобрал в себя произведения и свершения разнообразных течений и деятелей, включая представителей разных школ мутазилизма, и философии «практической мудрости» – таких как Ахмад ибн ат-Тайиб ас-Сархи, Мискавайх и др., таких литераторов, как Абу Хайан ат-Таухиди и ал-Маарри, а также таких великих поэтов, как ал-Мутанабби. Наконец, это рационалистически-гуманистический тип, характерный для различных течений и направлений философской мысли в лице таких ее представителей, как ал-Кинди, ал-Фараби, Ибн Сина, Ибн Рушд, Ибн Баджжа, и философско-исторически-политический тип, воплощенный Ибн Халдуном и Ибн ал-Азраком.

Общая картина свидетельствует о том, что творческое течение исламского теоретического и практического разума в области политической мысли на разных этапах, в разных видах и формах, в основном носило оппозиционный характер. Дело не только в том, что борьба за имамат (власть) с самого начала была борьбой за то, чтобы заложить основы учреждающего момента в исламской истории, но и в том, что она играла роль с точки зрения приближения культурного разума к проблемам естественного и сверхъестественного бытия индивида, сообщества и нации (уммы).

Наиболее крупным идейным направлением в области политической мысли было направление оппозиционное. Оно обнаруживается во всех течениях, которые со времени изначального становления халифата стимулировали теоретический и практический разум и чувство; это можно отчетливо видеть у шиитов, хариджитов, мутазилитов, философов, суфиев и у «факихов сердца». В своем большинстве наиболее видные представители «факихов мнения и сердца», мутакаллимы, поэты, литераторы, философы и суфии были оппозиционерами. А большинство духовных, нравственных, практических, а в дальнейшем и теоретических парадигм формировались в рамках оппозиционных течений. Парадокс данного феномена заключается в том, что оппозиция оказывала весьма незначительное влияние на историю прикладной политической мысли, на историю действенного неприятия исламского политического строя. Коренная причина состоит в том, что оппозиция не сумела опровергнуть исламскую доктринальную парадигму единства религии и мирской жизни, заменив ее парадигмой чисто светского разума.

Единство религии и мирской жизни представляло собой догматическую и идеологическую норму, растворенную в большинстве концептуальных и практических проблем исламской политической мысли и оказывающую на них влияние, что превращало его в универсальную, неизбежную парадигму исламской истории на уровнях чувства и разума. В свою очередь, единство неотделимо от тех особенностей, которые сопровождали превращение ислама в государственную религию: в теоретическом и собирательном сознании оно становилось возвышенной, священной парадигмой, как бы «богом государства», его создателем. Вследствие этого оно с самого начала сакрализировалось, превращалось в идеологический инструмент власти, использовавшийся даже в самых банальных ситуациях. В этом заключено единство противоречивых ценностей в ходе превращения ислама в государственную религию и превращения единства религии и мирской жизни в возвышенную парадигму в различных формах теоретического и практического сознания мусульманской культуры. Это привело к тому, что оно одновременно пребывало на арене как метафизической, так и исторической мысли, такой мысли, которая может служить живым источником и образом, а следовательно, источником и образцом для сравнения и вдохновения. В этом заключен секрет непреходящего и действенного влияния данной парадигмы, сохраняющегося до сих пор.

В историческом плане это было связано со спецификой торжества и распространения ислама. Победа ислама как религии заключала в себе возможность победы государства, а последующая победа государства (халифата) стала практическим отражением его духовной, моральной, доктринальной и идейной силы. Получилось так, что ислам создал государство и нацию (умму) как реальность и в то же время как идею. В связи с этим и государство, и нация обладали как реальными историческими признаками, так и признаками метафизическими. С точки зрения своего источника, корня и цели умма представляет собой идею, а не некое сообщество и даже не общество. То же самое можно сказать и о соотношении религиозной общины и уммы. Община – моральная и духовная (метафизическая) сила, между тем как умма – сила практическая, историческая. В этом заключен секрет привлекательности и эффективности «нации Мухаммада» и «нации ислама».

«Нация Мухаммада» с точки зрения своего исторического значения – это не что иное, как истинное мусульманское сообщество. С точки зрения ее метафизического смысла это «нация Корана». Равным образом «нация ислама» в историческом смысле есть нация халифата, а в метафизическом – «срединная нация», возвышенный образ, в том числе применительно к политической идее. Иначе говоря, идея «нации Мухаммада» идентична идее политического имамата, воплощенной в различных исторических моделях халифата и в ее идеале – халифате «срединной нации».

Личность Мухаммада (С) стала практическим (историческим) образом, коренным (метафизическим) источником формирования практического облика ислама как политической позиции. Его исторический успех привел к тому, что политическое содержание религиозной идеи стало естественным и необходимым. Отсюда – крупное значение идеи обязанности, долженствования, которая пронизывает фикх и калам, а через них проникает в политику, в идею джихада, а ее содержание расширяется и углубляется по ходу исторической эволюции государства и культуры. Это сопровождалось постоянной мобильностью понятий и норм, вобравших в свою орбиту все содержащиеся в Коране слова – начиная с Аллаха, пророка, откровения, Писания, ислама, правды, достоверного знания, джихада, терпения и кончая тончайшими движениями души и наиболее наглядными телесными проявлениями. Все это сделало Мухаммада (С) вечным «пророческим хадисом» (то есть постоянно обновляющимся и новым диалогом), а следовательно – обновляющейся личностью в глазах его последователей. Это идентично значению устойчивой идеальной формулы истинного политического бытия нации и государства. В то же время Коран стал обновляющейся книгой души и бытия, а значит, и политической борьбы. Это придавало бинарностям явного и скрытого, интерпретации и истолкования разнообразные политические параметры на протяжении реальной истории ислама. А поскольку содержащаяся в словах нагрузка порождается не словом как таковым, а его «предвечным началом», его особой сакральностью, обусловленной его присутствием в Коране, постольку оно обретает живую и действенную энергию истолкования с точки зрения теоретической и практической политической мысли. Поскольку, как сказано в Коране, «слово Бога не преходит», постольку непреходящей оказывается и содержащийся в нем энергетический заряд. Именно этим объясняется разнообразие методов и подходов к комментированию, истолкованию и обращению с кораническими текстами. Коль скоро «божественное слово» есть слово Мухаммада (С), то есть личности, то применимы различные методики рассудочного осмысления и передачи традиции. Отсюда возник логический и одновременно мифический парадокс, который можно выразить в следующем выражении: «Коран высок и недосягаем, а каждый человек радуется тому, что у него есть». В таком контексте шли интерпретация и истолкование борьбы позиций и суждений, становление политических ценностей и понятий. В данном парадоксе заключается имманентный исторический характер всех школ и течений, ни одно из которых по своим логическим корням не являлось самостоятельным, за исключением четвертого течения, то есть течения культурного (философского) ислама.

Поскольку остальные три течения в общем представляли собой часть жизни и смерти власти и государства, а не истории живой мысли, постольку они продолжали гнездиться в порах исламского бытия, выталкивая четвертое течение и способствуя его постепенному затуханию. В связи с этим исламская политическая мысль требовала непременного сохранения таких императивных понятий, как «первоначальный ислам», «истинный ислам», «правильный ислам», «ислам благочестивых предков».

Это динамичное противоречие как часть исторической эволюции и перехода от одного культурного состояния к другому нашло свое теоретическое выражение в каламе, философии, фикхе, литературе, истории, филологии и в других науках. Наряду с этим оно практически (политически) отразилось в различных проявлениях неповиновения, бунта, мятежа, в революциях и войнах. Однако крупный его результат, присутствующий вплоть до сегодняшнего дня, заключается в том, что ни одному из исламских течений не удалось полностью преодолеть границы религиозно-теологической идеи и перейти к чисто светской идее. Все светские (рационалистические) течения со временем терпели фиаско, нашедшее свое специфическое выражение в образе философа-одиночки, человека возвышенных устремлений, замкнутой совершенной личности, живущей в согласии с познавательными и нравственными идеалами (как, например, у ал-Фараби, Ибн Баджи, Ибн Туфейля, Ибн Рушда). Здесь просматривается аналогия с суфийской идеей «совершенного человека». Падение крупных мусульманских культурно-политических центров (начиная с XIII–XIV вв.), возникновение и утверждение религиозного обскурантизма привели лишь к его глубокому теоретическому осмыслению, как, например, у Ибн Халдуна в его «Пролегоменах» или у Ибн ал-Азрака в его книге «Бадаи ас-сульк фи табаи ал-мульк». Впоследствии история сошла на нет, распылилась на крупицы преходящего времени. Отсюда – отсутствие мысли, мышления, теоретического и практического осмысления. В противовес этому все более широкое распространение получают истолкования, комментарии, затем комментарии к комментариям, то есть всевозможные проявления и формы мертвого следования за информацией и событиями.

4. Перспективы исламской политической идеи

С XIV в. начинается эпоха застоя и упадка. Своей кульминации она достигает в Османской империи, когда умерщвляется культурный дух мусульманской цивилизации и она превращается в некий ограниченный набор доктрин и аппарат, обслуживающий гаремы и трофеи. Не случайно «божественно-пророческий» тип, соответствующий религиозно-теологическому этапу, возрождается в ваххабизме и до него – в трудах таких влиятельных деятелей, как ас-Сирхинди, аш-Шаукани и им подобных. Все это было похоже на чисто традиционалистскую реформацию. Предпринимались попытки восстановить взаимосвязь между религией и политикой, сведя ее к чисто богословской идее «единобожия», то есть вставив ее в простые, понятные и жесткие рамки. Отсюда – первые общие идеи относительно необходимости возвращения к первоначальному исламу, идея строжайшего монотеизма, разрушение мавзолеев, гробниц и мазаров. Имело место практическое восстановление, не лишенное радикального традиционалистского чувства, традиций ханбалитского суннизма. Возрождались прочие традиции, связанные с набором «священных», то есть мертвых, «схем» и «наук». Шиизм пошел по относительно иному пути, однако направление было тем же самым. Разница заключалась в том, что у шиитов сохранялись остатки рационалистического философствования, духовного суфизма, то есть столь же традиционный набор духовного, морального и познавательного чувства.

Тем не менее, весь этот огромный объем реминисценций и традиций сумел пробудить практический энтузиазм в ходе первых столкновений с колониальным Западом, устремившимся в различные уголки мусульманского мира. Поначалу это выразилось в том, что можно назвать действенным шиизмом и эффективным суфизмом. Не случайно суфийские идеи Ибн Араби о совершенном человеке и связанные с ними последующие традиции стали влиятельной силой в различных регионах. Так, в Иране мы встречаем их в идее «совершенного шиита» у шейхитов, в идее «врат» у бабитов, а также наблюдаем возрождение исторических символов и их практическую активацию через политическое истолкование. Впервые это нашло свое отражение в «конституционной революции», а затем в «исламской революции». В Магрибе в ходе противодействия французским, испанским и итальянским колонизаторам это выразилось в возрождении идеи «совершенного человека» – в том виде, в каком ал-Газали изложил ее практические этические параметры, а Ибн Араби – ее духовное и познавательное содержание. Ее крупные практические модели просматриваются в различных суфийских тарикатах – таких как тиджанийя, сенусийя и шазилийя, а также в жизни и смерти известных деятелей: Абд ал-Кадира ал-Джазаири, Омара ал-Мухтара, Абд ал-Карима ал-Хиттаби.

В то же время это породило иные, новые подходы к обоснованию политической активности, воплотившие старые рациональные, рационалистические, реформаторские и философские традиции ислама под живым воздействием современной европейской мысли вообще и французской и английской – в частности. С этим было связано относительное отступление ваххабизма, который ограничился географическими пределами Аравийского полуострова, подъем новых реформаторских движений, национальное литературное возрождение и исламский реформизм.

В арабском мире мы видим внешние и реальные черты нового реформаторского направления в личностях и творчестве ал-Афгани, Мухаммада Абдо, ал-Кавакиби и других. В иранском мире они проявились в деятельности Мухаммада Хосейна Наини, в индийском – у Ахмеда Хана, Амира Али, Мухаммада Икбала. В тюркско-российском мире выделяются такие деятели, как Шигабутдин Марджани, Хусаин Фаизханов, Исмаил Гаспринский, Муса Ярулла Бигиев, Мифтахетдин Акмулла.

В их теоретических трудах и практическом поведении мы обнаруживаем специфику реформаторского подхода, сопровождавшего количество и качество социальных, политических, культурных и духовных трансформаций в тогдашнем мусульманском мире. Вместе с тем в них отражается, с одной стороны, разнообразие индивидуального и национального опыта, а с другой – особенности реальных и предлагаемых решений. Но важнее всего то, что они по-новому, с учетом перспективы восстанавливали бинарность религии и мирской жизни, не превращая ее в теологическую парадигму. Она рассматривалась ими как культурно-политическая парадигма. С этим была связана идея принципиальной значимости освобождения от колонизаторов, научного и культурного подъема как дополнения к действенному освобождению или параллельного ему. И то, и другое служило рельсами для нового локомотива материального и морального прогресса как важнейшего содержания ислама.

Сконцентрированная и абстрактная формула свидетельствует о характере исторической эволюции современной исламской политической мысли как вызова себе в ходе борьбы против вторжения извне. Это было не чисто имманентное развитие; следовательно, речь шла не об имманентной свободе, а о свободе противостояния и вызова. Эта свобода подвергалась давлению собственных старых традиций, к которым обращались в большом и малом для обоснования нового достоверного знания. Оказывалось давление и со стороны европейских колониальных держав, их культурного, военного и политического вторжения в ходе обоснования практической политической идеи. Мусульманский мир оказался зажатым между двумя течениями, ни одно из которых не порождало полной свободы и творческой самобытности. Отсюда – драматический характер исторического периода, в течение которого зарождался новый «исламоцентризм», раздробленный географически и в национальном отношении, но относительно единый с точки зрения количества и качества специфических устремлений. В этих рамках выстраивались, оттачивались и развивались разного рода политические концепции, направленные на возрождение или активизацию парадигм соотношения между религией (исламом) и политикой. Однако процесс этот по большей части был не столько результатом рационального или «спокойного» теоретического осмысления, сколько обусловливался колоссальной борьбой, в которой участвовали разные, противоборствующие, враждебные друг другу общественные, политические и культурные силы от Лондона до Петербурга, от Стамбула до Феса. Вместе с тем здесь можно увидеть, с одной стороны, черты скрытого давления достижений предков и салафитско-религиозного менталитета, а с другой – реальную современную историческую драму борьбы за преодоление порочного круга теологического подхода к религии и мирской жизни.

В ходе этого взаимосвязанного, единого и сложного процесса, длившегося в современной истории мусульманского мира больше века, можно разглядеть признаки четырех старых направлений эволюции исламской политической мысли. Первое из них воплощало и отражало религиозно-теологические традиции, второе – теолого-политические традиции исламского реформизма и реформаторские традиции вообще, третье – политизированно-теологические традиции и, наконец, четвертое – современные политико-культурные традиции. С точки зрения исторического развития мы наблюдаем те же самые крупные течения, сформировавшиеся на протяжении древней исламской истории: религиозный салафизм, политизированная теология, исламский реформизм и культурный исламизм. Перед нами обновленная формула старых идейных и политических традиций, но в рамках становления современного исламоцентризма.

Не случайно проблема соотношения религии и политики занимает здесь важное место как действенная и подвижная часть становления нового исламоцентризма. Новые исламские течения не являлись «объективными реалиями»; это были культурно-исторические силы, обладающие собственными подходами, собственными убеждениями, собственным наследием. В свою очередь, это предопределило особый, специфический тип соотношения религии и политики. Перед нами – исламский тип, имеющий свои исторические и культурные координаты. Следовательно, к нему нельзя подходить с какими-либо абстрактными критериями, так как такие критерии в конечном счете остаются лишь отражением, теоретическим воплощением частной, частичной практики, которая, в свою очередь, представляет собой часть прохождения этапов культурной эволюции наций. В этих рамках воплощается и развивается соотношение между религией и политикой. В Европе это происходило путем отделения религии и церкви от государства, что способствовало оформлению идеи и традиций современного секуляризма, в том числе – путем обращения к дохристианским (греческим и римским) традициям как к традициям «древнего мира», по крайней мере, в том, что касается философской, литературной, эстетической и политической мысли. Этот процесс не был лишен драматической сложности, не обошелся без внешних и внутренних ожесточенных войн, которые шли столетиями; прежде чем мысль и совесть пришли к идее свободы мысли и совести, произошел качественный переход от традиционных социально-экономических форм к нетрадиционному (капиталистическому) типу.

Исламский мир столкнулся с этой проблемой в условиях глобальной борьбы между различными силами, разными политическими, экономическими, культурными и научными моделями. Исламский мир, если подходить с позиций всеобщего развития, по-прежнему оставался в рамках разницы во времени между мусульманским и христианским летосчислением; соотношение религии и политики сохраняло старую специфику. Дело не только в отсутствии церкви и класса священнослужителей с их иерархией, воздействующей на бытие и сознание, но и в исторических, культурных, догматических, юридических и политических отличиях, то есть в отличии историко-культурной практики.

Переход от религиозно-теологического сознания в Европе происходил путем борьбы с церковью и религией, между тем как в мусульманском мире, на фоне разнообразного противодействия европейскому колониальному вторжению, этот переход приобретал культурные, религиозные и политические параметры, в результате чего соотношение исламской религии и политики приобретало в то время положительный знак. Это было следствием не только сохранявшейся роли ислама как последней «неприступной твердыни» перед лицом «христианско-западного» вторжения, но и достижениями ислама как духовной силы в области культурного и политического сознания, живой бинарности ислама и политики как возвышенной, идеальной парадигмы в области знания и действия.

Переход от религиозно-теологического этапа к этапу религиозно-политическому происходил в Европе и в исламском мире в рамках общих путей культурно-исторического развития, то есть осуществлялся от религиозно-теологического сознания к сознанию религиозно-политическому (период религиозной реформации). Однако современная борьба и противостояние между ними происходили в условиях резкого различия в плане исторической, культурной и политической практики. Даже идея возврата к первоначальному христианству в Европе означала преодоление идеи церкви, опеки, посредничества. В исламском же мире она означала увязывание религии с мирской жизнью, политики с религией путем обращения к историко-культурной парадигме с ее разнообразными моделями. Для мусульманского сознания соотношение религии и мирской жизни было задачей, а не проблемой в ее современном «светском» понимании. Напротив, борьба шла вокруг того, как отточить это соотношение как возвышенную парадигму, метод оценки, способ решения. Шел поиск не отрицания, а изыскания оптимальной формулы. Различие и противоречие между европейским и исламским видением явились следствием разницы в этапах культурно-исторического развития, в преобладающих типах сознания. В Европе (и не только) это не было существенной проблемой в ходе становления государства, общества и культуры, в исламском же мире – являлось частью становления и развития исламоцентризма, внутреннего перехода от типа религиозно-теологического сознания к сознанию религиозно-политическому.

Что касается феномена постоянного обращения к «первоначальному исламу» и его основным источникам (Корану и Сунне) в политическом сознании, а также феномена «политического ислама», в том числе спустя век после начала «светской модернизации» в мусульманском мире, то это было и остается производным от четырех коренных причин. В частности, это внутренний радикальный культурный отрыв; давление традиций, а следовательно, остановка имманентного развития; радикальный отрыв (внешний) под воздействием колониального завоевания, а следовательно – развитие по европейскому времени, а не в рамках собственной истории; сохранение исламской парадигмы религии и мирской жизни, которая не была заменена современной культурной светской парадигмой. Все происходящее явилось частью драматического перехода от религиозно-теологического этапа к политическому этапу, а от него – к этапу политико-экономическому.

«История» современного секуляризма в мусульманском мире была лишь временем без реальной модернизации. Объяснение этому заключается в том, что он был либо заимствован, либо основывался на подражании, то есть не был выстрадан, не стал результатом преодоления религиозным реформаторством богословского наследия и перехода от него к чисто политическому видению. Не были преодолены элементы старой культуры вообще и теологической культуры в частности. Отражение этой реальности можно видеть не только в феномене распространения и преобладания идеологической (а не философской и научной) мысли в исламском (в том числе светском) сознании, но и в распространении таких исламских терминов религиозно-политической мысли, как «исламское возрождение», «исламский путь», «исламская революция», «исламская цивилизационная альтернатива». Это есть не что иное, как скитание модернизации по Синаю глупого подражания умному Западу. Упорное обращение к «политическому исламу» в его крайних, радикальных и террористических формах – результат следования против времени секуляристского отчуждения, а также против хода естественной культурной истории. Имеет место настаивание на том, чтобы идти в направлении, противоположном естественному ходу истории, когда критерии культуры переворачиваются с ног на голову. Это дает нам основания сделать вывод, что подъем нынешнего «политического ислама» в его самых крайних и радикальных формах представляет собой конечное следствие историко-культурной закрытости религиозно-теологического сознания, которая порождена ошибочным выбором пути современного развития исламского мира. Сознание делает последний вздох перед лицом «иной жизни», которая последует на крупном и трудном историческом отрезке перехода к отрицанию религиозно-политического этапа, а от него – к этапу политико-экономического сознания, к современной националистической мысли, то есть этапу перехода к чисто культурному исламу.

1. Идеология достоверности ислама

Энтузиазм, пробуждаемый чувством упорного противостояния существующей действительности, в то же время дает возможность ощутить высокую ценность индивидуального страдания, значение противодействия преобладающим в мире поступкам и намерениям. В связи с этим обычно происходит поиск в душе абсолютной достоверности, чтобы в ее свете увидеть частные, сиюминутные границы исторического существования. Как правило, такой подход сталкивается с проблемой постижения сущности отрыва от реальности, необходимости связать эту реальность с тем, что скрыто, растворено в исторических предпосылках современного бытия. Если с этой проблемой сталкивались все светские и исламистские движения и идейные течения и каждое из них пыталось по-своему решать ее, то движение «Братья-мусульмане» («Ал-ихван ал-муслимун») с самого начала формировалось в связи с данной проблематикой. Это сразу же наложило на него отпечаток бурной страстности, предельного напряжения сил, придало его деятельности, его менталитету и дискурсу, его реальности и метафизике дух чрезмерного упорства в стремлении соединить противоположности. Впоследствии это породило намерение сформулировать то, что могло бы убедить всех мусульман в их принадлежности к одному лишь исламу, то есть к тому, что не было «осквернено» практикой столетий, что не подвержено воздействию времени и конъюнктуры, что не нуждается в преобразовании с тем, чтобы сделать его приемлемым для разнонаправленных устремлений.

Такой пролог был положен Хасаном ал-Банной в основу сознательного разрыва отношения к исламу, существовавшего в школах модернизации и вестернизации, в культурных и националистических течениях арабизма, в исламских движениях, то есть во всем том, что сопровождалось стремлением заменить язык и литературу догматами и мистикой, рационализацией реформаторского духа, исламизацией реформы духа. В связи с этим он отбрасывает всяческую полемику, изощренную демонстрацию знаний, утверждая, что для того, чтобы начать действовать, достаточно действия как такового. Для этого ал-Банна трансформирует сознательный отрыв от традиций, нарушенных в результате иностранного господства и раскола мира ислама на национальные и страновые сегменты, выразив его в словосочетании «крепчайшая связь» как вечный идеал, возвышающийся над любыми конфликтами, как очевидную истину, о которой он впервые заявил равнодушным и опустошенным слушателям в кофейнях каирского района Салах ад-Дин (Цитадели). Эти два слова обрели новое звучание в кофейнях, на улицах и в переулках Каира. Итогом же этого стало постоянное отстаивание той мысли, что наиболее полная гармония достигается буквой Корана, самый возвышенный смысл – его словами, самая полезная истина – его айатами, а самая всеобъемлющая альтернатива – всем текстом Корана. «Наша конституция – Коран, пример для нас – Посланник, наша цель – Бог, наш путь – джихад!»

Этот простой пролог был положен Хасаном ал – Банной в основу его большого проекта. Прежде всего он утверждал, что гордая душа, публично бросающая вызов самой себе, доказывает, что в простоте этого действия заключены высшие ценности, которые притягательны даже для тех, кто опустился на дно отсталости и бездействия. Имелось в виду показать, что обращенность отточенных нравов на самих себя означает познание прошлого, что прошлое воздействует прежде всего на душу и, следовательно, нужно сорвать окаменевшую оболочку с души человека, общества и культуры, доказав, что в мире нет ничего, кроме разумной и деятельной души. Забывая об этом, люди забывают себя и превращаются – как превращается и все то, что их окружает, – в разрозненную массу, существование которой предопределяется лишь случайностью. Можно предположить, что действия Хасана ал-Банны в кофейнях районов Салах ад-Дин и Сайида-Зейнаб были случайностью, но его проповедь в каирских кофейнях стала, безусловно, сознательным действием, отражающим осознанное намерение решительно порвать связь с господствующими традициями политического действия.

Приемы и цели ал-Банны концентрировались вокруг исламского наследия. В связи с этим его обращенный к массовому сознанию призыв обернуться против себя, то есть пробудить общественно-политическое сознание, был обращен к личностным глубинам мусульманина. Он хотел доказать, что мусульмане забыли о Боге и поэтому Бог забыл о них, что возвращение к Богу есть возвращение к истинной сущности мусульманина. Такая формула наиболее сложна для идейного и политического обоснования, но и наиболее проста с точки зрения доказательства того, что действующая душа – это душа разумная, и наоборот. Это тот шаг, который может заложить основы дальнейшего пути таким образом, чтобы одновременно не возбудить обеспокоенности теоретического разума и не вызвать полемики вокруг догматических и схоластических вопросов.

Движение «Братьев» несло в себе комплексную сумму предпосылок, разбросанных по различным течениям культурного и националистического арабизма, реформаторского и салафитского исламизма, арабизированного и вестернизированного либерализма. Эти предпосылки не столько оставались частью этих течений, сколько были изъяты у них и соединены в чисто исламистском строительном материале. Ал-Банна стремился сочетать все намерения и обеспокоенности в эксперименте «исламского разума», который в то время еще не полностью оформился. Он пытался оторваться от наследия прошлых веков, считая его отклонением от практики Корана и от примера, воплощенного в личности посланника Бога. Обращение к достоверным истинам, содержащимся в Коране и Сунне, означало отказ от чуждой практики Запада. В преобладании у ал-Банны практицизма просматривается явное стремление отбросить разнообразные усилия мусульманских мыслителей; в его идеях не было ничего такого, что напоминало бы старые споры между исламскими толками и школами. При этом он не столько отвергал иджтихад, сколько хотел преодолеть все расхождения путем отыскания простой и общей для всех первоосновы. Его призыв был привлекательным в силу того, что утверждал предпочтительность общности перед разногласиями. Это всего лишь отвлеченная истина, не более того, однако у ал-Банны она предполагала такое идейное задействование, которое послужило бы пробуждению чувства исламской идентичности и организации личности в соответствии с Кораном и Сунной.

Здесь ал-Банна следует традициям «истинного ислама», накопленным различными богословскими школами и исламской теоретической мыслью, утверждавшей тождественность ислама человеческой природе. В связи с этим он отвергает любые течения, удалившиеся от «прирожденности ислама», вне зависимости от их источника, формы и содержания, и стремится вплотную приблизиться к «истинному прирожденному исламу» – что с очевидностью просматривается в таких его основополагающих девизах, как «наша конституция – Коран», «пример для нас – Посланник», «наш путь – джихад». Политизировав эти лозунги, он сделал их практическими аксиомами. Это стало крупным шагом вперед с точки зрения эффективности воздействия на политическое сознание. В отличие от «европеизированного рационализма», он не стремится оторвать арабский менталитет от субъективного бытия арабов, а настаивает на возврате истории к ее исламскому началу. В отличие от арабского национализма, он не стремится очертить арабское бытие рамками нации, но подчеркивает исламизм уммы на ее страновых, национальных и интернациональных уровнях. В отличие от исламского реформизма, он не стремится расширить культурные параметры реформы, а настаивает на том, что она должна быть исламской.

Такие параллели стояли за конфликтом ал-Банны с крупными идейно-политическими течениями и одновременно его приближением к «прирожденному исламу» – той формуле, которая была призвана решить проблему соотношения сознательного отрыва от прошлого и истинной достоверности ислама. Между ними, полагает ал-Банна, накопилось множество вещей, идей, движений, которые были не чем иным, как порождением мимолетной случайности. В истинном, «прирожденном» исламе он усматривает единственную силу, способную организовать все это. Поэтому он оппонирует «культурному неведомому» «европеизированного рационализма», выставляя против него «исламское ведомое»; против «исторического видения» арабского национализма – «вероучительное видение мусульманской уммы», против «просветительской этики» исламского реформизма – «практическую политику» мусульманского братства. Своему сознательному отрыву от распространенных идей и дел он придает идейной основание, сочетая собственную историю с «исламским ведомым», мусульманскую умму – с вероучительным видением, реформаторский исламизм – с практической политикой. Это сочетание не было изолировано от размышлений Хасана ал-Банны о «прирожденном исламе» в ходе его духовного и идейно-политического становления.

Его становление было тесно связано со становлением духовного и идейно-политического сознания арабов, пробуждавшегося от глубокой спячки под покровом османской ночи. Сквозь его исламистскую призму проходили те же самые образы и стремления, которые были присущи силам арабского Возрождения. Он намеревался погрузиться не в авантюры схоластического поиска и философской подверженности влиянию европейских подходов, а в исламские науки с их богословским наследием и суфийскими орденами (тарикатами), которые, однако, не стали частью этого наследия. Напротив, он преодолевает это наследие с его страстными устремлениями и нормами поведения, нацеленными на обретение истины. Внешне такой широкий подход способствовал стимулированию потенциала практически-политического, а не концептуально-полемического духа. Например, во взглядах ал-Банны на события мы не обнаружим самостоятельного суфийского подхода, однако действенное влияние суфизма просматривается во всем, что он намеревался сказать и сделать. Так, в третьей части первого раздела своего «Призыва» он утверждает: «В истинной вере, в подлинном и усердном поклонении Богу присутствует свет, сладость, которую Бог вкладывает в сердце того раба, какого пожелает. Но вдохновение, умственные способности, открытия, прозрение не являются признаками шариатских установлений. Они могут быть таковыми лишь при условии, если не противоречат установлениям веры». Хасан ал-Банна бросает средства и плоды «Пути и Истины» на сито исламской веры, сохраняя их в качестве сверкающих драгоценностей исламского бытия. Иными словами, он вынес плоды суфийского «Пути и Истины» за пределы системы шариатских признаков и сохранил их при условии, что они не противоречат установлениям веры. С точки зрения идейного обоснования такое представление приближается к представлениям ал-Газали, сформулированным им в «Воскрешении наук о вере» и других работах. Это, в частности, отчетливо просматривается в отношении ал-Банны к вопросам обычаев и культа, проблемам разногласия между богословами, в том, как он настаивает на значении смысла, таинства, извлечения назидания из понятий, а не из имен Бога, на том, что вера должна быть основой действия, что действие души важнее действия телесных органов и что каждое из них должно быть совершенным. Тем не менее, ал-Банна ограничивается теми рассуждениями ал-Газали, которые предназначались простому народу, в том смысле, что он приближается к нему в ряде практических позиций, но не с точки зрения всеобъемлющей системы взглядов.

В этих своих подходах ал-Банна развивает практические элементы, сформулированные «действенным суфизмом», однако пропуская их через четкое системное видение ал-Газали, а не через вкусовые «откровения» Ибн Араби. Это нашло свое отражение в сохранении им отзвуков учения шейха ал-Бадави, сенусизма, хусафизма и ваххабизма в подходах к Корану и Сунне, в призыве отбросить разногласия, действовать в соответствии с долгом, любить благочестивых людей, веря, что они не приносят ни пользы, ни вреда, в разрешении посещать могилы святых, полагая при этом, что их возвеличивание и почитание является великим грехом. Ал-Банна также признает духоносность суфизма и отношения между шейхом и мюридом в качестве обладающих высокой ценностью для организации и деятельности мусульман. То, что ал-Банна называет «стадией формирования» (вторая стадия) столпа послушания (в действии), по его мнению, необходимо для формирования личности, способной переносить любые тяготы без ропота, смущения и сомнений. Под этим он понимает не только подавление собственного «я»; такая позиция у него является естественным следствием действия нравственного духа на воспитание воли (суфийской). Когда же речь заходит о том, как это следует воплощать на поприще общественно-политического действия, с необходимостью постулируется полное подчинение. Оно необходимо для единства действий и является ответом на реальную проблему, связанную с актуализацией свободы. Вместе с тем тогдашнее радикальное движение «Братьев» в своих представлениях, в том числе и касающихся практических действий, обращалось к идеалу. Если одним из его источников стал суфизм, то это объясняется тем, что отношения между суфийским шейхом и мюридом рассматривались как абстрактный и возвышенный идеал взаимоотношений между вождем и массами, между имамом и паствой. Ал-Банна настаивает на том, что взаимное доверие между вождем и его сторонниками является последним столпом призыва и должно быть подобно духовным отношениям между суфийским шейхом и мюридом. Рассуждая о столпах байя (клятва верности), он утверждает, что стадия формирования (вторая стадия) столпа послушания обязывает мусульманина «быть суфием в плане духовном и безусловно военным в плане практическом». От своих последователей он требовал, чтобы они исполняли «ежедневный вирд». Влияние этого прослеживается во взглядах ал-Банны в целом, в том числе в его «преданиях» о присяге, кораническом вирде и молитвах-просьбах. Это означает, что он пытается сделать вирды и молитвы-просьбы частью пути движения «Братьев», элементом духовного привлечения сторонников. Он словно подражает суфийским орденам в использовании действенности этих элементов. Рассуждая о персональных вирдах, он подчеркивает, что «у каждого человека есть основная цель в жизни, вокруг которой сосредоточиваются его мысли, к которой устремляются его поступки, с которой связываются его надежды». Исходя из этого, он переходит к исламизму ихванского призыва: устремления индивида (из числа «Братьев»), который через вирд приближается к идеальной цели, он отождествляет с идеальной целью ислама, заключающейся в том, чтобы «возвысить человечество до максимально возможного совершенства». «Узаконив» вирды при помощи ссылок на Коран и предания, он сводит их функции к упрочению монотеистического мировоззрения и борьбе против тирании и языческого невежества.

То же самое можно сказать о религиозно-философском и богословско-юридическом наследии ал-Банны: он рассматривает вопросы, относящиеся к данным сферам, сквозь призму практического призыва, отталкиваясь от приоритетности конкретного действия. Важнейшие события, переживавшиеся Египтом (и мусульманским миром в целом), воспламеняли его, «возбуждали в сердце тоску, привлекали взор к необходимости серьезного действия, следования по пути формирования после обращения, обоснования после обучения», как говорит сам ал-Банна. Такой подход наложил отпечаток и на то, как он обосновывает основные принципы (или столпы) ислама. В своих письменных трудах и изложенных позициях он истолковывает столпы ислама не так, как это было принято делать согласно признанным подходам, с использованием исторически закрепившихся норм истолкования смысла ислама, веры, единобожия и т. п. Все это он пытается сочетать с практическим духом движения «Братьев», говорит о таких принципах ислама, как истинное понимание, преданность, практическое действие, джихад, самопожертвование, послушание, твердая последовательность, освобождение от страстных привязанностей, братство, доверие. Касаясь идеи общины верующих, он говорит о ней не так, как это было принято в соответствии с традициями хадисов и религиозных наставлений, а пытается обосновать ее с позиций призыва к конкретному действию. Так, он допускает, что имам вправе выносить суждения по второстепенным вопросам веры после их должного рассмотрения, утверждает, что разногласия между факихами по таким вопросам не должны приводить к конфликтам, что расхождения по вопросам, не предполагающим действия, являются искусственными, надуманными, то есть такими, которые запрещены шариатом. Иными словами, если тот или иной вопрос не предполагает конкретного действия, то вокруг него нет смысла полемизировать. Это значит, что истинное состояние той или иной общины не может быть постигнуто исходя из схоластических частностей, предвзятых истолкований идеи «спасаемой общины». Следовательно, допущение истолкования имамами тех или иных второстепенных вопросов религии означает не более чем согласие на то, чтобы основные ее источники (Коран и Сунна) дополнялись посредством иджтихада. Причем такой иджтихад нужен современникам только тогда, когда он служит практическим целям. Таким образом, Хасан ал-Банна делает действие оселком, критерием истинного ислама.

Основы исламского призыва он выстраивает на новом понимании единства знания и действия. Так, среди таких основ он выделяет пять чисто практических: действие, джихад, самопожертвование, послушание и твердая последовательность; остальные же распределяются между знанием и нравственностью. Не случайно он настаивает на том, что мусульманин должен быть прежде всего солдатом. Эту мысль он не только кладет в основу обета, произнесенного при формировании начального ядра «Братьев» в Исмаилии в 1347 г.х., но и включает ее впоследствии в столп верности, согласно которому «следующий призыву есть солдат по вере и по мышлению». И в своих посланиях, и в практической идейной программе ал-Банна обращает свой призыв «только к братьям, ведущим джихад»; «ибо это не уроки, которые следует выучить, а указания, которые следует выполнять». Он неоднократно подчеркивает, что предпочитает говорить о главных принципах исламского возрождения, а не о молитве, посте, закяте, юридических нормах, общине и культе. Во многих местах он утверждает, что предпочтительно вести разговор о живом сердце, живом духе, чувствительной душе, бодрой совести, глубокой вере в основы исламского возрождения, которых он насчитывает всего три: верить в величие миссии Посланника (С), гордиться тем, что веришь в нее, и надеяться на то, что Бог будет ей споспешествовать.

Такой подход он подкрепляет кораническим айатом: «Бог не меняет положения людей, пока они не изменят самих себя». А самым точным социологическим высказыванием он считал слова поэта:

То, что ал-Банна вводит джихад, армейский идейный настрой и чувствительную совесть в число основ искренней веры в величие миссии Посланника (С), гордости принадлежностью к ней и надежды на то, что Бог будет ей споспешествовать, означает прежде всего закладывание практических основ исламского возрождения, выстраивание основных элементов общества, государства и морали. В своей программе ал-Банна подчеркивает последовательность исламского действия: в душе – в доме – в общине. Ведь, по его мнению, возрождение ислама – это «практическое возрождение, охватывающее и отдельных людей, и семьи, и общества. У отдельных людей трезвение формируется путем воспитания совести, чувств и эстетического вкуса, способности отличать добро от зла, правду от лжи; им следует среди предписаний религии сосредоточиться на том, что лучше всего приближает душу к Аллаху, а среди знаний выбирать все то, что помогает раскрыть тайны Вселенной и познать истины бытия. Что касается морали, то нужно воспитывать решительную волю, в повседневной жизни заботиться обо всем том, что помогает поддерживать здоровье и силы. В семье следует заботиться о благочестии мужчины и женщины, строить дом на исламских основаниях, увязывать права с обязанностями. Что касается трезвения и благочестия уммы, то они основываются на трезвении и благочестии отдельных людей и семей. В то же время в ней должны присутствовать нормы общественной жизни, воспитание веры, альтруизма и единства, определение прав и обязанностей каждого, утверждение норм взаимоотношений между людьми».

Закладывание действенных основ исламского возрождения есть не что иное, как рациональное обоснование исламского практического духа. Если побудительные мотивы исламского возрождения в рационализме исламского реформизма крылись в его критически-просветительски-этическом духе, то «идеология исторического отрыва» у «Братьев» растворила эти мотивы в религиозно-политическом видении. Они попытались преодолеть традиции исламского реформизма, максимально расширив его и в то же время сохранив его в пределах строгого исламизма. Данное противоречие вскроется через конфликт между исламскими и культурными компонентами этой идеологии. Тем не менее, в этом конфликте присутствовало жертвоприношение истории. Что касается его идеологического отображения, то оно проявилось в стремлении ал-Банны встроить звенья исламского возрождения в единую цепь: Египет – арабский мир – Восток – весь мир.

Действенная идеология, как правило, выходит за пределы истории, чтобы затем вновь возвратиться в них, погружается в исследование истории, чтобы оказаться в ее лоне. Можно сказать, что идеология «Братьев» в равной мере использовала реальные и иллюзорные элементы преодоления истории и погружения в нее. Поэтому она предполагала, что нет ничего более важного и ценного, чем действие. Она могла сосредоточиваться на необходимости прекратить рассуждения «обо всем том, на чем не строится действие», на «исламском действии», не рассматривать тогдашнее общество как джахилийское, обращаться с ним подобно тому, как первоначальный ислам обращался со своими последователями и врагами. Лозунг «наша цель – Бог» был не чем иным, как символическим подражанием отношения к Богу Пророка Мухаммада (С) и его сподвижников. Утверждая, что «наша конституция – Коран», ал-Банна подражает экзистенциальной связи Пророка (С) с откровением, то есть подчинение исторического символическому путем перенесения пророчества в современный мир, возрождая монотеистическое видение и актуализируя подлинно исламское откровение. На практике же идея единобожия и пророчества воплощалась в лозунгах «пример для нас – Посланник» и «наш путь – джихад», первый из которых означает не что иное, как подражание деятельности и джихаду Пророка (С).

Все это предопределило отношение ал-Банны к системе исламского действия. Он подходит к историческому подражанию знанию и действиям Пророка (С) не с позиций отдельных сект и школ, а через обращение к тому, что в суфизме получило название «ниша пророчества». Речь шла о том, чтобы объединить историческое и надысторическое происхождение Корана и пророчества таким образом, чтобы сделать их высшим идеалом для действенного подражания. Фактически это означало для ал-Банны сохранение истории пророчества в его идеальных (надысторических) пределах, сведение последующей истории к делам современной практики, то есть уход от реальной исламской истории при сохранении ее идеального образца. Это был взгляд на фактическую историю ислама сквозь призму самого исламского идеала. В свою очередь, это подготовило почву для идеи возвращения к достоверно известной исторической первоначальной практике ислама, возрождения ее достоверных истин. Эти истины рассматривались уже не как система свидетельств и доказательств или как некие абстрактные нормы, но как необходимые практические принципы, без которых невозможно выстраивание исламского целого.

Практическое подражание в столпе клятвы на верность (или нового призыва к крупным вероучительным столпам ислама) включает в себя действенное идейное и практическое обоснование исламского вероучения. Среди десяти основ ал-Банна упоминает истинное понимание, преданность, практическое действие, джихад, самопожертвование, послушание, твердую последовательность, освобождение от страстных привязанностей, братство и доверие.

В столпе «понимание» он выделяет двадцать основ, в свете которых следует понимать истину ислама и истину движения «Братьев» как «исконного исламизма». Среди этих основ – понимание того, что ислам является универсальной системой, что Коран и Сунна – источники познания установлений ислама для каждого мусульманина, что вера во внушение, способность умственного познания, откровение и сверхъестественное видение возможна, но не может служить источником шариатских установлений, что колдовство, амулеты и предсказательство недопустимы, что мнение имама и его заместителя по вопросу, который не оговаривается в канонических текстах и допускает несколько истолкований, принимается, если не противоречит нормам шариата. Мнение каждого может учитываться или отбрасываться, кроме слов Пророка (С); в случае сомнений следует обращаться к Корану и Сунне. После рассмотрения тех или иных вопросов путем иджтихада следует прислушиваться к мнению имама. Богословско-юридические расхождения по второстепенным вопросам не должны служить причиной впадения в крайности. Дискутирование любого вопроса, от которого не зависит конкретное действие, является излишеством. Главное кредо ислама заключается в единобожии, стремлении познать Бога и Его абстрагировании. Всякое новшество, вводимое людьми в религию Бога по своему произволению, является заблуждением. Богословские споры об установленных нормах богопочитания, в которых каждый отстаивает свою точку зрения, также являются недопустимым новшеством. Любить и восхвалять благочестивых людей – значит приближаться к Богу, но при этом надо сознавать, что они не могут принести ни пользы, ни вреда. Посещение любых могил допускается шариатом, но обращение к ним с какими-либо просьбами, приношение обетов, строительство мавзолеев, прикосновение телом к могилам являются тяжкими грехами, с которыми следует бороться. Если молитва сопрягается с обращением к кому-либо из сотворенных Богом с просьбой о посредничестве, то это является нарушением установлений религии. Ошибочная норма обычного права не меняет шариатского установления. Вера является основой действия; действие души важнее, чем действие телесных членов. Ислам освобождает разум, побуждает его всматриваться в мироздание, повышает потенциал ученых. Между шариатским и рациональным нет категорического противоречия; твердым установлениям шариата следует отдавать предпочтение перед умозрительными доводами разума. Нельзя обвинять в неверии мусульманина, если он признает, что нет бога, кроме Бога, и Мухаммад (С) – Пророк Его, и действует в соответствии с этой шахадой и исполняет пять обязательных предписаний ислама – кроме тех случаев, когда он признает себя неверным и открыто отказывается от религии.

В столпе «преданность» ал-Банна подчеркивает ту мысль, что целью всякого слова, дела и джихада должно быть исключительно приближение к Богу: мусульманин должен быть «солдатом идеи и веры, а не солдатом интереса и корысти». Столп «действие» является производным от сочетания двух первых столпов («понимание» и «преданность»). У действия есть стадии: оно начинается с совершенствования себя – в частности, укрепления тела, упрочения морали, обогащения мысли, наращивания способности к приобретению средств к жизни, очищения веры, улучшения обрядовой стороны богопочитания, борьбы за очищение души, заботы о том, чтобы не тратить время зря, организации своих дел, – а заканчивается всемирным наставничеством, распространяя исламский призыв с тем, чтобы люди верили в одного лишь Бога. На промежуточных стадиях следует позаботиться о создании подлинно мусульманской семьи (жена и дети), призывать общество к добру, противостоять порокам и поощрять благочестие, склонять общественное мнение к принятию исламской идеи и окрашиванию этой идеей различных проявлений общественной жизни. Затем следует исправлять правительство, дабы оно стало подлинно исламским: ведь правительство – слуга уммы, ее наемный работник. Далее нужно совершенствовать международное положение уммы путем освобождения мусульманских стран и воссоздания утраченного халифата.

Эти три взаимосвязанных столпа легли в основу призыва «Братьев-мусульман». Фактически эта триада были не чем иным, как новой концептуальной формулой суфийского единства знания, состояния и действия. Так, понимание – это знание, преданность – состояние, а действие – плод того и другого. В иерархии столпов ал-Банны можно увидеть и следы традиций богословской философии (калама). Однако он не ограничивается ни суфизмом, ни каламом, но соединяет их таким образом, что выводит из их единства новую систему идейного и практического видения. Если его творчество стало сознательным отходом от традиций суфизма, калама и фикха, то в то же самое время он связал их воедино в рамках практического исламистского видения. Ал-Банна создает систему универсальной исламской альтернативы, политизируя историческую практику Пророка (С) и практическое подражание ей, а также духовную практику суфизма через идеалистическое подражание ей. Названные обязательные столпы представляют собой необходимое практическое подражание «стоянкам» (стадиям) суфийского пути. Начать с понимания и закончить доверием – это то же самое, что начать с покаяния и закончить исчезновением. И здесь, и там требуется начать со знания и закончить действием – вплоть до растворения в Истине. Совершенное доверие – это растворение в движении, тождественное суфийскому растворению в единобожии.

Что касается практического и идеалистического подражания историческому (пророческому) и духовному (суфийскому) опыту, то это внешняя формула, отражающая стремление ал-Банны соединить историю и дух ислама в единстве знания и действия. Политизировать ислам для него значит выстроить систему его практического бытия. Такая политизация не ограничивается сосредоточением на единстве религии и мирской жизни, утверждением о том, что ислам и власть – близнецы и т. п. Ал-Банна видит задачу в том, чтобы актуализировать исторические и духовные аксиомы ислама в рамках всеобъемлющей системы, выразить их в «истинном исламизме», опирающемся на специфическую систему практических взглядов на методы и правила.

Такая система не столько представляет собой набор абстрактных общих политических принципов, сколько отражает стремление достичь догматического и политического единства современного ислама, то есть того, что должно соответствовать «истинному исламизму призыва». Общие принципы – это те же клятва на верность или призыв, но при единстве их политико-практической функции. Начать с понимания и закончить доверием – значит начать с постижения смысла призыва с его исламской достоверностью и закончить полным растворением в нем посредством соответствующего действия. Между ними же присутствуют столпы верности клятве, джихада, самопожертвования, послушания, твердой последовательности в соблюдении положений призыва. Иначе говоря, мусульманин должен упорно трудиться, проявлять максимальную преданность идее, абстрагируясь от прочих принципов и людей. Под братством понимается связывание сердец и душ узами веры; доверие же на практике предполагает образцовые взаимоотношения между простыми членами и руководством общины, подобные отношениям солдата и командира, облегчающим реализацию насущных и долговременных задач. Руководитель, говорит ал-Банна, – это часть призыва; без руководства нет призыва. А от взаимного доверия зависит сила сообщества, его способность осуществлять поставленные цели.

Однако ал-Банна не делает эти практические установки чем-то абстрактным, а придает им действенную политическую гибкость, отличающую систему практических взглядов и иерархию столпов призыва. Кроме того, он прилагает эту систему к методике действий в рамках самого призыва с его правилами и приемами. Парадоксальным образом он выразил это в одном из своих обращений к сторонникам: «Умерьте чувственные порывы взорами разума. Осветите лучи разума пламенем чувств. Приложите к воображению реальность – такую, какая она есть. Откройте реальность в ярком свете воображения. Не стремитесь всячески, дабы не рассыпать истины. Не боритесь с законами мироздания, ибо они все равно восторжествуют, но преодолевайте их, используйте их, обращайте их в новое русло, пользуйтесь одними из них против других».

В этой парадоксальной формулировке присутствует попытка соединить историческую достоверность ислама с его духовным бытием, или его практический дух с идеалом. Единство разума и чувства, воображения и реальности означает коренное единство рассудка и совести в традициях исламского сознания и его крупных бинарных парадигмах, таких, как постигаемое разумом и передаваемое традицией, Закон и Истина, внешнее и скрытое. Однако такое единство устремлено к тому, чтобы воплотиться в действии как критерии истины. Бороться против законов мироздания бесполезно, говорит ал-Банна, но использовать их для достижения успеха необходимо. Такой простой и ясный, реалистичный и мечтательный практический подход предопределил принцип организационного действия у ал-Банны как непременной составной части системы всеобъемлющего видения. Не случайно в своем мировоззренческом, организационном и практическом видении он настаивает на принципе последовательности как принципе организующем. Столпы призыва в их единстве предстают как система действенной последовательности. Так, например, к столпу послушания он причисляет необходимость безусловного подчинения приказу и его выполнения, сколь бы трудным оно ни представлялось. При этом здесь следует пройти через три стадии: во-первых, ознакомление с задачей (путем распространения среди людей мысли о том, что целью является не послушание само по себе, а уважение порядков и общественных норм общины), во-вторых – формирование (путем выбора средств, пригодных для следования по пути джихада без ропота, колебаний и сомнений) и, наконец, в-третьих – исполнение (которое является высшей ступенью джихада).

К столпу «действие» ал-Банна относит следующие стадии: исправление души – создание мусульманской семьи – наставление общества – освобождение родины – исправление правительства – создание исламского государства – восстановление халифата. Создание всемирного здания ислама предполагает необходимые звенья тотального исламского возрождения: страна (Египет) – арабский мир (нация) – Восток (мусульманский) – весь мир. Что касается шагов по организации «братства», то первой стадией ему представляется агитация, второй – формирование батальонов, третьей – формирование дивизий, а четвертой – усвоение учения. Вместе с тем ал-Банна не придает ни одному из этих принципов самостоятельной ценности, исходя из того, что их значение проявится в их эффективности, а эффективность – в системе призыва. Поэтому он увязывает степень доверия призыву с осознанием основных обязанностей движения по отношению к себе, к обществу и к государству. Вера перестает быть лишь словом, произносимым языком, убеждением, коренящимся в сердце, соблюдением столпов; она становится всеобъемлющей системой норм индивидуального и совместного действия, направленного на выстраивание исламского бытия. В связи с этим ал-Банна ставит веру в зависимость от обязанностей, которые следует выполнять мусульманину. Это, в частности, духовные обязанности (например, то, что у каждого должен быть ежедневный вирд, почерпнутый из Корана), идеологические обязанности (например, мусульманин должен уметь хорошо читать Коран и слушать его, изучать и знать житие пророка Мухаммада (С), историю благочестивых предков, заучить несколько хадисов, изучить один из трактатов по основам вероучения и еще один – о второстепенных вопросах фикха). Существуют также телесно-гигиенические обязанности (например, добровольно подвергаться медицинскому обследованию, лечиться от болезней, не злоупотреблять кофе и чаем, заботиться о чистоте жилища, одежды и места приема пищи). Среди моральных обязанностей названы такие, как: правдивость, верность слову, смелость, выносливость, безбоязненное отстаивание истины, умение хранить секреты, признавать ошибки и быть беспристрастным к себе, скромность, справедливость, активность, стремление научиться приносить пользу обществу, щедрость, милосердие, обходительность, приверженность исламским и общественным нормам поведения. Существуют также познавательные обязанности (знание Корана, умение писать, любовь к чтению, знание наук и искусств, специализация, знание вопросов, касающихся ислама), юридические обязанности (соблюдение всех законов и прав других людей). Среди экономических обязанностей упоминается отказ от ростовщичества, способствование приумножению общемусульманского достояния путем поощрения промышленности и ремесел, заботы о том, чтобы деньги не попадали в руки немусульман, отказ носить и есть то, что произведено за пределами исламского мира. Мировоззренческие обязанности включают поддержание исламских обычаев и борьбу с немусульманскими обычаями в различных областях жизни, бойкотирование всего того, что противоречит исламской идее, в судах, в газетах и в клубах. Религиозные обязанности – это постоянное ощущение того, что за мусульманином наблюдает Бог, напоминание себе о загробном мире, исполнение основных и дополнительных молитв, содержание себя в чистоте, намерение вести джихад, любовь к шахаде, систематическое покаяние. Среди общественных обязанностей перечислены обязанность избегать опьяняющих напитков, порочных людей, бороться против увеселительных заведений, избегать проявлений излишества. Наконец, в число организационных обязанностей входит знакомство с членами батальона, полное соблюдение прав братьев, деятельность по повсеместному распространению призыва.

Это означает, что сила веры зависит от степени понимания крупных задач и их практической реализации. Она соответствует уровню постижения приоритетности духовных, идейных, мировоззренческих, моральных, социальных, юридических, экономических и организационных задач. Причем все это – не более чем производное от политического взгляда на действительность и на будущее. В свою очередь, этим предопределяется коренное значение джихада как действия. Ал-Банна рассматривает веру не сквозь призму традиционного калама – как слово, произносимое языком, убеждение, коренящееся в сердце, и соблюдение столпов религии, но растворяет ее в джихаде действия как необходимом способе существования самих столпов. Действие он возводит на уровень джихада. Джихад для него – не чисто религиозное и не чисто политическое понятие, а организованное сочетание того и другого, по своим мотивам и конечным целям совпадающее с системой практического видения того, что можно назвать политическим исламизмом джихада и иджтихада. В связи с этим ал-Банна пытается преодолеть распространенное убеждение в том, что джихад по своему содержанию является действием души, или сердца. Сторонники этого убеждения ссылались на следующий хадис: «Сказал Пророк: «Мы перешли от малого джихада к джихаду великому». Когда спросили его: «А что такое великий джихад?», – он ответил: «Это джихад сердца, или джихад души». Ал-Банна утверждает, что отвлечение мусульман от сражения, от готовности к бою, от намерения следовать по пути джихада является отходом от истинного ислама. Отсюда – его суждение о том, что данный хадис недостоверен, а если и достоверен, то «отнюдь не означает отказа от джихада, от готовности спасти страну мусульман и дать отпор враждующим против нее безбожникам. Его смысл в том, что необходимо вести джихад против самого себя до тех пор, пока все действия не будут предприниматься ради одного лишь Бога». Если, по мнению ал-Банны, такая преданность является совершенным действием ради исламского призыва, то преданность Богу означает искреннее действие во имя Его. В джихаде он усматривает специфику ислама. По этому поводу он говорит, что не существует никакой древней или современной, религиозной или светской системы, которая так заботилась бы о джихаде, о солдатском духе, о пробуждении и сплочении нации на всемерную защиту правды, как делает это религия ислама.

Аль-Банна делает джихад универсальным методом действия, как делает действие универсальным методом джихада. Источники религии (Коран, хадисы и согласное мнение богословов) он встраивает в систему практических столпов движения. Коран требует вести джихад – как, например, в следующем айате: «Вам предписано сражаться, хотя это вам неприятно. Быть может, вам неприятно то, что является благом для вас». При этом выражение «вам предписано» ал-Банна истолковывает как «вы обязаны». В другом айате сказано: «Тех, которые были убиты, сражаясь на пути Бога, не считайте мертвыми. Нет, они живые, они у Господа своего получили добрый удел». В суре «Добыча» ал-Банна усматривает боевой гимн мусульман. Аналогично он расценивает многие хадисы, которые побуждают к джихаду и сражению, что нашло свое отражение в согласном мнении богословов относительно того, что джихад является непременной религиозной обязанностью мусульманина. Так, приверженцы ханафитского мазхаба полагают, что джихад словом и делом должен осуществляться по мере возможности, что шариат предписывает убивать неверных и им подобных. Таким образом, джихад – это «фард кифая», то есть он обязателен для тех, кто в состоянии вести его. В маликитском мазхабе считается, что джихад на пути Бога – «фард кифая», но что он, подобно молитве, становится непреложной обязанностью для всех («фард айн»), когда это установлено имамом или когда на мусульман нападают враги. Шафииты полагают, что джихад во времена Пророка (С) считался «фард кифая» – но лишь до тех пор, пока в страну мусульман не вторгался враг. Распространять ислам – «фард кифая», защищать страну от врага – «фард айн». Таким образом, все муджтахиды и истолкователи сходятся на том, что умма обязана распространять исламский призыв (как «фард кифая») и давать отпор нападению врагов (как «фард айн»).

Данный вывод ал-Банна вводит в число столпов призыва, объявляя джихад обязанностью вплоть до Судного дня. Первая из ступеней джихада – самоотвержение, а высшая из них – сражение на пути Бога. Между этими ступенями – джихад языка, пера, руки, слова истины и т. д. Иначе говоря, он является непреложным образом действия как на уровне «фард кифая», так и на уровне «фард айн», т. е. как относительная и абсолютная обязанность. Относительная обязанность заключается в том, чтобы распространять ислам за пределами мусульманского мира, а абсолютная – в том, чтобы давать отпор врагам, нападающим на мусульман. Такое единство у ихванов приобрело практическую системную значимость в качестве одного из основных положений их пропаганды. Иными словами, идея джихада пронизывает все главные установки «Братьев». «Призыв не живет без джихада», – говорит ал-Банна. Чем возвышеннее призыв, чем шире его горизонт, тем величественнее джихад.

В этом смысле джихад является способом распространения, углубления, воплощения и отстаивания призыва, образом его материального и морального существования. Джихад как обязанность – это не инструмент агрессии, не средство реализации личных алчных устремлений; это средство защиты призыва, обеспечения мира, инструмент ориентирования людей в направлении истины и справедливости, говорит ал-Банна. Все прочее недопустимо. Цель исламского джихада – благороднейшая из целей. Это означает, что джихад имеет фундаментальное значение для системы практических подходов, ибо живо реагирует на реалии исламского мира, находившегося в те времена под владычеством иностранцев (неверных). В связи с этим ал-Банна считает джихад непреложной абсолютной обязанностью каждого мусульманина. Если внешне джихад ассоциируется с силой, армейским духом, то в них ал-Банна усматривает средства к реализации джихада. Силу он считает девизом ислама во всех его системах и установлениях; сила – девиз ислама, даже если она предстает в виде смирения. «Братьям» следует быть сильными и действовать с применением силы. Первая ступень силы – сила веры, а далее следует сила единства, сила взаимосвязи и, наконец, сила руки и оружия.

Стержневой девиз практического ислама, касающийся джихадистской силы, предполагает практическое побуждение к построению «общины правды». Однако здесь ал-Банна опирается не на традиции хариджитов и крайних шиитов, а на исторические традиции ислама, сформировавшиеся в ходе идеологического подражания практике Пророка (С). Такое подражание само по себе предполагает историческое самопожертвование во имя верности принципам. А эти принципы – не более чем политизированное выражение практических убеждений, накопленных в наследии ислама, и поэтому в своем глубинном содержании они включают единство и противоречия реализма и утопизма, рационализма и иррационализма. Теоретически ставилась цель обосновать практический путь реализации этих принципов, исходя из опыта исторического «я», то есть в рамках идеологии теологического, а не культурно-исторического видения. В те времена движение «Братьев» не осознавало, что применение чужих инструментов для принудительного возврата к себе может обернуться опасным зазубриванием средств и целей. А это неизбежно приведет к столкновению исторического и культурного видения, а впоследствии – к постоянному воспроизведению теологизированной идеологии и консервативного радикализма.

2. Практическая идеология «нового призыва»

Столкновение исторического и культурного видения в теоретическом и практическом сознании «Братьев-мусульман» имеет своим источником тяжесть кипучего чувства, связанного со стремлением преодолеть свои непосредственные побудительные мотивы. Это «логический порок», способный преодолеть недостатки всех тех течений, которые еще недавно вселяли радостную надежду, связанную с предстоящим бытием арабского мира. Идеология «нового призыва» попыталась сделать из реальных итогов действительности пролог к критике старого и современного исторического опыта, а в итоге дать общественному сознанию приемлемую формулу приоритетов действия.

Новая идеология не стала углубляться в споры, не стала делать непосредственную тенденцию своим прямым методом, удовольствовавшись тем, что казалось ей ясным и очевидным из абстрактных принципов. Неудивительно, что в своих лозунгах и программах она ограничилась общими крупными принципами, исходя из того, что частности преходящи и подвержены изменениям, из-за чего на них нельзя в полной мере полагаться. Уже само по себе это предполагало исторический риск возобладания радикалистского духа, стремящегося на практике выйти за концептуальные рамки горького опыта десятилетий становления арабского менталитета и культурного мира арабов. Кроме того, возникает и культурный риск, связанный с теоретическим стремлением расширить границы опыта тех же десятилетий социального и национального становления арабов и их исторической реальности.

Идеологии «нового призыва» сложно было осознать эту скрытую опасность, ведь ее носители были твердо убеждены в том, что ее источники надысторичны. Если у этого убеждения имелись теоретические предпосылки в религиозной вере, то его практические истоки заключались в отсутствии единой и самостоятельной истории арабского мира, что нашло свое прямое и косвенное отражение в полном попрании специфической культурной идентичности арабов. Данное противоречие новая идеология пыталась преодолеть путем воссоединения политической истории и культурной идентичности арабского мира в рамках того, что можно назвать теологической историей. Такая история – это не просто возрождение схоластического прошлого, но универсальная альтернатива в подходе к настоящему. Подобный подход давал возможность не только устранить из опыта настоящего все нежелательное, но и извлечь ему на замену из прошлого все, что будет сочтено необходимым. Такой метод породил метафизику радикалистского духа, теоретический и практический экстремизм. Он давал возможность «волевого» обращения с прошлым и настоящим, которые рассматриваются как разбросанные части некоего целого. Тем самым создавалась почва для сознательного отрыва знания и действия от опыта прошлого и настоящего, а вычленение из истории тех или иных ее частей и отрезков превращалось в оптимальный способ ее «унификации». Подобная практика неизбежно порождает противоречие между историей и культурой – как в теории, так и на практике. А в результате накапливаются камни на изолированном от истории идеологическом пути, который обращает высшую свободу (поклонение Богу) в сознательный отрыв от суммарного теоретического и практического опыта нации.

Не случайно позиции «нового призыва» по отношению к творчеству исламского реформизма и в отношении арабского рационализма (националистического и либерального) совпадают. Говоря о своем отношении к исламскому реформизму, ал-Банна подчеркивает: «Аль-Афгани видел проблемы и предупреждал о них. Мухаммад Абдо учил и думал. Рашид Рида писал трактаты. Все они – реформаторы и моралисты, у которых отсутствует всеобъемлющее исламское видение». Здесь мы видим чисто идеологический подход к оценке наследия исламского реформизма: его достижения сводятся к тому, что его представители видели проблемы, учительствовали и писали исследования, то есть усматривается лишь частичное их значение. Между тем в методологии теологической истории с ее метафизическим радикализмом частности не обладают ценностью, поскольку главная ценность коренится в универсальных принципах, а не в их преходящих частностях. Конечным же оселком является джихад, а не иджтихад. Это с неизбежностью приводило к радикальному отрицанию традиций рационалистического исламского реформизма как всего лишь видения, обучения и сочинения, то есть иджтихада, лишенного целостного подхода и практического действия.

Настойчивый иджтихад уммы, ее разнообразный опыт на протяжении столетия породили различные парадоксальные сочетания, в исламской традиции принявшие форму синтеза рационализма и реформизма в его первоначальных образцах – исламском секуляризме и исламском (культурном) арабском национализме. ал-Банна же видел в них чисто этические усилия, лишенные того, что он называет коренным исламским видением, то есть универсальным подходом, позволяющим преодолеть частности исламского реформаторского иджтихада, выразившиеся в предостережении, обучении и написании трактатов. Если эта позиция ал-Банны обладает практической ценностью, то одновременно в ней присутствует риск игнорирования теоретического опыта уммы как логического вместилища ее практического опыта. Такое игнорирование нашло свое отражение в «преодолении» реальной (культурной) истории посредством постановки знака равенства между содержанием движения «Братьев» и непосредственным содержанием призыва и миссии ислама. Иначе говоря, игнорировалась практическая значимость реформаторского и самого исламского движения. Не случайно ал-Банна называет движение «Братьев-мусульман» новым призывом, подчеркивая, что ему бы хотелось, чтобы «этот современный призыв стал подлинным откликом на призыв посланника», ведь движение «получает от него уроки нового реформирования, вновь изучает шаги первоначального призыва».

Выражая волю к действию, которое является отзвуком магометанского призыва, ал-Банна пытается воплотить исторический идеал первоначального ислама и политически осовременить его, т. е. стремится разглядеть в призыве Мухаммада образец для исторического подражания долгу мусульманина (идея долженствования). Если такой подход ставит «Братьев» во главу угла как самостоятельное движение, то на практике он не исключает их способности свободно оперировать между идеалом и реальностью – так, словно движение являет собой звено, связывающее первоначальный ислам с иным, «современным» исламом. В связи с этим ал-Банна был вправе объявить Бога целью движения, брать с Пророка (С) пример действия и реформирования, провозглашать Коран современной конституцией – рассматривая все это как взаимосвязанные звенья системы всеобъемлющего идеологического видения реформы.

Такие взгляды делали идеологию «Братьев» более гармоничной, особенно в том, что касается ее отношения к первостепенной значимости для реформы крупных принципов (основ) и преходящему значению различных частностей (второстепенных вопросов) в исламской истории. Так, Коран для ал-Банны – это не просто суры и айаты, но свод значимых принципов, главные из которых – божественное происхождение мироздания, возвышение человеческой души, утверждение веры в воздаяние, провозглашение братства между людьми, развитие мужчины и женщины и провозглашение равенства между ними, обеспечение всеобщей безопасности путем признания права на жизнь, на собственность, на труд, на охрану здоровья, на свободу, на образование, определение источников дохода, регулирование двух основных инстинктов (самосохранения и сохранения вида), непримиримая борьба с преступностью, утверждение единства уммы, ликвидация всех проявлений и причин разделения, провозглашение обязанности уммы вести джихад во имя тех истин, которые принесла с собой исламская система, и, наконец, отношение к государству как к воплощению идеи, которую оно должно отстаивать и быть ответственным за достижение ее целей в каждом конкретном обществе. Эти «конституционные» принципы, извлеченные из Корана, ал-Банна сочетает по-новому, практически подражая опыту ислама времен Мухаммада (С) и праведных халифов. Среди его взглядов мы обнаружим стремление объединить идеи «либерализма» (о братстве, свободе, справедливости, праве на жизнь и собственность) с идеями «социал-демократии» (безопасность каждого, определение источников дохода, право на труд, охрану здоровья и получение образования) и «коммунизма» (государство как воплощение идеи, которую оно обязано защищать). Все это он встраивает в систему этических и духовных принципов ислама (регулирование двух инстинктов, борьба с преступностью, единство уммы, принцип джихада). Однако такое соединение опирается лишь само на себя. Это не столько перечисление принципов, почерпнутых из опыта европейской и исламской истории, сколько попытка исламизировать современные идеи, перекроить их таким образом, чтобы они стали «подлинным отзвуком пророческого призыва», глубокой политизацией уроков реформы, осуществленной Мухаммадом (С), практической исламизацией уроков современного политического реформирования. В этом смысле творчество ал-Банны можно рассматривать как крупный программный шаг в исламском общественном и политическом сознании, важнейшие характеристики которого извлечены из универсальных принципов, легших в основу идеологии «Братьев» (ихванов).

Воплощение древних и современных уроков ислама в идеологии «нового призыва» достигается, как говорит ал-Банна, «благодаря тому, что их («Братьев») идеи объемлют все стороны реформирования жизни». Свое движение он рассматривает как организацию тотального реформаторского действия, которое призвано охватить убеждения и верования, нравы и нормы поведения, дух и тело, политику и науку, экономику и социальную жизнь. В связи с этим он характеризует движение ихванов как салафитский призыв («ибо они призывают вернуть ислам к его чистому истоку – Корану и Сунне»), как суннитский тарикат («ибо они понуждают себя во всем действовать в согласии с Сунной»), как суфийскую истину («ибо они знают, что основа добра – непорочность души и чистота сердца»), как политическую организацию («ибо они требуют внутри страны изменить систему правления, а на международной арене пересмотреть отношения уммы с прочими нациями и добиваются того, чтобы народ воспитывался в духе гордости, достоинства и заботы о своей нации»), как спортивное общество («ибо они заботятся о своем теле больше, чем иные делают это в специализированных клубах»), как научно-культурную ассоциацию («ибо они верят, что ислам заботится об обретении имущества»), как социальную идею («ибо их беспокоят недуги мусульманского общества, и они пытаются найти пути к излечению уммы от них»). В таком конгломерате соединились идеалы «прямого пути», непосредственно воплощенные в идее тотального реформирования и в практическом устремлении перестроить исламское бытие. По существу, ал-Банна утверждает абстрактные принципы или их общие формулировки без их философского обоснования, то есть эти принципы у него не подкреплены философией истории как непременным условием выстраивания устойчивой системы практической идеи.

«Новый призыв» остановился у черты желательной догадки, или религиозной надежды. Это имеет большое значение с точки зрения пробуждения самоотверженной деятельности во имя идеи, но обычно приводит к выхолащиванию исторического содержания действия, то есть не укореняет идейное творчество в системе, способной к социальному и культурному отрицанию и самоотрицанию. В связи с этим ал-Банна провозглашает идею исправления душ, общества и уммы как звеньев реформирования исламского целого, призывает к трезвению духа, активности сердца, пробуждению совести и чувств. «Новый призыв», подчеркивает он, прежде всего нацелен на то, чтобы укоренить в душах эту идею, а не на то, чтобы пространно рассуждать о тех или иных второстепенных аспектах реформирования практической жизни. Такой подход с его символизмом является подражанием пророческой практике реформирования, когда в души джахилийских арабов вкладывались идеи и принципы исламского единобожия. Если эта оптимистическая формулировка была нацелена на перестроение реальной истории в соответствии с желательным «живым» образцом социального и политического действия, то фактически она вела к выхолащиванию концептуальной значимости исторических «звеньев», растворенных в предпосылках появления самого движения «Братьев» и его идеологии.

Формально взгляды ал-Банны стали плодом искренних усилий перестроить человека, общество и умму. Они соответствуют литературным традициям арабо-мусульманского мира – в том смысле, что литература имеет первостепенное значение для построения практического духа этого мира. Однако в своей идейной системе эти взгляды оставались более приближенными к абстрактной духовной сумме примеров воспитания нравов (схоластических, богословско-юридических, литературных и философских), то есть в лучшем случае служили задачам непосредственного действия, а не выстраивания системы подходов как более сложного пролога к «всеохватывающему строительству». Поэтому ал-Банна мог свести идею тотального реформирования ислама к нескольким кратким выражениям: реформа начинается с исправления себя и кончается просвещением мира. Реформа – это труд; это важнейший столп идеологии «нового призыва». Что касается ее воплощения в исправлении себя, то оно, по мнению ал-Банны, заключается в том, что тело должно быть крепким, мораль – прочной, знания – обширными; мусульманин должен быть в состоянии зарабатывать на жизнь, обладать правильным мировоззрением, точно исполнять религиозные предписания, работать над собой, стараться с пользой проводить время, организовывать свои дела, быть полезным для других. Такой пролог должен быть дополнен исправлением семьи и общества посредством их перестройки на исламских основаниях. Далее следует освободить страну, исправить правительство, создать государства мусульманской уммы и просвещать мир путем распространения в нем исламского призыва.

Эта законченная последовательность реформирования себя, семьи, общества и уммы как взаимосвязанных звеньев представляет собой возвышенную формулу, отражающую историческую реальность индивидов, обществ и наций, видение, представлявшееся абсолютной истиной. Если на практике идеология «нового призыва» была нацелена на то, чтобы отрясти прах схоластического богословия применительно к смыслу добра и реформы, то ее концептуальные устремления оставались в плену словесного дискурса. Данное противоречие порождалось напряженностью мировоззренческого отношения к собственной истории. Из этого вытекала способность идеологии нового призыва к постановке проблемы самобытности, отличающей исламское реформаторское сознание, однако эта проблема подавалась ею в рамках верности себе. Звенья реформы и ее кульминация в виде всемирного торжества ислама означали этапы достижения «суверенитета над собой», способности контролировать самих себя. А эта последняя, в свою очередь, не что иное, как политика в отношении себя, осуществляемая в рамках специфических принципов. Тем не менее, такой результат сузил содержание исторической практики и одновременно сконцентрировал эту практику в идее «сердечного ислама». Не случайно содержанием первого столпа своего призыва ал-Банна объявляет «ислам сердца». Под ним подразумевается чистый исламизм, полная и безраздельная принадлежность к исламу. Из этого вытекает сформулированная им идея, согласно которой новый призыв должен являться подражанием высшему исламскому образцу. В связи с этим он говорит: «“Братья-мусульмане” – это первые мусульмане», то есть они представляют собой современное воплощение сподвижников Пророка (С) и адептов первоначального ислама. Такое подражание не только подчинено отношению «возможное – действительное», которое ал-Банна формулирует в выражении «вчерашние мечты – сегодняшняя реальность», но и опирается на твердую убежденность в том, что можно назвать духовным перевоплощением первоначального исламского призыва. В связи с этим в одном из своих выступлений ал-Банна требует от своих сторонников веры в то, что первые мусульмане понимали из Корана и из того, что им было ниспослано, то же самое, что он им рассказывает сегодня.

Практическое подражание исламскому идеалу в ихванской идеологии означало не столько возведение ее в ранг обновленного пророчества, сколько возведение конкретной исторической альтернативы в ранг надысторического (символического). Благодаря этому можно было бы подражать идеалу с позиций «духовного рождения», мировоззренческой верности принципам. В связи с этим ал-Банна утверждает, что призыв ихванов нацелен не более чем на то, чтобы возвратиться на «путь первоначального призыва» – чтобы «этот современный призыв стал подлинным отзвуком того призыва, который провозгласил Пророк (С) в мекканских долинах больше тысячи лет назад». Ал-Банна сводит суть призыва к его духу, а не к каким-либо организационным вопросам движения. Под духом здесь понимается не что иное, как современный отклик на начало истории, образец изначального ислама, идеологическая формула «сердечного исламизма». Современный призыв, или современный отклик на «глас Пророка в мекканских долинах» – это, по словам ал-Банны, дух, который должен вновь напитать сердце уммы, свет познания Бога, который, воссияв, рассеет мрак материализма, голос, который, возвысившись, будет повторять призыв посланника Бога. Такая абстрактная иерархия есть не что иное, как идеологическая, идеалистическая формула интегрированности первоначального ислама в его историческом становлении. Начаться все должно с призыва («глас») и запечатлением его буквы в записанном откровении (Коране). Такое начало способно воспроизвести истину ислама в ее изначальном виде. В связи с этим в «Трех посланиях» ал-Банна утверждает: призыв «Братьев-мусульман» – это призыв бескорыстный, честный, его цель – Бог, ведь он опирается на коранический айат, в котором сказано: «Скажи: “Это – мой путь. Я призываю к Богу, обладая видением, – я и те, кто за мной последовали. Хвала Богу, я не из числа многобожников!”».

Это значит, что «послание, которое «Братья-мусульмане» хотят донести до людей так, чтобы исламская умма правильно поняла его, не выдумано «Братьями», не изобретено ими; это послание, запечатленное в каждом из айатов Благородного Корана».

Такое отношение предопределило предпосылки и специфику ихванской идеологии, в частности, ее подражание исторической практике первоначального ислама, исходя из критериев религиозного духа, стремление воспроизвести эту практику в социальном и политическом действии, просвещенном айатами «коранической истины», то есть опираясь на постулаты веры и оставаясь в их пределах. В связи с этим ал-Банна сводит принципы вызова, содержащегося в движении «Братьев-мусульман», к тому, что он называет «внедрением чувства истины в сердца мусульман». При этом ставится задача добиться твердой уверенности в том, что все, принесенное исламом, есть истина, а все прочее – ложь, что миссия ислама – лучшая из пророческих миссий, его способ – лучший из способов, его установления – наилучшая из систем, которая обеспечит людям достижение счастья. Коль скоро мусульмане являются обладателями истины, носителями светоносной миссии, коль скоро у них в руках находится небесное наставление земле, то они обязаны быть учителями прочих людей. Поскольку они верят в эту истину, гордятся своей принадлежностью к ней, то Бог пребудет с ними, помогая, наставляя и поддерживая их.

Самодостаточность ощущений – это самодостаточность религиозная (исламская): у мусульман нет иной связи между собой – будь то связь логическая или этическая. В связи с этим ал-Банна требует свести ощущения мусульман к той идее, что в исламе как миссии и способе присутствует абсолютная истина; мусульмане должны проникнуться этой идеей и действовать в соответствии с ней. Среди составных частей этого единства присутствует как знание, так и действие; оно является прологом, на основании которого формируется «истинность» ихванской идеологии, которая, в свою очередь, предопределила характер отношения к себе в сферах государства, политики, общества, экономики, культуры и науки. Свой вывод ал-Банна формулирует так: ихванский призыв «не приемлет придания Богу сотоварищей, поскольку его природа – единство». Данная формула в ее религиозно-мировоззренческой ангажированности отражает преобладание именно религиозного чувства принадлежности к абстрактной исламской истине. А это, в свою очередь, предопределило сделанный ал-Банной вывод о том, что призыв «Братьев-мусульман» – это проповедь «ясного, определенного, общепризнанного принципа. Принципа, доказанного практикой, вечная актуальность которого и способность исправить бытие подтверждены историей». Определить сущность тех возможностей, о которых идет речь, трудно, как непросто логически и непосредственно постигнуть то, что подразумевает ал-Банна; это создает предпосылку для бесконечного признания справедливости данного утверждения. Идеологический же синтез этой посылки состоит в признании вечности исламского бытия. Неизбежный результат такого оптимистически-созерцательного взгляда ал-Банна использует в своем препарировании хода мировой истории.

Он опирается на религиозную идею, согласно которой исламско-реформаторский призыв обладает божественной природой, заключает в себе единство Бога и человека как продукт эволюции человечества. Человеческий ум, говорит ал-Банна, в ходе своей эволюции колебался между тремя этапами, или тремя видами мышления. Первый из них – это этап мифотворчества, примитивной простоты, абсолютного приятия мистического неведомого; второй – этап безверия, материализма, отрицания этого мистического неведомого, приведший к отрицанию божественного происхождения мироздания и пророчеств. Наконец, третий этап – это этап ислама, который сделал веру в Бога основой для исправления души, принадлежащей к миру духа. Этот дух не противоречит аксиомам рассудка. Напротив, рассудок, углубляясь в постижение вещей, осознает, что мы живем не в одном мире, но в двух мирах: материальном и духовном, или божественном и человеческом. В процессе познания мы переходим от одного неведомого к другому; так и лучшим средством, лучшим путем к Богу является наполнение мира правдой и справедливостью. Если эта формулировка с ее возвышенным подходом к практике человеческой истории сходна с теологическим отношением идеологии ихванов к истории, то сосредоточенность на ограниченности познания, переходящего «от одного неведомого к другому», призвана подчеркнуть значимость «единственного ясного принципа действия, который не допускает придания Богу сотоварищей», то есть веры в Бога и необходимости действовать так, чтобы наполнять мир правдой и справедливостью. Это «лучшее средство, лучший путь к Богу», который воплощает логику исламского (последнего) этапа истории.

Ал-Банна пытается наполнить практический характер призыва и его идеологические компоненты признанием того, что умеренность является средством усовершенствовать бытие, или того, что он называет вечной пригодностью ислама для исправления бытия. Следовательно, призыв «Братьев» выступает здесь не только как отклик на упадочную, расстроенную действительность, но и как вызов внешним альтернативам, утверждение исламской истины в подходе к единству божественного и человеческого. Возможно, этот призыв не отличается от иных призывов, раздававшихся на Востоке и на Западе, говорит ал-Банна, но его отличает соразмерное объединение рационального и мистического, материи и духа, национального и всемирного, расположение всего этого в рамках единства человеческого и божественного, среди компонентов должной модели государства, общества и личности. Призыв «Братьев-мусульман», утверждает ал-Банна, – «это один из призывов к обновлению жизни наций и народов, дающий им новый способ, в который они призваны поверить и в соответствии с которой призваны действовать». Тем не менее, такое обновление не выдумано, не является уклонением от «прямого пути ислама»; это лишь возрождение того, что, как доказала история, вечно является пригодным для усовершенствования бытия. Данная идея позволила ихванской идеологии обойти теоретическую проблему истории и культуры, преодолев практические рамки исторического становления арабского социального национального и государственного бытия. Иначе говоря, она следовала традициям отрыва от исторического опыта современного арабского (и мусульманского) мира. Идеология «Братьев» перевернула с ног на голову непременное уравнение накопления единства теоретических и практических устремлений в ходе нового интеллектуально-культурного становления и политико-государственной истории арабского мира. Это привело к расчленению накопившихся системных элементов мысли, которому также способствовали радикальные идеологии начиная с 30-х годов двадцатого столетия.

На место итогов разнообразных теоретических и практических испытаний арабского мира ихванская идеология поставила «историю истины» и «историческую истину». При этом она приравняла эту истину к своему специфическому (частичному и ангажированному) подходу к «истинному исламу», который также переходил «от одного неведомого к другому» – несмотря на убежденность в том, что именно эта идеология является практическим воплощением идеи «истинного исламизма». Тем самым она лишь лила воду на мельницу салафитского радикализма. Опыт арабского и исламского самосознания, накопленный за два столетия, был выброшен ихванской идеологией в мусорную корзину как нечто, не имеющее ни малейшей ценности. В результате культурное «я» было сведено ею к «истинному исламу» и «изначальному исламу». Между тем «истинный» и «изначальный» ислам не присутствовали в системах мусульманской мысли с ее громадным наследием, а скорее являлись практическим ограничителем, повлиявшим на реформаторскую практику времен первоначального ислама. Как известно из истории, арабо-мусульманское государство (халифат) образовалось в результате объединения джахилии и ислама. Поэтому отношение «Братьев-мусульман» к наследию прошлого означает сохранение принципов ислама как застывших идеологических окаменелостей, а не как культурных символов. Идеологи «Братьев» не усвоили той истины, что принцип «истинного ислама», «изначального ислама» – это в основном принцип его исторической и метафизической уникальности. Следовательно, их «вечная» ценность присутствует только в смысле их исторического существования. А их возрождение в изначальном виде означает не что иное, как игнорирование культурного опыта наций.

Такой подход порождал неодолимое стремление ихванской идеологии оформить свое современное существование в виде некоей модели «первоначального призыва». А из этого вытекало усиление иллюзий относительно того, что она представляет собой подлинное обновление. В первоначальном исламе ал-Банна усматривал «тотальный призыв, разделивший все мироздание на мрачное прошлое, яркое, светлое будущее и счастливое, изобильное настоящее. Он стал ясным, четким провозглашением нового строя, который был установлен Богом, доведен до людей Мухаммадом, письменно утвержден в Коране, а его первыми воителями стали мухаджиры, ансары и те, кто искренне последовал за ними». Такое разделение было заложено ал-Банной в идею того, что он называет «истинным исламизмом» с его десятью столпами. Эти столпы он рассматривает как некий водораздел между двумя историями, двумя системами. Само по себе это разделение предполагало тотальное размежевание с историей системы (теоретической и практической, интеллектуальной и социальной), формирующейся в арабском мире и его вновь образованных государствах, что нашло свое отражение в подчеркивании универсальности ислама. В идеологии «Братьев-мусульман» ислам предстает не иначе как «закон для всякого времени и места», поскольку он «устанавливает универсальные нормы, не затрагивая частностей и второстепенных вопросов, указывает на пути осуществления этих норм, далее предоставляя временам и эпохам делать свое дело».

Посредством данной идеи ал-Банна пытается изобразить движение ихванов в качестве исторического представителя ислама. Для этого ставится знак равенства между средствами и целями того и другого. «Идея “Братьев-мусульман” – чисто исламская идея по своим целям и средствам, – утверждает ал-Банна. – Она ничем не связана с чем-либо, кроме ислама». Данная идея обладает глубинной позитивной значимостью, поскольку речь идет о попытке найти себя в постулатах «истинного ислама»; в то же время ее опасность заключается в том, что имеет место попытка самоутверждения в рамках общепризнанных религиозно-богословских установлений.

Обоснование концептуальных и практических представлений с помощью парадигм исторической практики ислама – глубокое по содержанию достижение исторического и культурного самосознания, поскольку ориентирует в направлении умеренного рационалистического подхода к реальным жизненным проблемам. В то же время сведение этих представлений к рамкам «истинного ислама», «изначального ислама» в форме старых клише означает политико-идеологическое обращение к богословскому вопросу об «извечности слова». А это неизбежно ведет к игнорированию исторического опыта арабской нации, а значит, к «обновлению» застывших верований, а не культурного духа нации. Это находит свое идейное отражение в отношении ал-Банны к «разнообразию» ислама и в том, как он определяет сущность ихванского ислама.

В противоречивых взглядах на сущность изначального ислама ал-Банна усматривает то, что, по сути, восходит к господствующим представлениям об исламе. Так, одни видят в исламе лишь набор внешних обрядов, другие – только благое творение и изобильную духовность, третьи считают, что ислам означает восхищение его жизненным практическим смыслом, не думая ни о чем другом, четвертые видят в исламе набор унаследованных верований и традиционных действий, над которыми не следует задумываться и которые не позволяют добиться прогресса. Ихванское же представление о сущности ислама «ничем не связано с чем бы то ни было, кроме ислама». Основные положения этой идеи ал-Банна сводит к тому, что учение ислама универсально, способно организовать людские дела в земном и потустороннем мире; ислам – это вера и культ, родина и национальность, религия и государство, духовность и действие, священная книга и меч. Основа и источник исламского вероучения – Коран и Сунна. Наконец, ислам совершеннее и выше того, чтобы регулировать частности жизни, особенно в том, что касается чисто мирских вопросов. Он лишь устанавливает универсальные нормы любых действий, то есть те убеждения, которые сформировали общую канву идеологии движения ихванов. «Братья» стремились дать исламу политическое обоснование, занимаясь произвольным подражанием, черпая вдохновение в «вечном» значении исторического «я», рассматривая ислам как «религию души». Если идеология ихванов отождествляет историко-культурное «я» с исламским «я», опираясь на религиозную убежденность в правоте своих постулатов, то вместе с тем она явилась воинственным откликом, тотальным вызовом действительности и тем альтернативам, которые предлагались извне.

3. Учение всеобъемлющей альтернативы

Подражание, наблюдаемое во взглядах и действиях «Братьев-мусульман», являлось не только внешним копированием исторического «тела» первоначального исламского призыва, но и его теологического духа. В результате в том, что они хотели сказать и сделать, возникли противоречия радикально-салафитского духа, связанные с подходом движения к своим целям и средствам. Так, в его теории и практике сосуществовали рационализм и иррационализм, вследствие чего учение «Братьев» стало комплексом всеобъемлющей альтернативы и одновременно способом ее оптимального воплощения в жизнь.

Утверждение о том, что учение и установления ислама охватывают все стороны земной и потусторонней жизни и пригодны для всякого времени и места, является не чем иным, как идеологической формулой осознания значимости обращения к «изначальным принципам». Однако это обращение было не только традиционным (физическим), но касалось и духа. В результате с неизбежностью вставал вопрос о практической ценности подражания, о том, какие шаги следует предпринять, чтобы соединить современное «я» с его идеалом и высшим образцом. Тем самым ихванский призыв хотел освободить себя, в том числе, от груза «халифата времен праведных халифов», поскольку видел в нем всего лишь жизненный иджтихад, не обязывающий современников ни к чему, кроме осознания его значимости именно в таком качестве.

Такое отношение к первоначальным истокам и фундаментальным принципам предопределило способ практического обновления у «Братьев-мусульман», выведя их за рамки привычных богословско-схоластических дискуссий и побудив обратиться к «чисто исламским» убеждениям. Ал-Банна хотел сделать из ислама ихванов современную модель ислама времен Мухаммада (С), современное воплощение истины практического (политического) «магометанского духа». В связи с этим в основу своего призыва, или своего «истинного исламизма», он кладет то, что называет десятью столпами присяги. При этом он не намеревается копировать ни политических традиций халифата времен четырех праведных халифов, ни присяги, приносившейся Омейядам и Аббасидам и базировавшейся на грубом подавлении и прямом материальном торге; он видит задачу в том, чтобы это была присяга, основанная на политическом убеждении в справедливости исламского мировоззренческого подхода у «Братьев». Эта «новая присяга» с ее духовно-практической системой опирается на принципы понимания, действия, джихада, самопожертвования, стойкости, отказа от корыстных интересов, братства, доверия и т. п. В дополнение к этому предполагается подход, который отражает одновременно внешнее и внутреннее осознание значимости идейно-практической системы. Иными словами, подразумевается необходимость осознания ущербности прежних идейно-политических движений, не обладавших «всеобъемлющим мировоззрением», а также представление о том, что такое мировоззрение способно обеспечить законченную общественную альтернативу.

Можно сказать, что движение «Братьев-мусульман» – это первое общественно-политическое движение в современной арабской истории, сумевшее сформулировать основы своих идейных и политических традиций на базе собственного наследия. Оно попыталось проложить собственный путь к изысканию всеобъемлющей альтернативы, организовать различные стороны жизни на основании крупных догматов и «вечных» принципов. Данное «достижение» заключало в себе свою противоположность вследствие присутствия в идеологии «Братьев» антагонистических политических и культурных компонентов.

Ал-Банна отождествляет исламское вероучение и источник ислама (Коран), считая их способными обеспечить уплотнение собственного бытия мусульман. В них он усматривает единственный залог независимого строительства. Отвечая тем, кто полагал, что призыв к исламу может напугать Европу и натравить ее на арабский мир, он говорит, что подобное отношение свидетельствует не только о слабости и аморальности, но и о непонимании подлинных (колониальных) интересов европейцев. Главное для Европы, говорит ал-Банна, – это ее интересы, а вовсе не ее христианство. Не случайно она покровительствует еврейскому сионизму, несмотря на то, что он ей наиболее отвратителен. Следовательно, для арабского мира (и ислама) главное – опереться на то, что обеспечит ему независимое существование, самостоятельное внутреннее строительство, способность отвечать на вызовы и утверждать собственную систему – исходя из того, что исламская религия не является монополией той или иной нации или народа. Она сама по себе дает ответ на современные системы. Это не просто набор фундаментальных верований, внешних обрядов и элементов внутреннего богопочитания; это учение, которое соединило в себе все коренные требования жизни, предложив рациональные ответы на все вопросы. В исламе, говорит ал-Банна, дискутировались все те вопросы, которые поднимались философией и возникали в современных системах, будь то распределение общественного богатства, отношения между производителем и потребителем, мир и война, права человека и организация жизни. Короче говоря, в нем оговаривается все то, что занимало и занимает умы политиков и философов-обществоведов, и даются миру такие системы, которые позволяют оптимально использовать имеющиеся блага и избегать опасностей и бед.

Ислам, говорит ал-Банна, вел колоссальную битву за то, чтобы утвердить свое существование. Его сохранение как высокой идейной системы важнее переменчивых частностей реальной жизни. Существеннейшее в исламе – это его крупные принципы, а частности он оставляет на усмотрение эпох и времен, которые диктуют свои императивы. В связи с этим ал-Банна опровергает воззрения, согласно которым внедрять ислам в политику или пытаться взять его за основу при построении современной цивилизации – значит идти против течения времени, так как современная гражданская жизнь основана на ее отделении от религиозных верований, отстранении религии от всей жизненной инфраструктуры и оставлении ее лишь в качестве внутренних убеждений и культовых отправлений. Ал-Банна рассматривает это как иллюзию, основанную на подмене крупных принципов частностями, а следовательно, на незнании истинного ислама, который является и религией, и основой общества, регулирует жизнь как в этом, так и в потустороннем мире. Ислам, говорит ал-Банна, затрагивает земные дела в большей степени, нежели загробную жизнь; и то, и другое он основывает на сердечном мире, совестливой жизни, ощущении божественного присутствия, очищении души. Живым свидетельством этого является исламское богословие с его основными трудами, в которых проводится различие между вопросами, касающимися религиозного культа и взаимоотношений между людьми. Следовательно, воссоздание различных сторон жизни мусульманской уммы на исламских основах не означает застоя или обращения вспять, не противоречит законам прогресса. Ислам – это только высокая идея, обосновавшая общие нормы, не вторгаясь при этом в частности.

Таким образом, ал-Банна стремится обосновать универсальность исламского вероучения через обращение к парадигме значимых принципов, которые считает необходимым актуализировать на практике. Он хочет возродить практический дух ислама посредством обращения к его исторической, а не идеальной модели, не игнорируя при этом характера текущих изменений и преобразований. Он пытается использовать ислам таким образом, чтобы в большей степени гармонизировать его с действительностью, полностью оставаясь в рамках традиций ислама как возвышенной парадигмы. В связи с этим он подчеркивает: «Ислам – это универсальная система, охватывающая все проявления жизни. Это государство и страна, или правительство и нация. Это творчество и сила, или милосердие и справедливость. Это культура и закон, или наука и судопроизводство. Это материя и богатство, или заработок и изобилие. Еще это искренняя вера и культ». Иными словами, речь идет о единстве государства и страны, морали и силы, культуры и закона, материи и имущества, джихада и призыва (или правительства и нации, милосердия и справедливости, науки и судопроизводства, приобретения материальных благ и изобилия, армии и идеи). Ислам не просто объединяет разрозненные элементы; он представляет собой императивное целое, а его составляющие должны быть усвоены умами и претворены в жизнь, дабы пребывать в истине.

Практическое обращение к практическому исламу – это обновленный синтез политического доктринерства, то есть ситуация, когда ислам превращается в самостоятельную политическую идеологию, базирующуюся на его крупных догматах. Отвечая тем, кто видел в вовлечении ислама в современную политику противоречие самому его духу, ал-Банна говорит, что они в корне неправы. По этому поводу он пишет: тот, кто думает, что ислам не затрагивает политики или что политика не является его предметом, обладает ошибочным представлением об этой религии. В одном из своих посланий он подчеркивает, что движение ихванов, обращаясь к мусульманам, держит в правой руке Коран, а в левой – Сунну; примером в его деятельности служат праведные предки, и оно старается наставить всех на путь ислама с его заветами и установлениями. Если это считается политикой, если люди, призывающие к этому – политики, то в этом смысле «Братья-мусульмане» – самые что ни на есть политики. Здесь ал-Банна под политикой подразумевает активную деятельность, нацеленную на то, чтобы добиться следования учению ислама. Утверждая, что пропаганда ихванов – это чисто исламский призыв, затрагивающий все стороны жизни личности, семьи и общества, экономику и политику, государство, науку и культуру, армию, литературу и нравственные ценности, он стремится изобразить свое движение в качестве идеологического образования, уходящего корнями в историческое бытие нации с ее устремлениями. Это должно было послужить необходимым духовным прологом к всеобщему реформаторскому действию, направленному на восстановление свободного бытия нации (уммы). Такая ориентировка четко просматривается в «программе» реформирования, намеченной ал-Банной. Иерархия действий у него начинается с освобождения родины от всякой иностранной (немусульманской) власти, затем следует изменить правительство, сделав его подлинно исламским, далее добиться пересмотра государственного и международного положения мусульманской уммы и, наконец, заняться просвещением мира.

Такая последовательная программа, учитывающая значимость государства и системы (политико-административной, социально-экономической и культурной), нацелена в первую очередь на восстановление исламского единства как практической парадигмы объединения. Неслучайно ал-Банна, излагая причины упадка мусульманского государства, указывает на политические конфликты, борьбу за власть и влияние, религиозно-доктринальные споры, отход от религии как системы догматов и действий в сторону словесных и терминологических деталей, стремление к роскоши и удовлетворению страстей. Среди таких причин он также указывает на переход власти и руководства уммой к неарабам: персам, дейлемитам, мамлюкам, туркам и представителям иных народов, «не вкусивших истинного ислама», запущенность прикладных наук и глобальных знаний, пустую трату времени на абстрактное философствование, бесплодные воображаемые науки. Властители мусульманского мира кичились своей властью, обольщались своим могуществом, не утруждали себя изучением законов общественного развития других наций, поддавались на интриги своих врагов, восхищались их делами и их образом жизни, старались подражать им в том, что не приносило пользы, а лишь вредило. Иначе говоря, они делали все то, что способствовало подрыву и разложению духовного и социально-политического единства мусульманского государства. Между тем единство, согласно представлениям ал-Банны, являлось коренным свойством первоначального мусульманского государства, ибо оно черпало свои основополагающие устои из принципов единства уммы. Общественного единства можно добиться, распространив систему и язык Корана на все стороны жизни общества. Политическое единство может быть достигнуто при власти повелителя правоверных и под знаменем халифата в его единой столице. Все должны действовать согласно общей вере, под единым общим управлением; этого общего принципа не меняют элементы децентрализма, касающиеся армий, финансов и полномочий наместников.

Несмотря на то, что эти общие установки игнорируют обстоятельства реальной политической истории, в них прослеживается идеологическая устремленность к тому, чтобы показать значение религиозного единства для построения исламского государства с его всеобъемлющей системой. В связи с этим ал-Банна отождествляет то, что он называет «системой реформ», с «системой ислама», увязывая их с помощью приверженности религиозным установлениям (или крупным догматам). Среди последних он перечисляет ежедневную молитву, поминание Бога, покаяние, пост, воздержание, закят, милостыню, пожертвования на добрые дела, путешествия, открытия, размышления о высшей божественной власти, стремление к материальному достатку, активность, джихад и готовность к бою во имя ислама, поощрение благого и отвращение от порицаемого, бойкотирование тех мест, где совершаются дела, порицаемые исламом, и тех людей, которые совершают подобные дела. Каждый мусульманин, каждая мусульманка должны вооружиться знаниями в разных областях жизни – так, как это приличествует каждому из них. Они должны по-доброму выстраивать свои взаимоотношения, отличаться благонравием, заботиться о своем теле, хранить органы чувств. Наконец, властители и подвластные должны быть солидарны друг с другом в том, что касается заботы о подчиненных и послушания начальствующим.

Таким образом, ал-Банна стремится добиться общественно-политического и нравственного единства уммы на основании религиозно-культовых предписаний как практических рамок такого единства. Молитва, пост, закят и хадж становятся для него не просто культовыми предписаниями, но практическими условиями системной реформы. То же самое касается поощрения благого и отвращения от порицаемого, вооруженности знаниями, добрых взаимоотношений между людьми, заботы о всеобщем здоровье, общественной солидарности, т. е. всего того, что служит упрочению социально-политического и духовного единства уммы, расширению ее собственного мира и укреплению ее внутреннего иммунитета. Ведь, делает вывод ал-Банна, первоначальное мусульманское государство строилось на перечисленных нормах благой общественной системы.

Подход ал-Банны к религиозным предписаниям и установлениям как к канве, связующей исламскую систему, означает, что в них он видел залог упрочения оснований такой системы. Если опустить образный характер его высказываний, можно заметить, что на деле они были направлены на то, чтобы представить социально-политический и культурный подход к альтернативной системе при опоре на историческое наследие. И если теологический оттенок такого подхода зачастую подрывал разумную значимость подобных альтернатив, однако в то же самое время он давал возможность реально упрочить логику такой платформы. Здесь мы видим парадокс: ал-Банна обладает одновременно и реалистическим, и утопическим подходом к реформированию. Тем не менее, главным образом он думает о том, как преодолеть глубокую разобщенность арабского мира, упадок его культурного и государственного бытия, как восстановить его единство в рамках всеобъемлющей системы, построенной на религиозно-догматическом основании. Ал-Банна отыскивает символы государственно-духовного единства (халифата), разбросанные по униженным арабским странам, закабаленным политически и ослабленным в экономическом и военном отношении. Иными словами, он хочет уйти от реальной действительности путем такого выстраивания приоритетов, которое помогло бы восстановить единство как необходимое условие, непременный залог адекватного отклика на исламскую идею единобожия.

Взгляды ал-Банны относительно «исламского правления» явились публичным откликом на стресс, связанный с распадом халифата, на осознание значимости независимого государства, укоренившееся в арабском общественно-политическом сознании. Однако их отличает то, что ал-Банна не погружается в словесную и богословско-юридическую полемику о значении имама и имамата, халифа и халифата. В своих рассуждениях он не касается данной проблематики, обращаясь вместо нее к идее исламского правления. Если Рашид Рида опередил его, впервые предложив это понятие, то у него оно, говорит ал-Банна, оставалось в рамках чисто теоретических исследований.

Ал-Банна не остается в плену словесной полемики и рассуждений о частностях фикха. Его не интересует схоластическое значение современной «политической» идентичности. Главная его забота – извлечь идею аутентичности «исламского правления» из норм и логики политического права. Приоритетность исламского правления видится ему сквозь призму критериев общественно-политической, экономической и военной реальности, а отнюдь не богословско-юридических традиций. Его не занимают вопросы традиционного халифата, он временно отставляет их в сторону, объявляя идею исламского правления непосредственным политическим приоритетом для Египта и арабского мира. Для него это нечто вроде линзы, в которой преломляются лучи тех или иных доктрин и убеждений. Он заявляет, что для ихванского ислама система правления представляет собой один из главных столпов. В исламе она является не предметом богословско-юридических истолкований, а одной из центральных основ, главных догматов. Этим предопределяется критическое отношение ал-Банны к мусульманским реформаторам, которые не стали добиваться власти. Такую позицию он считает преступлением против ислама, искупить которое можно только путем лишения исполнительных полномочий тех, кто не привержен установлениям исламской религии. Нет смысла говорить об исламском государстве, если не действовать ради него посредством исламского призыва, добиваясь того, чтобы «государство представляло собой миссию, а не застывшее, глухое, бездушное правительство», говорит ал-Банна. Иными словами, государство должно одновременно основываться на своей практической необходимости ипринципиальной императивности, будучи реальным воплощением разумного (и должного) соотношения между средством и целью, а следовательно – способом достижения социально-духовного единства нации. В связи с этим ал-Банна говорит о том, что если мусульмане не станут добиваться создания свободного исламского государства на свободной земле родины, не будут действовать согласно установлениям ислама и воплощать его социальную систему, то все они в глазах Бога – грешники, которые должны за это отвечать. Для Бога такая личная и коллективная ответственность – это ответственность за осознанные действия или бездействие применительно к должной исламской системе.

Для ал-Банны исламское государство – не просто залог подлинной свободы, но и средство перестройки исламского бытия, реализации его всемирной миссии, связанной с пропагандой исламского призыва. Кроме того, оно представляет собой способ достижения справедливого строя и общественной солидарности. Оно заключает в себе единство принципиального императива, согласно которому исламское правление должно воплощать религиозную идею и отстаивать ее: оно являет собой образование, в котором и через которое воплощаются разнообразные проявления единства долженствования и принципа. Функция правительства заключается не в чем ином, как в том, чтобы «быть слугой, его наемным работником, который защищает ее интересы». Таким образом, правитель – не более чем наемный работник общества. Ал-Банна обосновывает функцию исламского правительства с помощью критериев исламского «разрешения и запрещения». В связи с этим он пишет: «Прерогативы правителя есть не что иное, как договор между обществом и правителем о соблюдении общих интересов. Если он хорошо справляется со своими обязанностями, то получает награду, а если плохо – подлежит наказанию». Однако составные части такого договора проистекают не из чисто прикладной свободы, а из свободы, предусмотренной в «религиозном своде» уммы (то есть в Коране и Сунне), в ее исламских традициях, касающихся принципа совещательности (шуры), постоянного контроля, преподания советов и наставлений правителю, его смещении и удалении в случае нарушения им исламского договора. Исламский принцип гласит: нет подчинения сотворенного в ослушании Творцу. Коренные признаки исламской системы заключаются прежде всего в обеспечении справедливости, в регулировании прав и практических обязанностей государства в соответствии с ее нормами. У правительства нет прав без исполнения им своих обязанностей, которые ал-Банна сводит к следующему: поддерживать безопасность, исполнять законы, распространять образование, обеспечивать военную мощь, беречь здоровье населения, отстаивать общие интересы, наращивать благосостояние общества, защищать имущество, укреплять нравственность и распространять исламский призыв.

Данные взгляды послужили прологом к отношению ал-Банны к природе исламского правления и его политической системы. Так, он исламизирует парламентско-конституционную систему, смело синтезируя ее основы с тем, что он называет нормами исламского правления. Из основанного на Коране договора общества с правителем он пытается сконструировать модель, пригодную для заключения свободного общественного договора, выборы депутатов парламента ставит в один ряд с шурой, а конституцию рассматривает как воплощение коранической модели.

В этих своих подходах ал-Банна ближе подходит к действительной исламской идее с ее политическими составляющими. Так, принцип совещательности он ассоциирует с современными демократическими выборами. Тем самым историческую шуру он объявляет рациональной политической формулой, основанной на культурном духе, ограничивая ее при этом кораническими конституционными нормами. Такой подход соответствует тотальному религиозному духу движения «Братья-мусульмане», хотя и не оформлен в рамках четкого политического видения. Для ихванов конституция может быть основана только на Коране («Наша конституция – Коран»). Тем не менее, такая рыхлая формулировка конституционной идеи не была прямым обращением к кораническому (историческому) тексту. Это позволило обойти бесчисленные истолкования айатов Корана. Ал-Банна отводит Корану (конституции) отдельное место среди двадцати столпов призыва, обозначив его как «столп понимания» истинного ислама. Понимание – необходимый залог правильного составления конституции, а все прочее зависит от конкретных потребностей общества, касающихся ее практической реализации. Так, обращаясь к принципам конституционного правления, ал-Банна говорит, что защита личной свободы, принципы шуры (демократического избрания), делегирования власти общества, ответственности правителя перед народом, очерчивания пределов каждой из ветвей власти (разделения властей) соответствуют учению ислама, его системам и нормам, касающимся формы правления. Этим предопределяется его вывод о том, что, по мнению «Братьев-мусульман», конституционная система правления наиболее приближена к исламу среди всех существующих в мире систем, и они не отдают перед ней предпочтения никакой другой системе. Тем не менее, признание ихванами принципов конституционной системы правления (таких как личная свобода, демократические выборы, взгляд на общество как на источник власти, ответственность правителя перед народом и разделение властей) означает не столько признание конституционных норм в целом, сколько политическое признание разумных установлений, не выходящих за рамки «истинного исламизма».

Иначе говоря, ихванский «либерализм» простирается до тех пределов, пока конституционный строй соответствует исламской системе. Он расценивается именно как «наиболее приближенная к исламу система правления» из всех существующих в мире систем. Такое отношение превосходит салафизм Рашида Риды и «либерализм» Али Абд ар-Разика, оппонирует рационалистическим элементам, присутствующим в реалистическом взгляде на политическую альтернативу у либеральных, социалистических и националистических (панарабских и узкострановых) течений. Вызов, бросаемый ал-Банной всем этим течениям, формулируется им в трех основных нормах исламской системы правления: это ответственность правителя, единство нации (уммы) и уважение ее воли. Это три краеугольных камня, на которых строится система власти и которые, по сути, вполне сопоставимы с основами конституционного (западного) строя. Здесь ал-Банна хочет не столько снискать поддержку движению и идеологии «Братьев-мусульман» со стороны египетского и западного либерализма, сколько обосновывает принципы политического ислама таким образом, чтобы обеспечить гармонию средств и целей. Так, ответственность правителя – «в руках Бога и людей», то есть обусловлена конституцией мусульман (Кораном) и волей людей, воплотившейся в избрании ими данного правителя. В конечном счете правитель – лишь «наемный работник», он действует на основании «договора между нацией и правителем о защите общих интересов. Если он хорошо справляется со своими обязанностями, то получает награду, а если плохо – подлежит наказанию». Следовательно, пребывание правителя у власти и его действия целиком и полностью зависят от того, насколько он руководствуется волей нации. «Исламская умма вправе тщательно контролировать правителя, указывать ему на то, что представляется ей благом. Правитель обязан советоваться с уммой, уважать ее волю, черпать благое из ее мнений». Средством, обеспечивающим баланс между ответственностью правителя перед уммой и уважением ее воли, является единство уммы. Единство – это краеугольный камень, на котором выстраиваются нормы исламского правления. Лишь единство обеспечит реализацию конечных целей уммы, которая изначально была единой. Братство мусульман – одна из основных составляющих веры; без веры оно не может быть достигнуто. Невозможно вообразить разногласий по коренным вопросам жизни уммы, говорит ал-Банна, ибо строй общественной жизни у нее один: это ислам.

Формулируя свои представления о системе власти, ал-Банна открывает простор для революционизирования исламской политической мысли. Если его система страдает от груза идеологизации (теологической) и склонности к тоталитаризму, то это не снижает ее теоретической и практической ценности, состоящей в противоречии между ее политическим богатством и культурной бедностью. Это противоречие, в свою очередь, породило проблему единства и множественности в том, что касается «коранического общественного договора» и «коранического конституционализма». Ихванская идеология – это идеология единства, и ее смысл только в единстве. Поэтому она обосновывает возможность исламского плюрализма, простирая пределы «истинного исламизма» до самой сути своего бытия. Она исходит из того, что единство не возбраняет свободы мнений и преподания советов. Расхождения по второстепенным вопросам не несут вреда, не вызывают взаимной ненависти и вражды, не ведут к расколу мусульман на партии; они не мешают отправлению власти. Ал-Банна стремится подчеркнуть основополагающую значимость единства для системы и системы для единства, отождествляя плюрализм с самой сутью ислама. Такой теологический пролог он пытается политизировать, утверждая, что расхождения и споры не являются непременным условием функционирования представительской системы. Несогласие по второстепенным вопросам можно использовать для проведения изысканий, исследований, консультаций, для поиска разумного компромисса, который отвечал бы общим интересам, базирующимся на исламском видении.

Эти общие идеи ал-Банна пытается претворить через свои конкретные позиции, в частности, через отношение к египетской конституции и предлагаемой представительской системе власти в стране. Так, он подчеркивает, что нормы представительской системы отнюдь не противоречат установлениям ислама, касающимся системы власти. В этом смысле парламентская система не является чуждой исламу или далекой от него. Более того, можно спокойно говорить о том, что основные нормы, на которых базируется египетская конституция, не противоречат нормам ислама. В конституции ал-Банна усматривает соответствие исламскому подходу к «уполномоченному кабинету», образец которого, в частности, видится ему в английской системе правления. Склоняясь в своих политических предпочтениях к парламентскому, а не президентскому строю, ал-Банна не отвергает возможности возложения ответственности на президента при подчиненности ему кабинета министров (американская система). В таком строе он усматривает аналогию с исламским представлением об «исполнительном кабинете».

Сходная позиция наблюдается у ал-Банны и по отношению к электоральной системе. Он утверждает, что ислам не требует выявления мнения общества по каждому возникающему вопросу, а возлагает эту задачу на «людей запрещения и разрешения», то есть на факихов-муджтахидов, людей, обладающих опытом в общественных делах, и влиятельных лиц. Вместе с тем ал-Банна считает возможным в современных условиях пересмотреть подход к «людям запрещения и разрешения», обратившись к выборной системе, которой по статусу и функции соответствует электорально-парламентская система.

Таким образом, ал-Банна не только сопоставляет политические традиции ислама, касающиеся системы власти (уполномоченный кабинет и исполнительный кабинет) с конституционной системой (парламентской и президентской), но и пытается непосредственно приложить политические принципы ислама к современной действительности. В связи с этим он выдвигает практические предложения по корректировке электоральной системы в Египте. В частности, он предлагает, чтобы «у каждого кандидата имелась четкая программа», чтобы для предвыборной агитации были установлены определенные пределы, и те, кто выходит за эти пределы, должны подвергаться санкциям». Он также предлагает «сурово наказывать за фальсификации, кем бы они ни были допущены, в том числе за электоральный подкуп».

Выборам по спискам ал-Банна отдает предпочтение перед персональными (мажоритарными), поскольку в первом случае «депутаты освобождаются от давления своих избирателей и, следовательно, могут отстаивать общие, а не узколичные интересы». Эти глубокие по содержанию и юридически гармоничные в своей постановке предложения нацелены, в конечном счете, на упрочение значимости системы.

Ал-Банна пытается доказать, что конституционная представительная система, будь то в президентской или парламентской форме, не противоречит единству, предполагаемому идеологией «Братьев-мусульман». В связи с этим он отмечает, что старые парламентские государства выстраивают свою систему на двухпартийной основе (США и Великобритания), меж тем как излишняя многопартийность (как во Франции) не свидетельствует о том, что страны, где она принята, достигли большего развития и прогресса. Подчеркивая это, ал-Банна не умаляет достоинств французской системы и не восхваляет британского или американского политического устройства, а указывает на то, что между плюрализмом и единством нет коренного противоречия, если они основываются на нормах, нацеленных в конечном счете на упрочение системы и счастье людей. Данное соотношение видится ему оптимальным в системе исламского правления. Ислам, с его точки зрения, предполагает единство уммы, которое является основной составляющей ее жизни. Такое единство, по его мнению, не столько восходит к парадигме духовного и религиозного понятия (таухид), сколько диктуется практической значимостью объединения общества и направления его усилий на возрождение исламского бытия с его подлинным единством и авангардным значением для мира. Данный вывод он обосновывает, подчеркивая, что представительная система не противоречит единству. А раз так, то следует незамедлительно перейти к единству – после того, как разделение на партии, как выражается ал-Банна, «уничтожило все мусульманское хозяйство».

Выступая против разделения на партии, ал-Банна не столько оппонирует плюрализму, сколько пытается объявить единство методологической основой такого плюрализма, который может эффективно способствовать построению исламского целого. Его суждения по этому поводу не являются чисто богословскими, то есть не вытекают непосредственно из идеи объединения общества. Скорее это реакция на существующую действительность, отмеченную раздробленностью, внутренними противоречиями, уничтожившими «все мусульманское хозяйство». В данном контексте можно понимать его резко отрицательное отношение к тогдашней многопартийности в Египте. Утверждение о том, что многопартийность является одной из основ парламентско-представительского строя, ал-Банна считает не столько принципиальным, сколько всего лишь данью традиции. Истинную парламентско-представительскую систему можно реализовать, не нарушая ее сущностных норм. Иначе как объяснить появление коалиционных правительств в демократических странах? Или существование в некоторых из них однопартийной системы? Суть вопроса заключается не в наличии нескольких партий, а в различии между свободой мнений, мышления и слова, совещательностью и взаимным консультированием, с одной стороны, и фанатизмом, попранием интересов общества, содействием расширению и углублению раскола нации, подрывом власти – с другой.

На таком выводе ал-Банна основывает свое негативное отношение к партийности вообще и к египетской многопартийности в частности, поскольку считает, что в то время это явление лишь портило людям жизнь, нарушало их интересы, вредило их нравам и подрывало связующие их узы. Разделение на партии, считает ал-Банна, ослабляет престиж государства из-за взаимных нападок, диктуемых духом партийности, независимо от того, насколько справедливы эти нападки. Чаще всего партийность противоречит уважению различий во взглядах и, как правило, оборачивается прочной враждой. Кроме того, большая часть интеллектуальных и практических усилий сводится к двум вещам: либо низвергнуть оппонента, либо избежать его козней. Поэтому многопартийность в Египте ал-Банна считает самым большим государственным пороком. Дело здесь не только в том, что она воплощает все самое плохое, что есть в партийности, но и в том, что ее представители сходны между собой и не имеют четких программ и методик. Это и сделало Египет жертвой оккупации. Между тем Египту необходимо объединение усилий для достижения независимости и внутреннего реформирования.

Основываясь на таком подходе, ал-Банна требует от «Братьев-мусульман» роспуска партий и нового объединения их в «едином общенародном учреждении, действующем во благо нации на основании норм ислама». Ихваны не питают вражды к какой-либо из партий, говорит ал-Банна; они исходят из убеждения в том, что Египет может исправить и спасти только роспуск всех этих партий и учреждение эффективной национальной организации, которая повела бы нацию к триумфу.

Придание приоритетного значения единству в идеологии ихванов было не столько непосредственной реакцией на состояние раздробленности и разобщенности, сколько подражанием первоначальному опыту ислама и его объединительной парадигме (религиозной, социальной и духовной), базирующейся на осознании реалий современной действительности и требований исламской политической системы. Однако в таком осознании присутствовало противоречие между политическим богатством и культурной бедностью, которое, в свою очередь, предопределило противоречивость исторических и культурных компонентов в идеологии «Братьев-мусульман». Это противоречие можно было бы использовать для формулирования реалистического и рационалистического подхода, исходя из тезиса о том, что соразмерность и баланс достигаются благодаря разумному единству противоположностей; однако ал-Банна отвергает это, придавая единству абстрактную ценность. Исходя из этого, он утверждает, что нормы политической системы должны реализовываться таким образом, чтобы обеспечить баланс и единство нации. Возможность достижения и поддержания такого баланса он обусловливает наличием «живой совести, подлинного ощущения святости этих заветов, ибо все они ведут к одному: вере в то, что система правильная, и ощущению того, что ее сохранение будет полезным».

Несмотря на политическое истолкование идеи сакральности, приложенной им к понятиям национального самосознания, политической зрелости и национального просвещения и воспитания, у ал-Банны она приближается скорее к восторженному рассуждению. Искать оптимальную сбалансированность социального строя через баланс абстрактных принципов – значит пытаться найти равновесие за пределами борьбы политических и идейных противоположностей, то есть вне исторических и культурных предпосылок такого баланса. Между тем именно исторические и политические предпосылки являются непременным залогом достижения баланса и соразмерности. Единство в разнообразных его проявлениях не может быть навязано вне борьбы противоположностей. Значение единства как рациональной парадигмы и нормы, обязательной для всех, нельзя сводить к его абстрактно-академическому значению как одного из надысторических (символических) принципов. Оно определяется тем, как его необходимые компоненты складываются в рамках идейного и политического «торга», заключения согласованных в ходе исторического противоборства общественно-политических «договоров», приобретающих значение обязывающих всех парадигм, то есть превращением установленных парадигм в живые и действенные нормы.

Осознавая значимость таких живых и действенных норм, ал-Банна не страдает от гнета связанных с ними идейных и реальных проблем. «Вечную формулу» этих норм он находит в исламе и в его современной ихванской идеологической трактовке, которую он считал живым возрождением абстрактных принципов ислама, приложенных к обстоятельствам социального, политического и идейного противоборства в арабском мире. Благодаря такому подходу он мог «оторваться» от современной ему арабской истории, от теоретического и практического опыта арабов, заменив все это абстрактной идеей единства. Если главной задачей ихванской идеологии было обоснование единства, то она была поставлена исходя не из критического идейного осмысления современного наследия, а из теологического идеала, заключенного в исламских парадигмах таухида и уммы – идеала, дающего мало простора для свободного истолкования. Опираясь на это, ал-Банна требует положить конец раздробленности, партийности, разногласиям и тому подобным «дурным явлениям», не понимая, что все это – необходимые элементы рационалистического понимания сущности единства. Данное противоречие порождено в основном грузом религиозного тоталитаризма, убежденностью в том, что тотальная альтернатива обеспечивается тоталитаризмом доктрины. Такая иллюзия вела к наращиванию противоречий, отличающих ихванскую идеологию, и тем самым способствовала ее внутренней закрытости и преобладанию в ней элементов иррационализма.

4. Комплекс всеобъемлющей альтернативы

Представления, сформировавшиеся в рамках идеи, согласно которой реализовать комплекс глобальной альтернативы можно посредством всеобъемлющей доктрины, в первую очередь отражают твердую уверенность в эффективности всеохватных принципов. Порой такие представления приводят к накоплению идеологических иллюзий охранительного радикализма, но в то же время отрицается возможность оформления такого радикализма в практический реформаторский призыв. Здесь присутствует вероятность возникновения внутренней закрытости подобной идеологии, преобладания в ней иррациональных элементов, что не исключает появления ее специфической противоположности, выражающейся в призыве к самоосвобождению. Данное противоречие стало пульсирующим нервом эмоциональной ихванской идеологии с ее традиционализмом.

Призыв к изысканию всеобъемлющей альтернативы стал реакцией на тотальные диспропорции исторического бытия наций. А поскольку исламский мир является тем местом, куда было ниспослано историческое откровение, положенное ихванами в основу своей идеологии и своего политического движения, то они сочли своей задачей изыскание способов тотального реагирования на тотальный упадок этого мира. Ал-Банна четко указывает на это, говоря, что опыт и имевшие место события «научили нас тому, что болезнь, поразившая восточные нации, имеет множество симптомов и затрагивает все явления нашей жизни. Так, они страдают от недугов политических (колониализм, разделение на партии и взаимная вражда), экономических (иностранные компании, эксплуатирующие наши богатства), идейных (анархия, отступление от веры и атеизм) и социальных (вседозволенность и разложение нравов)».

Под Востоком ал-Банна подразумевает здесь лишь альтернативный, а не реальный мир ислама. Тут ничего не меняет частое повторение им выражений типа «мы, восточные люди», «восточные народы» и т. п. Для идеологии «Братьев-мусульман» не существует самостоятельного бытия Востока и Запада; это членение строится на неприятии человечески-божественной истины, которую ихваны стремятся воплотить в жизнь. Разделение мира на Восток и Запад, противопоставление их друг другу на основании готовых штампов типа того, что жители Запада изобретательны и склонны к творчеству, а жители Востока консервативны и склонны к разрушению, несправедливо и не выдерживает критики; к тому же оно в корне неверно. Весь человеческий род состоит из одной крови и плоти, «сотворен из одной глины». Не существует народа, который нельзя было бы исправить в тех условиях, в той среде, в которой он живет. К тому же восточные народы, которые считаются склонными к разрушению, создали великие цивилизации. Именно им ниспосылались пророки, именно с Востока все это пришло на Запад, говорит ал-Банна. Он утверждает, что защищать Восток, противопоставляя его Западу, следует исходя из возможности реформирования наций в рамках тех специфических условий, той специфической среды, которая им присуща, а не в зависимости от географических или даже культурных особенностей. В связи с этим он говорит о том, что в ихванском призыве Востоку уделяется особое место, хотя тот смысл, который объединяет эмоции вокруг Востока, является временным, преходящим. Иными словами, в «ориентальной» направленности идеологии «Братьев» ал-Банна усматривает всего лишь реакцию на высокомерие Запада, его стремление делить мир на части; следовательно, эта направленность потеряет смысл после того, как нации вернутся к своей человечески-божественной природе. Из этого он делает вывод о том, что Восток и Запад для «Братьев» равнозначны – при условии, если их отношение к исламу будет одинаковым. Лишь на этих весах ихваны взвешивают людей.

Равнозначность Востока и Запада на весах ихванов – это равнозначность их преходящей природы в исконно исламском видении, то есть она основывается на коренном значении их человечески-божественного единства, в социально-духовной общности уммы как альтернативе преходящим суждениям. Противопоставляя исламское видение Западу с его подходами, ал-Банна имеет в виду лишь альтернативную систему, а не Восток как таковой. Сравнивая европейца с мусульманином с точки зрения отношения к нации, он замечает, что европеец добивается свободы своей страны в ее географических границах, меж тем как мусульманин видит свою миссию в том, чтобы просвещать людей светом ислама. Европеец стремится к материальному господству, а мусульманин хочет нести свет ислама, не желая ни власти, ни влияния. Европеец призывает отстранять чужаков, а мусульманин призывает и действует во имя подчинения всех людей Богу. Европеец провозглашает национальное достоинство, а мусульманин призывает к тому, чтобы вся земля стала родиной ислама. Такое противоречие вскрывает принципиальную разницу в мировоззрении, а не в жизни. Это означает, что ал-Банна пытается свести европейскую культуру к границам Европы (Запада). Он не рассматривает западные достижения сквозь призму самобытности и идентичности, хотя подспудно признает, что эти достижения явились результатом внутреннего развития Запада.

Запад обладает превосходством (над тогдашним мусульманским миром) в экономике, науке, военном деле, политике, идеологии. Однако это превосходство ал-Банна считает следствием самореформирования Запада в рамках его специфической среды. Отсюда – его частичная значимость. Опытом Запада можно воспользоваться, обратив на него помыслы мусульман, говорит ал-Банна. Европейская цивилизация с ее наукой, познаниями, открытиями и изобретениями, с ее армиями, деньгами и идеями демонстрирует устремленность к гегемонии и господству, а не к реальному вовлечению народов. Поэтому «планета сегодня сгорает в ее пламени». Это результат присутствующих в цивилизации Запада элементов безбожия, скептицизма, отрицания духа, вседозволенности, устремленности к изощренным наслаждениям, следования земным инстинктам, корыстных стремлений отдельных людей, классов и народов, распространенности ростовщичества, признания его в качестве нормы взаимоотношений между людьми, народами и государствами. Цивилизация, построенная на таких основаниях, резюмирует ал-Банна, не способна обезопасить человеческое сообщество, обеспечить ему спокойствие и мир, не в состоянии осчастливить людей. Следовательно, ее нынешние мощь и господство преходящи. Эта цивилизация переживает кризис во многих областях. Таким образом, она не может являться приемлемым образцом для подражания; торжество ее материальных принципов над принципами исламской цивилизации, объединяющей дух и материю, – это торжество временное, вызванное тем, что мусульмане не придерживаются своих принципов, а вовсе не основательностью принципов, характеризующих европейскую (западную) цивилизацию.

В этом феномене ал-Банна усматривает наглядный урок, свидетельство необходимости возврата к принципам истины. Мировая история – это история борьбы между человечески-божественной доктриной и ее оппонентами. Если первые нормы этой доктрины выработаны исламом, то последующая история доказывает их истинность; кроме того, «циклы» истории доказывают, что эта истина является непременным условием существования истории и ее истинного продолжения. По этому поводу ал-Банна пишет: «Некогда миром правил Восток, а после появления Греции и Рима руководство перешло к Западу. Потом пророчества Моисея, Иисуса и Мухаммада вновь вернули его Востоку. В дальнейшем Восток впал в великую спячку, а на Западе произошло современное возрождение. Такова была воля Бога. Запад унаследовал руководящую роль в мире. И вот теперь Запад угнетает, творит произвол и беззаконие, подавляет. Остается только одно: должна подняться мощная рука Востока, осененная знаменем Бога, держащая высоко Коран, поддерживаемая могущественным воинством веры». И если определить собственные принципы этих исторических циклов затруднительно, то их значение, по мнению ал-Банны, заключается в том, что они содержат в себе оптимизм практического духа, его специфическую устремленность к исконно исламским нормам. Первоначальный ислам возобладал благодаря тому, что его последователи верили в величие миссии Посланника (С), гордились своей принадлежностью к ней, уповали на то, что она будет поддержана Богом. Именно это привело их к подъему, к построению «цивилизации благородных принципов, цивилизации милосердных и справедливых нравов», как выражается ал-Банна. Иначе говоря, он утверждает, что превосходство материалистической цивилизации не означает ее преимущества; упадок исламской цивилизации объясняется в первую очередь тем, что мусульмане не придерживались своих исконных принципов. Эту идею ал-Банна неоднократно повторяет, подчеркивая необходимость соединения материальной силы с исламской мировоззренческой системой.

Ал-Банна хочет сказать, что неизбежный цикл истории является непреложным законом истинного бытия. Заключая в себе те или иные частности, такой цикл одновременно содержит и нечто истинное, «вечное». Если европейская цивилизация обладает своими специфическими истинами, то ее частичный характер выражается в том, что она неспособна решить материальные и духовные проблемы человеческого бытия – именно в силу преобладания в ней частных принципов. В этом состоит коренное различие между европейской цивилизацией и исламом. Лишь один ислам, согласно логике ал-Банны, способен создать наилучший modus vivendi. Такую убежденность он кладет в основу своей идеи законченного цикла истинной истории, который будет окончательно завершен тогда, когда полностью возобладают ислам и мусульмане как «опекуны ущербного человечества». Причем такое опекунство будет иметь своим источником и оправданием не «пример силы», а «силу примера». Мы видим у ал-Банны оптимистический взгляд на способность ислама дать действенный ответ на крупные вызовы эпохи, возникшие вследствие господства материалистического, атеистического, эгоистического и ростовщического Запада.

Таким образом, ихванская доктрина нацелена не только на то, чтобы положить конец западной гегемонии, но и на то, чтобы бросить ей вызов в ее собственном «доме», подорвав сами основы ее морального бытия. Мусульмане вправе сделать это, поскольку именно им было ниспослано кораническое откровение, призванное направить человечество на путь истины и добра. Глобальное опекунство, говорит ал-Банна, «предназначено нам, а не Западу, цивилизации ислама, а не цивилизации материи». Это опекунство будет строиться на основе истины и добра. Подчеркивая, что «Коран делает мусульман опекунами ущербного человечества, дает им право на преобладание в мире», ал-Банна указывает, что мусульмане обязаны «служить этой благородной миссии». Говоря об опеке, он рассматривает ее не как подчинение и господство, а как служение. Ему и в голову не приходит идея господства над людьми и нациями; он ведет речь о служении миру и человечеству. Это глубоко гуманистический подход к идее «божественного права», или того, что он называет «человечески-божественным единением». Под опекой подразумевается лишь опека человека и уммы над самими собой. В одной из своих проповедей ал-Банна говорит: «Бог поручил вам эту умму, вверил вам ее интересы и ее дела, ее настоящее и будущее. За все это вы несете ответственность перед Богом».

Опекунство здесь – не что иное, как подчинение принципам божественной истины, живое исполнение извечного божественного завета о единобожии. Эта миссия изначально поручена человеку и подхвачена исламом, призванным объединить свою умму и утвердить единобожие. Таким образом, речь идет о том, чтобы умма опекала сама себя в своем настоящем и будущем; она призвана делать все то, что ведет к ее полной независимости, растворению ее в истине, обретению ею функции просвещения мира светом ислама. При этом ал-Банна говорит не об обучении невежд, а о привлечении всех к самообразованию, просвещению самих себя. Данная идея у ихванов основана на том, что их доктрина воплощает возвышенную всемирность ислама. В связи с этим ал-Банна утверждает, что всемирность ислама заключается в том, что он обращается ко всем людям. Ислам не знает ни расизма, ни национализма; у него лишь одна цель – Бог. Поэтому «всемирность, или всечеловеческий охват» является наивысшей и величайшей целью» движения «Братьев-мусульман», ибо в этой всемирности «получает завершение цикл реформирования».

Ислам должен быть светочем для всего мира, которому следует черпать из него истину. Мусульмане не должны учиться у других, так как это противоречит принципам ислама, обладающего всеохватывающей и правильной доктриной. Несмотря на то, что такой вывод содержит в себе указание на некую закрытость, на практике у «Братьев» он служил тому, чтобы убедить себя в необходимости тотального действия. Он побуждал к постоянному реформированию, поиску вариантов собственного развития. Это внутренний реформизм, ставящий задачу всматриваться в себя, укорять себя, воспитывать себя, основываясь на собственных критериях и ценностях. Следовательно, идея просвещения мира означает в первую очередь не что иное, как полную самостоятельность и независимость, гармоничное развитие в рамках всеохватывающей системы. Любое проявление современной эволюции, противоречащее нормам ислама, вступающее в конфликт с положениями Корана, – это «порочный и бесперспективный опыт, который будет преодолен уммой за счет принесения множества бесполезных жертв», говорит ал-Банна.

Подобная же идея была в свое время сформулирована ал-Газали, который сказал, что если уж приходится подражать, то надо подражать правде, а не лжи. Однако ал-Банна пытается обосновать эту мысль сквозь призму современного ему цивилизационного вызова, через указание на приоритетность сознательного выбора культурно-политической альтернативы. Он резко оппонирует тем, кто объявляет европейскую жизнь образцом для подражания, которому необходимо следовать с целью обеспечения возрождения и подъема. Он обосновывает эти позиции не только в рамках идеи всемирной просветительской миссии ислама, но и через историческое видение реальных альтернатив. Грубым заблуждением он считает утверждение о том, что современная историческая практика якобы доказывает, будто условием прогресса является отделение религии от государства. Если такое отделение «уместно у западных наций, то оно ни в коем случае не уместно у исламских наций. Ведь исламское учение по своей природе отличается от учения любой другой религии. Власть мусульманских священнослужителей ограничена… То, что имеет место там, не годится здесь». Ал-Банна пытается доказать: причиной упадка мусульманских наций стало отклонение от ислама, случившееся в прошлом. Что касается утверждений о том, что западные нации добились прогресса благодаря тому, что боролись против христианства, разрушали церкви и покончили с проявлениями религиозной гегемонии, в том числе отделив религию от политики, то такие утверждения справедливы для отдельных народов, но отнюдь не для всех. Если все это имело место в неких определенных обстоятельствах, то это вовсе не значит, что к этому следует прибегать в иных обстоятельствах. Все это лишь слова, которыми нельзя оправдывать удаление нации от своих традиций во имя таких абстрактных понятий, как патриотизм и т. п. То, что разумно и пригодно для западных наций в их борьбе против духовенства и церкви, не может быть приложено к миру ислама: ведь в этом мире нет духовенства в христианском понимании этого слова. К тому же ислам не признает священнослужителей в качестве самостоятельного сословия. Напротив, он требует, чтобы все члены уммы были священнослужителями.

Подобные утверждения ал-Банна считает подражательством, которое в конечном счете приведет лишь к тому, что он называет бесперспективным опытом, который повлечет за собой беды, несчастья, бессмысленные и бесполезные жертвы. Такое суждение, по мнению ал-Банны, основано на глубоком осознании значения культурной самобытности как способа подлинного самореформирования. Истинная реформа не может сложиться вне собственных критериев и традиций. Рассматривая ислам как систему, содержащую способ и традиции самореформирования, он в то же время усматривает в его вероучении крупные общие принципы справедливого устройства жизни. Следовательно, в нем присутствуют видимые и невидимые, исторические и реальные составляющие универсальной альтернативы.

Вышеуказанную идею ал-Банна вкладывает в рамки общего видения, выражающегося через ценности исторической практики и собственного потенциала бытия наций. Ислам, полагает он, придал истинный смысл бытию исламской уммы с ее разнообразными народами. Следовательно, «исторический цикл» с его взлетами и падениями, обусловленными приверженностью собственным принципам или, наоборот, отходом от них, требует от исламского мира обращения к своим истокам и устойчивой приверженности им. В этом состоит необходимое условие подлинного самосознания и одновременно предпосылка к возрождению и подъему. И это вполне возможно и реально, утверждает ал-Банна. Ведь восстановить что-либо легче, чем начинать все сначала. Практика – лучшее доказательство возможности. Здесь ал-Банна подразумевает не то, что надо обуздать фантазию, сдержать стремление разума к творческому созиданию. Он лишь хочет сделать салафитскую традицию действенной силой в процессе самопостижения. Такое противоречие трудно разрешить в рамках «истинных идей», однако оно готовит почву для накапливания ценностей, способных преодолеть салафизм как таковой.

Говоря о том, что восстанавливать легче, чем начинать сначала, ал-Банна подразумевает не столько обращение к прошлому и игнорировние будущего, сколько упрочение практического подхода к изысканию подлинной собственной альтернативы как реальной возможности. Если практика убедительно доказывает такую возможность, то почему не воспользоваться ею, тем более что восстанавливать легче, чем начинать? Однако такой логический посыл обосновывается им не в форме эвристического открытия, а в рамках реалистического взгляда на самобытность. Не случайно ал-Банна избегает вступать в полемику относительно самобытности и обосновывать ее необходимость. Вместо этого он стремится преодолеть проблемы самобытности через новый исламский призыв, или через то, что он называет доминированием исламской идеи и миссией просвещения мира светом ислама. В связи с этим он пишет, что призыв обращен к мусульманину, к мусульманскому дому и к мусульманскому народу. Он нацелен на то, чтобы исламская идея возобладала таким образом, чтобы влиять на общую ситуацию, окрашивая ее в исламские тона. Без этого ничего нельзя будет достичь. Призыв нацелен на то, чтобы мусульмане мыслили самостоятельно, основываясь на исламе, а не на подражании Западу. Он нацелен на то, чтобы мусульмане выделялись как личности, чтобы выделялась их жизнь как жизнь великой, славной нации, которая дала величайшие в истории примеры добра и любви. Неприятие подражания Западу и призыв к доминированию исламской идеи означает не что иное, как практическое возрождение духа просвещения мира светом ислама через восстановление подлинной самобытности. В доктрине ихванов самобытность означает личную устремленность к утверждению составных частей специфической культуры.

Если ал-Банна прямо не говорит о культурных параметрах идеологии «Братьев», то это не снижает значимости этих параметров. То, что они остаются за плотной завесой практического и джихадистского духа, отражает их скрытое присутствие в системе универсальной альтернативы. Практическое и доктринальное единство движения «Братья-мусульмане» – это единство именно культурных параметров. Возрождение исторического опыта ислама в современном мире предполагает обеспечение условий для саморазвития, для культурной независимости – через борьбу с собой и с европейским миром (тогда непосредственно колониалистским). В связи с этим, рассуждая о ситуации в Египте, ал-Банна подчеркивает, что ислам с его доктриной, с его установлениями, языком и цивилизацией представляет собой драгоценное наследие Египта. Если заимствовать проявления западной жизни и подражать им, то это приведет к печальному концу. Само существование Египта тесно связано с исламом. Ислам не возбраняет заимствовать полезное и благое у западной цивилизации, но только после преломления всего этого сквозь призму норм исламской религии, нашего жизненного уклада, потребностей нашего народа, говорит ал-Банна. Подчинять египетскую жизнь традициям европейской культуры – значит заниматься подражательством, которое в конечном итоге приведет лишь к раздроблению, раздвоению и распаду личности мусульманина. А это обернется провалом такой практики, разрушением будущности Египта. Оптимальное решение заключается в том, чтобы положить конец такому раздвоению. Не может быть возрождения, не будет нация жить совершенной жизнью без ее внутреннего единства, утверждает ал-Банна.

Увязывание возрождения нации, ее жизни и совершенства с единством означает реалистическое осознание значимости культурной идентичности. Если ал-Банна всецело связывает это с исламом, то он делает это потому, что видит в универсальных принципах ислама потенциал, способный полностью устранить тотальные диспропорции, учение, которое в состоянии дать исчерпывающие ответы на основные вызовы в экономике, политике и общественной жизни, способное преодолеть препятствия, стоящие на пути культурного и научного прогресса, положить конец национальной и духовной разобщенности. В исламе он усматривает систему, заключающую в себе потенциал самоосвобождения, которое представляет собой единственно правильный способ преодолеть «раздвоение личности мусульманина, мусульманского дома и мусульманского общества». Под самоосвобождением подразумевается создание подлинно исламской структуры, преодоление национальной и политической раздробленности мусульманской уммы. Исламская религия всемирна по духу и букве, ее слово и дело, ее обычаи и обряды устремлены к строгому монотеизму как идеалу. В основу ответов на реальные вызовы и проблемы ислам кладет единство духа и тела, человеческого и божественного начала. В связи с этим ал-Банна утверждает, что важнейшей особенностью ихванского призыва, после его устремленности к Богу, является его всемирный характер. Применительно к политике это означает ее нравственность и реалистичность, применительно к культуре – ее независимость и принадлежность всем, применительно к истории – настаивание на совершенстве и интегрированности универсальной исламской системы. Согласно представлению ал-Банны, всемирность призыва заключается в том, что он обращен ко всем людям, отвергает расизм и национализм, призывает всех представителей человеческого рода к братству, справедливости и милосердию. «Братья» желают добра всему миру. Они призывают ко всемирному единению, ибо оно является целью ислама. Высшая цель ихванов состоит во всемирности и гуманизме, которые представляют собой венец цикла реформирования. При этом ал-Банна связывает данную идею не с чисто богословскими представлениями и некими божественными целями, касающимися потусторонней жизни, а с практическим, реалистическим видением исторической эволюции. Он говорит о единении наций и людей, то есть о том, что «готовит почву для возобладания всемирной идеи, призванной стать на место идеи националистической».

Всемирность и гуманизм в ихванской доктрине трактуются как цели ислама, звенья всеобщей реформы. В связи с этим раздробленность на страны и нации, согласно представлению ал-Банны, имеет лишь частный, преходящий характер, представляет собой только реакцию на конкретные обстоятельства, а не проистекает из истинно рационального и этического осознания. То, что люди в странах Востока взывают то к патриотизму, то к национализму, считает ал-Банна, является следствием дурного обращения с ними Запада, который унижает их честь и достоинство. Аналогично отношение ал-Банны к узкому национализму, который во многих своих проявлениях сходен с тем, что имело место в эпоху джахилии. В конечном счете узкий национализм является всего лишь иллюзией, особенно когда оборачивается оправданием агрессии и обоснованием превосходства над другими (как это имело место в практике германского нацизма и итальянского фашизма). В связи с этим ихваны «не говорят о египетском, арабском, финикийском или сирийском национализме или о чем-либо подобном из таких наименований и определений». Такая позиция предопределяется универсализмом и основательностью доктринального подхода к патриотизму, национализму и нации. Отвергая египетский, арабский, финикийский или сирийский национализм, ал-Банна не столько призывает отказаться от истории, сколько стремится использовать исторические параметры таким образом, чтобы сориентировать их на достижение оптимального единства уммы. В связи с этим ихваны утверждают, что они поддерживают «тех, кто призывает к патриотизму, даже крайних из них, во всех их благих устремлениях, которые несут добро странам и рабам Бога».

Однако такая «крайность», нашедшая свой высший образец в благом идеале, фактически представляет собой наиболее гармоничный политический подход к доктрине. В связи с этим ал-Банна подчеркивает, что различие между исламистами и теми, кто ставит во главу угла патриотизм, заключается в том, что первые ограничивают пределы патриотизма границами веры, меж тем как вторые подразумевают «ландшафт и географические границы». То же самое относится к проповедникам национализма. Ихваны отказываются делать нацию «своим кумиром, орудием, убивающим все прочие чувства». Ислам как доктрина и культ – это тоже родина и нация, говорит ал-Банна. Лишь в этом смысле ислам не признает географических границ и не придает значения национальным и этническим различиям. Во всем прочим патриотизм и национализм обладают значимостью в исламском вероучении – но как подчинение части целому, а не как самостоятельные принципы. В связи с этим ал-Банна настаивает на том, что любовь к родине является обязанностью мусульманина, что мусульмане большие патриоты, чем все остальные, что они наиболее полезны своим соотечественникам, поскольку это является их религиозным долгом. Пытаясь приложить эти идеи к Египту, он утверждает, что Египту как стране в ихванском призыве уделяется достойное место, признается его право на борьбу. Ихваны – египтяне, проживающие в этом благословенном уголке Земли, они гордятся своей преданностью родине, борьба во имя Египта – это первое звено в цепи желаемого возрождения. Это же относится к позиции ал-Банны в отношении национализма вообще и арабского национализма в частности.

Ал-Банна исходит из того, что ислам как таковой возник как арабская доктрина и был доведен до других наций арабами. Коран написан ясным арабским языком. Коран, написанный этим языком, объединил нации в те времена, когда мусульмане стали мусульманами. Коренная связь между исламом и арабизмом предопределила место и роль панарабизма в исламском призыве. Арабы – это умма первоначального ислама, его первые приверженцы и защитники. Если унижены арабы, унижен и ислам. Более того, ислам не возродится, если арабы не объединятся и не возродятся. Этим предопределяется отношение «Братьев-мусульман» к географии арабского мира, в том числе их идея, согласно которой географические границы и политическое членение не могут подорвать значения арабо-мусульманского единства в душах арабов. Это означает, что ал-Банна наряду с патриотизмом усматривает рациональные и приемлемые звенья исторической борьбы за единство мусульманской уммы. Он рассматривает необходимость арабского патриотизма в более широком плане, связанном с общеисламским доктринальным видением. Это диктуется одновременно реальным развитием событий и постулатами ислама. Ислам предполагает такую эволюцию единства, которая была бы подчинена его подлинным принципам. Ал-Банна подчеркивает, что патриотизм, будучи частью национализма, способствует объединению отдельных индивидуумов и семей в обществе. Национализм, будучи частью общемусульманской идеи, соединяет страны в единое, более широкое целое. Такое единение необходимо, его мотивы и цели совпадают с устремлениями и целями ислама, который зовет к объединению уммы в рамках целостного, подлинно справедливого устройства. Один лишь ислам способен преодолеть частичность, ограниченность патриотизма и национализма. Наглядным доказательством тому могут служить юридические установления и культовые обряды ислама. Только ислам с его возвышенными парадигмами способен отвергнуть ограниченность патриотизма и национализма. Обосновывая эту идею, ал-Банна отталкивается не от отрицания «иллюзорных» ценностей национализма (таких как общность территории, этническая принадлежность и т. д.), а от того, что он называет «божественным компонентом» в исламе. Такой подход углубляет его отношение к арабской специфике, к месту арабов в политической (халифат) и социальной (умма) исламской альтернативе. Ал-Банна опирается на хадис, который приписывает Пророку Мухаммаду (С) такие слова: «Ваш арабизм – не от отца, не от матери. Он – от языка». Иными словами, всякий, кто говорит по-арабски, есть араб. Определяя географический ареал арабов как пространство от Персидского залива до Танжера и Марракеша, ал-Банна говорит, что они соединены между собой в первую очередь верой, а объединяет их язык.

Среди взглядов ал-Банны по поводу арабского национализма присутствует попытка преодолеть узкий патриотизм и национализм, присутствующие в пропаганде египетского, финикийского, сирийского и арабского национализма. Он расценивает такой национализм либо как ложную традицию (как традиционалистскую реакцию на какие-либо внешние обстоятельства), либо как подражательство европейским нациям. Арабская нация, говорит ал-Банна, никогда не была нацией в европейском политическом или этническом понимании этого слова. По своей исторической и духовной сути она была тесно привязана к исламу, избавившему ее от джахилийской националистической иллюзии. Благодаря этому она в ходе своей истории воплотила наивысший идеал единства человеческого и божественного начал, к возрождению которого и призывают «Братья-мусульмане». Здесь ал-Банна не стремится противопоставить ислам национализму или добиться их внешнего, поверхностного синтеза. Он хочет изыскать их историко-культурную общность. Рассуждая о возможности создания того, что он называет государством правды и мира (или государством ислама), он пишет, что ихваны стремятся осуществить свои цели в долине Нила, в странах арабов и на всех землях, которые Бог осчастливил учением ислама. Ислам – это религия, национальная принадлежность и доктрина, объединяющая всех мусульман.

Единство веры, нации и доктрины – это единство общего исторического и духовного наследия народов, составляющих мусульманскую умму. Содействуя арабизму, пишет ал-Банна, ихваны содействуют исламу и действуют на благо всего мира. При этом он исходит из того, что единство патриотического, национального и исламского – это цикл политического и культурного объединения мира ислама и его предполагаемой уммы. Частичное осуществление такого единства на уровне страны или нации представляет собой звено объединения уммы и возрождения ее подлинно исламского бытия. Среди прочего необходимо добиться ее политико-государственного объединения в халифате как духовном символе исламского единства и оплоте наций, составляющих умму. В связи с этим ихваны считают восстановление халифата «основой своего видения», символом осуществления подлинного духовного и политического единения уммы.

Вместе с тем в восстановлении халифата ал-Банна усматривает не насущный проект, а цель, призванную реально обеспечить гармоничное бытие ислама на уровне стран, наций, обществ и государств. В упрочении исламской структуры в сферах экономики, политики, науки, культуры и военного строительства ему видится путь к достижению полной независимости. Данную цель он ставит во главу угла своего последовательного плана, в рамках которого нужно будет добиться «освобождения стран, возрождения их славы, сближения их культур, соединения их слова» через тесное культурное, социальное и экономическое сотрудничество между мусульманскими народами. За этим должно последовать создание блоков и союзов, проведение всеобщих заседаний и конгрессов, а далее – учреждение лиги мусульманских наций. После этого можно возложить руководство халифатом на человека, относительно кандидатуры которого будет достигнут консенсус. Заветный халифат – это не просто воссоздание его прошлого политико-государственного устройства, а новая модель, которая будет черпать свою имманентность из воплощения подлинного исламизма, то есть из всего того, что способствует упрочению единства мусульманской уммы, которая унаследует свою собственную культурную и историческую сущность как «человеческого наместника Бога».

Такова наиболее глубинная устремленность ихванской доктрины, нацеленной на построение всеохватывающей системы. Однако обосновывалась она не путем философского синтеза культурного ислама с проблемой исторического бытия современных наций. «Братья-мусульмане» ограничились указанием на то, что следует делать, и сумели в ходе своей эволюции создать уверенность в том, что их доктрина – это и есть то, что необходимо миру ислама.