Сейед Мохаммад-Реза Алаоддин

Коран и пути развития исламской цивилизации

Исламская цивилизация определяется характером исламских обществ со всеми их науками, ценностями, искусствами, нравами, обычаями, традициями, ремеслами и профессиями, изобретениями и инновациями, деятельностью отдельных людей и групп. Архитектура, градостроительство, мечети, школы, больницы, торговые дома, рынки, общественные отношения, научные и культурные контакты, места теоретической деятельности и написания книг, библиотеки, поэтические и литературные общества, проведение собраний с целью произнесения проповедей или чтения Корана, совершение коллективных молитв и организация пятничных молений, молитвенные собрания и уединение в мечетях служат внешними проявлениями исламской цивилизации, дух которых определяется божественными законами Корана и Непорочного Семейства (мир им!). Благодаря Корану и Роду Пророка мусульмане уже более тысячи лет назад создали процветающую, растущую и блестящую цивилизацию мирового уровня, следы, блага и заслуги которой до сих пор освещают путь человечества в самых разных сферах. Европейцы, которые спаслись от средневековой дикости и нападок со стороны церкви благодаря исламской культуре и цивилизации, стали ее искоренять и постарались уничтожить эту цивилизацию путем военной, культурной и экономической агрессии. Организация крестовых походов, подстрекательство монголов на нападение и их последующее нашествие на исламские страны, введение правителей и султанов исламских стран в заблуждение с целью заставить их заниматься междоусобными распрями, империалистические экономические договоры и захват исламских территорий, внесение раскола между государствами и народами, создание еретических течений вроде бахаизма, ваххабизма, бабизма и псевдосуфийствующих, распространение на исламских территориях голода и многочисленных искусственных болезней с целью отвращения людей от получения знаний, стремления к науке, искусству и профессиональной деятельности, а также их ориентации на роскошь, расточительство и моральные пороки, нанесение удара по промышленности, земледелию и садоводству привели к ослаблению и маргинализации исламской цивилизации. После победы в Иране Исламской революции под руководством Имама Хомейни (да пребудет над ним милость Бога!) – основоположника, архитектора и воскресителя чистого пророческого ислама – и распространения света исламского пробуждения в самые отдаленные точки исламского мира исламская цивилизация в очередной раз вновь оказалась в самом фокусе внимания и благодаря определенными подходам и планам предвещает светлую перспективу расцвета и величия. Больше, чем когда-либо нам поможет на этом пути поднять знамя исламской цивилизации искреннее и честное обращение к культуре и знаниям Корана и Рода Пророка.

Пути возрождения исламской цивилизации. Коран упоминает о путях возрождениях исламской цивилизации, и первым шагом к ним является раскаяние (тауба) и отвращение от того прискорбного положения, которое сложилось вследствие научного и культурного натиска Запада на мусульман и исламские земли. Укрепление веры и богобоязненности является фундаментальным шагом на пути к этому преобразованию.

Вера и богобоязненность. В Коране написано, что, «если бы жители селений уверовали и стали богобоязненны, Мы раскрыли бы перед ними благодать с неба и земли».

Благодать с неба – это духовные завоевания, милость Бога, приближение к Нему, мольбы небесных ангелов и носильщиков Престола о прощении для рабов Бога на земле. Благодать с земли означает все, что имеет отношение к земной жизни человека. Этот айат служит воплощением и началом прогресса человека, а единственным путем его развития и возвышения является упомянутое в Коране совершение благих дел, внимательное отношение к повелениям и запретам Всевышнего. К сожалению, наши действия хромают, а наша воля держится на одной ниточке. Послание 96 айата суры «Ал-А’раф» состоит в том, что блага этой жизни и следующей заключены в вере и богобоязненности. Если мы укрепим свою веру и будем придерживаться богобоязненности, нам откроются врата небес, то есть путь к благу и счастью. Коран содержит немало айатов, повелевающих богобоязненность, и часто описывает качества богобоязненных рабов.

Порядок. Повелитель Правоверных Имам Али (мир ему!) в последние моменты своей благословенной жизни завещает нам соблюдать порядок. Сперва он призывает к богобоязненности, а затем повелевает порядок. В этом примере выражается вся суть развития и прогресса человека и общества. Это повеление нашего Господа служит основанием и фундаментом религиозного общества. Из этой фразы («Я завещаю вам богобоязненность и приведение в порядок своих дел») можно понять, насколько религия поддерживает человека в общественной жизни и сопутствует ему в ней, что является уверенным ответом всем критикам присутствия религии в обществе. Если посмотреть на историю передовых стран, можно увидеть, что секретом их успеха и развития является порядок. Предание из «Нахдж ал-Балага» («приводите в порядок свои дела») обращено к нам, но передовые страны воплощают в жизнь это лучезарное предание гораздо в большей степени, чем мы. Соблюдение прав людей является важным символом и основанием порядка. Когда мы проявляем почтение к положению и статусу человека, не обращая внимания на его склонности и убеждения, мы придерживаемся некоего целенаправленного порядка. Порядок сопутствует уважению и почтительному отношению к правам других людей.

Работа над собой – секрет обретения совершенства. Если мы стремимся к возрождению в обществе богобоязненности, твердости веры и распространению в нем порядка, не нужно искать исполнителей и ответственных. Следует начинать с самих себя. Сперва я сам должен быть богобоязненным. Сперва я сам должен придерживаться принципов. Сперва я сам должен быть чистоплотным. В этом смысл работы над собой, потому что мы оставили работу над самими собой («Оберегайте себя и свои семьи»), как об этом говорится в айате 6 благословенной суры «Ат-Тахрим», в котором Бог сперва повелевает защищать самих себя, а затем уже обеспечивать безопасность членов своих семей и других людей. Постоянные заботы об исправлении других людей ослабили наши собственные души. Развитие начинается с исправления самого себя.

Повеление одобряемого и отвращение от порицаемого. Кто воспитал самого себя и укрепил в себе такие добродетели, как богобоязненность, вера и порядок, получает удовольствие от повеления одобряемого и отвращает других людей от совершения ошибок, будучи образцом совершенства и красоты для них.

Избегание фанатичной преданности ложным вещам. Симпатия и интерес к иранскому культурному наследию и обращение к цивилизационным богатствам древнего Ирана заслуживает уважения и является вполне приемлемым, однако не следует ставить исламские критерии на один уровень с иранскими идеалами. Реальность такова, что ключевой осью и критерием оценки наших деяний и поведения нужно считать ислам. Если мы сопоставили некую идею или убеждение, имеющие основание в иранской цивилизации, с исламом и обнаружили, что это не соответствует шариату и совершенному человеческому разуму, мы должны без всякого фанатизма и сокрытия истины отстраниться от него. Неуместный фанатизм – это слепое подражание, а слепое подражание означает отсталость в чистом виде. Конечно, древний Иран и богатая цивилизация нашей нации являются плодотворными и привлекательными, что иногда заслуживает уважения и находит одобрение в исламском вероучении. Однако иногда мы видим, что некоторые из-за своего фанатичного отношения к своей иранской идентичности стремятся игнорировать заслуги ислама, потому что хотят противопоставить Иран и ислам друг другу. Неужели слепая фанатичная приверженность бесконечным празднествам на Чахаршанбе-Сури, не ведущим ни к чему, кроме разгула безнравственности и нанесения ущерба имуществу и жизни человека, служит признаком совершенства и прогресса? Если ислам посредством коранических айатов и преданий отвергает подобное слепое подражание и следование своим отцам и дедам и выступает против проявлений, присущих упадочному обществу, это объясняется тем, что исламские законы заботятся о душах людей.

Сферы развития и прогресса исламской цивилизации. Имеются различные и многочисленные сферы развития и прогресса.

Культурное и духовное развитие. Развитие духовной культуры по сути предполагает регулируемое развитие культуры, а именно развитие обычаев, информационный прогресс, развитие специализации, прогресс в области науки, искусства, семейной жизни и роль религии. «Он – Тот, Кто отправил к неграмотным людям Посланника из их среды. Он читает им Его айаты, очищает их и обучает их Писанию и мудрости, хотя прежде они пребывали в очевидном заблуждении». В вопросе культуры учитываются два основополагающих момента: научное развитие – а следовательно, ликвидация невежества, – и нравственное развитие, очищение души, которое ведет к ликвидации заблуждения.

Экономическое развитие с ориентацией на экономическую справедливость. В плане экономической политики наше исламское общество также должно двигаться в направлении развития и прогресса. Ислам как универсальная религия сообщает нам ряд истин также и об экономическом развитии. Поэтому исламское государство должно осуществлять планирование с целью приведения общества к экономическому развитию и делать на этом пути шаги посредством труда, усилий, усердия и активности. Например, во многих коранических айатах принцип справедливости ставится в один ряд с единобожием, пророчеством и воскрешением, а также присутствует в повелениях, связанных с экономическими вопросами: «Чтобы вы не преступали границы дозволенного на весах. Взвешивайте беспристрастно и не занижайте вес».

В истории Достопочтенного Йусуфа говорится о долгосрочном пятнадцатилетием планировании в Египте, создании средств производства и их применении в хранении зерна в специально построенных зернохранилищах. «Он сказал: «Семь лет подряд вы будете усердно сеять.

То, что вы пожнете, оставляйте в колосьях, за исключением небольшого количества, которое вы будете есть. Затем наступят семь тяжелых лет, которые поедят то, что вы приготовите для них, кроме небольшого количества, которое вы сбережете. Вслед за ними наступит год, когда люди получат обильные дожди и будут выжимать плоды»».

При исламском строе люди играют важную роль в экономическом развитии человечества. С точки зрения ислама, чем больше и полноценнее удовлетворяются материальные потребности человека, тем больше устраняется препятствий на пути экономического развития и тем больше создается факторов для этого развития. Имеется множество айатов, посвященных экономике и ее роли в исламской цивилизации.

Научное и промышленное развитие. Роль процесса промышленного производства во всестороннем прогрессе исламского строя, с точки зрения коранических предписаний и их применения в жизни, можно рассмотреть на примере Достопочтенного Давуда (мир ему!), занимавшегося изготовлением доспехов, Достопочтенного Сулеймана (мир ему!), овладевшего энергией ветра, Достопочтенного Нуха (мир ему!), занимавшегося кораблестроением, и Зу-л-Карнайна, овладевшего ремеслом строительства плотин. Правильно организованный процесс промышленного производства также подчеркивается в жизнеописании имамов и религиозных предводителей (мир им!): исламский строй предписывает изучать и осваивать правильные способы производства. А в практической сфере предписывается изучать оптимальное использование производственных возможностей для развития исламского строя и достижения его целей. Поэтому важнейшая польза от применения передовых способов промышленного производства в любое время состоит в удовлетворении научных и практических нужд людей этого времени. В Коране приводится пример правильного использования ремесла как такового, а не правильного использования пророками какого-либо конкретного ремесла в указанных нескольких случаях. Что касается образцов занятия ремеслом, кораблестроение Нуха (мир ему!) является образцом для производства любого водного или подводного транспорта. «Воздвигни ковчег у Нас на Глазах и по откровению Нашему». «Мы научили его (Давуда) изготовлять для вас кольчуги». Этот айат является образцом для производства всяких средств обороны, как от стрел врага, так и от химических отравляющих веществ.

Бог представил в мире природы все сырье, необходимое для любой человеческой инициативы, а также создал условия для занятия любым новым ремеслом и заложил в человеческой природе склонность к новизне, чтобы из раковины простоты могла родиться жемчужина сложности, не было никакой монотонности и сохранялась ориентация на творчество. Поэтому, опираясь на знания, науку и исследования, беря за образец религиозные и шариатские предписания и пользуясь данными ему Аллахом ресурсами, человек делает шаги в направлении прогресса промышленного производства в исламском обществе.

Нравственное и правовое развитие. Промышленные и экономические возможности создают условия для разложения общества, если не сопровождаются правовыми и нравственными благами. Это подтверждается историей Первой и Второй мировых войн. С точки зрения суверенитета и сферы регулируемых отношений, право делится на две категории: внутреннее право и международное право. Принципы и факторы политики исламского строя включают в себя следующие элементы. Отрицание всякой гегемонии и подчинения ей («Вы не поступите несправедливо, и с вами не поступят несправедливо»), и соблюдение договоров и выполнение международных обязательств: образ поведения праведников таков, что, заключая договоры, они сохраняют им верность. С другой стороны, Всевышний порицает многобожников и неверных за их вероломство и нарушение ими договоров («Ты заключаешь с ними договор, но всякий раз они нарушают этот договор и не страшатся»). Забота исламского государства об установлении строя, основанного на соблюдении договоров и законов, уважительном отношении к договорным обязательствам связана с тем, что в обществе, хранящем верность договорам, устанавливается подлинная безопасность. Безопасность возникает благодаря соблюдению прав людей.

Принимая во внимание вышесказанное, можно сделать вывод о том, что лучшим методом и образцом развития и прогресса в иранском исламском обществе является Священный Коран, по поводу чего имеется множество айатов. В Коране постоянно повторяются фразы «для людей размышляющих», «для людей разумеющих», «неужели они не уразумеют» и «неужели они не задумываются», а потому мы должны превратить бурное развитие мысли и интеллектуальной деятельности в нашем обществе в очевидную и ясную реальность, чтобы извлечь пользу из этого благодатного источника.

Подлинная сфера развития и прогресса с точки зрения Корана. Прогресс в подлинной сфере развития цивилизации, а именно в образе жизни, подчинен в Коране определенному плану и включает в себя такие условия, как распространение и рост духовности, нравственности, размышления, безопасности, справедливости, благополучия, независимости, достоинства, свободы и сотрудничества. По сути одним из основных компонентов ирано-исламского идеала прогресса является достижение обществом благоприятных показателей образа жизни.

Коран предлагает наиболее универсальную модель развития и прогресса исламской цивилизации, которая является одной из основных забот современного человека во всех аспектах и гранях его жизни. Поэтому ислам стремится к совершенному образцу этого эволюционного движения. Достижение совершенного и универсального идеала в различных сферах жизни общества, который помог бы нам реализовать идеальное религиозное государство и добиться подлинной справедливости, должно опираться на айаты Корана, иметь под собой исламские основания и слова Имамов (мир им!), а также, конечно, соответствовать существующим на данный момент в стране и мире в целом условиям. Ислам является самой универсальной религией и обладает потенциалом для того, чтобы определять и регулировать все плоскости и грани частной и общественной жизни человека. Он не только определяет направление развития общества, но и предлагает индивиду и социуму новые образцы и принципы развития и прогресса. Благодаря универсализму установленных Аллахом принципов уравновешенного и гармоничного развития человека в обоих мирах Коран представляет собой весьма подходящий для него идеал.

Справедливость. Справедливость является важнейшей чертой исламского общества. Справедливость может превратить общество в слаженно действующий организм и обусловить прогресс в обществе. Если в обществе нет справедливости, в нем будет властвовать бесправие, что влечет за собой нарушение прав других людей, невозможность актуализации потенциала отдельных социальных единиц и несбалансированное развитие. «О те, которые уверовали! Будьте стойки ради Аллаха, свидетельствуя беспристрастно, и пусть ненависть людей не подтолкнет вас к несправедливости. Будьте справедливы, ибо это ближе к богобоязненности. Бойтесь Бога, ведь Бог ведает о том, что вы совершаете».

В приведенном айате подчеркивается, что верующие должны свидетельствовать беспристрастно, после чего верующим дается повеление быть справедливыми во всех делах даже в случае вражды с кем-либо. В результате эта справедливость рассматривается как средство достижения богобоязненности. «В своих деяниях и словах никогда не выходите за рамки справедливости и разума, а богобоязненность и порядок в жизни людей и общества зависят от соблюдения этого повеления».

Обретение нравственных добродетелей. Обретение нравственных добродетелей ведет к нравственному развитию и прогрессу общества. Создание в обществе нравственных добродетелей, вдохновленных кораническими принципами, позволяет укрепить в членах общества нравственное сознание и подтолкнуть людей к идеалу совершенного человека.

Одним из нравственных образцов является Достопочтенный Пророк (с), история жизни которого и его путь к всестороннему прогрессу нашли прекрасное отражение в Коране. «Воистину, твой нрав превосходен».

Алламе Табатабаи пишет в толковании к Корану «Тафсир ал-Мизан»: «В этом айате имеется в виду именно общественная сторона благого нрава Пророка, имеющая отношение к общению, вроде твердости в правде, терпении перед лицом издевательств со стороны людей и бесчинств всяких негодяев, проявления по отношению к ним снисходительности и великодушия, щедрости, терпимости, скромности и т. д.

Размышление. Повышение научного уровня и превращение мышления в очевидную реальность в масштабе всего общества с опорой на коранические повеления представляет собой один из важнейших компонентов прогресса, потому что рационализм, в принципе, ведет к развитию и расцвету. Исламская религия делает сильный акцент на научных рассуждениях и производстве знания. Многие предания и коранические айаты посвящены теме знания и откровенно призывают человека к познанию природы и различных наук, побуждают человечество к рациональным дискуссиям, использованию таких инструментов, как чувства и опыт, и созданию точных инструментов, позволяющих раскрывать тайны природы. «Он подчинил вам то, что на небесах, и то, что на земле. Воистину, в этом – знамения для людей размышляющих».

Смысл «подчинения» этих вещей для нас состоит в том, что Бог сотворил все эти существа для нас, чтобы мы пользовались ими. В своей жизни человек извлекает пользу из различных существ высшего и низшего порядка, а масштабы использования человеческим обществом существ, населяющих землю и небеса, с каждый днем растут, так что люди превращают их в средство достижения самых разных своих целей и получения жизненно важных преимуществ. Повышение научного уровня общества зависит от повышения в нем уровня рациональности и того места, которое занимает в нем мышление, так что по мере повышения уровня интеллектуальной активности в обществе растет также и производство знания. Обладание научными знаниями и технологиями само по себе создает предпосылки для повышения благополучия, развития и прогресса в жизни людей.

Сотрудничество в распространении праведных деяний. «Помогайте друг другу в благочестии и богобоязненности, но не помогайте друг другу в грехе и посягательстве. Бойтесь Бога». В «Ал-Мизане» говорится, что смысл этой взаимопомощи в богобоязненности состоит в том, что мусульманское общество должно объединяться на основе веры и праведных деяний, продиктованных богобоязненностью, а это и есть благочестие и богобоязненность в социальном смысле. Взаимопомощь в богобоязненности служит одним из факторов, оказывающих влияние на развитие и прогресс исламской цивилизации. Согласно этому айату, исламское государство и общество должны защищать на международном уровне угнетенных, отстаивать благие дела и осуждать несправедливость и угнетение. «Будьте врагами угнетателям и помощниками угнетенным».

Конечно же, помимо образца развития и прогресса в сфере материальной жизни, имеется также множество айатов, указывающих на достижение счастья в следующей жизни и определяющих образец духовного совершенствования, которые, разумеется, не противоречат необходимости достижения прогресса в других сферах, да и в принципе, материальный прогресс и развитие не вступают в противоречие с духовным развитием и достижением духовного совершенства. Напротив, достижение подлинного совершенства становится возможным благодаря обустройству своей жизни.

Источники

Священный Коран.

Имам Хомейни, Рухолла. Тамаддон-е эслами дар андише-йе сияси-йе Эмам Хомейни. Гозиде-йе магалат (Исламская цивилизация в политической мысли Имама Хомейни. Избранные статьи).

Андре Микель и др. Эслам ва тамаддон-е эслами (Ислам и исламская цивилизация).

Изади, Али Наги. Тарих-е анбийа. Аз Адам та Хатам (История пророков. От Адама до Печати Пророков). Кум, 1385 (2006).

Джафари, Мохаммад-Таги. Фарханг-е пейроу, фарханг-е пишроу (Арьергардная культура и авангардная культура). Тегеран, 1373 (1994).

Рухольамини, Махмуд. Замине-йе фархангшенаси (Основания культурологии). С. 28.

Каземи, Раджабали. Барраси-йе гофтеман-е фекри ва эджтемаи-йе мобтани бар Коран. Аср-е аэмме-йе шиэ (Изучение интеллектуального и социального дискурса, основанного на Коране. Эпоха шиитских Имамов). Т. 1–2.

Мохаммади, Сеед Яхья. Раваншенаси-йе рошд (Психология развития). Тегеран: Арсбаран, 1383 (2004).

Шариати, Али. Тарих-е тамаддон (История цивилизации). Тегеран: Калам, 1378 г. л. х.

Ареф-Хосейни, Сеед Мохаммад. Руяруи-йе тамаддон-е эслами ва модерните (Столкновение исламской цивилизации с модерном).

Табатабаи, Сеед Мохаммад-Хосейн. Ал-Мизан. Т. 2. Кум: Дафтар-е энтешарат-е эслами, 1417 г. л. х.

Макарем-Ширази, Насер и др. Тафсир-е Намуне. Тегеран: Дар ал-кутуб ал-исламиййа.

Уилл Дюрант. Машрег-е гахваре-йе тамаддон (Восток – колыбель цивилизации). С. 3.

Хашеми-Рафсанджани, Акбар и др. Тафсир-е Рахнама. Кум: Дафтар-е таблигат-е эслами.

Муса Наджафи

Историческая периодизация исламской цивилизации

Нуролла Кясаи

Расцвет и упадок науки и культуры в исламской цивилизации

К концу эпохи правления Саманидов в общественно-политической жизни восточных районов Ирана и исламского мира начинался новый период, который, хотя и носил победоносный характер с точки зрения военных успехов и расширения ареала распространения ислама, в научном и культурном плане характеризовался ненормальным ходом развития в ущерб духу рационализма, просветительства, национального и религиозного единства, погнав по наклонной караван исламской культуры и цивилизации со всем тем багажом знаний, который она накопила, начиная с III в. х. (VIII в.), в сторону разобщения, разрухи, сектантства и предрассудков. Одним из основополагающих факторов такого болезненного изменения было появление тюрков на восточных рубежах Ирана и их выход на арену политической жизни исламского мира, который начался после проникновения тюркских невольников (гулямов) в административный аппарат Саманидов и по мере их постепенного усиления и роста их влияния, а затем сменивших их туркмен-сельджуков стал определять судьбы обширных областей, подчинив исламское общество власти тюрок.

Хотя Газневидские правители, которые были взращены и воспитаны Саманидами, и старались (пусть и путем подражания) продолжать их добрые традиции поддержки ученых, распространения знаний и оказания почестей мудрецам, их склонность к предрассудкам и традициям, отстраненность от научного мировоззрения в силу довлевшего над ними кочевого менталитета и степных нравов завели процесс интеллектуального и культурного развития в тупик, и это положение послужило началом целой прискорбной эпохи упадка разума в последующие периоды истории исламской культуры и цивилизации.

Период правления султана Махмуда Газневи (387–421 гг. х. (998-1030 гг.)) совпал с расцветом деятельности блестящих поэтов и ученых, таких как Фирдоуси, ал-Бируни и Ибн Сина, прославивших его имя в истории иранской и исламской культуры и литературы, однако, несмотря на все его усилия по привлечению к шахскому двору ученых, писателей и поэтов, безопасность и свободомыслие ученых были задушены религиозными ограничениями, а по мере сужения горизонтов познания в научных и образовательных учреждениях дальнейшее развитие наук, эффективных исследований и высоких научных взглядов потеряло свой динамизм. Причиной тому послужило влияние на его личность и характер крайнего фанатизма и односторонней религиозности, бескорыстная поддержка каррамитов и ханафитов в Хорасане, а также слепое подчинение аббасидским халифам, которые в ту пору также были охвачены фанатизмом в интеллектуальных и вероучительных вопросах.

Неразумное поведение Махмуда по отношению к Фирдоуси, который, сочинив «Шахнаме», открыл его взору врата знания и разума, древнюю историю Ирана и Турана, присущие тому времени методы управления страной и расширения ее территории, заставило по-настоящему образованных и свободомыслящих ученых опасаться сближения с его двором. Приблизительно в то же время, когда правил Махмуд, Абу-л-Аббас ал-Мамун Хорезмшах владел Хорезмом. Как сообщает Низами Арузи: «Благодаря его покровительству и его мудрому, великодушному и достойному визирю ас-Сухайли, плеяда таких великих и прославленных ученых как Ибн Сина, Абу Сахль ал-Масихи, Абу-л-Хайр Хаммар, ал-Бируни и Ибн Ирак, которые были сильны в медицине, математике, астрономии, мудрости и философии, любили общаться и беседовать друг с другом, предпочитала эту свободу мысли и душевное спокойствие при дворе Хорезмшаха тому, чтобы отправиться ко двору Махмуда. От страха перед Махмудом, обратившим пристальное внимание на познания Ибн Сины, тот был вынужден тайком отправиться в Горган, Хорасан и Рей, а затем к Бундам, при дворе которых он нашел более подходящее место для свободного выражения своих идей, и его научные заслуги позволили ему получить степень визиря, а весь багаж его научных знаний, почерпнутый в богатой библиотеке Саманидов, в свободной атмосфере Рея, Исфахана и Хамадана позволил развивать дальше философию, медицину, воспитать знаменитых ученых, сочинить новые научные труды. Абу Райхан, который поступил на службу к Махмуду в Газни, несмотря на блестящий ученый гений и научные труды, неоднократно навлекал на себя гнев Махмуда, и его жизнь оказывалась на краю пропасти».

Махмуд, по словам Абу Насра ал-‘Утби, «заботился о дискуссиях в теоретических науках и риторике, интересовался убеждениями суннитов и течениями сторонников нововведений… был упорным в преследовании безбожия…», придерживался ханафитского мазхаба, и его фанатичная приверженность мазхабу заставляла его готовить лазутчиков и всюду направлять надзирателей, следить за людьми и разузнавать об их убеждениях. Он сам говорил: «В этом мире куда ни ткни пальцем, всюду найдешь кармата». Это недопустимое вмешательство в сферу убеждений он обосновывал сохранением религии и защитой ислама.

Его постоянные победоносные походы в Индию казались недостаточными из-за их несоответствия учению ислама и методам его распространения и не привели к окончательному утверждению ислама на этих территориях. Фанатичная приверженность Махмуда своему мазхабу ставила под угрозу безопасность и свободу тех благотворителей, которые строили медресе и научные центры. Автор «Тарих-и Байхак» пишет: «Когда Шейх ар-Раис Абу-л-Касим Али, который был одним из знатных и богатых людей области Байхак и считался великим человеком из древнего рода, построил в Байхаке четыре медресе для четырех суннитских и шиитских общин, местный осведомитель донес об этом Махмуду. Султан отправил к нему человека, вызвал его ко двору и стал его распекать: «Почему ты не возвышаешь один мазхаб, в который ты веришь сам, и не строишь школы для этой общины?»… Заступники молвили за него слово, и он был отпущен с миром».

В 420 г. х. (1029 г.), когда Махмуд завладел землями дейлемитов в Рее, он повесил многих ученых, которые, на его взгляд, были батинитами, а мутазилитов сослал в Хорасан. Опираясь на фетвы муфтиев, он под предлогом обвинения в рафидизме или безбожии повесил многих сторонников рационалистического подхода, а также сжег пятьдесят харваров книг по каламу и философии, которые, несомненно, были сокровищами библиотек, тем самым искоренив остатки свободомыслия и плодотворной научной мысли, хотя и считал, как говорил Низами Арузи, что «ученые должны удостоиться общения с ним, дабы он мог удостовериться в их знаниях и компетенции…»». Дух покровительства наукам и свободных научных дискуссий покинул территории, которыми он правил, и все его соборные мечети, роскошные, казалось бы, медресе и набитые до отказа книгами библиотеки больше не рождали прославленных ученых, а большинство деятелей науки периода Газневидов по сути были воспитанниками эпохи Саманидов. Проведение такой политики в сфере науки, оказание давления на ученых и философов, вмешательство в их дела ознаменовало собой начало прискорбного этапа в истории исламского мира, когда свободное выражение своих убеждений, критика и дискуссии постепенно свелись к бесплодным спорам и диспутам между различными течениями. С установлением повсеместного господства турок-сельджуков этот ненормальный подход еще более упрочил свою власть и стал властвовать над значительной частью территории исламского мира.

Турки-сельджуки, которые, начиная с 430 г. х. (1038 г.) захватили владения Газневидов в Хорасане и Мавераннахре, были новообращенными мусульманами-ханафитами и использовали подчинение духовному авторитету аббасидских халифов в качестве повода для войны с Газневидами, положившей конец деспотичному правлению этой династии в Хорасане и Мавераннахре. Воинственные тюрки-кочевники, которые стремительно ворвались в Иран с востока и вышли на арену политической жизни исламского мира, вскоре ликвидировали власть всех местных и удельных правителей в центральных, северных и южных районах Ирана, а затем, отправившись на запад, дошли в конце концов во второй половине V в. х. (XI в.) до столицы Аббасидов – Багдада и положили конец правлению шиитской династии Бундов в Иране и Ираке, после чего суннитские мазхабы и суверенитет аббасидских халифов в очередной раз распространились на всем пространстве исламского мира от фатимидского Египта до Андалусии, находившейся под властью Омейядов и их преемников, так что едва не погасшая свеча Аббасидов вспыхнула вновь благодаря поддержке сельджуков и особенно их могущественного визиря Низам ал-Мулька.

Как и арабские мусульмане-неофиты, захватившие Сасанидский Иран, сельджуки были кочевниками-степняками, одержавшими победу в завоевании стран и свержении местных правителей, однако не имевшими ни малейшего понятия о том, как этими странами управлять, а потому они с самого начала подобно арабским халифам стали искать помощи для управления этим обширным ареалом у культурных и распорядительных иранских советников и визирей, с той лишь разницей, что узкомазхабная ограниченность эпохи Газневидов настолько погрузила политических и религиозных деятелей в сектантство и предрассудки, что они не могли оказать сколько-нибудь ценной услуги развитию науки, культуры, цивилизации и распространению необходимых научных знаний, как это делали просвещенные и амбициозные визири Саманидов и Бундов.

Визирь сельджукского правителя Тогрул-бека (429–455 гг. х.) ал-Кундури (ум. 456 г. х.) был не только весьма образованным секретарем, но и фанатичным ханафитом. Еще в самом начале захвата Багдада войском Тогрула он не смог воспрепятствовать разграблению научных учреждений города сельджуками. В 448–450 гг. л. х. (1056–1058 гг.) в огне сектантских столкновений в шиитском квартале Ал-Карх сгорели Дом знания Ардашира вместе с его изысканной библиотекой, дом и библиотека крупного шиитского ученого ат-Туси, и многие произведения были расхищены мародерами. Еще одним недостойным деянием ал-Кундури было распространение проклятий, произносимых в адрес рафидитов и ашаритов с минбаров мечетей Хорасана, что привело к ожесточенным конфликтам между последователями различных суннитских мазхабов, изгнанию крупных деятелей шафиитского мазхаба и ашаритской школы из Хорасана и их ссылке в другие районы халифата.

Могущественный визирь Алп-Арслана (455–465 гг. х.), а также его сына и преемника Мелик-шаха (465–485 гг. х.) Низам ал-Мульк ат-Туси (ум. 485 г. х.), придерживавшийся шафиитской правовой школы, был одним из великих иранских государственных деятелей и на протяжении тридцати лет был визирем, ведая на обширном пространстве, подвластном Аббасидам и Сельджукидам, всеми делами, начиная с канцелярии и заканчивая военными походами. Этот великий государственный деятель, который с ранней юности выполнял работу секретаря в администрации султана Махмуда Газневи, будучи знакомым с его методами управления страной и религиозной политики, вознамерился создать опорные пункты образовательной и пропагандистской деятельности шафиитов, чтобы вновь усилить позиции последователей этого мазхаба, ослабшие ближе к концу правления Газневидов и началу правления сельджуков по причине репрессий и фанатизма. Такими опорными пунктами шафиитского образования были призваны стать медресе Низамийа, которые должны были готовить факихов-полемистов, способных сделать шафиитский мазхаб официальной правовой школой для всех владений сельджуков. Низам ал-Мульк лично осуществлял общее руководство этими медресе. Чтобы достичь своей цели, он не пожалел ни одного религиозного течения, а его терпимое отношение к последователям ханафитского мазхаба было, по всей видимости, связано с опасениями из-за сельджуков и аббасидских халифов, которые следовали этой правовой школе. Он практически лишил власти шиитов, которые со времен Бундов играли заметную роль в управлении государством, и обвинил их в испорченности их вероучения и ереси. Книга «Сиясат-наме» Низам ал-Мулька, даже будучи одним из старинных и ценных произведений персидской литературы, отражающих методы осуществления власти иранских правителей в доисламский период и после прихода ислама, служит также образчиком той узости взглядов и фанатизма, которые демонстрировал этот визирь своими действиями в политике и нетерпимостью в религиозной сфере.

Хотя Низам ал-Мульк и тратил колоссальные суммы, получаемые от доходов государства, на учреждение повсюду на территории обширной державы сельджуков сети медресе Ан-Низамиййа и их беспрецедентное оснащение, он сделал преподавание и обучение в этих школах прерогативой шафиитов и дошел в возвышении этих религиозных образовательных учреждений до того, что затмил славу фатимидского университета Ал-Азхар. Эти медресе, созданные для пропагандистского противодействия Фатимидам, ставившим под сомнение необходимость подчинения духовному авторитету Аббасидов, представляли собой нечто вроде образовательных центров, обслуживающих однопартийную систему, выпускники и преподаватели которых получали доступ ко всем должностям и постам, будь то должность преподавателя, кадия, имама мечети, проповедника или роль общественно-политического деятеля. Поэтому учебные программы этих медресе ограничивались религиозными науками и литературой, служившими выпускникам лишь для получения преимущества перед соперниками в диспутах, и были чужды рациональным наукам, в особенности философии, имевшей дело со свободным научным рассуждением, логической аргументацией и выражением мыслей, а также математическим наукам и медицине, которые не только обеспечивали потребности общества, но и могли повлиять на развитие опыта предшествующих исследований в этой сфере. Многие сектантские противоречия и межмазхабные споры, ставших в эпоху медресе Ан – Низамиййа делом обыденным, зачастую коренились в фанатичных настроениях, которые проповедовались с минбаров этих медресе, попадая на улицы города и рыночные площади. Начиная с этого времени, то есть с учреждения медресе Ан-Низамиййа, все прочие медресе, которые открывались по всему исламскому миру, в основном носили сектантский характер и пренебрегали основополагающими задачами науки, опираясь на доктринальные предпочтения их учредителей.

Величайший ученый и знаменитый богослов второй половины V – начала VI в. х. (XI – нач. XII в.) ал-Газали (ум. 502 г. х.) был талантливым и энергичным молодым человеком, окончившим медресе Ан-Низамиййа в Нишапуре в период ал-Джувайни, когда Низам ал-Мульк, находясь в Хорасане, осознал всю гениальность и способность этого юноши к искусству риторики и присвоил ему такие почетные титулы как «Украшение имамов» и Худжат ал-Ислам, которые в то время считались высочайшими именованиями религиозных ученых, избрав его в качестве фигуры, способной противодействовать его идеологическим оппонентам и преподавать в медресе Ан-Низамиййа в Багдаде. С одной стороны, Ал-Газали написал книгу «Позор батинитов», практически поставив свое красноречие и перо на службу политике властей, направленной на подавление исмаилитских проповедников, а с другой стороны, он написал книгу «Непоследовательность философов», хотя, по всей видимости, и не отрицал философию как таковую, полемизируя лишь с теми, кто использовал эту науку в качестве предлога для выдвижения атеистических и сомнительных идей, однако нанес этим сильный удар по философии и философам, от которого перипатетическая философия так и не оправилась. Это постепенно привело на смену свободному обучению и духу рационализма закрытую атмосферу обсуждения поверхностных проблем.

После убийства Низам ал-Мулька, ал-Газали лишился в его лице своего главного покровителя и спустя два-три года был вынужден оставить преподавание и уйти из медресе Ан-Низамиййа в Багдаде. Следует сказать, что многие исследователи, занимавшиеся изучением научной биографии ал-Газали и его идей, рассматривают в качестве основной причины ухода ал-Газали из Ан-Низамиййи его путешествия в Ал-Кудс (Иерусалим), Сирию и посещения им могилы пророка Ибрахима, произошедший с ним душевный переворот и перемену в его мыслях, игнорируя основную причину его неожиданного затворничества, которая на самом деле состояла в страхе и стремлении избежать кары со стороны своих идеологических противников – исмаилитов и последователей Хасана ас-Саббаха. Они не учитывают, что знаменитый и прославленный ученый ал-Газали, которому еще не было и сорока лет, оставил своего брата преподавать в медресе и покинул Багдад, но через год втайне опять посетил Багдад, чтобы понять, достаточно ли там спокойно, чтобы он мог преподавать, или нет, однако, поняв, что беспорядки все еще продолжаются, был вынужден вернуться в Сирию, а после десяти лет затворничества и скитаний вернулся к себе на родину в Хорасан, когда там правил султан Санджар, надеясь, что благодаря той безопасности и спокойствию, которая утвердилась в этих краях, он сможет снова проводить занятия и семинары, чтобы распространять свои идеи. Однако распространение полемических идей и столкновения между последователями различных мазхабов, одним из активных инициаторов которых десять лет назад был он сам, оставили так мало места для выражения своих убеждений и свободного преподавания, что он не смог и года преподавать в медресе Ан-Низамиййа города Нишапур, выпускником которого он являлся, да и то не мог избавиться от страхов и опасений. Несмотря на настоятельные просьбы султана Санджара, аббасидских халифов и их визирей, он не пожелал продолжать дальше преподавание и сказал: «Настали такие времена, что люди не могут стерпеть слова истины и говорят столь ужасные слова, услышав которые во сне, ты скажешь: «Что за ерунда мне приснилась?»» После смерти Ал-Газали, несмотря на все религиозные школы и научные учреждения, в Хорасане так и не появилось столь же многостороннего ученого, и по прошествии той эпохи знания, просвещения и расцвета самых разных наук и искусств больше не появилось ни знаменитого врача, ни математика, ни философа.

Как мы уже сказали, хотя Низам ал-Мульк и принадлежал к достойным деятелям, которых было не так уж и много в политической истории Ирана и исламского мира, его фанатизм и нетерпимость к чужим взглядам и идеям породили целый поток репрессий и притеснений по отношению к его оппонентам, который сводил образование и изучение наук в школах и научных учреждениях, создававшихся им и другими последователями различных мазхабов, к чисто религиозным дисциплинам, преподававшимся с полемическими целями. В результате научная креативность, способность к инновациям, динамизм и инициативность стали ослабевать, что погрузило общество периода правления сельджуков в интеллектуальный вакуум и лишило свободы, вынудив соперничавшие группы уйти в подполье и вести тайную деятельность. Его ожесточенный противник, глава восточных исмаилитов Хасан ас-Саббах, создавший тайную сеть, в которой он обучал смертников (фидаев), после смерти такого последовательного противника Фатимидов, как Низам ал-Мульк, надолго лишил исламское общество безопасности и спокойствия, установив в нем власть террора и устрашения. Тем самым он заставил народ смириться со всякой властью и приучил подчиняться любым притеснениям и жестокостям. После убийства Низам ал-Мулька и таинственной смерти Мелик-шаха на местах стали поднимать голову разные люди, претендовавшие на власть, вспыхнули локальные и региональные войны, по большей части обусловленные сектантскими и вероучительными противоречиями. Процветавшие города, научные центры и богатые библиотеки горели в огне, царившая в обществе интеллектуальная атмосфера была нарушена, ученые более не были в безопасности, и это стало одной из причин, препятствовавших динамичному развитию исламской культуры и цивилизации.

Исламский историк и социальный теоретик IX–X вв. х. (XIV в.) из Магриба Ибн Халдун, считавший иранцев пионерами исламской науки, внесшими в нее основной вклад, а Иран рассматривавший как колыбель исламской культуры и цивилизации, усматривал причину упадка науки в городах Хорасана и Мавераннахра в исчезновении городского благоустройства в связи с варварским нашествием татар, которые разорили некогда процветавшие города и перебили множество людей, живших на этой территории.

Эти взгляды Ибн Халдуна на фундаментальную роль и основной вклад иранцев в зарождение и развитие научных знаний в исламском мире представляют собой неопровержимую реальность, которая восходит к благоприятным условиям, сформировавшимся в III в. х. (IX в.) и обусловившим развитие и расцвет исламской культуры и цивилизации. Ранее в другой статье я уже подробно говорил об этом, а также о проблеме исчезновения научных знаний и духа научных изысканий в восточных районах Ирана в связи с монгольским нашествием, которое оборвало на этом пространстве как деятельность научных и образовательных учреждений, так и преемственность научных знаний. Что касается научных знаний, получивших распространение в домонгольский период, они остаются вне всякого сомнения, однако от внимания щепетильных исследователей ускользнул один существенный момент, а именно методика и содержание образования, которые получили распространение за два столетия до этого нашествия, то есть в V–VI вв. х. (XI–XII вв.), породив общество, погрязшее в предрассудках, охваченное внутренними конфликтами и предавшее забвению свою национальную и религиозную идентичность, которое было готово принять и снести любую власть, давление и притеснения. Если проанализировать историю так, как она того заслуживает, и сделать выводы из имеющихся в ней противоречий и соответствий, мы поймем, что сами люди и их правители являются основными виновниками этих затруднений и создают благоприятную почву для подобных разрушительных нашествий, потому что из-за утраты гуманистического послания, интеллектуального вакуума и отставания от каравана общемировой культуры и цивилизации они оказываются неспособны к сопротивлению внешним агрессиям.

Изучая истоки этих факторов, мы осознаем, что после утверждения в Багдаде власти тюркского верховного эмира (амир ал-умара) во второй половине III в. х. (вторая половина IX в.) и лишения представителей иранской политической и научной элиты рычагов вмешательства в дела власти началась борьба со свободомыслием, преследование мутазилитов и притеснения шиитов, так что открытая и свободная научная среда, интеллектуальная свобода и финансовая независимость ученых Багдада – этого крупнейшего политического и интеллектуального центра исламского мира – уступили место доктринальной ограниченности, отсутствию гарантий безопасности для ученых, неразберихе, анархии, конфискациям имущества и экономическим неурядицам. Эти неприятные события заставили многих мыслителей и интеллектуалов покинуть Багдад, в котором больше не находилось места для вчерашних свободных дискуссий, однако, несмотря ни на что, одновременно с этими переменами в восточных, северных и центральных районах Ирана возникли полунезависимые и независимые династии, которые соперничали друг с другом в политическом и научном отношениях, стремились содержать при дворе ученых, учреждать научные и образовательные учреждения, библиотеки, укомплектованные трудами по самым разным научным дисциплинам. Как мы упоминали ранее, более всего исламская культура и цивилизация процветали в период правления Саманидов и Бундов, на который пришелся расцвет гения великих ученых, оставивших после себя оригинальные и новаторские труды, обладавшие научной новизной, и повторения этой эпохи исламское общество ожидает с того самого времени вплоть до сегодняшнего дня, потому что после установления господства сельджуков и распространения религиозного фанатизма, о чем уже говорилось выше, по мере утраты научных приоритетов исламское общество все более страдало от разобщенности и утраты религиозного и национального единства. Мусульманские умы были охвачены такими настроениями, которые заставили их забыть об идеалах свободомыслия, защиты своих границ и отстаивания своих обычаев, порядков, культуры и цивилизации, и в конечном счете они оказались настолько погружены в самих себя и уязвимы, что монголы, нуждавшиеся в воде, пропитании и пастбищах, сумели с невероятной быстротой потопить в крови и сровнять с землей процветавшие и населенные города Ирана и Ирака. Все эти неудачи и неурядицы были отражением тех недопустимых действий, которые ранее неосознанно создавали почву для этого лихолетья, направившего исламскую цивилизацию и культуру на самом пике ее надежд и чаяний в пропасть отчаяния. Смерть на виселице визиря Хасанака по приказу аббасидского халифа из-за подозрений в его связи с египетскими Фатимидами в Газни в период правления Махмуда Газневи, после чего убийство визирей стало обыденным делом; нападение мюридов ал-Ансари на гератского врача и философа Адиба Исмаила, с философскими взглядами которого не был согласен их наставник; контроль за убеждениями в медресе Ан-Низамиййа Багдада и увольнение оттуда таких преподавателей как ал-Астарабади, которого выгнали за его шиитское вероисповедание, и заключение в тюрьму ал-Хараси из-за сходства его имени с исмаилитским; сжигание в огне и утопление в воде философских книг по приказу аббасидских халифов в Багдаде; обвинение ал-Какувайха в ереси из-за его поддержки философских воззрений Ибн Сины в Исфахане; наложение запрета на частный иджтихад (букв, «закрытие врат иджтихада») в казалось бы процветавшем медресе ал-Мустансириййа и принуждение преподавателей и ведущих ученых четырех суннитских мазхабов к тому, чтобы не говорить от себя, а лишь приводить предания своих предшественников; обвинение в безбожии Камаль ад-дина ал-Мосули по причине его занятия рациональными науками, несмотря на всю эрудицию этого ученого; убийство ас-Сухраварди преемниками Садах ад-дина ал-Аййюби в Алеппо из-за обвинения в высказывании своих философских взглядов и идей; изгнание и ссылка Сайф ад-дина ал-Амиди с запретом на преподавание в медресе Дамаска из-за его занятия рациональными науками, после чего последовал приказ Малика-Ашрафа об ограничении занятий в медресе Сирии и Египта изучением фикха, хадисов и тафсира; сожжение научных трудов знаменитого андалусского философа и врача Ибн Рушда и его ссылка – все это лишь малая толика всех тех многих отклонений, происходивших в политике тогдашних правителей, которые оказали столь сильное влияние на застой и дальнейшее отставание исламского мира в научной сфере, а в конечном счете оскудение его культуры и цивилизации. Мухтасиб VII–VIII вв.х. (XIII–XIV вв.) Ибн ал-Ухувва ал-Мисри (648–729 г. х.) пишет о пренебрежении рациональными науками, медициной и отвращении студентов медресе от этих наук: «В это время мы не видим никого, кто изучал бы медицинскую науку, однако все углублены в изучение фикха, в особенности вопросы религиозно-правовых разногласий и полемики, так что город наводнен факихами, выносящими фетвы, а причина состоит в том, что медицинская наука не является в отличие от фикха средством получения должности кадия, вынесения решений и обретения положения в обществе, преимущества перед другими и превосходства над своими соперниками».

Поэтому можно с уверенностью сказать, что со второй половины V в. х. (XI в.) исламское общество, постепенно утрачивавшее интеллектуальную закваску и культурное пространство, оказалось на нисходящем витке в развитии культуры и цивилизации, и это нисходящее развитие продолжалось в последующие столетия, так что блестящие усилия немногих ученых и политиков вроде ат-Туси, братьев ал-Джувейни, ал-Хамадани, Джалал ад-дина Руми, аш-Ширази не получили дальнейшего продолжения и не сумели всколыхнуть исламское пространство, потому что оно больше не имело того духа научного дерзания, который был у него раньше.

Юсеф Джафарзаде

Введение в теорию упадка исламской цивилизации Ибн Халдуна

Положение исламской культуры и цивилизации в эпоху Ибн Халдуна. Эпоха, в которую жил Ибн Халдун (732–808 гг. х. (1332–1406 гг.)), представляла собой время, когда исламская культура и цивилизация, в особенности в западной части исламского мира (Магриб и Андалусия), стали ослабевать и клониться к упадку, а исламские государства уже не обладали необходимой степенью эффективности для дальнейшего прогресса и обеспечения благоденствия исламского общества, так что государства в западной части исламского мира стали маленькими и слабыми, а обустроенность и освоенность этих стран – и, следовательно, их научные знания – утратили свое былое великолепие и творческий потенциал. В восточной части исламского мира общество и его обустроенность все еще сохраняли свое великолепие, и, несмотря на разрушение городов, служивших россыпью научных знаний, таких как Багдад и Басра, науки переместились в такие края и города, как Персидский Ирак, Хорасан, Мавераннахр и Каир. В этот период Египет был, по выражению Ибн Халдуна, «по милости Господа, еще не осквернен удовольствиями и городской жизнью, при всей силе его веры и бедуинских нравах» и представлял собой «мировой сад, величайшее скопление людей во всем мире и твердыню ислама».

Как носитель арабо-исламского самосознания Ибн Халдун стремился понять причины этого ослабления и упадка. В своем письме другу Ибн ал-Хатибу он пишет: «Почему эти города разорены, почему эти земли оказались выжжены, почему эти здания разрушились, почему эти дороги испортились? К чему все это беспокойство, к чему вся эта бесконечная суматоха? Когда-то мы были солнцем славы, так как же так случилось, что мы лишились всей этой славы? Как жаль…».

Конечно же, обращение Ибн Халдуна к пониманию причин упадка исламской цивилизации в первую очередь было связано с желанием понять причины своих личных поражений и неудач в политике и общественной жизни, потому что благодаря своим похвальным качествам и добродетелям он обязательно должен был снискать успех в жизни, однако личный опыт учит его тому, что его неудачи не являются следствием невезучести, а служат проявлением общего кризиса, охватившего весь исламский Магриб.

Чтобы докопаться до причин упадка, Ибн Халдун решил написать всеобщую мировую историю с упором на события исламского мира, в особенности события, происходившие в Магрибе и Зенате. В ходе своих исследований он открыл совокупность общих внутренних принципов истории, которые объясняли причины и предпосылки возникновения государств, а также сущностные качества, особенности и черты обустройства человеческой жизни. Написав сочинение по всеобщей истории под названием «Назидательные истории», в своем знаменитом труде «Ал-Мукаддима» он теоретизирует и излагает свои интеллектуальные принципы, а также более чем в двенадцати случаях критически рассматривает неверные сообщения историков, опираясь на скрытые принципы, определяющие ход внешних событий истории, и тем самым описывает повсюду в «Ал-Мукаддиме» правильные методы понимания истории и общества. Однако в то же самое время, принимая во внимание причины, которые будут названы позже, он лишь констатирует положение вещей, существовавшее в исламском мире, не предлагая никаких решений для его исправления.

Критика имеющейся онтологической и эпистемологической парадигмы и выдвижение новой парадигмы. По мнению Ибн Халдуна, основным базисом для формирования и развития цивилизации и обустройства человеческой жизни является равновесие, или справедливость. С его точки зрения, четвертый климат был на протяжении всей истории колыбелью великих цивилизаций именно благодаря своей географической, экологической и антропологической умеренности. Поэтому, пытаясь найти причины упадка исламской цивилизации, он сперва приходит к общему принципу, согласно которому исламская цивилизация вышла из состояния равновесия и стала переживать застой и упадок в плане обустройства жизни и общества. Далее, разъясняя эту точку зрения, он, с одной стороны, рассмотрел условия формирования равновесия и факторы, способствующие его сохранению и укреплению, а с другой стороны, факторы, угрожающие нарушить это равновесие в сфере обустройства жизни. По мнению Ибн Халдуна, одним из важных аспектов равновесия, способствующих обустройству, является равновесие в области наук и ремесел. На его взгляд, если науки и ремесла придут в равновесие, они будут признаками и факторами прогресса и развития цивилизации, тогда как в эпоху Ибн Халдуна науки, включая шариатские и рациональные, утратили состояние равновесия и перемешались между собой, с точки зрения методологии, предмета и целей. Поэтому Ибн Халдун решил подвергнуть критике и опровергнуть имевшуюся на тот момент онтологическую и эпистемологическую парадигму, чтобы предложить новую парадигму с целью установления интеллектуального равновесия, а в конечном итоге – обеспечения очередного расцвета исламской цивилизации. Теперь разъясним некоторые образцы методологической критики Ибн Халдуна в различных разделах научного знания.

а) Астрология, геомантия (рамль), гороскопи алхимия. По мнению Ибн Халдуна, представление о том, что для восприятия скрытых вещей имеются науки, не предполагающие выход человека за рамки чувственного мира, такие как астрология или геомантия, является ложным. Он считал, что скрытое в сердцах людей относится к миру человеческой души и не относится к сфере знания ученого, изучающего природные стихии, а потому звезды и их расположение на небе никоим образом не влияют на происходящее с людьми и не указывают на него. С другой стороны, пророки никогда не претендовали на то, чтобы сообщать людям о сокрытом с помощью этих наук, если не брать в расчет внушенное им Господом знание о скрытых вещах, и не считали, что на ход событий может влиять что-либо, кроме мощи Бога. Поэтому, с точки зрения Ибн Халдуна, эти науки не опираются ни на какую логику как в шариатском, так и в рациональном смысле, представляя собой порождение прихотей и измышлений праздных людей, живущих в городах, которые сделали эти занятия средством своего заработка. Например, некоторых из них, неспособных добыть себе пропитание, алчность заставила заняться изучением алхимии, несмотря на то что она относится к невозможному, и высказывания философов по этому поводу имеют отношение не столько к философии, сколько к их собственной жизни, как в случае с Ал-Фараби, который был бедным и неимущим человеком и стал утверждать о возможности занятия алхимией, чтобы найти способ хоть как-то разбогатеть, но Ибн Сина был богатым визирем, а потому отрицал возможность занятия алхимией.

По мнению Ибн Халдуна, в целом подобные науки – а именно астрология, алхимия и философия – появляются во время наибольшего обустройства и развиваются в больших городах, нанося колоссальный ущерб религии. Как он считает, выводы геомантии и астрологии иногда оказываются правильными, приводя к порче убеждений простых людей, тогда как в подобных случаях правильность их выводов носит чисто случайный характер и не имеет под собой никаких оснований.

В итоге Ибн Халдун относит подобные занятия к неизбежному и естественному злу обустроенной жизни, равносильному содержащимся в ней благам, и полагает, что их невозможно искоренить. Однако мы обязаны внимательно следить за последствиями занятия этими науками, стремиться добиться блага с их помощью и отвести от себя вред и зло этих занятий, а с другой стороны, государства должны запрещать подобные вредные науки городским жителям, живущим обустроенной жизнью.

б) Сон как способ постижения духовных миров. С точки зрения Ибн Халдуна, мы, люди, можем с помощью снов направить себя к высшему духовному миру и находящимся в нем сущностям, и в этот момент нам внушаются такие вещи, которые соответствуют действительности и забываются нами после пробуждения. В это время мы узнаем, что эти внушения истинны и принадлежат к миру истины. По его мнению, у нас нет более ясного доказательства существования духовного мира, чем сны, даже если мы считаем его общим и приблизительным, однако понимание этого во всех подробностях дается нам не так уж и легко, ведь все, что религиозные философы говорят о подробностях находящихся в том мире сущностей, которые они называют «интеллектами», не имеет под собой сколько-либо объективных доводов и знания, поскольку доводы и знания опираются на доказательство, а обоснование этих вещей не предполагает доказательства, и потому у нас не остается никаких доводов, подтверждающих подробности этих духовных миров, кроме того, что приводится в книгах по шариату, а вера проясняет нам их и утверждает нас в их понимании.

Суфизм. Говоря о суфизме, Ибн Халдун признает практику внутренней работы над собой, духовное вкушение и состояние экстаза, а также чудеса святых, однако говоря о раскрытии истин высшего мира и тайн возникновения вселенной, он относит эти вещи к сомнительным, но ничего не имеет против них. Он также говорит об экстатических высказываниях суфиев: «Следует отдать должное этой группе людей в том, что они отсутствуют в мире чувственного восприятия, и ими овладевают откровения, так что их уста невольно произносят определенные речи».

Из всех суфиев самыми достойными звания наставников Ибн Халдун считает шейхов раннего суфизма, которые направляли все свое усердие на следование шариату и избегали экстатических высказываний. Он и сам был весьма набожным человеком и считался наставником одного из тарикатов.

Философия. Еще одной отраслью научного знания, размывание границ которой, как считал Ибн Халдун, вело к расстройству дел и трудностям в других сферах науки, была философия в частности и рациональные науки в целом. Ибн Халдун назвал историю исламской философии, которая существовала в его время, историей ошибок, заблуждений и отклонения от философии предшествующих ученых, подтвердив мнение противников философии, считавших ее подражанием грекам, ни в коей мере не сочетавшимся с религией. Он откровенно отрицал неоплатоническую философию и ее проявления в трудах Ал-Фараби и Ибн Сины, заявляя, что Аллах не повел их по прямому пути. Единственная философия, существовавшая во времена Ибн Халдуна, представляла собой смесь богословия, суфизма и философии. Чтобы освободить философию от этого несчастливого для нее соседства и вернуть ее в изначальное русло, на прямой путь предшественников, то есть к истинным убеждениям Аристотеля, ему нужно было для начала разоблачить эту философию и опровергнуть ее, показать, что такая философия бесполезна в теоретическом отношении и опасна в практическом отношении.

Ибн Халдун посвятил в своей «Ал-Мукаддиме» целую главу заблуждениям философии и испорченности тех, кто занимался ее изучением, и писал в ней: «Путь, который они избрали, и убеждение, которого они придерживаются, являются ложными во всех отношениях, потому что они относят все сущности к Первому Разуму и, следуя к степени Необходимого, ограничиваются лишь им, тогда как сфера бытия куда шире». Далее он ссылается на айат «Он творит также то, о чем вы не ведаете» и говорит: «В своей ограниченной приверженности доказательству одного лишь разума и пренебрежении всем, что лежит за его пределами, они будто бы уподобились натурфилософам (таби’ийун), которые ограничиваются лишь доказательством существования тел и избегают доказательства души и разума, полагая, что (в сфере бытия) не существует больше ничего, кроме тела». Однако в опровержение их доказательств он говорит: «Их доказательства о сущностях, недоступных чувственному восприятию, то есть духовных сущностях, которые называются божественным знанием или метафизикой, ошибочны в том отношении, что самости (зават) этих сущностей являются всецело неизвестными (маджхуль), их постижение невозможно, а потому нельзя привести что-либо в качестве их доказательства, поскольку очищение интеллигибелий (ма’кулат) от частных внешних сущностей возможно лишь в том случае, когда мы можем их воспринимать, тогда как мы не воспринимаем духовные самости, которые от нас отделяет пелена чувств, так что мы получаем в восприятии только сведения о человеческой душе и касательно ее чувственных восприятий, в особенности в мире снов, который мы интуитивно обнаруживаем перед собой».

Ибн Халдун считает многие философские проблемы противоречащими внешним правилам шариата и в целом рассматривает ее, как выражался Платон, в качестве предположительного и недостоверного знания. Однако в то же самое время он полагает, что философия дает лишь один единственный плод, а именно оттачивание ума в построении доказательств и доводов с целью обретения способности к выдвижению хороших и правильных аргументов. Хотя он и не считает логические силлогизмы соответствующими целям философов, тем не менее полагает, что они являются наиболее верными законами мысли и умозрительными вопросами. По мнению Ибн Халдуна, восприятие самости духовных сущностей возможно только посредством раскрытия покровов, а умозрительное рассуждение не может достичь этой ступени. Поэтому он советует всякому взыскующему мудрости стараться оградить себя от пропасти философии и сперва в совершенстве и полноте освоить шариатские науки и познать фикх, а уже потом обращаться к философии.

Далее Ибн Халдун описывает пространство и степень познания разума: «Повеления Бога выходят за рамки сферы разума, и этот путь ведет не к порицанию разума и его восприятий, а к правильной мере разума, суждения которого носят достоверный характер и не содержат в себе лжи. Мы не должны ожидать, что можем оценивать с точки зрения разума вопросы единобожия, посмертной жизни, сущности пророчества, Божественных Атрибутов и все относящее к тем ступеням, которые выходят за рамки разума, потому что это относится к категории невозможного, и примером здесь может послужить человек, который увидел, как на весах взвешивают золото, и пожелал взвесить на этих весах также и горы. Это неверное представление не означает, что указанные весы неправильно измеряют веса, а сообщает о том, что у разума есть определенные границы, которые он не преступает и не может достичь такой ступени, чтобы охватить своим знанием Бога и Его Атрибуты. Разум есть лишь капля в море бытия, возникшая по воле Бога, и отсюда можно понять всю ошибочность мыслей тех, кто в подобных случаях отдает преимущество разуму перед слухом, и осознать всю их недальновидность и ущербность их мнения».

Поэтому, по мнению Ибн Халдуна, разум не способен воспринимать всю совокупность причин, которые порождают действия, а неопределенность причинно-следственной связи в вопросах души создает первую лакуну в причинной аргументации. В итоге сфера познания разума включает в себя лишь причины и следствия, которые принадлежат к самому разуму и не выходят за его рамки. По его мнению, внешняя последовательность природных явлений ничего не сообщает нам о подлинной природе порядка вещей в мире, а характер влияния этих причин на многие следствия неизвестен, потому что постижение этих причин зависит от «опыта» и их «сочетания» (иктиран) друг с другом на основании внешних признаков, а сущность этого влияния и его характер остаются неизвестными.

Таким образом, с точки зрения Ибн Халдуна, всякая аргументация, касающаяся причинно-следственных цепочек, не имеет под собой эпистемологических оснований. Как в вопросе самостей, так и в вопросе действий разум не способен открыть конец, начало и основу этих вещей. Несмотря на тщательный анализ составных частей причинной аргументации, Ибн Халдун не выходит за рамки феноменализма. Вывод, к которому он приходит в ходе своего анализа разума, ограничивается фундаментальной идеей о том, что разум не способен иметь дело с бесконечным многообразием сущностей и не может охватить их своим взором. Иначе говоря, у разума нет доступа к всеобщему (кулль) или абсолютному совершенству. В целом, под влиянием ал-Газали, Ибн Халдун критически отзывается об абсолютном и категоричном господстве разума. Как и ал-Газали, он воспринимает разум как верный, но ограниченный критерий, который не позволяет иметь дело с истинами веры.

В целом, несмотря на отрицание бесконечных причин, которые сводятся к Первопричине или Причине причин, он считает, что разум не может обрести знание о скрытых вещах, мире душ или Самости Господа как таковых, а этого знания можно достичь только благодаря раскрытию покровов. Разум лишь может познавать их из-за завесы по их следам в телесных сущностях, то есть в форме причин, а потому философия должна иметь дело напрямую с причинами, имеющими непосредственную связь с историей.

В конечном итоге Ибн Халдун отрицает абсолютную рациональность и заменяет ее на историческую рациональность. На его взгляд, нам следует хранить молчание о тех вопросах, которые мы не понимаем, и оставлять их на суд Бога, удерживая свой разум от размышления над ними. Взамен он определяет другое пространство для рационального познания, которое состоит в постижении истории и практической сфере, а потому соответствует философии истории.

В отличие от своих предшественников, не уделявших особого внимания истории и обращавших свой разум к внеисторическим проблемам, Ибн Халдун делает больший акцент именно на истории. Хотя он и считает познание внеисторических феноменов доступным пророкам и исключительным людям, в то же самое время он рассматривает историю как основное пространство познания и деятельности для обычных людей, ведущих мирскую жизнь. Акцент на исторической рациональности в ущерб абсолютной рациональности заметен также в его исторической критике, содержащейся в «Ал-Мукаддиме». Например, принимая во внимание исторические реалии, он критически рассматривает и опровергает численность войска Бану Исраиль, которое оценивалось историками того времени в 600 тысяч человек, потому что, на его взгляд, с точки зрения абсолютной рациональности, которая лежит за пределами времени, пространства, истории и привычной нам логики, такая численность представляется невозможной. В другом месте он выступает с критикой сообщений о нападении йеменских царей из династии ат-Табаби’а на территорию Ифрикии и земли берберов в Магрибе по причине географических, исторических и социальных условий, в которых они находились, или критически рассматривает толкование айата «Неужели ты не видел, как Господь твой поступил с адитами – народом Ирама, обладавшим колоннами», исходя из исторических обстоятельств того времени, и говорит, что авторы комментариев к Корану считали Ирам городом, располагавшимся где-то в Йемене, а затем стали нести вздор, пытаясь соотнести этот факт с историей, тогда как в истории нам совершенно ничего не известно о существовании такого города, и это название относится к племени, а не городу. Таким образом, он вписывает в исторический контекст даже Коран.

Ибн Халдун даже опровергает мифы, которые не могли иметь никаких оснований в истории, вроде того, что Ал-Мас’уди приводит об Александре Македонском, который во время строительства Александрии сделал стеклянный ящик и отправился в нем на морское дно, сражался там с морскими чудовищами и сумел довести до конца строительство города. Таким образом, Ибн Халдун рассматривает в качестве пространства для деятельности разума и рационального познания историю, а в качестве его предмета – свойства и состояния обустроенности, такие как дикость, сосуществование, племенная солидарность, завоевательные походы в истории человечества, господство одних групп людей над другими, а также все, что человеком добывает своим трудом и усердием – например, навыки, пропитание, знания, искусства и прочие его обычаи и дела, возникающие вследствие его общественной природы.

В результате, по мнению Ибн Халдуна, разум становится тем самым элементом, который пронизывает всю историю, осуществляя познание в рамках биполярной структуры, соединяющей материю с трансцендентным планом. Именно поэтому он подвергает критике и опровергает парадигму прежних философов, которые исказили пространство деятельности разума, направив его к трансцендентному и осуществлению «добродетельного града», и предлагает новую онтологическую и эпистемологическую парадигму исламской культуры и цивилизации под названием «наука об обустройстве», что в некотором смысле послужило началом новой эпохи в истории исламской культуры и цивилизации, однако не имело никаких инструментов для своей реализации.

Онтологическая и эпистемологическая парадигма «науки об обустройстве» и реализм Ибн Халдуна. Выступая с критикой существовавшей в его время парадигмы, Ибн Халдун возвращается к парадигме более ранних философов, в особенности Аристотеля. Однако в то же самое время он примиряет взгляды Аристотеля со своими ашаритскими убеждениями, в конечном итоге приходя к новой онтологической и эпистемологической парадигме, получившей название «наука об обустройстве» (‘ильм ал-‘умран).

«Наука об обустройстве» в большей степени представляет собой методологию всех остальных наук, нежели конкретную и частную науку, и играет роль, аналогичную роли усуль ал-фикх в фикхе или логики в философии. Она определяет принципы всех наук, которые относятся к сфере истории, и рассматривает в целом все сущностные состояния и свойства «обустроенности» на протяжении истории. Изучение рациональных и шариатских наук является лишь одним из ее аспектов. В этом контексте рациональные науки включают арифметические знания, геометрические знания, астрономию, логику, физику, медицину, науку о сельском хозяйстве, языкознание (науки об арабском языке) и т. д. Шариатские науки, в свою очередь, включают в себя тафсир, науку о рецитации Корана, хадисоведение, фикх, усуль ал-фикх и т. д. Все эти науки относятся к сфере изучения «науки об обустройстве». Целью создания этой науки Ибн Халдун считал изменение пространства деятельности разума и его переориентацию с трансцендентальных проблем на историю. Он считает, что текучесть разума, способного соединять материю и трансцендентное, как интеллектуальное равновесие приведет к очередному расцвету исламской цивилизации. Однако говоря о понятии равновесия, или справедливости, и в целом умеренности, он находится под влиянием Аристотеля. Он не считает, что равновесие представляет собой некую фиксированную точку, расположенную между двумя другими точками, до которой нужно дойти, а видит в равновесии и умеренности текучесть разума и его способность к метаморфозам, позволяющим ему соединять материю и трансцендентный план, считая абсолютизацию любой из этих двух сфер причиной интеллектуальных крайностей и закоснения разума. Чтобы точнее и лучше понять точку зрения Ибн Халдуна по этому вопросу, необходимо поговорить о противоположных его мнению концепциях и рассмотреть точку зрения Ибн Халдуна в общем ряду с ними. В целом в вопросе определения человека и общества имеются три основные точки зрения и соответствующие им интеллектуальные школы.

Материалистическая точка зрения. Эта точка зрения рассматривает в качестве основы человека материю, а обществу дает определение как некоему порядку, предназначенному для удовлетворения материальных запросов человека. В этой интеллектуальной школе, двумя различными примерами которой считаются материализм и капитализм, все этические, социальные, религиозные и философские понятия приобретают материальный характер. Например, свобода сводится к половой свободе, разум – к рассудку, религия – к успокоительному средству для души или же инструменту сплочения общества.

Идеалистическая точка зрения. Согласно этой точке зрения, человек в основе своей принадлежит к трансцендентному миру, а также делается акцент на достижении трансцендентного идеала как точки совершенства и счастья, выражающейся в создании «добродетельного града». В этой интеллектуальной школе, включающей в себя целый спектр религиозных и философских учений, философия и религия рассматриваются не как интеллектуальный и духовный процесс, а как заранее готовый продукт, который человек должен приобрести, чтобы в конечном итоге достичь совершенства и вечного счастья. Поэтому появление совокупности утвердившихся в глазах людей авторитетов, считающих себя снискавшими совершенство и вечное счастье, за которыми должны беспрекословно следовать все остальные, вполне естественно. Свойствами этого интеллектуального подхода являются стремление к абсолютизации и фанатизм.

Реалистическая точка зрения. Эта точка зрения подчеркивает реальное положение дел в истории, признает возможность присутствия трансцендентного в материи и исходит из того, что реальность человека не исчерпывается ни материей, ни констатацией соединения с трансцендентным планом. Человек представляет собой текучую сущность, соединяющую между собой материю и трансцендентный план. Ибн Халдун был сторонником этого интеллектуального направления. В его представлении, человек пребывает в подвижном состоянии, перетекая между животным уровнем и степенью ангелов. Поэтому в его глазах общество служит символическим воплощением этой присущей человеку «текучести» и обретает реальные очертания, потому что в любом определении, которое дается человеку, общество рассматривается как символическая система, в которой реализуется человек. С точки зрения этой интеллектуальной школы, именно в рамках такой «текучести» проясняется подлинный смысл свободы, справедливости, религии и разума. Таким образом, интеллектуальная конструкция Ибн Халдуна как реалиста носит биполярный характер. Он не делает акцента ни на чистом материализме, ни на чистом идеализме.

Несмотря на то что человек пребывает в оковах материи, он всякий раз поднимается над ней все выше и наращивает свою силу, и эта внутренняя и социальная диалектика человека, ведущая к взаимопереходящей связи между его материальным и духовным аспектами, реализует смысл бытия человека как наместника Бога на земле. Поэтому Ибн Халдун дистанцируется как от социал-утопистских взглядов, так и от индивидуалистических и материалистических концепций, придерживаясь сочетания коллективизма и индивидуализма. Иначе говоря, по его мнению, с одной стороны, человек включен в контекст своего племени, а с другой стороны, религия соединяет его с обществом, которое служит центром проявления творческих атрибутов Аллаха и символической системой, в которой реализуется трансцендентный аспект человека. Эта теория Ибн Халдуна в социологическом отношении выливается в представление о постоянном перетекании человека между кочевой жизнью и городом, так что и сам Ибн Халдун постоянно перемещался между городом и шатрами бедуинов.

Реформаторский подход Ибн Халдуна. В ходе поиска причин упадка исламской цивилизации Ибн Халдун в первую очередь пришел к тому, что исламская цивилизация лишилась интеллектуального равновесия, а потому следует вернуть разум к его изначальным границам в рамках исламской культуры и цивилизации и направить его по привычному для него руслу, которое состоит в текучести между материей и трансцендентным планом. Однако на следующем этапе перед ним встал вопрос о том, какая социальная структура необходима для того, чтобы реализовать эту задачу в условиях исламской цивилизации VIII в. х. (XIV в.). По мнению Ибн Халдуна, основным материалом, которым исламская цивилизация располагает для формирования гармоничной социальной структуры с целью прогресса, обеспечения счастья и смыслополагания, являются два элемента – племя и религия, с помощью которых мы должны искать пути разрешения проблемы упадка мусульман. Согласно точке зрения Ибн Халдуна, в исламском обществе нельзя исключить ни один из этих двух элементов – ни религию, ни племя, потому что в плане своей социальной структуры исламское общество опирается именно на них. С другой стороны, эти два элемента не являются порождением какого-либо конкретного народа или эпохи, а представляют собой продукт общих географических, климатических, экологических, гуманитарных и многих других условий этого пространства, так что для обеспечения прогресса общества нельзя исключить ни один из них, ни тем более оба. При этом некоторые из авторов, изучающих труды Ибн Халдуна, полагают, что он неосознанно или в силу фанатичной приверженности религии и племени не мог преодолеть инерцию этих двух факторов, чтобы прийти к понятию прогресса. Как пишет Дж. Табатабаи: «Ибн Халдун претендовал на роль новатора, однако поскольку, будучи укорененным в традиции, он не мог быть свободен от традиционного понятийно-категориального аппарата и перенести логику основанной им новой науки под названием «наука об обустройстве» из сферы результатов в область ее оснований, его новаторство не принесло плодов». С другой стороны, такие авторы как Т. Азад-Армаки, выступают против этой точки зрения и не согласны с тем, что религия была фактором, определявшим упадок исламской цивилизации, а отрицание религии стало фактором прогресса западной цивилизации.

Таким образом, как нам кажется, согласно Ибн Халдуну, племенное устройство и религия неотделимы от духа и сущности мусульманских народов, и можно представить себе их элиминацию с целью обеспечения материального прогресса лишь в том случае, если полностью поменяются климатические, географические, экологические, а в конечном счете и гуманитарные условия этого ареала, что, по всей видимости, невозможно.

Поэтому мы должны формировать фундамент общества и реформировать его социальную структуру, опираясь на эти элементы, создавая условия для более уравновешенной эпистемологической структуры с целью достижения прогресса, обеспечения своего счастья и смысла жизни. Таким образом, причина отсутствия прогресса и упадка исламской цивилизации в VIII в. х. (XIV в.) состояла не в религии или племенном строе, а в привязке религии к племени и угасании умеренной групповой солидарности, оказывавшей цивилизирующее воздействие на общество, потому что появление и расцвет исламской цивилизации произошли в то время, когда возник разрыв между племенем и религией – ведь исламская религия вывела представителей различных племен за рамки племенного строя и объединила их под знаменем Ислама, благодаря чему возникла колоссальная сила, послужившая прогрессу и распространению исламской цивилизации, так что этот прогресс продолжался в исламской истории по мере создававшегося разрыва между племенным строем и религией, а по мере сращивания племенного строя с религией этот прогресс стал тормозиться, пока это взаимовытеснение между племенным устройством и религией не дошло в VIII в. х. (XIV в.) до того, что движущая сила исламской цивилизации – а именно умеренная групповая солидарность, которая брала начало одновременно в племенном духе и религии – иссякла, и исламская цивилизация стала переживать застой и упадок.

Таким образом, можно сказать, что Ибн Халдун как носитель арабо-мусульманского самосознания считал причиной упадка исламской цивилизации сращивание исламской и арабской идентичности или сращивание религии с племенем, а иначе говоря, в переходе религии под контроль одного конкретного племени. Поэтому он размышлял о факторе, который мог бы исполнить миссию по обеспечению разрыва между племенем и религией, а в конечном итоге создать свободу для разума, обеспечить его «текучесть» и интеллектуальное равновесие. Начало этой миссии было положено в исламской цивилизации, опиравшейся на религию, Достопочтенным Пророком (с). Именно по этой причине Ибн Халдун питал колоссальный интерес к личности Достопочтенного Пророка. Он составил толкование к «Касыдат ал-бурда» ал-Бусири, написанной им в качестве панегирика Пророку, и даже подарил его копию Тамерлану. По мнению автора, помимо трансцендентных сторон личности Пророка, внимание Ибн Халдуна привлек также такой аспект, как его объединяющая роль для мусульман и создание им разрыва между племенем и религией, который привел к формированию великой исламской цивилизации. С точки зрения Ибн Халдуна, политическая программа Пророка (с) нашла продолжение и в эпоху Праведных Халифов, потому что политическое строение их власти носило консультативный и народный характер, а государство было фактором объединения племен и распространения ислама. Однако, начиная с эпохи Омейядов, государство перешло от народоправства к деспотии, а религия, вместо того чтобы способствовать объединению племен и выходу личности за рамки тесной племенной оболочки ради дальнейшего прогресса, оказалась в руках одного племени и потеряла роль объединяющего фактора для мусульман, создающего разрыв между племенем и обществом. Хотя Ибн Халдун и не может вспомнить ничего хорошего об эпохе Омейядов, он восхваляет ее за сильный племенной дух, однако упускает из виду тот факт, что цивилизирующее воздействие оказывает групповая солидарность, которая носит далеко не только племенной характер, но опирается на умеренную солидарность, образованную разрывом между племенем и религией. Несмотря на это, в других местах он также указывает на отсутствие прогресса общества в эпоху Омейядов. С началом правления Аббасидов по мере завоеваний и сохранения зазора между религией и племенем исламская цивилизация переживала расцвет и блестящие времена, а по мере сращивания племени и религии она начала клониться к упадку и застою. Поэтому Ибн Халдун делает вывод о том, что государство и политическая структура определяют форму общества в целом и тип рациональности в частности.

Однако на третьем этапе Ибн Халдун задается вопросом о том, остались ли у исламской цивилизации силы для движения вперед, чтобы можно было думать о ее выходе из тупика путем реформирования политического и общественного устройства, а в итоге исправления интеллектуальной структуры? Когда Ибн Халдун выдвигал свои теории, в исламской цивилизации больше не оставалось групповой солидарности, чтобы можно было думать об исправлении ситуации.

Ибн Халдун считает, что не только исламская цивилизация, но и все цивилизации обладают определенным и ограниченным сроком жизни, а вечное существование является прерогативой Бога, тогда как все остальные существа преходящи и проявляют в этом мире вечную жизнь своего Господа в форме обустройства жизни и цивилизаций, так что, в принципе, постоянное возвышение и упадок различных цивилизаций носят обязательный и неизменный характер в связи с вечным существованием Бога и характером обустройства этого мира. Ибн Халдун истолковывает этот процесс как «обыкновенная закономерность» в этом мире, а оно неизменно. Именно поэтому, как и в том случае когда Ибн Халдун отводил ограниченный срок жизни частным проявлениям групповой солидарности и государствам, он считал, что общая солидарность исламской цивилизации также обладает ограниченным сроком существования, и VIII в. х. (XIV в.) был периодом ее старости. Иначе говоря, исламская цивилизация была подобна молодому человеку, который состарился и уже не мог быть молодым, если только не погружался в длительный сон, пока в один прекрасный день к нему не приходили свежие силы. Однако могла ли она в этот раз извлечь урок из восьми веков своего движения и прогресса, чтобы двигаться дальше по верному пути?

В VIII в. х. (XIV в.) от арабского племенного духа уже ничего не осталось. Ибн Халдун не возлагал надежд даже на обетованного шиитам Имама ал-Махди, поскольку считал, что всякая власть происходит от племенного духа, тогда как в VIII в. х. (XIV в.) о курайшитском племенном духе уже не могло быть и речи. Поэтому он старался доказать недостоверность хадисов о Махди. Именно поэтому он считает допустимым сложившееся в исламском мире положение, и спустя столетия его правота становится очевидной – ведь уже несколько веков как исламская цивилизация погрузилась в трясину упадка и регресса, а иначе говоря, переживает «интеллектуальные сумерки», в результате чего западные колониальные державы эксплуатируют ее, что вызывает протесты даже интеллектуалов на самом Западе. Однако следует поразмыслить над тем, могут ли восемь веков блестящего развития этой цивилизации наряду с определенными кризисами послужить уроком, который позволил бы нам на этот раз сбалансировать интеллектуальную структуру и добиться еще большего прогресса путем исправления политических и социальных структур.

Решение Ибн Халдуном вопроса о создании уравновешенной социальной структуры. Ибн Халдун полагал, что государство является формальной причиной обустройства общества, то есть представляет собой базисную структуру, благодаря которой члены общества могут исполнять свои функции. По его мнению, в исламском обществе правитель, стоящий во главе государства, выполняет эту роль посредством религии. Таким образом, он предотвращает проявления агрессии одних племен против других и умеряет их племенной дух, создавая новую групповую солидарность, представляющую собой продукт разрыва между племенной и религиозной солидарностью, а потому становится причиной установления дружбы и здоровых отношений между людьми и племенами, благодаря чему они могли бы избавиться от племенных конфликтов и жить в спокойной обстановке, имея здоровые и сильные мотивы для прогресса и достижения совершенства в масштабе всего общества.

Однако на завершающем этапе жизни Ибн Халдуна, который прошел в Египте, в ходе его мыслей возникла перемена. Воочию изучив опыт государств в западной части исламского мира, а также тщательно исследовав ход исторического развития исламской цивилизации, он пришел к новому пониманию социальной роли религии. Его вывод заключался в том, что даже в случае если во главе государства окажется религиозный и справедливый правитель, реформирование общества все равно не будет постоянным и устойчивым, потому что политическая власть и групповая солидарность правителей в процессе своего естественного развития окажутся подверженными упадку и разложению, в результате чего движение общества в направлении совершенства сделается проблематичным, а в случае дальнейшего продолжения этого процесса общество в самых различных отношениях станет клониться к упадку. Поэтому, с точки зрения Ибн Халдуна, на этот раз религии следует устойчиво играть свою роль уже в виде закона, создавая уравновешенные социальные структуры. Таким образом, в его представлении воля правителя уступает свое место в процессе реализации роли религии на уровне общества «закону», опирающемуся на шариат и разум. Именно поэтому он и приходит к новому пониманию функции философов в обществе, в соответствии с которым они должны изучать, толковать и исполнять под покровительством султана закон, опирающийся на разум и шариат, спасая тем самым общество от внутренней слабости и морального разложения. Поэтому, на его взгляд, колоссальным значением для борьбы с моральными и социальными пороками, поддержания порядка в обществе, а в конечном счете процветания обустройства обладает именно судебная власть. Закон освобождает общество от разложения и упадка. Таково было новое понимание функции закона Ибн Халдуном. По его мнению, закон «не является плодом общественного строя, а является судьей общества. Таким образом, утверждение закона вместо мудрого правителя свидетельствует о важнейшем этапе в жизненном опыте Ибн Халдуна, а отношения между философом, законом и обществом представляют собой наиболее выдающуюся проблему в его социальной теории».

С другой стороны, в ходе своих рассуждений он пришел к выводу, что, как он и думал, элементы утопизма бросили свою тень и на его идеи, тогда как представление об утопическом «добродетельном граде» ставит под вопрос волю Всевышнего и Его постоянное творческое воздействие, что ведет к распаду государства и придании Богу пассивной роли в мире сущего. Однако он считал, что Бог обладает чистой и вечной активностью, в то время как утрата обществом динамизма в «добродетельном граде» противоречит представлению о том, что Аллах обладает жизнью и непрерывной творческой активностью. Поэтому на данном этапе он пришел к выводу, что, вместо того чтобы думать о создании общества, свободного от болезней, философ должен взять на себя обязанность врача, чтобы определить те болезни, которые поражают общество в том или ином месте или в то или иное время, и выписать лекарства для их излечения. Таким образом, вместо создания общества, организованного на основе полной справедливости и защищенного от притеснений и бесправия, философ берет на себя роль прокурора, который всякий раз и везде, где возникает несправедливость, старается устранить ее.

Именно поэтому после своего приезда в Египет в 786 г. л. х. (1384–1385 гг.) он занял пост верховного кадия. Однако в этой области он придерживался жесткой позиции, будучи непримиримым ко всякому пороку в рамках судебной системы, и доходило до того, что египтяне жаловались на его безразличие к их обычаям. Тем не менее его позиция в этом вопросе состояла в том, что он должен исполнять шариатские заповеди и напоминать обществу о том, какие обязанности они имеют перед Богом, чтобы тем самым создать необходимую почву для установления интеллектуального равновесия, сочетающегося с развитием и прогрессом благоустройства.

На посту кадия, как он сам говорил, Ибн Халдун работал исключительно ради довольства Всевышнего и справедливо приводил в исполнение все заповеди Аллаха, подвергая преступников самым суровым наказаниям, и в конечном счете искоренил все распространенные в тогдашних судах средства обмана и пороки и снял с должности всех тех судей, которые недостаточно хорошо знали свое дело и выносили отменявшие друг друга решения. Однако стараниями его завистников, жаловавшихся на него султану, он был лишен этой должности и на этот раз оставил все свои попытки решения проблемы, найдя наилучшее пристанище и утешение в преподавании, исследованиях, написании книг и поклонении. В конце концов противоречия с окружающим обществом в вопросе преподавания и сочинения трудов вынудили его оставить Египет и отправиться в Мекку, чтобы на сей раз благоговейно предстать перед Домом Аллаха и признаться себе в своей человеческой слабости. Несмотря на это, когда он вернулся из Мекки, закон все равно оставался в его представлении единственным решением, позволявшим облегчить путь общества к обустроенности. Он еще несколько раз получал должность кадия, пока не умер, завещав свой путь грядущим поколениям.

Итоги

1. С точки зрения Ибн Халдуна, Аллах присутствует в обществе и истории, проникая во всех их поры. Поэтому смысл бытия человека в этом мире – деятельность и совершенство на данной ступени бытия. В то же самое время между бытием общества и трансцендентными ступенями бытия не должно быть никакого промежуточного бытия.

2. На уровне общественного бытия человек может обрести совершенство только в условиях равновесия. Равновесие в обществе имеет два аспекта: равновесие социальной структуры и равновесие эпистемологической структуры. Уравновешенная социальная структура – это такая структура, в которой человек свободно перетекает между племенем и обществом, а уравновешенная эпистемологическая структура опирается на уравновешенную социальную структуру и представляет собой структуру, в рамках которой человек осуществляет познание в двух сферах – материальной и трансцендентной (то есть на уровне исторического бытия общества).

3. Исламская религия сумела создать зазор между племенем и обществом (исламской уммой), породив уравновешенную социальную структуру и подготовив почву для формирования уравновешенной эпистемологической структуры и прогресса мусульман.

4. В исламской истории уравновешенные социальные и эпистемологические структуры постоянно расширялись и сужались, пока исламское общество не утратило состояния равновесия и не стало клониться к упадку.

5. В исламском государстве реализация роли религии как фактора, способствующего равновесию в обществе, опирается на личную волю правителя, а когда политическая власть и господствующая групповая солидарность в процессе своего естественного развития подвергаются упадку и разложению, религия и общество вместе с властью правителя выходят из состояния равновесия и переживают упадок.

6. Закон, опирающийся на шариат и разум, может устойчиво осуществлять в обществе роль религии вместо личной воли правителя, которая является естественным явлением, подверженным изменениям и спадам, и уравновешивать социальные и эпистемологические структуры, чтобы вновь открыть в исламской цивилизации дорогу прогрессу.

Библиография

Азад-Армаки, Таги. Джамеэшенаси-йе Эбн Халдун (Социология Ибн Халдуна). Тегеран: Тебьян, 1376 (1997).

Агаджари, Сее Хашем. Таамолати дар эльм-е тарих ва тарихнегяри-йе эслами. Гофтегухайи ба Сеед Хашем Агаджари, Голамхосейн Заргярнежад и Атаолла Хосейни. (Размышления об исторической науке и исламской историографии. Беседы с Сеед Хашемом Агаджари, Голамхосейном Заргяринежадом и Атаоллой Хосейни), под ред. Хасан Хазрати. Тегеран: Нагш-е джахан, 1381 (2002).

Ибн Халдун, Абд ар-Рахман. Ал-Мукаддима. Бейрут: Дар ал-кутуб ал-‘ильмиййа, 1413 г. л. х. (1992–1993).

Ибн Халдун, Абд ар-Рахман. Ал-‘Ибар (История Ибн Халдуна), пер. Абдольмохаммада Айати. Тегеран: Пежухешгях-е олум-е энсани ва моталеат-е фарханги (Институт изучения гуманитарных наук и культурных исследований), 1383 (2004).

Барнс, Гарри; Беккер, Говард. Тарих-е андише-йе эджтемаи (История социальной мысли), пер. Джавада Юсефиана и Али Маджиди. Т. 1. Тегеран: Амир Кабир, 1354 (1975).

Ал-Бусири, Мухаммад. Касыдат ал-мубаракат ал-бурда, пер., комм, и прим. Мохаммада Шейхольэслама. Тегеран: Соруш, 1361 (1982).

Тёрнер, Брайан. Макс Вебер ва эслам (Макс Вебер и ислам), пер. Саида Весали. Тегеран: Марказ, 1379 (2000).

Хосейни-Табатабаи, Мостафа. Мотафаккерин-е золами дар барабар-е мантег-е йунан (Исламские мыслители перед лицом греческой логики). Тегеран: Галам, б. д.

Абд ал-Джалиль, Дж. М. Тарих-е адабият-е араб (История арабской литературы), пер. Азарташа Азарнуша. Тегеран: Амир Кабир, 1373 (1994).

Табатабаи, Джавад. Эбн Халдун ва олум-е эджтемаи (Ибн Халдун и общественные науки). Тегеран: Тарх-е Ноу, 1374(1995).

Лакост, Ю. Джаханбини-йе Эбн Халдун (Мировоззрение Ибн Халдуна), пер. Мехди Мозаффари. Тегеран: Данешгях-е Техран (Тегеранский университет), 1354 (1975).

Мехди, Мохсен. Фальсафе-йе тарих-е Эбн Халдун (Философия истории Ибн Халдуна), пер. Маджида Масуди. Тегеран: Эльми ва фарханги, 1383 (2004).

Мададпур, Мохаммад. Хекмат-е дини ва юнанзадеги дар алам-е эслами аз агаз та аср-е Эбн Халдун (Религиозная философия и эллинизм в исламском мире с самого начала и до эпохи Ибн Халдуна). Тегеран: Марказ-е моталеат-е шарги-йе фарханг ва хонар (Центр восточных исследований культуры и искусства), 1374 (1995).

Нассар, Насеф. Андише-йе вагегера-йе Эбн Халдун (Реалистическая мысль Ибн Халдуна), пер. Юсефа Рахимлу. Тегеран: Нашр-е данешгяхи, 1366 (1987).

Нусбаум, Марта. Аресту (Аристотель), пер. Эззатоллы Фуладванд. Тегеран: Тарх-е Ноу, 1380 (2001).

Вульфсон, Гарри Острин. Фальсафе-йе эльм-е калам (Философия калама), пер. Ахмада Арама. Тегеран: Ал-Хода, 1368 (1989).

Issawi, Charles; Leaman, Oliver. “Ibn Khaldun”, Encyclopedia of philosophy, Routledge, Vol. 4, ed. By Edward Craig, London and New York, 1988.

Хабиб Замани Махджуб

Обновление исламской цивилизации

На сегодняшний день культура и цивилизация представляют собой важнейший фактор, определяющий самобытность народов мира. Поэтому большинство народов стремятся воспроизводить свои цивилизационные связи. Исламские страны также не являются исключением из этого правила.

Некоторые считают, что культура и цивилизация – это исторический феномен, относящийся к прошлому, а упадок и гибель цивилизаций неизбежны. По их мнению, культура аналогична живому организму, который может прожить только одну жизнь. Это волна, которая доходит до своего пика, а затем спадает и навсегда исчезает. Они полагают, что исламская культура и цивилизация сформировались и достигли пика своего развития в III–VI вв. х. (IX–XII вв.), а затем стали клониться к упадку, а следовательно, их возрождение уже не имеет никакого смысла.

Другие авторы отрицают такое представление: «Государства возникают и умирают, но культуры никогда не рождаются и не умирают подобно организмам… Таким образом, ни одна культура не умирает полностью… В общем итоге каждая культура может быть о нескольких головах и многократно переживать взлеты и падения. Поэтому за тысячелетия она переживает свой расцвет, а затем переходит в состояние латентного существования, после чего снова проявляет себя и на определенное время становится господствующей…».

Исламская культура всегда бурно развивалась, была живой и динамичной, а не мертвой и застойной, потому что в противном случае из-за нашествий многочисленных врагов от исламской цивилизации и культуры не осталось бы ни следа, тогда как после каждого удара судьбы мусульмане старались вновь встать на ноги и начать новый этап истории своей культуры и цивилизации. В сегодняшнюю эпоху империализма, несмотря на упорные попытки разобщить мусульманские народы, чтобы каждый из них придерживался своей древней доисламской культуры, мы видим, что истоки исламской цивилизации столь прочны, что она стремится создать между народами те связи, которые существовали на протяжении столетий ее наивысшего расцвета, хотя на ее пути имеется немало политических препятствий.

Цивилизация. Цивилизация истолковывается как выход общества из состояния первобытности и дикости, освоение им нравов и порядков городского образа жизни и т. д. В своем узкоспециальном значении цивилизация имеет множество дефиниций, таких как «особый этап или тип культуры, который начал существовать в определенную эпоху и является продуктом талантов инициативного и новаторского меньшинства», «социальный порядок, вследствие существования которого становится возможным и происходит культурное творчество», «продукт культурной эволюции и принятия социального порядка».

По мнению западных ученых, в соответствии с новым определением (принадлежащим Сэмюэлу Хантингтону), цивилизация представляет собой наивысшее культурное формирование и наиболее широкий уровень культурной идентичности.

Согласно указанному определению, между культурой и цивилизацией имеется тесная связь, и цивилизация не может существовать без культуры, потому что в основании всех цивилизаций лежат культурные структуры, а культура является необходимым базисом развития цивилизации.

Исламская цивилизация. Одним из важных завоеваний ислама для жизни человечества было заложение основ мощной цивилизации, которая на определенном промежутке истории оказывала влияние на многие территории и считалась одним из блестящих проявлений общечеловеческой цивилизации, получив название «исламской цивилизации».

Можно выделить в исламской цивилизации два аспекта: один ее аспект возник благодаря самому исламу и получил развитие благодаря дерзанию мусульман. Источником этого аспекта исламской цивилизации являются Коран и сунна. Другой аспект исламской цивилизации состоял не столько в творчестве самих мусульман, сколько в наследии, оставшемся от предыдущих цивилизаций и оказавшемся в орбите ислама, которое развивалось и совершенствовалось усилиями мусульман, принимая исламский характер.

В целом исламская цивилизация представляет собой общее наследие человечества и тех народов, на территорию которых некогда проник ислам и которые сыграли роль в построении и развитии исламской цивилизации. Таким образом, исламская цивилизация не принадлежит какой-либо одной расе и не является национальной цивилизацией, чтобы относиться к какому-то одному народу, а включает в себя все те расовые и этнические группы, которые внесли вклад в ее зарождение, созревание, расцвет и распространение.

Обновление исламской цивилизации. Иногда вместо «обновления исламской цивилизации» используется выражение «возрождение исламской цивилизации», которое в концептуальном отношении является не столь точным. Слово «возрождение» естественным образом формирует в сознании представление о том, что исламская цивилизация исчезла, и мы желаем ее повторного появления на свет. Эта идея восходит к теории жизни и смерти цивилизаций, которой придерживаются некоторые авторы.

Как и многие другие цивилизации, на протяжении всего времени своего существования исламская цивилизация переживала взлеты и падения и циркулировала между различными периодами и территориями от Медины, Куфы, Шама, Багдада, Каира и Кордовы до Герата, Исфахана, Дели и Стамбула. Иногда она находилась на пике развития, а в некоторые периоды под воздействием разного рода политических, социальных, культурных, экономических и даже природных факторов ослабевала и переживала упадок, но никогда не исчезала полностью. В целом, нельзя выделить в истории исламской цивилизации периода абсолютного затишья и исчезновения, потому что, несмотря на пережитые ею периоды ослабления, она всегда пребывала в движении.

На сегодняшний день мы являемся свидетелями исламского пробуждения и очередного устремления мусульман к обновлению своей исламской культуры и цивилизации. Президент Американской ассоциации политических наук Сэмюэл Хантингтон считает: «Огромное количество мусульман обращаются к исламу как к источнику идентичности, смысла, законности, развития, могущества и надежды, которая была выражена лозунгом “Ислам – вот решение”. Исламское возрождение по своему размаху и глубине – это последняя фаза в приспособлении исламской цивилизации к Западу, попытка найти “решение” не в западных идеологиях, а в исламе. Она состоит из принятия современности, отвержения западной культуры и возвращения к исламу как проводнику в жизни и в современном мире».

Современные мусульмане, отчетливо ощущающие на себе все неудачи прошлого, обрели необходимую степень зрелости для того, чтобы достичь нового положения, и стремятся к фундаментальным переменам. Знаменитый пакистанский писатель, поэт и философ Икбал Лахори (Мухаммад Икбал. – Примеч. пер.) был одним из тех, кто верил в способность ислама к новаторству. В своей книге «Возрождение религиозной мысли в исламе» он пишет: «Мы сегодня переживаем период, аналогичный протестантской революции в Европе… (Нам следует) осознать подлинный смысл того, что произошло в Европе, и затем двигаться вперед, сохраняя самоконтроль и ясное видение целей ислама».

Конечно же, это не означает признания исламского протестантизма, а лишь подтверждает, что мыслители исламского мира ощущают необходимость перемен и преобразований и стремятся к ним.

Факторы обновления исламской цивилизации. Действительность состоит в том, что «обновления исламской цивилизации» нельзя добиться одними только лозунгами или постановкой проблемы. Если исламская цивилизация желает избавиться от застоя и вялости и испытать подъем, реализация этого идеала требует наличия целого ряда факторов.

Возвращение к исламу. «Возвращение к исламу» – это важнейшее средство и стратегия обновления и развития исламской цивилизации. Основной фундамент исламской цивилизации состоит в ее исламском содержании. Вне всякого сомнения, ислам обусловил формирование блестящей исламской культуры и цивилизации. В общепринятой классификации мировых религий ислам занимает место среди тех религий, которые стояли у истоков цивилизаций, потому что в его учении содержатся все необходимые составляющие созидательной и общечеловеческой цивилизации и условия для формирования подобной цивилизации. Весь комплекс исламских принципов, определяющих общественное устройство, обладает цивилизационной сущностью и направленностью, а соблюдение этих принципов и их осуществление на практике ведет к образованию цивилизации. Исторический опыт мусульман сам по себе свидетельствует о том, что в случае, если религия обращает внимание на общество, а общество считает себя обязанным следовать исламскому учению, оно неизбежно будет двигаться в направлении цивилизованного общества. При таком понимании можно в любое время заниматься развитием и обновлением исламской цивилизации. Нельзя считать, что ислам обладал потенциалом культурного и научного производства только в определенный период времени (в прошлом), так что у мусульман больше нет этого творческого начала. Напротив, ислам всегда жив и создает цивилизацию.

Культура, у истоков которой стоял ислам, была всесторонней, однако ее основное ядро состояло в «единобожии». Поэтому основание исламской цивилизации следует искать в самом исламе, а не за его пределами. В принципе, в культурной системе ислама этот элемент не носит рядового характера, а основа исламской культуры и цивилизации состоит в исламе и его принципах, которые проявляют себя во всех сферах, начиная с архитектуры и литературы и заканчивая медициной и нормами поведения в обществе. Поэтому для развития и обновления исламской цивилизации необходимо вернуться к исламу и его принципам. Современные мусульмане порвали с исламскими принципам и чистым шариатским учением, а потому должны подумать о том, как восстановить свою связь с ними. Икбал Лахори пишет: «Поэтому перед современным мусульманином стоит задача огромной сложности. Он должен переосмыслить всю мусульманскую систему, не порывая полностью с прошлым».

Имам Хомейни (да пребудет над ним милость Бога!) называет приверженность исламу на практике фактором прогресса мусульман и говорит по этому поводу следующее: «Ислам сам по себе был одним из основателей великой цивилизации мирового уровня. Вне всякого сомнения, каждая страна, которая будет соблюдать на практике законы ислама, будет одной из наиболее передовых стран мира».

Следует знать, что в основе цивилизации лежат не наука и техника, а культура, мировоззрение и интеллектуальное совершенство человека. Поэтому нужно усматривать смысл цивилизации в изменении всех элементов ценностного и интеллектуального строя общества (на основе исламского шариата, формирующего определенный тип человека).

Усилия ученых. Одним из важнейших факторов повторного расцвета исламской цивилизации является необходимость удвоенного усердия со стороны мусульманских ученых и улемов. За всю историю ни одна цивилизация не развивалась без наличия динамизма у ученых и представителей элиты. Когда исламская цивилизация переживала свой золотой век, можно было видеть, как ученые тратили немалые усилия для того, чтобы получать знания. Знаменитый географ IV в. х. (X в.) ал-Мукаддаси пишет в предисловии к своему труду «Лучшее разделение в познании климатов»: «…Не осталось такой климатической зоны, куда бы я не отправился, и малейших путей, которых бы я не знал. При всем этом я не пренебрегал спрашивать и заочно исследовать (а также изучать книги, вести поиски в библиотеках и представлять их предводителям)… Не осталось такого царского сокровища, которого я не знал бы. Я общался с разными группами аскетов, беседовал с наставниками городов… На этом пути меня называли тридцатью шестью именами, такими как ал-Мукаддаси, ал-Филистини, ал-Мисри (Египтянин), ал-Магриби (Магрибинец), ал-Хурасани (Хорасанец), ас-Сильми (ал-Муслими), ал-Макарри, Факих (Фараид, Шейх), ас-Суфи, ал-Вали (Святой), ал-‘Абид (Богомолец), аз-Захид (Аскет), ас-Саййах (Путешественник), ал-Варрак (Переписчик рукописей), ал-Муджаллид (Переплетчик), ат-Таджир (Торговец), ал-Музаккир (Увещеватель), Имам, Муэдзин, Хатиб (Проповедник), Гариб (Странник), ал-‘Ираки (Иракец), ал-Багдади (Багдадец), аш-Шами (Сириец), ал-Ханифи (Ханафит), ал-Муадиб (Воспитатель), ал-Кари (Арендатор), ал-Мутафакких (Изучающий фикх), ал-Мута’аллим (Получающий знания)… Это было следствием разнообразия городов, которые я прошел, и множества тех мест, в которых я побывал. Не обошло меня ничего из того, что случается с путниками, кроме попрошайничества и совершения великих грехов. Таким образом, я изучил фикх, обрел хорошие манеры, стал аскетичным и набожным, преподавал фикх и давал другим воспитание. Я читал проповеди с минбаров. Произносил азан с минаретов и возглавлял в мечетях молитву, выступал с наставлениями в кругу людей, посещал медресе, получал приглашения на различные встречи, произносил речи на собраниях. Ел похлебку с суфиями, кушал «тарид» (традиционное жидкое холодное блюдо) с дервишами из обителей, отведывал халвы с мореплавателями. Сколько было ночей, когда меня выгоняли из мечетей, сколько степей я преодолел и по скольким пустыням блуждал. Иногда я был воздержан, а иногда ел запретное… Иногда я владел рабами, а иногда путешествовал, прикрыв голову корзиной. Несколько раз я чуть не утонул. Неоднократно на наш караван нападали разбойники. Я служил кадиям и богатым, беседовал с царями и визирями. В пути я шел вместе с грешниками, продавал на рынках товары, попадал в тюрьму и заключался под стражу по обвинению в шпионаже. Я видел, как византийцы сражались на кораблях и били в колокола ночью. Я переплетал за деньги Кораны и продавал их по высокой цене, ездил верхом на лошадях и мулах, путешествовал во время самума и снежной бури, находился при дворе правителей в окружении их вельмож, прохлаждался среди невежд в квартале ткачей, получал высокие посты, устраивались даже целые заговоры, чтобы убить меня. Я совершил хадж и поселился по соседству с Домом Бога. Отправился на войну, стерег границу… Я облачался в царские одеяния, принимал подарки, много раз оказывался без крова и голым… Я упомянул все это, чтобы читатель сей книги знал, что я ничего не преувеличил и не приукрасил…» На сегодняшний день исламские ученые должны стремиться к тому, чтобы обрести этот дух любви к науке. Ученые и мыслители исламских стран должны исходить из приоритета знания, представляющего собой одну из важнейших категорий, лежащих в основе развития исламской цивилизации. Исследователь, который в прошлом писал книги и подписывал их своим именем, имел целью развитие и процветание исламской цивилизации и могущество мусульман.

Знание и наука всегда были предметом любви человечества и восхваляются в исламе, однако нужно учитывать, какие именно знания поощряются в исламе. Шахид Мотаххари пишет по этому поводу следующее: «Науки, изучение которых необходимо для соблюдения религии, считаются обязательными сами по себе, как в случае со знанием об основах религии и религиозных обязанностях, а с другой стороны, Бог не желает, чтобы мусульмане чувствовали себя презренными рядом с неверными, но желает видеть их превосходящими неверных, а потому могущество принадлежит верующим, Богу и Его Пророку. Всякое знание, наука или навык, необходимые для превосходства и могущества исламского общества, являются обязательными для мусульман в целом… Все те твердые основания и воздаяния, которыми ислам наделяет знание, касаются того знания, которое нужно для могущества и гордости исламского общества».

Материальное и духовное развитие исламского мира, могущество и достоинство мусульман должны быть приоритетами для мусульманских ученых и представителей элиты мусульман. По сути, цели и мотивы исламских мыслителей должны быть направлены на прогресс науки и служить исламу. К тому же, согласно доказанным историческим закономерностям, в среде интеллектуальной элиты должно возникнуть единогласие по теоретическим вопросам.

Другой момент состоит в том, что мусульманские ученые не должны дистанцироваться от изучения современных научных дисциплин и новой западной цивилизации, а должны пользоваться ее достижениями и придавать им исламский характер. Именно в этом случае будет достигнуто обновление исламской цивилизации. На сегодняшний день наступило время мыслить глобально, но действовать локально и регионально, смело заимствовать у Запада, но не поддаваться его очарованию, стремиться пользоваться благами современной западной цивилизации, но думать не столько о потреблении, сколько о производстве.

Другой вопрос состоит в трансформации мысли и мировоззрения в отношении к знанию. Сегодня наука представляет собой совокупность знаний и сведений, удовлетворяющих мирские потребности человека. Научные знания не имеют единой направленности, тогда как в предыдущих цивилизациях, в том числе и в исламской цивилизации, все знания были подчинены одной общей цели, так что между наукой и познанием (духовным аспектом знания) имелось органическое единство. Таким образом, невзирая на многообразие научных знаний, они обладают единством, а исламские ученые наделяли их божественным происхождением и целью, и в этом состоял единый путь, по которому должны были следовать научные знания. Если выразиться более удачно, всякое знание приближало учащихся или ученых соответствующей сферы к Аллаху и еще больше знакомило их с величием Бога, а потому знания, даже эмпирические, обретали божественный характер и обслуживали религию.

На сегодняшний день исламская цивилизация актуализирует себя в том случае, если ученые будут опираться не только на знание и науку, но и на религию и религиозную веру как на два крыла исламской цивилизации, а мыслящие мусульмане должны открыть синтез науки и божественного откровения и со временем корректировать его с помощью построения многочисленных моделей.

Одной из важнейших мер в этой сфере является изменение в исламских обществах структуры образования, которое служит первым шагом к изменению отношения к науке и космологии. На сегодняшний день необходимо возрождение традиционной исламской космологии. «Эта космология берет на себя важную роль в реализации единства науки и духовного знания. Возрождение традиционной космологии не предполагает отделения или отстранения от эмпирических методов и новых инструментов исследования. Эти инструменты показали свою эффективность в области количественного изучения природы, но в ходе выработки нового подхода к реальности и науке должны произойти фундаментальные перемены».

Другой момент состоит в обращении к гуманитарным наукам. С началом исламского пробуждения многие выдающиеся мыслители исламского мира рассматривали в качестве единственного пути к прогрессу и подъему обращение к эмпирическим знаниям и развитие этих наук, позабыв о гуманитарных науках. Это еще в большей степени обусловило упадок гуманитарных наук в исламских обществах и не повлекло за собой благоприятных для мусульман последствий. Исламские ученые и теоретики обязаны изменить этот подход и создать в исламских обществах условия для обращения к гуманитарным наукам, потому что для обновления исламской цивилизации необходимо привести общество в соответствие с установленными целями, а с другой стороны, изменение мыслей и идей в обществе может быть осуществлено только учеными-гуманитариями.

Обращение к гуманитарным наукам и их выведение из изоляции недостижимы посредством одной только серии формальных и паллиативных реформ. Гуманитарные науки нуждаются в крупном научном, структурном и культурном движении как в стране, так и в исламском мире в целом, а такое движение не может быть создано и управляться через официальные и государственные институты. Мусульманские ученые должны включиться в этот процесс, разрабатывать проекты, вырабатывать идеи, изучать и рассматривать препятствия на пути развития гуманитарных наук.

Вне всякого сомнения, достижение высоких целей по созданию основ исламской цивилизации и научного движения в исламском мире требует обращения к гуманитарным наукам и их базовым принципам. Разработка какого-либо плана не будет эффективной без обращения к этим базисным вещам. Поскольку гуманитарные науки задают направление мысли и вектор движения в исламском мире, они вдвойне значимы для обновления исламской цивилизации, а потому использование учеными потенциала гуманитарного знания в деле создания движения, направленного на производство в обществе знания, представляется весьма необходимым, и пренебрежение этими науками станет большим препятствием на пути к обновлению исламской цивилизации.

Роль государств. Еще одним важным фактором развития исламской цивилизации являются усилия государственных деятелей и исламского государства. Ни одна цивилизация не формируется без наличия государственной власти. Государство позволяет создать безопасное пространство, отвечающее задаче формирования и полноценного развития цивилизации. Как мы видим в истории ислама, всякий раз, когда исламские государства обладали мощью, а исламский мир наслаждался пусть и относительным, но единством, исламская цивилизация переживала подъем и расцвет.

На сегодняшний день государства и политики исламского мира должны обратить внимание на один важный вопрос, в свете которого они должны осуществлять развитие и обновление исламской цивилизации – это интеграция мусульманских наций. К счастью, заключенные в ценностно-смысловом пространстве исламской религии возможности создают почву для такого объединения и сотрудничества, и эта цель может быть достигнута, если опираться на общие ценности и убеждения, которые подчеркиваются в исламе. Бедой исламского мира в прошлом были аскетизм и отстранение от мирского, тогда как его сегодняшним бичом является национализм. Мусульманские государства и нации должны избавиться от националистических идей и обрести коллективную идентичность, взявшись за руки под сенью ислама (исламской идентичности). Мыслители исламских стран должны встать все вместе и стать частью единого целого (глобального исламского сообщества). Все мусульмане должны быть глубоко убеждены в необходимости построения исламской цивилизации в рамках исламского единства, основанного на культурной и идеологической общности, потому что основы цивилизации складываются именно из этих общих черт. Ислам не привязан к каким-то конкретным странам или территориям, а исламская культура и цивилизация не адресованы к какой-то отдельной нации или расе, чтобы они развивали ее в одиночестве. Если посмотреть на ислам и исламскую мысль в ее локальном или автохтонном измерении, естественно, в различных странах не может быть и речи об исламской цивилизации. Некоторые мыслители и государственные деятели арабских стран до сих пор считают ислам арабской религией, а исламскую культуру – частью арабской культуры, наивно усматривая путь к возрождению исламской цивилизации в арабской солидарности. Все это означает потакание тому самому западному заговору, в соответствии с которым уже многие столетия исламская цивилизация представляется миру как арабская, исламский мир ограничивается арабским миром, а сами арабы-мусульмане пошли на поводу у врагов и попались на эту ловушку.

Поэтому мусульмане не должны ограничиваться фанатическими настроениями и приверженностью к своим религиозным течениям (шиизму или суннизму) или этнической принадлежности (арабской или неарабской), а должны мыслить шире, быть вместе и стремиться к единой цели. Исламская общность стоит выше расовой или этнической принадлежности.

Одним из благословенных плодов единства исламского мира является наращивание сотрудничества, укрепление отношений и интеллектуальный обмен между исламскими учеными. В эпоху расцвета исламской цивилизации именно этот фактор облегчал ученым возможность путешествовать по различным исламским странам с целью получения знания. Мусульманские ученые могли легко переезжать из одного региона в другой и подолгу жить в разных местах. Выдающийся российский востоковед Крачковский в своем труде «История географической литературы у арабов» пишет о знаменитом путешественнике Абу Дулафе: «Он был одним из авторов, которым удалось в то время совершить дальние путешествия благодаря единству исламской цивилизации».

Благодаря исламскому единству все народы и расы могли пользоваться результатами труда и усилий других народов и рас. Мусульманские ученые от Ферганы на самых отдаленных восточных рубежах исламского мира отправлялись в путь, используя самые простые транспортные средства того времени, и доходили до Гренады на западе исламского мира, чтобы обучаться у проживавших там ученых. В итоге возникновение подобного научного энтузиазма и поездки мусульманских ученых способствовали дальнейшему расцвету науки в ареале исламской цивилизации. Эти обширные научные усилия ведут нас к созданию своеобразного «научного сообщества».

К другим мерам, которые должны принять государства в деле развития и обновления исламской цивилизации, относится поддержание свободомыслия и духа свободы. Яркой чертой исламской системы образования в период расцвета исламской культуры и цивилизации было свободомыслие деятелей науки и интеллектуалов. Эта система порождала гениев и прославленных ученых.

Имея дело с наукой и культурой других народов, мусульмане подходили к ним со свободомыслием и без фанатической замкнутости, пользовались чужими научными достижениями, сохраняя дух терпимости и научной любознательности. Этот дух сформировал в исламском обществе атмосферу диалога, научных дискуссий и диспутов, обмена идеями, позволив исламским ученым свободно выражать свои научные взгляды. Когда свобода мысли и убеждений исчезла, исламская цивилизация прекратила свое движение.

К базовым принципам динамичного движения ислама относятся иджтихад и критическое изучение фикха, то есть изучение религиозно-правовых вопросов и вынесение соответствующих им решений. Сунниты теоретически приняли иджтихад, но практически остановились на религиозно-правовых взглядах основателей четырех мазхабов. Таким образом, они обнесли идею иджтихада прочной стеной. Когда это движущее колесо ислама остановилось, дух свободы покинул исламскую цивилизацию, которая оказалась лишенной возможности парить и набирать высоту. Прогресс и эволюция заключаются не в интеллектуальной и идейной закоснелости и не в самоотчуждении и копировании чужого, а в активном иджтихаде, производстве научных и религиозных идей. Научное развитие нуждается в спокойной и свободной обстановке, в той среде, в которой мыслителям будет обеспечена безопасность выражения их мыслей и взглядов.

Свобода мысли – конечно же, если она не доходит до вседозволенности, оставаясь в рамках благоприличия, – ведет к развитию и расцвету, а потому должна сложиться атмосфера, в которой писатели и мыслители могли бы высказывать свои критические идеи, выражать свои воззрения, а другие ученые и представители научной элиты – отвечать на эту критику и изучать ее. Такое положение придает обществу интеллектуальный динамизм и избавляет ученых от вялости и слабости. На все вопросы даются различные ответы, в результате чего возникают адекватные решения и стратегии.

Конечно, не следует бояться этой свободы и избегать столкновения идей, превращая критику в контрабандный товар или чисто протокольную вещь, как не следует вместо дискуссий идти на конфликты, а вместо свободы сползать к банальной клевете и безответственности. В тот день, когда свобода, мораль и логика окажутся в одном месте и будут идти бок о бок друг с другом, в мусульманской среде будет запущен процесс научной креативности и плодотворной религиозной мысли, будет найден ключ к обновлению исламской цивилизации во всех мусульманских обществах. Икбал Лахори считает: «Таким образом, единственный выход для нас – освободить ислам от жесткого нароста, который сковал его, по существу, динамическое мировоззрение, и заново открыть первоначальные истины свободы, равенства и солидарности».

Одной из важнейших мер на этом пути является формирование у мусульман духа свободомыслия и рационального мышления. Если интеллектуальная ситуация в среде мусульман, их силы и способности не будут развиваться, естественно, не будет никакой цивилизации. Обновление исламской цивилизации зависит от мусульман, которые смогут мыслить свободно и интеллектуальным путем определять свои коллективные интересы. Творчество представляет собой важнейший сущностный аспект человека. На самом деле мысль, знание и мудрость служат творчеству, а потому, само собой разумеется, те народы и страны, которые смогут быть более креативными, будут играть более заметную роль в формировании цивилизации. Творчество зависит от «свободы». Конечно же, свобода как лестница творчества – это не то же, что вседозволенность как лестница прихотей и страстей, поскольку плодом свободы и творчества является производство научных знаний и технических достижений, тогда как продуктом эмансипации и вседозволенности является разрушение человеческой самости.

Другой важный вопрос состоит в поддержке и поощрении ученых, образованных людей, деятелей науки и литературы. Перелистывая страницы истории, мы видим, что в период развития исламской цивилизации благодаря покровительству мусульманских правителей на исламских территориях процветали различные научные и образовательные учреждения. Поддержка таких халифов, как Ал-Мансур, Харун ар-Рашид, ал-Мамун и их преемники, а также Саманидов, Мамунидов, Зияридов и некоторых эмиров из династии Бундов, хорезмшахов, некоторых правителей Магриба и Шама, таких как Сайф ад-Даула ал-Хамадани, некоторых омейядских халифов Андалусии и фатимидских халифов Египта, их просвещенных визирей, щедрое вознаграждение ими ученых обусловили расцвет и развитие науки в исламских странах. Ко дворам этих правителей были приближены иудейские, христианские, зороастрийские, сабейские и мусульманские ученые, пользовавшиеся покровительством халифов, эмиров, визирей и получавшие от них подарки по мере своих знаний. Это способствовало обмену идеями, появлению ценных научных трудов, возникновению инноваций и расцвету науки, создавая условия для развития и прогресса исламской культуры и цивилизации.

На сегодняшний день государственные деятели исламского мира также должны придавать большое значение науке, ученым, теоретикам и формированию атмосферы бурного творчества, которая является условием появления новой исламской цивилизации, а политика и планирование, осуществляемые исламскими государствами в этой сфере, должны способствовать укреплению научного потенциала страны и поддержке деятелей науки и литературы, чтобы мы могли опереться на прошлый опыт и волю к построению цивилизации, наблюдая очередной золотой век в истории ислама.

Уверенность мусульман в самих себе. Вера в себя и опора на свои силы при осуществлении усилий в научной, политической, экономической и культурной сферах задает основное направление и путь. Одним из важнейших условий обновления исламской цивилизации является фактор психологии.

Если исламская цивилизация хочет достичь новых высот, она должна поверить в себя. Иначе говоря, мусульмане должны поверить, что развитость и отсталость не являются чем-то имманентным, их можно изменить и необходимо это сделать. Это становится особенно очевидно, если посмотреть на историю блестящей исламской цивилизации в прошлом.

Поскольку культура и цивилизация представляют собой нечто динамичное и последовательное, изучение их актуального состояния зависит от понимания их исторического прошлого, потому что постижение прошлого служит предпосылкой для перехода к будущему. Именно поэтому можно делать какие-то шаги в направлении обновления исламской культуры и цивилизации, пересмотрев культурную идентичность ислама и познакомившись с его древним величием и мощью. На сегодняшний день, как никогда ранее, необходимо знакомство с культурной идентичностью ислама, чтобы одновременно с принятием блестящей исламской цивилизации прошлого в качестве образца понимать ее слабые и сильные стороны, используя сущностное ядро этой цивилизации, содержащее в себе развитие, а с другой стороны, лучше осознать свои способности и следовать по этому пути, сохраняя уверенность в себе.

Конечно, следует иметь в виду, что изучение прошлого блестящей исламской культуры и цивилизации должно осуществляться с точки зрения извлечения из него необходимых уроков и быть направлено на укрепление чувства уверенности в себе, а не должно означать, что наш взгляд остается обращенным в прошлое и мы забываем о будущем, как это было в течение последних нескольких веков. Ложная сакрализация истории прошлого и его полное одобрение сами по себе противоречат динамизму ислама и не могут быть решением проблем исламской культуры и цивилизации. У прошлого следует учиться и смотреть в будущее, укрепляя волю и воспитывая сильных людей, а также верить в то, что всегда можно изменить окружающую нас реальность, которая требует от нас пересмотра нашего к ней отношения.

Рассмотрев указанные вопросы, можно сделать вывод, что обновление и развитие исламской культуры и цивилизации не так уж и далеко от реальности, а материальные и духовные возможности исламского мира таковы, что мусульмане готовы переосмыслить и укрепить их, чтобы вновь обрести свои былые величие и мощь.

Мусульмане и исламские страны должны изучить материальные и духовные возможности исламского мира и принять четкую и целенаправленную стратегию, чтобы приложить все свои силы и способности к обновлению исламской цивилизации.

Поскольку исламская цивилизация опирается на шариат, а мусульмане создавали ее, опираясь на этот фундаментальный фактор (ислам), сегодня возвращение к исламу и соблюдение его предписаний повлекут за собой материальное и духовное совершенствование мусульман и очередной расцвет исламской цивилизации.

Наряду с этим фундаментальным фактором имеются и другие факторы, которые могут в нынешнее время способствовать реализации задачи обновления исламской цивилизации или формирования новой исламской цивилизации, а именно усилия ученых, научное и теоретическое единогласие интеллектуальной элиты, проведение в исламских странах рациональной политики в русле единства исламского мира, уверенность мусульман в себе и своих силах.

Источники

Ибн Халдун, Абд ар-Рахман. Ал-Мукаддима, пер. Мохаммада Парвин-Гонабади. Тегеран: Бонгах-е тарджоме ва нашр-е кетаб, 1359 (1980).

Эгбаль-Лахори, Мохаммад. Эхйа-йе фекр-е дини дар эслам (Возрождение религиозной мысли в исламе), пер. Ахмада Арама. Тегеран: Ресалат-е Галам, б. д.

Эмам Хомейни. Сахифе-йе нур. Тегеран: Вазарат-е эршад-е эслами (Министерство исламского наставления), 1370 (1991).

Боруджерди, Мостафа. Гостареш ва ноусази-йе тамаддон-е эслами: авамель ва маванэ (Развитие и обновление исламской цивилизации: факторы и препятствия) / Тамаддон-е эслами дар андише-йе сийаси-йе Хазрат-е Эмам Хомейни (Исламская цивилизация в политической мысли Его Светлости Имама Хомейни). Тегеран: Моассесе-йе танзим ва нашр-е Эмам Хомейни, 1377 (1998).

Бакар, Осман. Тарих ва фальсафе-йе олум-е эслами (История и философия исламских наук), пер. Мохаммад-Резы Месбахи. Мешхед: Бонйад-е пежухешха-йе эслами (Фонд исламских исследований), 1386 (2007).

Бинеш, Абдольхосейн. Ашенайи ба тарих-е тамаддон-е эслами (Знакомство с историей исламской цивилизации). Кум: Замзам-е хедайат, 1388 (2009).

Тойнби, Арнольд. Холасе-йе доуре-йе даваздахджельди-йе барраси-йе тарих-е тамаддон (Сокращенный 12-томный курс истории цивилизации), пер. Мохаммад-Хосейна Арйа. Тегеран: Амир Кабир, 1376 (1997).

Савагеб, Джаханбахш. Авамел-е моассар дар рошд ва гостареш-е тамаддон-е эслами (Факторы, влияющие на развитие исламской цивилизации) // Мешкат, № 66, весна 1379 (2000). С. 23–37.

Дюрант, Биль. Машрегзамин гахваре-йе тамаддон (Восток – колыбель цивилизации), пер. Ахмада Арама, А. Пашайи и Амир-Хосейна Арьянпура. Тегеран: Сазман-е энтешарат ва амузеш-е энгелаб-е эслами (Издательско-образовательная организация Исламской революции), 1365 (1986).

Деххода, Алиакбар. Логатнаме (Толковый словарь). Тегеран: Данешгях-е Техран (Тегеранский университет), 1372 (1993).

Зарринкуб, Абдольхосейн. Карнаме-йе эслам (Достижения ислама). Тегеран: Амир Кабир, б. д.

Сари оль-Галам, Махмуд. Гаваэд-е тамаддонсази ва аянде-йе тамаддонсази. Гозареш аз конферанс-е фарханг ва тамаддон-е эслами (Закономерности и будущее формирования цивилизации. Выступление на конференции «Исламская культура и цивилизация») // Наме-йе фарханг, № 4.

Шариф, Мирмохаммад. Тарих-е фальсафе дар эслам (История философии в исламе), пер. и общ. ред. Насроллы Пурджавади. Тегеран: Марказ-е нашр-е данешгахи, 1362 (1983).

Шахиди, Сеед Джафар; Айиневанд, Садег. Тарих-е фарханг ва тамаддон-е эслами (История исламской культуры и цивилизации) // Маареф, № 21, азар 1383 г. (ноябрь-декабрь 2004 г.). Кум: Нехад-е намаяндеги-йе магам-е моаззам-е рахбари дар данешгяхха (Представительство Рахбара Исламской революции в университетах). С. 6–9.

Ал-‘Амили, Зайн ал-Абидин б. Али (Шахид ас-Сани). Мунйат ал-мурид, под ред. ал-Мухтари. Кум: Мактаб ал-и’лам ал-ислами, 1409 г. л. х. (1988 / 1989).

Грюннебаум, Густаф фон. Вахдат ва танавво дар тамаддон-е эслами (Единство и многообразие в исламской цивилизации), пер. Аббаса Арьянпура. Тебриз: Кетабфоруши-йе Ма’рефат, 1342 (1963).

Крачковский, Игнатий Юлианович. Тарих-е невештеха-йе джографияи дар джахан-е эслам (История географической литературы в исламском мире), пер. Абульгасема Паянде. Тегеран: Эльми ва фарханги, 1379 (2000).

Неру, Джавахарлал. Кашф-е Хенд (Открытие Индии), пер. Махмуда Тафассоли. Тегеран: Амир Кабир, 1361 (1982).

Неру, Джавахарлал. Негахи бе тарих-е джахан (Взгляд на всемирную историю), пер. Махмуда Тафассоли. Тегеран: Амир Кабир, 1366 (1987).

Лукас, Генри. Тарих-е тамаддон (История цивилизации), пер. Абдольхосейна Азаранга. Тегеран: Кейхан, 1366 (1987).

Льюис, Бернард. Бархорд-е фархангха (Столкновение цивилизаций). Тегеран: Марказ, б. д.

Мотаххари, Мортаза. Та’лим ва тарбият-е эслами (Обучение и воспитание в исламе). Тегеран: Садра, б. д.

Мофтахари, Хосейн. Тамаддон-е эслами, мабани ва моалефеха-йе асаси-йе ан (Исламская цивилизация, ее базовые основания и компоненты) // Тарих-е эслам, № 2, лето 1379 (2000). С. 3–6.

Ал-Мукаддаси, Абу Абдаллах Мухаммад б. Ахмад. Ахсан ат-такасим фи ма’рифат ал-акалим (Наилучшее разделение в познании климатов), пер. Алиголи Монзави. Тегеран: Шеркат-е моалефан ва мотарджеман-е ирани, 1361 (1982).

Маннан, М.; Бамат, Н. Эльм ва сан’ат дар эслам (Наука и искусство в исламе), пер. Мохаммад-Джавада Сахлаи. Тегеран: Бе’сат, б. д.

Велайати, Алиакбар. Пуйайи-йе фарханг ва тамаддон-е эслам ва Иран (Динамизм исламской и иранской культуры и цивилизации). Тегеран: Вазарат-е омур-е харедже (Министерство иностранных дел), 1382 (2003).

Альвири, Мохсен. Рабете-йе эслам ва Иран: руйкард-е тамаддони (Связь между исламом и Ираном: цивилизационный подход)//Тарих-е эслам, № 20, зима 1383 (2004–2005 гг.). С. 5–21.

Хантингтон, Сэмюэл. Тамаддонха ва базсази-йе незам-е джахани (Цивилизации и восстановление мирового порядка), пер. Мину Ахмад-Сартип. Тегеран: Кетабсара, 1380 (2001).