Почему так хорошо запомнилась биография Будды?

Буддизм обычно считается едва ли не самой рациональной религией Индии. Однако он с самого начала испытывал на себе давление мощного мифологического пласта индийской культуры. Дело в том, что эта культура специфична: не боясь впасть в преувеличение, можно сказать, что всю историю своего существования она была насквозь пропитана мифами, и в этом смысле она составляет удивительное исключение. Практически во всех других известных культурах мифология обычно составляет глубинный фундамент, на котором позже зарождаются новые способы познания, такие как наука, литература, искусство и т. п. Мифология же оттесняется на задний план, и живой процесс мифотворчества либо затухает, либо действует как-то подспудно, как в европейской литературе XX в.

В Индии же все происходило иначе. Пожалуй, ни в одной другой стране живой процесс мифотворчества не сохранялся так долго в рамках одной культурной традиции. Даже те отрасли знания, которые со временем обособились от мифа, до сих пор несут на себе его отпечаток или сохраняют с ним живую действенную связь, образуя не представимые для нас сочетания, например философии и мифа. В тех же сферах, где миф, казалось бы, отступал на периферию, эта периферия подчас оказывалась весьма влиятельной и сильной. Оттуда время от времени накатывали волны ремифологизации.

Именно так случилось с буддизмом, причем мифологические преломления заметны прежде всего в истории самого Будды. Речь идет не о мифологической теории происхождения Будды, которую развивали в позапрошлом веке французский санскритолог Э. Сенар, голландец Г. Керн и индиец А. Кумарасвами. Они опирались на поздние санскритские версии биографии Будды и усматривали в некоторых ее элементах отголоски солярной мифологии.

Э. Сенар, наиболее ярко выразивший эти взгляды, считал, что легенда о Будде — не что иное, как «эпическое прославление известного мифологического и божественного типа…». По его мнению, Шакьямуни — солнцебог, направляющий свое божественное колесо через мировое пространство. Он обладатель небесных сокровищ и победитель мрака, а весь цикл легенд о Будде — это мифологическое произведение, в своем первоначальном виде не относящееся к Первоучителю. Все элементы и сюжеты биографии, от обстоятельства его рождения до нирваны, получили у Сенара объяснения как световые, метеорологические, астрономические или иные явления.

Но в наше время лучше говорить не о поверхностном сходстве Будды и мифических персонажей солярного типа, а о стойких глубинных мифологических архетипах, которые запечатлены в его жизнеописании. Именно они и сделали это описание удивительно долговечным. В условиях Индии, с ее по преимуществу мифологическим мышлением и чувствованием, мифологизированная биография вероучителя не ставила целью кого-нибудь в чем-нибудь убедить, апеллируя к рациональному знанию, а была адресована прежде всего чувствам, эмоциям людей — путь проверенный и самый действенный.

Не стоит забывать и о том, что во время зарождения буддизма в Индии преобладало еще архаическое, мифологическое сознание, для которого явления действительности имели реальное значение лишь в том случае, если они соотносились с мифологической моделью мира, а потому только событие, связанное с мифом, с сакральным прецедентом, получало статус истинного. Однако понимать это прямолинейно не следует. Каждый эпизод в повествовании о жизни Будды непосредственно из мифа не выводим, но мифологически ориентированным сознанием он воспринимался только через призму его безотказно работающих моделей.

Немалую роль здесь сыграли и особенности человеческой памяти. Известно, что народная память об исторических событиях и личностях обычно меняется на протяжении двух-трех столетий и к тому же она не восприимчива к индивидуальному. Вот почему человеческая судьба или какое-либо событие неизбежно подводятся под мифологический канон, архетип, стандарт и только в таком виде сохраняются на века.

Не стоит сбрасывать со счетов и насущные требования жизни. Как отмечал французский буддолог Э. Ламотт, «если монахи, проводившие свою жизнь в штудиях и медитации, могли и не видеть в основателе своей общины никого, кроме учителя, вошедшего в нирвану, то верующие миряне требовали чего-то большего, чем просто «мертвого бога», останкам которого они могут поклоняться. Им нужен был живой бог, бог, превосходящий других богов (дэвати-дэва), который продолжал бы среди них свою спасающую деятельность, совершая всякие чудеса, и культ которого был бы чем-то иным, нежели простым почитанием умершего». И мифологический архетип здесь оказал неоценимую помощь, потому что только с его помощью оказалось возможным, во-первых, переоценить судьбу Будды-человека в нужном ключе, во-вторых, сделать его учение убедительным и доступным на уровне чувств, прежде всякой логики, и, в-третьих, обеспечить ему огромное по масштабам любого времени влияние.

Итак, жизнеописание Будды оказалось на века встроенным в мифологический архетип, и именно в таком виде его сохранила народная память. Чудесным стал факт зачатия Будды, Сидцхартхи Гаутамы, его рождение и многое другое. В целом его жизнеописание развивается по схеме того мифологического образа, который принято условно называть «культурным героем». Его примеры — шумеро-аккадские Энлиль и Энки, вавилонский Мардук, полинезийский Мауи, индийский Индра, греческий Прометей и многие другие. Такой герой стоит на грани сакрального и мирского, наделен необычайными способностями и умом, добывает культурные и природные блага для людей, соотносится с человеческой общиной и заботится об устройстве мира для человека.

Вся эта героика предполагает защиту людей и вообще мира от сил, воплощающих разрушительный хаос, от чудовищ, воодушевляет на борьбу с ними. Словом, герой своими усилиями и страданиями радикальным образом улучшает онтологическое состояние мира. Наконец, он предпринимает попытку победить смерть.

Такова в общих чертах общая мифологическая схема, но в буддизме она наполняется новым содержанием и служит весьма доходчивой и убедительной иллюстрацией буддийских идей. Например, сцена борьбы с Марой, несущая черты мифа о борьбе героя наподобие Индры или Мар-дука с чудовищем, переосмыслена как искушение Будды и перенесена в психологическую плоскость в соответствии с основами религиозной доктрины.

В становлении буддийской мифологии не последнюю роль сыграл и общий мифологический фон эпохи, то есть первых веков существования буддизма. Его определяющим контекстом можно считать циклический характер времени, продиктованный древней индийской космогонией.

Он получил буддийское воплощение, например, в образе колеса сансары и круговорота рождений и смертей. Здесь стоит вспомнить вечное повторение главных ритмов космоса — его периодическое разрушение и воссоздание; его постепенную деградацию — от времени всеобщего благоденствия, когда люди жили как боги и боги жили среди людей, — к ухудшению жизни, к победе сил хаоса и зла в нашей кали-юге. Вспомним, что юность Будды в традиционном изложении воспринимается именно как отзвук воспоминаний об утраченном золотом веке.

Из этого круговращения сансарного колеса человек может вырваться лишь одним образом: добившись духовной свободы. Не случайно все индийские сотериологические решения, в том числе и буддийское, сводятся к свободе духа, а этому предшествует освобождение от космической иллюзии. Однако, разделяя всеиндийскую доктрину циклического времени, буддизм предложил свой вариант выхода из бесконечной круговерти лет и связанных с этим рождений и смертей: нужно преодолеть человеческое бытие, выйти на другой уровень существования и достичь нирваны.

Повторяющиеся круги существования (калыгы, юги, махаюги) тоже переосмыслены в перспективе духовного освобождения: видимо, предполагалось, что одно лишь созерцание этой бесконечно долгой череды жизней и смертей должно привести человека в содрогание. Он поневоле начнет задумываться о том, что ему миллиарды раз придется ввергаться в мучительную пучину страданий, и тогда у него неминуемо возникнет желание разорвать эту цепь.

Потом появилась доктрина не только о предшествующих рождениях Будды, но и о предшествующих буддах: сначала о шести, потом о двадцати четырех, потом их список возрос до пятидесяти четырех. В некоторых школах буддизма их число вообще не ограничено. В махаяне по той же схеме была выработана концепция бодхисатв.

В буддизме были «задействованы» и древние мифоритуальные представления. Одно из них связано с архаическим культом мирового древа. Как мы помним, по легенде, Будда достиг просветления, предаваясь созерцанию под деревом в местечке возле Бодхгайи в Магадхе. В честь этого дерево и было названо бодхи, или махабодхи, и с тех пор оно стало священным объектом поклонения всех буддистов и символом их освобождения от сансарных уз, а также буддийской моделью Вселенной. Так в сферу буддизма оказался втянутым древний культ деревьев, известный в Индии еще со времени протоиндийской цивилизации.

Примерно так «работали» в буддизме древние мифы о культурном герое, о космических циклах, о мировом древе, помогая религиозному смыслоетроительству: старая мифологическая парадигма сохранялась, но она наполнялась новым, буддийским содержанием. Иными словами, происходило переосмысление старого мифа. В результате сложилась парадоксальная ситуация: изначальный буддизм отрицал миф, как и тесно сопряженный с ним ритуал, но позже в нем сложился мощный мифоритуальный комплекс. Мифология использовалась для самых разных построений, метафизических, психологических, философских и т. п., предоставляя богатый арсенал и почву для выражения любого «буддийского» содержания.

 

«Атеистическая религия»

Э. Кассирер парадоксально определял буддизм как «атеистическую религию». Имеется в виду не огульное отрицание бога или богов как таковых. Нет, просто боги не играют сколько-нибудь значительной роли в этой религии. Однако отсюда не следует, что буддизм — «корпус практических этических доктрин», а не религия. Нет, буддизм — именно религия, поскольку всякая религия «заключается в том, что все в мире рассматривается как целое, все ограниченное — как проявление бесконечности».

Не стоит вдаваться в рассуждения о том, совместим ли буддизм с идеей бога. X. Л. Борхес в этой связи писал: «За исключением буддизма (который не столько религия или теология, сколько способ обрести спасение), все религии тщетно стараются примирить явное и порой невыносимое несовершенство мира и тезис, или гипотезу, о всемогущем и всеблагом Боге». В буддизме есть разные варианты разрешения этой проблемы, но здесь не место их обсуждать. Однако нужно отметить, что реальность богов в нем не подвергается сомнению. Более того, буддизм признал всех без исключения богов брахманистско-индуистского пантеона, и он стал фундаментом, на котором возводилось новое здание буддийской мифологии. Правда, некоторые боги изменились до неузнаваемости. Так, от всей богатой мифологии ведийского Индры-громовержца, неистового воителя, в буддизме сохранилось лишь его прежнее звание главы всех богов и, соответственно, небо Индры в космологии. В остальном же он превратился в доброго буддолюбивого бога и приобрел новые, прямо противоположные прежним «черты характера».

Итак, буддизм ни в малейшей степени не отвергал старых богов, которых продолжали почитать народные массы, но отодвинул их на периферию своей системы, влияние которой, однако, ощущалось на всем протяжении существования буддизма. Степень мифологизации учения со временем неуклонно возрастала, так что в итоге сложилась самостоятельная буддийская мифология, и центральным образом в ней стал сам Будда. В одном из текстов ему приписываются слова, где он отрицает свою божественную принадлежность, как, впрочем, и человеческую, и любую другую. «Те омрачения (асава), — говорит он, — не избавляясь от которых я мог бы стать богом, мною преодолены, подрезаны под корень, как пальмовое дерево, восстановиться им совершенно невозможно, как и возникнуть в будущем; так же точно благодаря этим омрачениям я мог бы стать гандхарвой, якшей или человеком. Как голубой, красный или белый лотос, рожденный и выросший в воде, поднимается и стоит над нею, не смачиваемый водой, так же рожденный и выросший в мире, превзошедший мир, я живу, не запятнанный миром. Запомни, брахман, что я — Будда».

Итак, Будда стал — не мог не стать! — богом. Но как понимается «бог» в буддизме? В одном из текстов па-лийского канона приводится перечень значений слова «deva» — «бог». Это «тот, кто сияет», «кто предается игре и наслаждениям», «кто приносит дары» — все это объединено в едином комплексе значений. Боги подразделяются на три класса: к первому относятся боги по договору, то есть персоны царского достоинства, которых при обращении величают богами; ко второму — боги по рождению, то есть обитающие на небесах; и, наконец, к третьему — боги по чистоте, то есть буддийские ученики, ставшие архатами и пратьека-буддами. Разумеется, сюда же входит и сам Будда, бог богов, превосходящий всех остальных богов и по договору, и по рождению, и по чистоте.

Буддийские боги отличаются от богов других религий. Дело в том, что все мифические персонажи рассматриваются в буддизме главным образом как порождения человеческой психики, а в некоторых школах буддизма — и как необходимые символы для йогической практики. Тем самым снимается вопрос об их реальности или нереальности (разумеется, это не относится к народному буддизму, где они считаются вполне реальными). Такая установка с самого начала открывала неограниченные возможности и для разнообразного истолкования мифологического содержания, и для фактически безграничного расширения пантеона. Там, где буддийское учение соединялось с местными культами, круг божеств легко расширялся за счет их втягивания в буддийское «поле».

Буддийский пантеон складывался как открытая система, включавшая в себя множество божественных, по-лубожественных и иных мифических персонажей. Так, в конце концов, в него вошли не только индуистские боги, но и реально существовавшие люди, причем не только сам Шакьямуни, но и его ученики. Потом за ними последовали все более или менее знаменитые учителя, настоятели монастырей, отшельники и т. п. В фонд общебуддийской мифологии вошли также другие будды, бодхисатвы, арха-ты и пратьекабудды, то есть люди, достигшие наивысшего предела своего личностного развития. Особенным пристрастием к тотальной мифологизации отличается махаяна, обладающая одной из богатейших мифологий в истории культуры. Число будд и бодхисатв в ней практически доведено до бесконечности; мифологизированы даже обстановка создания сутр и местности, связанные с деятельностью буддийских учителей.

Наиболее систематизирована, пожалуй, мифология ваджраяны, «алмазной колесницы». Ее пантеон удивляет человека западной культуры многими непривычными чертами, и прежде всего — почти неисчислимым количеством реальных исторических и мифических персонажей. На первый взгляд кажется, что они с трудом поддаются какой-либо систематизации. Но более близкое знакомство убеждает в обратном: все персонажи довольно четко сводятся в обозримую и запоминаемую систему.

Как воспринимают все это потрясающее обилие сами буддисты? Дадим слово бурятскому ученому-буддологу и буддисту Б. Барадийну. Он писал: «Существует Единое Высочайшее Существо, именуемое Буддой, постигаемое не иначе, как через внутренний опыт человека.

Сущность Его одна, и бытие Его едино, подобно вечному, неизменному, всеобъемлющему пространству.

В этом отношении меня иногда называют монотеистом. Затем, это существо, как вечный источник блага, так сказать, — всеобъемлющая сила Добра, имеет и свою беспрерывную «кинетическую силу», свое божественное проявление на пользу всех живых существ.

Это божественное проявление высшего Существа проявляется среди живых существ в образе личностей Шакьямуни, Майтрейи, Манджушри, Авалокитешвары, Тары и т. д. — в виде бесчисленных будд, бодхисатв, богов, богинь, идамов, чойженов и т. д. Это обстоятельство служит поводом к тому, что меня называют и политеистом. Наконец, меня считают еще и атеистом потому, что я не признаю иного бога, кроме Будды, этого единственно возможного идеала для всех живых существ».

Итак, Будда — центральная фигура пантеона. В некоторых школах северного буддизма верхнюю ступень в иерархии занимают другие будды. Так, будда грядущего, Майтрейя, считается одним из «восьми великих сынов» Будды — главных слушателей его проповеди. Иногда будды группируются и по другим основаниям. Так, в отдельную группу выделены пять дхьяни-будд, иначе называемых панча-татхагата: белый Вайрочана, красный Амитабха, желтый Рантансамбхава, синий Акшобхья и зеленый Амогхасиддхи. Каждый из них возглавляет определенную семью, имеющую символическое значение. Так, Вайрочана — владыка семьи татхагаты, трансформирующей неведение; Акшобхья — семьи ваджры, трансформирующей гнев, и т. д.

Следующий важный разряд существ — многочисленные бодхисатвы. В их число входят не только люди, но и другие живые существа. Один из самых популярных и почитаемых в ваджараяне — бодхисатва Авалокитешвара. Его земным воплощением считается далай-лама. Авалокитешвара олицетворяет собой безмерное сострадание и милосердие. Согласно легендам, он сходит с лотосового цветка на землю, чтобы оказать помощь живым существам. У него одиннадцать голов. Предание объясняет их появление следующим образом. В последнем воплощении Авалокитешвара уже обрел природу будды, но, оглянувшись вокруг, увидел бесконечные и неизбывные страдания людей. Потрясенный, он горько зарыдал, и его голова от горя разлетелась на десять частей. Один из будд, Амитаб-ха, превратил каждую часть в отдельную голову и магическим способом добавил к ним изображение своей головы, одиннадцатой.

Не менее популярен бодхисатва Манджушри, почитаемый как олицетворение бесконечной мудрости. Он изображается в облике прекрасного индийского царевича, сидящего на лотосовом троне. Правой высоко поднятой рукой он держит пылающий меч, разрубающий узы невежества, а левой — сутру Праджняпарамиты, лежащую на лотосе. Земным воплощением Манджушри считается Цзонхава, известный реформатор буддизма.

Почитается и бодхисатва бесконечной жизни Амита-юс: он считается прародителем одной из крупных групп тантрийских божеств, падма-кула. Эти высшие разряды существ наделены высоким ростом и стройным, легким телосложением.

Следующий важный разряд пантеона — архаты. Хотя они являются идеалом тхеравады, они популярны и в северном буддизме, где объединены в группу из шестнадцати или восемнадцати персонажей. К высшей категории относятся и канонизированные ламы — духовные иерархи различных буддийских школ.

В ваджраяне развит культ так называемых защитников веры, которые в Индии называются дхармапалами, в Монголии — чойджинами, докшитами, в Тибете — чхойкъон-гами и т. д. Их группа весьма обширна, но часто выделяют восемь защитников учения. Самые древние и почтенные представители этой группы — индийские дхармапалы. В каждой буддийской стране к ним прибавлялись свои защитники, иногда из числа побежденных буддизмом.

Они становились помощниками главных, древнейших защитников, пополняя их свиту и приобретая иногда особую «специализацию». Сфера их действий четко определена: они покровительствуют либо всему учению в целом, либо отдельным его направлениям, либо даже отдельным монастырям. Сама по себе мифологическая идея защитников веры ярко демонстрирует открытость буддизма нововведениям.

Одним из главных защитников веры считается шестирукий Махакала. Вместе с пятью другими махакалами он составил группу «шести махакал» — грозных божеств, которые почитались как главные защитники желтошапочной секты — дхармапалы. По иконографическому канону они считались персонажами «героического» типа, и потому их изображали с тяжелым торсом, большим животом, толстыми ногами, массивной шеей и большой головой. Словом, все они имеют богатырское телосложение. Их квадратные лица украшают круглые навыкате глаза, мясистые носы и широко разинутые рты, из которых торчат хищные клыки.

Свирепые и яростные, они должны жестоко преследовать все, что мешает распространению и процветанию буддийской веры, а также безжалостно уничтожать всех врагов религии. Синий цвет их тел символизирует их гневную активность, а вытаращенные глаза должны убедить любого противника веры, что ни одно их злокозненное действие не останется незамеченным и ненаказанным. Огненно-рыжие волосы дхармапал напоминают яркое пламя и обладают магической силой, способной испепелить злых духов. Свирепо оскаленные зубы и широко разинутый рот не оставляют никаких сомнений в том, что любой вредоносный дух будет стерт в порошок, проглочен, и кровь его выпита.

Устрашающий облик довершают поза исступленного ритуального танца, исполняемого на трупе, чаша из человеческого черепа, музыкальный инструмент из берцовой кости, петля для удушения и различные орудия убийства всего вредоносного. Под стать облику одежда и украшения: накидки из свежесодранной человеческой кожи с болтающимися ногами и руками, ожерелья из отрубленных голов, корона из черепов, бусы из человеческих костей и извивающихся змей. И хотя символика гневных форм этих божеств трактуется в духе отвлеченных философских понятий, это никак не умаляет их сильного эмоционального воздействия.

Не менее яркая представительница этого разряда защитников веры — богиня Лхамо, демоническое божество, покровительница женщин, знающая тайну жизни и смерти, хозяйка времени. Чаще всего она изображается верхом на муле, по бокам которого свисают жребии. В руках она держит трепещущее сердце и бирку с зарубками — памятку о сквернах человеческих, за которые виновным придется расплачиваться.

В отдельную группу, близкую к защитникам веры, выделяются божества группы идамов (тибетск.), которые на санскрите называются иштадевата, что буквально означает «бог, связанный обетом». Это главное божество мандалы, объект медитации; буддисты выбирают их своими личными покровителями или патронами целых школ. И дамы могут быть женского и мужского пола, гневными и спокойными; в зависимости от этого различаются их характеры, функции, иконографические облики.

Своей ролью в жизни верующих к дхармапалам близки женские божества дакини. Они попали в тантрийскую мифологию из индуизма, получив тибетское название каджома — «движущаяся по ветру». Считается, что они играют большую роль в йогической практике адептов учения, посвящая в его глубинные тайны и яростно сокрушая все, что мешает его распространению. Эти свирепые и жестокие существа часто сопровождают богиню-мать, например Лхамо, являются партнершами идамов или сами выступают в роли последних. Их иконографический облик часто отмечен звероподобными чертами, как, например, у Свиноголовой или Львиноголовой дакинь, особо почитаемых последователями желтошапочной секты. В практику медитации йогов часто входит ритуал вызывания дакинь: им приписываются силы, помогающие пробудить спящие способности сознания медитирующих.

Женские божества вообще играют в ваджраяне далеко не последнюю роль. Уже говорилось, что с женским началом в тантризме ассоциируется высшая мудрость-праджня. Богини являются спутницами мужских божеств пантеона — дхьяни-будд, идамов, дхармапал, но выступают и как самостоятельные объекты почитания. Одно из наиболее популярных и чтимых женских божеств — Тара, известная в Тибете и Монголии также под именем Долма, «Спасительница», и воплощающая трансцендентную мудрость. Нередко к ней обращаются как к идаму и верят, что даже простое упоминание ее имени может спасти от напастей и бед. В народе говорят, что богиня Тара может быть красной, как солнце, синей, как сапфир, белой, как пена в океане, и сверкающей, как золото.

В пантеоне ваджраяны известна двадцать одна форма Тары — с разными именами и разного цвета. Они обычно изображаются как красивые индийские царевны, в ниспадающих шелковых одеяниях, украшенные драгоценными камнями, с лотосами в руках. Наиболее почитаемы из них две формы — Белая и Зеленая Тара. Им поклоняются как милосердным заступницам, покровительницам и утешительницам страждущих и обездоленных. Верят, что они исцеляют недуги, успокаивают страхи и исполняют желания.

Воплощением Тары считались жены тибетского царя Сронцзангампо, с именем которого связано распространение буддизма в Тибете: китайская принцесса воспринималась как Белая Тара, а непальская — как Зеленая. Российская императрица Екатерина II также была объявлена ее буддийскими подданными одним из воплощений Белой Тары.

 

Как устроен этот мир?

Ядро всякой мифологии составляет космология, и буддизм — не исключение. Он заимствовал древние индийские космологические знания, в основном брахманские и индуистские, упорядочил их и установил между ними новые смысловые связи. Эти древние образы оказались очень удобными познавательными метафорами, ориентированными на духовные идеалы освобождения. Из старого фонда были взяты космологические представления о необозримой множественности миров, перспектива которых теряется в бесконечности. Это неисчислимое количество миров группируется в огромные мировые системы, и их больше, чем песчинок в Ганге, больше, чем может вместить обычный человеческий ум.

Все основные компоненты буддийской картины мира содержались уже в первых проповедях Будды, и далее она около десяти веков развивалась в соответствии с религиозно-доктринальными установлениями традиции. Уже первая проповедь, о запуске колеса закона, содержала учение о трех сферах, или сосудах бытия (кама, рупа и ару па): сосуде наслаждений, сосуде с формами и сосуде, не содержащем форм. Эти и им подобные взгляды и легли в основу буддийских представлений об устройстве мира. В целом он представлялся как замкнутая вселенная, состоящая из множества «галактик», областей разного рода существования, от небес до разнообразных кругов ада. Число миров мыслилось бесконечным. Все бытие подразделялось на тридцать один уровень существования, которые группировались в три сферы: 1) чувственный мир реальности, 2) мир форм и 3) мир без форм, сфера чистого сознания.

Эта захватывающая картина мира конкретных человеческих страстей, воображаемого мира и мира космического сознания не остается неизменной — она динамична вследствие активного кармического состояния первого мира, камалоки, мира чувственной реальности. В канонических текстах говорится, что его нижние уровни населены существами, которых настолько обуревают пагубные страсти, что можно говорить об отсутствии у них разума. На верхних же уровнях обитают разумные божественные и земные существа, они-то и генерируют кармический процесс.

Человеку среди них отводится особое место: именно он поставлен перед выбором пути для своего дальнейшего существования, так как на уровне его обитания бытие находится в хаотическом состоянии, в то время как на других — в упорядоченном. Если он склонен поддаваться страстям, то тем самым карма его ухудшается, и он возродится на каком-нибудь нижнем уровне камалоки. Если же он будет следовать буддийским заповедям, то сможет возродиться на одном из высших уровней. Ну а если он способен пройти восьмеричный путь, преподанный Буддой, то и вовсе сумеет выйти за пределы камалоки.

Все космологические описания подчинены главному принципу, согласно которому разные миры и планы существования соотносятся с разными состояниями сознания, что придает всей картине психологическую окраску. Пожалуй, не будет преувеличением сказать, что именно в мифологии, а особенно в космологии проявился предельный психологизм буддизма, когда рисуется не картина мира сама по себе, а отражение этой картины в сознании человека, то есть отражение переживаемого им психического опыта, психокосм.

 

«Шесть обителей»

Если мы некоторое время спокойно понаблюдаем за нашими мыслями, то заметим, что они напоминают беспорядочное броуновское движение: мы постоянно перескакиваем с одной мысли на другую. Мысли о высоких материях, о сексе, о деньгах, о бытовых проблемах, о новых покупках, о предстоящем отпуске хаотично набегают одна на другую.

Наша голова нередко напоминает склад, забитый самыми разными мысленными стереотипами, часто весьма нелепыми. Нас то и дело захлестывают волны эмоций, то ввергающих нас в пучину страданий, то возносящих к небесам.

Все это вместе взятое образует те фантастические миры, в которых мы по большей части пребываем, принимая их за настоящую жизнь. В буддийских сочинениях они описаны как шесть сфер, или шесть основных обителей мифического космоса. Каждую из них можно рассматривать как нашу собственную версию реальности, как тот эмоциональный настрой, который мы чувствуем в отношении самих себя и нашего окружения. Мы можем долго пребывать в какой-нибудь одной из этих сфер, а можем в течение всего лишь одного дня пережить состояния всех шести. Но во всех случаях мы любой ценой стремимся сохранить свое эго, и даже страдание, если оно безопасно, оказывается порой весьма приятным. Ну разве не приятно почувствовать себя безвинной жертвой, непонятым гением, отвергнутым любовником, не оцененной по достоинству женой?

Итак, что же за шесть сфер увидели буддисты в мире нашей внутренней жизни? Первая сфера — богов — самая безболезненная. О ней можно составить впечатление, если представить себе, что мы успешно занимаемся медитацией и переживаем при этом такие яркие и волнующие видения, которые доставляют нам неописуемое блаженство. Мы находимся в измененном состоянии сознания и чувствуем необыкновенное вдохновение. В результате мы стараемся утвердиться в этой практике, доставившей нам приятные переживания, и не задумываемся о том, что наше эго вследствие этого лишь усилилось и мы попадаем к нему во все большее рабство. В буддийских текстах это состояние уподобляется кокону шелкопряда, опутавшего себя собственной шелковой нитью.

Та же версия пребывания в мире богов может проявляться и в мирских соблазнах, когда мы ищем физического и душевного наслаждения, жаждем утвердиться в богатстве, красоте, славе и тому подобных вещах и наслаждаемся даже борьбой ради этого счастья. Но блаженство не может длиться вечно. Мы думаем, как его надолго сохранить, но тут неизбежно появляются помехи. Нашу реакцию предсказать нетрудно: мы разочарованы, обижены, чувствуем себя обманутыми, испытываем гнев и досаду. И каков результат? Мы вытолкнуты из сферы богов и неизбежно попадаем в другую. Иных вариантов сансарная круговерть жизни не предоставляет.

Вторая сфера — демонов-асуров, которых иногда называют завистливыми богами. Ее основной чертой уже упоминавшийся Чогьям Трунгпа считает паранойю. Он пишет, что если попытаться помочь людям с такой психикой, то они «истолкуют ваше действие как попытку подавить их самостоятельность, проникнуть на их территорию. А если вы решите не помогать им, они истолкуют ваше поведение как эгоистическое: вы, по их мнению, ищете для себя покоя. Если же вы предоставляете им обе возможности, они полагают, что вы насмехаетесь над ними».

Эти «завистливые боги» не способны общаться искренне и непосредственно; они как будто все время выглядывают из-за вашей спины, то ли высматривая ловушку, то ли ожидая нападения. Они торопятся, как ветер, и стараются быть одновременно здесь и там. Они не обдумывают и не подготавливают свои действия, следуя ложной спонтанности и принимая ее за свободу. Они постоянно заняты сравнениями; их очень заботит собственная личность, но при этом они отказываются учиться чему бы то ни было и понимать что-либо.

Главная эмоция в сфере людей — страсть, которая выглядит, по мнению Чогьяма Трунгпы, как разумный вид желания, в котором «логический рассудочный ум всегда отрегулирован для создания наслаждения». Порой кажется, что нам чего-то недостает, и мы очень хотим поскорее притянуть это к себе поближе; создать свой неповторимый стиль, вести изысканный образ жизни, иметь как можно больше красивых вещей. Мы верим, что, получив все это, мы обретем наконец покой и счастье. При этом мы не упускаем случая покритиковать и осудить все, что не соответствует нашим привычным стандартам. Психике этой «обители» свойственно обращать особое внимание на ученость, образованность, знания; здесь в большой чести интеллект. Он подталкивает к непрерывным поискам, он занят именами, идеями, галлюцинациями, мечтами.

Психика животной сферы отличается серьезностью, но в целом эта сфера чаще ассоциируется с глупостью и невежеством, которые проявляются прежде всего в невнимании к окружающей обстановке. В этой сфере не думают о том, что могут кому-то повредить, а напролом идут к своей цели. «Животная психика до крайности упряма; но это упрямство может также быть весьма хитроумным, вполне искусным и изобретательным, — однако без какого-либо чувства юмора». Этот способ взаимоотношений с миром символизируется образом свиньи: довольно хрюкая, она пожирает все подряд, что оказывается у нее под носом, искренне радуется и продвигается вперед.

В сфере голодных духов-прета преобладает психика нищеты, и потому там идет постоянный процесс поглощения— вещей, богатства, силы, секса, идей и т. и., но их никогда не бывает достаточно. Эта разновидность психики символизируется образом голодного духа. У него огромное брюхо, но крошечный рот и тонкая шея. Она слишком узка, чтобы пропустить то огромное количество пищи, которым можно это брюхо насытить, поэтому прета всегда голоден и воспринимает все вокруг только как средство для насыщения.

Самые характерные признаки сферы ада — гнев, ненависть, агрессия. Но они не находятся где-то вовне; они — в нас самих. Ад — это не другие; это мы сами. Как-то раз один самурай спросил дзэнского учителя, правильно ли говорится в писаниях, что в истине заключен ад. Прежде чем ответить, учитель поинтересовался: зачем он, самурай, задал этот вопрос? Почему его интересуют такие пустяки? Может быть, он предается этим бесплодным разговорам, потому что пренебрегает своим долгом? Но ведь так дело может дойти до того, что он начнет красть ежегодную плату у своего господина, — а как же иначе, если он ее не заслуживает! Глубоко уязвленный самурай был готов выхватить меч. И тогда учитель улыбнулся и сказал ему: «Вот ты и в аду!»

Ненависть невозможно насытить; она растет и заполняет все пространство. Она плотно окружает нас, как горячий воздух в жаркий день. В буддийских текстах ненависть символизируется небом и землей, излучающими красное пламя. Земля подобна раскаленному железу; яростный огонь полыхает на каждом ее клочке, и негде от него укрыться. Чем яростнее мы уничтожаем своих врагов, мнимых или действительных, тем более сильное противодействие мы встречаем и тем больше ненависти порождаем в мире.

Таковы в общих чертах наши «обители», наши версии реальности, которые, по большей части, мы сами же для себя и создаем.

Что же предлагает буддизм? Оставаться самими собой и не бояться признать себя самыми заурядными людьми. Принять все свои несовершенства и сделать их частью пути совершенствования.