Сектантский период

Последний приют Будда обрел в лесу под Кушинагарой. Почувствовав недомогание, он устроился на постели под кронами двух сросшихся деревьев. Он лег на правый бок, головой к северу, лицом к западу, и больше уже не вставал, но оставшиеся две ночи он посвятил наставлениям, которые торопился преподать своим ученикам, собравшимся вокруг него. Обращаясь к любимому ученику, Ананде, Будда сказал: «Ты, верно, думаешь, Ананда: «Смолкло слово Господина, нет у нас больше Учителя!» Нет, не так вам следует думать. Пусть учение-дхарма и правила поведения — виная, которые я возгласил и которым наставил вас, будут вашим учителем после того, как меня не станет».

Незадолго до этого Ананда, опасаясь, что Учитель вот-вот уйдет из жизни и не оставит духовного завещания, попросил его дать наставления относительно сангхи. В ответе Будды чувствуется усталость и даже некоторое раздражение старого и больного человека: «Чего еще ждет от меня сангха? Я учил дхарме, не пропуская ничего, ибо во имя дхармы у Татхагаты не было зажатого кулака учителя, который что-то прячет от своих учеников. Если кто-то из вас думает: «Это я поведу сангху», «Сангха подчинена мне», он нарушает мои наставления, касающиеся сангхи. Татхагата не признает, что он должен вести сангху, что сангха подчинена ему. Почему, собственно, он должен наставлять о том, что касается сангхи? Я стар и дряхл, мое время прошло, я достиг пика моих дней, я приближаюсь к своему восьмидесятилетию; и подобно тому, как изношенную колесницу, о Ананда, можно держать на ходу, только если обращаться с ней осторожно, так и тело Татхагаты может держаться, только если обращаться с ним осторожно».

После этого Будда произнес свое завещание: «Будьте сами себе светильниками, в самих себе ищите прибежище, не ищите внешнего прибежища. Дхарма да будет вам светильником, дхарма да будет вам прибежищем. Не ищите опоры ни в чем, кроме самих себя». Потом Будда попросил собравшихся задавать ему любые вопросы. Трижды он обращался к монахам, но они хранили молчание. В последний раз обратился к ним Будда и сказал: «Все рожденное погибнет. Неустанно трудитесь во имя собственного освобождения!» После этого он прошел все стадии медитации и достиг нирваны. Свершилось его «великое и полное угасание».

В легендарных вариантах биографии Будды описываются необычайные знамения, сопровождавшие это событие. Деревья, вопреки сезону, неожиданно зацвели, символизируя окончательное духовное освобождение Будды. Все монахи, присутствовавшие при его уходе в нирвану, достигли просветления и стали особыми существами. Что же касается тела Будды, то его передали жителям близлежащего селения для совершения погребального обряда. Все, что осталось от этого ритуала, стало предметом культа для простых верующих. Монахи же получили нечто более ценное — учение-дхарму. Это разделение физического и духовного позже нашло отражение в представлении о нескольких телах Будды.

Итак, Будда не оставил преемника, не обещал никакой сверхъестественной помощи или утешения своим ученикам и последователям, наставив их лишь в том, что самое надежное прибежище и самый авторитетный наставник — его учение, дхарма, и что освобождение от сан-сарных мук будет зависеть только от них самих. В общине не было иерархической системы во главе с авторитетным руководителем, который бы обеспечивал ее единство и неделимость. Это обстоятельство имело далеко идущие последствия. Оно стало одной из причин, по которым созданная Буддой община после его кончины распалась на несколько групп.

Расколы были неизбежны: их предопределило много причин. Сам Будда еще при жизни объявил приоритет своего учения, дхармы, над словом, а это означало, что его учение можно истолковывать исходя не столько из его буквы, сколько из духа. Такой подход допускал разные интерпретации. Не будем забывать и о том, что буддийская проповедь звучала на разных языках; при этом буддийское учение несколько веков существовало в устной традиции, прежде чем был оформлен письменный канон. Наконец, его «размывали» многочисленные шраманско-брахманские традиции, наряду с которыми звучали проповеди Будды. Неудивительно, что за три-четыре века после паринирва-ны Будды появилось около двадцати школ (обычно называют восемнадцать), расхождения между которыми порой были весьма значительными.

Группы, на которые раскололась община, называют иногда сектами. Но большинство буддологов возражают против такого наименования. В самом деле, как можно применить термин «секта» к традиции, которая никогда не знала канонизированного авторитета? Называть их школами тоже будет не вполне правильно: это все-таки были отдельные общины, различавшиеся, прежде всего, особенностями религиозного уклада жизни, а не серьезными доктринальными расхождениями. В конце концов договорились так: школами называть группы приверженцев той или иной системы толкования учения, а сектами — объединения верующих для совместной религиозной жизни.

Школа, таким образом, может состоять из разных сект, а секта — разбиваться на приверженцев разных школ.

Все эти местные общины, как бы мы их ни называли, поначалу различались в толковании дисциплинарных правил для монахов, в осмыслении фигуры Будды, в своих основных социальных установках. Основу и костяк буддийского движения в первое время составляли монахи. Монах мог принадлежать к разряду тех, кто проводит жизнь в медитации и живет затворником, удалившись от мира. Но он мог выбрать и другую стезю и стать воспитателем или учителем; художником, пишущим картины на религиозные темы; врачом, исцеляющим недуги; астрологом, вопрошающим звезды и планеты.

Монахи, жившие в общинах, назывались шравака-ми, то есть «слушающими учение». Те, кто жил в полном уединении, как отшельники, стремились достичь идеала пратьека-будды — того, «кто достиг просветления посредством собственных усилий». Что же касается мирян, то считалось, что они не могли достичь высшего идеала буддизма, нирваны.

Этот ранний период в истории буддизма часто называют сектантским.

 

Первый крупный раскол

Разногласия в сангхе в IV в. до н. э. привели к первому крупному расколу буддийской общины на два основных течения. Часть монахов настаивала на смягчении и даже отмене тех жестких границ, которые отделяли сангху от остального общества; другие же требовали их сохранения. Сторонники большего обмирщения объединились в махасангхику, то есть «большую общину», а консерваторы — в стхавираваду — «учение старейших». В последнее направление вошла сравнительно небольшая группа «продвинутых» адептов учения, которая провозгласила своим идеалом достижение статуса архата, то есть «достойного почитания» или «победившего врагов». Махасангхики, члены большой общины, объединили значительную часть монашеской сангхи и буддистов-мирян.

Принято считать, что начало раскола произошло на соборе в Вайшали (IV в. до н. э.), где некий странствующий монах по имени Яса (Яшас), принадлежавший к общине этого города, заявил, что местные братья-монахи не гнушаются недозволенными подаяниями и берут золото и серебро. По его мнению, это противоречило дисциплинарным правилам. Протест Яеы собратья не приняли. Более того, его наказали и заставили публично покаяться, а когда он продолжил настаивать на своем, и вовсе изгнали из общины. Однако, уверенный в своей правоте, он обратился за поддержкой к старейшинам-стшвирам из другой общины.

Монахи-сребролюбцы из Вайшали тоже не теряли времени даром и собрали своих сторонников, защищая привилегии, нарушавшие предписания общины. Они утверждали, что Шакьямуни не осуждал эти привилегии в своих проповедях. Назревал нешуточный конфликт. Его и рассматривал собор в Вайшали. На нем были осуждены и сбор денег, и некоторые другие практики монахов из Вайшали. Есть и другие точки зрения на происшедшие тогда события, но суть дела от этого не меняется: раскол произошел. Он послужил как бы моделью для дальнейших расколов, которых потом было немало в истории буддизма. Стхави-равада (на языке пали — тхеравада) заложила основу, на которой выросла разветвленная система школ хинаяны, то есть «малой колесницы». Махасангхика же несколько веков спустя трансформировалась в махаяну, «большую колесницу».

Приверженцы первого направления никогда не признавали наименования хинаяна, считая его обидным и уничижительным. Обычно они называли себя по имени своих школ. Когда в XX в. готовился VI буддийский собор в Мьянме (Бирме) и создавалась энциклопедия буддизма, между тхеравадинами и представителями других школ была достигнута договоренность о том, чтобы термин «хинаяна» не употреблялся по отношению к тхераваде. Ст-хавиравада, или тхеравада, у исследователей получила также название южной буддийской традиции, поскольку из Индии буддизм тхеравады проник в другие страны Южной и Юго-Восточной Азии: Шри-Ланку, Мьянму, Таиланд, Лаос, Камбоджу, а также в Непал, Малайзию, Сингапур и Индонезию. Буддийские общины этого направления существуют и в странах Западной Европы, Северной Америки и Австралии. Эту южную буддийскую традицию называют также палийской, поскольку ее канонические тексты записаны на языке пали.

Разумеется, тхеравадины только свой буддизм считают подлинным. Они верят, что он сохраняется в неизменном виде со времен Будды, и оберегают его от всех изменений, которые накапливались за два с половиной тысячелетия существования буддизма. Они противопоставляют себя ачарьяваде, то есть разным толкованиям учения учителя-ми-ачарьями, а также монахам всех других школ, которых расценивают как отклонившихся от истинного пути.

Но и тхеравада не монолитна; она разделяется на несколько школ, и у каждой — свое понимание учения и свои формы деятельности. Однако все они стремятся сохранить обособленность сангхи от мирской жизни и превыше всего ставят медитацию в уединении, уходе от мира, считая ее главным способом достичь духовного освобождения. Эта суровая и холодная монашеская религия рассчитана на постоянную работу над собой.

В XIX в., при триумфальной экспансии западной культуры на Восток, буддийский мир стал терять свою целостность, но с конца этого века нарастала волна «буддийского ренессанса», а после Второй мировой войны начался его новый подъем. Он подогревается западным интересом к буддизму. Наконец, в XX в. возникла новая разновидность тхеравады, связанная с городским образом жизни.

 

Монахи и миряне

Первая сангха, организованная самим Буддой, со времени ее основания пользовалась поддержкой царской власти. Позже постоянное царское покровительство превратило ее в серьезный государственный культовый институт. Община — духовное братство монахов — с самого начала была одним из важнейших символов буддизма. Она воплощает в себе почти все высшие ценности этой религии, а также служит моделью человеческого поведения и человеческой организации высшего типа. Сангхой можно назвать и местную общину, и всех буддийских монахов в мире. Община помогает каждому буддисту в продвижении по духовному пути, обеспечивая жесткую дисциплину и руководство опытных наставников.

При Будде сложились и главные черты сангхи, сохранявшиеся на протяжении всего ее существования. Членом сангхи и тогда, и теперь мог стать любой, вне зависимости от пола, возраста, национальной принадлежности и социального статуса. В прошлом исключение составляли больные чесоткой, проказой и другими подобными болезнями, а также душевнобольные, должники и военные. В послушники брали даже детей, если они подросли настолько, что «могут отпугнуть ворону», но посвящение в монахи можно было получить не ранее двадцати лет, с разрешения родителей или жены. Ритуал вступления в общину был предельно прост: для этого надлежало обрить голову, надеть шафранного цвета одежды и получить посвящение. С этого момента отсчитывался «стаж», предполагавший последовательное прохождение рангов в зависимости от возраста и учености. Юноша-послушник саманера со временем становился монахом бхикху, а потом мог стать и шхерой или махатхерой, то есть старейшиной или настоятелем.

Все монахи должны следовать двумстам двадцати семи правилам дисциплинарного свода. Один из прежних принципов буддизма провозглашал преимущества монахов перед мирянами, только первые могли рассчитывать на окончательное освобождение от сансары. Но некоторые буддийские мыслители считают, что такого фатального разрыва между монахами и мирянами быть не должно: универсальный закон един для всех, и религиозная цель у всех тоже одна. Более того, они полагают, что разница между монахами и мирянами со временем должна исчезнуть.

Дхармапала, реформатор буддизма конца XIX — начала XX в., решил доказать это собственным примером. Он называл себя Анагарика — «Тот, кто покинул дом», пытаясь таким образом обозначить что-то среднее между монахом и мирянином; он так и жил, как монах и как мирянин. Может быть, здесь таится импульс к обновлению религии: религиозное чувство переориентируется из храма и монастыря в мир?

Но отвлечемся от истории буддизма и зададимся вопросом: нужно ли оставаться монахом всю жизнь? Раньше в южном буддизме существовали две параллельные традиции — лесных монахов и деревенских. Уход в лес означал примерно то же, что у ранних христиан уход в пустыню. В лес можно было удалиться на некоторое время, а потом возвратиться и продолжать жизнь в миру. Считалось, что пребывание в лесу способствует накоплению сакральной энергии, необходимой для свершения духовных подвигов.

Двадцатый век породил еще один тип монахов — городских. Городские монастыри находятся в гуще народной жизни, и монахи вовлечены во все ее водовороты. Они ходят по улицам и ездят в транспорте вместе с мирянами. Иногда монахи и миряне даже объединяются в некое подобие микросекты вокруг какой-нибудь харизматической личности или знатока магии, алхимии, ворожбы.

Около трех десятилетий тому назад в Таиланде, например, возрос интерес к лесному монашеству. Леса, находящиеся на периферии страны, воспринимались как своего рода святые земли. Преуспевающие бангкокские бизнесмены и политики уходили в леса и испрашивали благословения у лесных отшельников. Они не собирались порывать связь с миром навсегда: монахом можно стать временно, на несколько дней, месяцев или лет, а потом вернуться в мир. В Бангкоке чиновники могут даже временно побыть монахами за счет государства. В Таиланде и Мьянме (Бирме) вообще распространена практика временного принятия монашеских обетов, например на сезон дождей, когда в монастырях проходят медитативные сессии. После этого обеты снимаются, и люди возвращаются в свои семьи. По старой конституции Мьянмы каждому мужчине предписывалось провести в монастыре от трех месяцев до года.

 

Обменные игры

Каждый монах старается воплотить в своей жизни нормы буддийской праведности. Он образец скромности, сдержанности, нестяжания и других ценных человеческих качеств. Бритая голова, скромно потупленный взор, сдержанная речь. Все его имущество — кусок шафранного цвета ткани, в которую он заворачивается и с которой никогда не расстается, чаша для подаяний да нехитрый скарб, хранящийся в келье монастыря. В основе монашеского идеала лежат аскетические установки: минимум пищи, минимум личных вещей и никакого прикосновения к деньгам. Как правило, кормятся монахи подаянием. Есть они должны два раза в сутки до наступления темноты. Монах старается повторить опыт подвижничества Будды и берет на себя нелегкий труд уменьшить или хотя бы смягчить неведение и скверну нашего бренного мира, заботясь тем самым о тех, кто не смог «оставить дом» ради духовных подвигов.

За эти благие помыслы и дела монахи с полным основанием пользуются правом быть на материальном иждивении мирян. Мирянин же, делая услугу монаху, автоматически получает взамен религиозную заслугу, а значит, по буддийским воззрениям, улучшает свою карму. Проводя различные ритуалы, занимаясь астрологическими предсказаниями, прорицаниями, лечением, обучением детей, давая советы и наставления, монахи играют в миру самые разнообразные роли «религиозных специалистов» и стараются поддерживать имидж духовных лидеров.

Таким образом, между мирянами и монахами происходит обмен материальных ценностей на духовные, и заинтересованы в этом обе стороны. Этот принцип, называемый дана, то есть «подношение, дар», и лежит в основе взаимоотношений монахов и мирян. Монахам, монастырю, Будде и сангхе делаются подношения в виде продуктов, денег, драгоценностей, одежды, материи, книг, земли, строительных материалов, цветов и т. д. Значение предметов дара — больше символическое, чем реальное. Поэтому предметы дарения нередко ходят по кругу, от мирян к монахам и обратно, увеличивая в этой игре обмена число религиозных заслуг. В идеале вся собственность монахов принадлежит сангхе.

 

О том, как полезно сохранять невозмутимость

Идеал буддиста, мирянина или монаха, — достичь состояния Будды, то есть неколебимой безмятежности сознания. Для этого существуют разные пути; они определяются индивидуальными особенностями человека. Об одном из них рассказывает древняя легенда, ставшая сюжетом знаменитой джатаки. Она неизменно исторгает слезу у миллионов простодушных верующих, и ее часто читают и комментируют в учебных целях, а в некоторых странах монахи даже исполняют ее на специальных праздниках. Иллюстрации к сюжету этого рассказа можно увидеть в храмах и монастырях.

В джатаке повествуется о том, как Вессантара, принц и наследник трона, дал обет делать пожертвования и никому и никогда ни в чем не отказывать, чтобы, накопив заслуги и добродетели, приблизиться к идеалу. Отвечая на просьбу восьми брахманов, он подарил им белого слона, который обеспечивал благополучие, процветание и непобедимость царства его отца. Враги вторглись в страну, разорили и разграбили ее, убивая мирных жителей. Но наш герой хранил безмятежность духа, и ничто не могло ее нарушить. Однако придворные не разделяли взглядов царевича и изгнали его из страны. Вессантаре вместе с женой и двумя детьми пришлось поселиться в лесу в убогой хижине, предварительно раздарив все свое богатство, включая повозку и четырех лошадей, так что к месту «ссылки» ему с супругой пришлось идти пешком, неся детей на руках.

Однажды перед ним предстал старый брахман. Он пожаловался, что у него нет слуг, и попросил Вессантару отдать детей ему в услужение. Дети рыдали и умоляли отца этого не делать, потому что злой брахман будет жестоко обращаться с ними. Но принц, сохраняя невозмутимость, отдал детей. Ничто не могло заставить его нарушить обет. Более того, он радовался: не часто выпадает такая прекрасная возможность проявить милосердие! Вскоре ему представилась еще одна возможность, и он расстался со своей женой, которую также потребовал себе в дар старый брахман. А потом он отдал слепому свои глаза, чтобы тот мог восполнить страшную потерю.

Нетрудно догадаться, что у этой истории может быть только хороший конец. Старый брахман оказался богом, который решил испытать крепость духа Вессантары, и тот получил обратно жену и детей. Другой бог вернул ему глаза, ставшие еще прекрасней. Великолепный кортеж доставил всю семью в столицу, где Вессантара стал правителем и продолжил свою благотворительную деятельность.

Иногда эту историю приводят как пример, показывающий личность бодхисатвы, идеал махаяны, о которой пойдет речь в следующей главе. Иногда же ее расценивают как иллюстрацию всех главных признаков тхеравады, поскольку ее герой жаждет лишь личного освобождения и в отличие от бодхисатвы меньше думает о благе других существ.

 

Царь, угодный богам

Начало буддийской миссионерской деятельности связывают с именем царя Ашоки из династии Маурьев, одного из самых известных деятелей Древней Индии и великих царей в мировой истории. Империя Маурьев достигла при нем небывалого расцвета. Он воцарился в 268 г. (272?) до н. э. и правил тридцать шесть или тридцать семь лет.

Индийские источники утверждают, что свое царствование он начал как жестокий тиран: убил всех возможных соперников и незаконно захватил трон. Через восемь лет после его воцарения состоялась жестокая битва за царство Калинга на побережье Бенгальского залива (современный штат Орисса). Ашока завоевал его, но ценой гибели множества людей, горя и страданий. Кровавые сцены жестокости и насилия так подействовали на царя, что он духовно переродился, обуздал свои страсти, навсегда отказался от захватнических войн и сделал главным принципом своей политики человеколюбие и следование нравственному закону — дхарме.

До нас дошли наскальные эдикты Ашоки; их находят по всей Индии. Вот его слова: «В прежнее время на протяжении многих столетий лишение жизни и причинение вреда живым существам, небрежение по отношению к родственникам, небрежение к брахманам и шраманам постоянно возрастали. Теперь, благодаря практике дхармы царя Пиядаси Угодного богам, звук барабана стал звуком дхармы, и народу были показаны зрелища с небесными колесницами, слонами, пожарами и другие чудесные зрелища.

То, чего не было в течение многих столетий, теперь приумножилось благодаря наставлениям в дхарме царя Пиядаси Угодного богам: неубиение живых существ, не-причинение вреда живым существам, заботливое отношение к родственникам, заботливое отношение к брахманам и шраманам, послушание отцу и матери, послушание старшим.

Эти и другие виды практических деяний дхармы приумножались и будут приумножаться дальше благодаря царю Пиядаси Угодному богам. Сыновья, внуки и правнуки царя Пиядаси Угодного богам эти практические деяния дхармы будут еще приумножать…» Легендарная жизнь царя Ашоки на века осталась примером для подражания, а он сам запечатлелся в памяти индийцев как наиболее знаменитый верующий мирянин, защитник и распространитель трех сокровищ: Будды, учения-дхармы и общины-сангхи.

Под покровительством Ашоки проходил буддийский собор в Паталипутре, новой столице царства Магадхов, и председательствовавший на нем Моггалипутта предложил послать миссионеров в другие страны для распространения буддизма. Миссионеры были отправлены в девять стран.

Молодой царь Шри-Ланки Деванампиятисса давно искал дружбы могучего индийского царя. Для установления добрососедских отношений он послал к его двору послов с богатыми дарами. Вместе с ответными дарами Ашока отправил следующее послание: «Я прибегнул к Будде, его дхарме и его сангхе и объявил себя верным последователем сына Шакьев, да найдете и вы, о лучшие из людей, обратив свой разум с верой в сердце, прибежище в этих лучших из всех сокровищ».

 

Оплот тхеравады

Палийские хроники повествуют о том, как на Шри-Ланку отправился Махинда и с ним еще четверо ученых монахов. В этих хрониках остров Ланка выступает первопреемником индийской буддийской традиции, и в этом видится предначертанная ему историческая роль. В качестве оплота тхеравады его будто бы избрал сам Будда. По преданию, он трижды посетил остров и оставил на нем свой след — гигантский отпечаток стопы на Адамовом пике. Этот отпечаток до сих пор считается одной из самых почитаемых реликвий на острове и привлекает множество буддийских паломников.

По мнению специалистов, идеи буддизма были занесены на этот «изумрудный остров» задолго до его официального утверждения в качестве государственной религии. Ланкийский историк К. М. де Силва писал: «Привнесение буддизма на остров в III в. до н. э. имело столь же решающее значение для общества, как развитие ирригационной технологии для экономики. Он стал основой культуры и цивилизации. Сингалы стали воспринимать себя как защитников буддизма, а Ланку — как место для сохранения буддийской традиции».

Со временем именно Шри-Ланка стала центром «буддийской цивилизации» тхеравады. Сюда приезжали для обучения монахи из стран Юго-Восточной Азии, где распространялось это направление буддизма, а ланкийских монахов приглашали в эти страны для образования новых буддийских общин. Правда, позже тхеравадинский буддизм был «размыт» идеями махаяны, индуизма и народных верований.

Но вернемся к хроникам, повествующим о прибытии Махинды на Ланку во время правления там царя Дева-нампиятиссы. По утвердившейся традиции, встреча царя и первого буддийского миссионера произошла в месяце джетта (приблизительно июнь) на горе Миссака (соврем.

Михинтале) в двенадцати километрах от тогдашней столицы Анурадхапуры. Случилось это на восемнадцатый год правления царя Ашоки в Индии, спустя двести тридцать шесть лет после паринирваны Будды.

Царь в это время как раз охотился в окрестностях столбцы своего царства Анурадхапуры. Можно лишь догадываться, как он был удивлен, когда в погоне за дичью вдруг увидел перед собой людей странного вида, с бритыми головами и в желтых одеждах. Но еще более странным было другое: Махинда не раболепствовал перед ним, держался с большим достоинством и разговаривал с царем так, словно тот был ниже по положению. Царь поначалу даже испугался и принял его за духа-якшу. Но Махинда сказал царю, что они прибыли из Джамбудвипы из сострадания к нему.

Тут же, на месте встречи, состоялась будто бы и первая беседа царя и монаха, во время которой Махинда устроил царю небольшой экзамен: «Как называется это дерево, о царь?» — спросил он. «Это дерево называется манго», — ответил Деванампиятисса. «А есть ли здесь еще другие деревья манго, кроме этого?» — продолжил экзамен монах. «Существует множество деревьев манго», — был ответ царя. «А есть ли здесь другие деревья манго, кроме этого дерева манго и других деревьев манго?» — спросил Махинда. «Существует множество деревьев, о достопочтенный, но это деревья, которые не есть деревья манго», — ответил царь. «А существуют ли здесь, кроме других деревьев манго и тех деревьев, которые не есть деревья манго, еще другие деревья?» — спросил монах. «Вот это дерево манго, о достопочтенный», — ответил царь.

Расспросы в подобном роде продолжались и дальше. Интересно, что они представляют собой построения, которые сейчас принято относить к области теории множеств и математической логики. В приведенном примере исследуются отношения между двумя непересекающимися множествами — манговыми и другими деревьями — и единичным предметом, включенным в первое множество, одним конкретным деревом манго.

Судя по хроникам, Махинда решил, что Деванампия-тисса с честью выдержал экзамен и что он достаточно умен, чтобы воспринять основы буддийского учения. Посланец Ашоки произнес первую проповедь: о Будде, дхарме и са|н-гхе, о вступлении в общину, о жизни монаха, о качествах, которые он должен в себе развить, об идеале архата и току подобных вещах. Составители хроник утверждают, что царь и его свита, выслушав первую проповедь, тут же выразили готовность принять буддизм. Миссионерская деятельность Махинды и его товарищей оказалась, таким образом, более чем успешной.

Согласно хроникам, буддийское учение окончательно утвердилось на Ланке, когда была очерчена территория сангхи. В нее символически вошли царский дворец и вся столица.

Число сторонников нового учения неуклонно росло. На территории царского сада был основан первый на Ланке буддийский монастырь Махавихара. Второй построили на горе Миссака, ставшей священной. Он предназначался для пребывания там монахов в дождливый сезон, когда невозможно было странствовать. Дочь Ашоки, Сангхамитта, и сингальская царица, принявшая монашеский сан, основали женскую буддийскую общину, для которой также были построены монастыри.

Распространение буддизма в Шри-Ланке связано и с перенесением туда ветви дерева бодхи, под которым Будда достиг просветления. Эта ветвь считалась равнозначной самому дереву как символу буддизма. Согласно легенде, ветвь сама отделилась от него, поскольку к священному дереву нельзя прикасаться ножом, и в момент отделения ветви у нее выросли корни и ствол, на котором появилось пять ветвей с пятью плодами на каждой из них. Листья и цветы при этом испускали шестицветное сияние, озарявшее все мироздание.

В момент отделения ветви от ствола Ашока велел расчистить дорогу к дереву длиной в семь йоджан. Царь приблизился к нему во главе армии, состоящей из четырех подразделений, растянувшейся на семь йоджан в длину и занявшей три йоджаны в ширину. Что же касается самой ветви священного дерева, то ее поместили в золотую вазу, и в таком виде она семь дней пребывала в области снегов. А потом ее везли морем на остров, и четыре кшатрия, сопровождавшие ветвь в пути, окропляли ее из восьми золотых ваз и из восьми серебряных. Сам же царь шел по суше и через семь дней встретил корабль с ветвью в порту Тамалитти. Еще через семь дней боги, наги и люди прибыли поклониться ветви, и Ашока устроил по этому случаю семидневное празднество.

Ланкийский царь Деванампиятисса, получив ветвь, три дня поклонялся ей, а Ашока трижды обошел дерево и поклонился восьми странам света. При закладке ступы, являющейся символом мирового древа, те же восемь золотых и серебряных ваз заложили по восьми сторонам света. Отметим попутно, что это дерево существует до сих пор и даже продолжает плодоносить, оставаясь живым религиозным памятником, хотя его возраст исчисляется более чем двумя тысячами лет.

Другими буддийскими святынями на Ланке стали правая ключица Будды и чаша для сбора подаяний, будто бы также принадлежавшая самому Будде. Эта чаша, хранившаяся в царском дворце, со временем стала считаться символом защиты государства. Позже им стала другая реликвия — зуб Будды.

 

Кто такой архат?

В 80-х гг. до н. э. на Шри-Ланке был письменно зафиксирован буддийский тхеравадинский канон. Это времд и считают периодом оформления тхеравады. Но примерно тогда же начали появляться и первые махаянские сутрцг, так что тхераваду и махаяну разделяет во времени не такой уж большой период. Поэтому было бы неправильным думать, что тхеравада ближе к начальному буддизму, чем махаяна, и полагать последнюю исключительно поздним и искаженным явлением в буддизме.

Главные отличия южного, тхеравадинского, и северного, махаянского, буддизма — в разных представлениях о природе Будды, о цели буддийского пути и об идеальной личности.

По учению тхеравады, Будда до ночи просветления был самым обычным человеком, но наделенным великими религиозными добродетелями, поскольку он и до этого совершенствовался в течение многих жизней. Но после пробуждения-бодхи Сиддхартха Гаутама перестал быть человеком и стал Буддой, Пробужденным, свободным от сансары и достигшим нирваны. Он не бог и не какое-либо другое сверхъестественное существо, а потому нет никакого смысла ему молиться, просить о помощи и приносить дары его изображениям. Он лишь указал путь духовного совершенствования, а стать на него и двигаться по нему — дело самого человека. Поклонение Будде — не более чем долг памяти великому духовному учителю; оно необходимо людям для обретения религиозных заслуг, но не Будде. Каждый буддист-монах, следующий наставлениям Будды и соблюдающий предписанные правила поведения, может достичь того же, чего достиг Будда.

Конечным идеалом в тхераваде является архат, «достойный», святой монах, своими собственными усилиями достигший главной цели благородного восьмеричного пути, нирваны. Но прежде чем достичь этой цели, нужно пройти несколько этапов, выделенных уже в раннебуддийской южной традиции. Человек, находящийся на первом этапе пути духовного развития, в южном буддизме называется «вступивший в поток»; ему предшествует этап «человека из толпы». Вступление в поток означает постижение четырех благородных истин и неуклонное следование восьмеричному пути. Далее идут «те, кто вернется однажды» и «невоз-вращающиеся», то есть те, кому еще предстоят рождения на уровне мира желаний, и те, кто на этом уровне больше рождаться не будет, но может появляться в иных мирах. Венец пирамиды — архат, освободившийся от всех омрачающих сознание аффектов, выпутавшийся из сансарных тенет и достигший нирваны. Образ водного потока здесь неслучаен: в аналитической психологии установлено, что символ воды связан с бессознательным.

В «Вопросах Милинды» люди, находящиеся на разных стадиях духовного пути, уподоблены стволам бамбука. «Человек из толпы» похож на срубленный бамбук, весь переплетенный молодыми побегами и ветвями. Тащить такой ствол сквозь заросли очень трудно; так же трудно и медленно разворачивается мысль «человека из толпы». «Вступивший в поток» подобен стволу бамбука, очищенному от ветвей, но не полностью, а только до высоты третьего узла, поскольку он освободился лишь от некоторой части мирских пут. Чем дальше продвигается человек на духовном пути, тем меньше остается ветвей и листьев на стволе бамбука, которому он уподобляется. И, наконец, святые сравниваются со стволами, полностью очищенными от ветвей и лиан, поскольку они свободны от всех аффектов.

В некоторых буддийских текстах стадии духовного роста человека сравниваются с действиями ловца слонов. Сначала он натыкается в джунглях на слоновий след, потом идет по этому следу; ищет место, где слон точил бивни, и наконец встречает самого слона. Так и человек: вначале он слышит об учении Будды, хочет его понять и ищет наставлений; потом встречает Будду, следует его наставлениям и осуществляет духовную цель.

Ясно, что реализовать главную цель и стать архатами могут лишь монахи. Мирянам же остается только улучшать свою карму и надеяться на то, что в каком-нибудь будущем рождении и они станут достойными принять монашеские обеты и следовать благородному восьмеричному пути. Монахи никогда особенно не стремились вовлекать мирян в жизнь сангхи, как никогда не вели активной миссионерской деятельности. По этой причине буддизм тхеравады распространился в тех странах, которые находились под влиянием индийской культуры, то есть в Южной и Юго-Восточной Азии, за исключением Вьетнама, судьба которого тесно переплелась с судьбой Китая.