Сколько тел у Будды?

В одной буддийской притче рассказывается о том, что у некоего богатого человека были маленькие дети, которых он очень любил. Как-то раз он отправился на ярмарку и пообещал им привезти подарки. Вернувшись, он с ужасом увидел, что его дом объят пламенем, а дети как ни в чем не бывало продолжают играть в горящем доме. Отец закричал им: «Скорее бегите оттуда, иначе вы погибнете!» Но неразумные малыши не понимали, что значит «сгореть» и «погибнуть», и продолжали беззаботно играть. Тогда он сказал: «Бегите ко мне, я привез вам красивые игрушки!» Дети бросились к отцу и таким образом спаслись от неминуемей смерти, а он подарил им три драгоценных колесницы.

Иносказания этой притчи прозрачны. Отец детей, хозяин дома — не кто иной, как Будда, а дети — это люди, беспечно проводящие жизнь, играя в доме, объятом пламенем страданий сансарного мира. Будда бесконечно любит их, как родной отец любит своих детей. Чтобы спасти эти неразумные создания, он прибегает к различным уловкам, то есть методам, обещая разные игрушки, и в конце концов дарит им три колесницы — три пути освобождения от сансары. Правда, в конце жизненного пути Будда будто бы провозгласил, что нет трех колесниц, а есть одна — колесница Будды, буддаяна. Но все же принято выделять три колесницы в этой религии. О первой из них, хинаяне, или тхераваде, шла речь в предыдущей главе; о третьей, ваджраяне, будет рассказано в следующей.

Вторая колесница, махаяна, «великая», или «большая колесница», выросла из течения махасангхиков, второй большой группы после стхавиравадинов, образовавшейся после первого крупного раскола общины. Ее приверженцы сравнивали учение тхеравады с отдыхом на пути, а свое — с конечным пунктом на этом пути. Оба направления складывались в ранний, так называемый сектантский период буддизма, и оформились почти одновременно, примерно в I в. н. э. Сами буддисты возводят появление всех основных направлений своей религии к проповедям исторического Будды. Далай-лама пишет, что Будда после достижения просветления произнес «три разные проповеди в различных местах той части Индии, которая сейчас называется Бихаром», и адресованы они были последователям будущих трех разных «колесниц».

Махаяна в ходе борьбы за массы своих приверженцев завоевывала жизненное пространство в диспутах с тхерава-дой, индуизмом и местными народными верованиями. Для каждого оппонента у нее было приготовлено свое оружие. В полемике с индуизмом активно использовались сутры, возвеличивавшие будд всех времен, а также мантры, свидетельствующие о сверхъестественных возможностях учителей махаяны. Что же касается народных религиозно-мифологических представлений, то махаяна попросту вбирала их в себя по мере распространения в других странах.

В противоборстве с тхеравадой главным средством воздействия также стали тексты сутр: «благородных юношей и девушек» призывали «читать сутры, запоминать их, переписывать и распространять». Слабыми сторонами этого противника сторонники махаяны считали эгоизм и приверженность мирским благам.

Махаяна сравнивала себя с большим кораблем, который может перевезти через реку много народу, в отличие от тхеравады — маленького тростникового плота: много ли народу на нем поместится? Популярным было и уподобление махаяны благородному царю, а тхеравады — купцу. Сколько бы ни думал купец, что он поступает по-царски, все же он не рожден быть царем. Можно представить себе, какой шок вызвало у консерваторов появление махаянских сутр, с их энергичным проповедническим характером! Кое-кто даже объявил эти сутры «творениями демонов». Еще бы! Они обещали более простые пути духовного освобождения, доступные не только монахам, но и обычным людям, ведущим мирской образ жизни.

Самым ранним махаянским каноническим текстом считается Аштасахасрика Праджня-парамита сутра, «Сутра о запредельной мудрости в восемь тысяч стихов». Слово «праджня» в названии означает «высшая мудрость», а «парамита» — «переправа», «средство к спасению». В этом обширном цикле текстов основным была Ваджрачхедика Праджня-парамита сутра, «Сутра о совершенной мудрости, рассекающей тьму невежества, как удар молнии».

Долгое время считалось, что тхеравада ближе к учению Будды, а махаяна представляет собой его более поздний и искаженный вариант. Однако в середине XX в. ученые признали эту точку зрения неверной. Теперь принято считать, что учение Будды послужило основой и для южной тхеравады, и для северной махаяны.

Как мы выяснили в предыдущей главе, махаяна отличается от тхеравады представлениями о природе Будды, цели буддийского пути и о типе идеальной личности. Для последователей махаяны Будда — не просто Учитель и проповедник, достигший просветления собственными силами, а скорее, некая метафизическая реальность, представленная в человеческом облике. Эта реальность уже являлась людям раньше в образах других будд и еще явится не раз в будущем, как, например, Будда Майтрейя, «Дружественный», ожидающий на небесах Тушита своего часа, когда он придет на землю. Поэтому исторический Будда Шакьямуни, основатель религии, в махаяне отступает на второй план.

Что же касается будды вообще, а не конкретного исторического Будды Шакьямуни, то его природа наилучшим образом выражается в дхарме, учении, и образует так называемое истинное, дхармовое тело, дхарма-кая, единое для всех будд, прошлых и будущих. Помимо этого у Будды есть еще два тела: бренное, физическое — нирмана-кая, «магически созданное тело», в котором люди являют себя и проповедуют дхарму в виде учителей-наставников, и вечное мистическое тело наслаждения, самбхога-кая, которое наслаждается нирваной. С уходом Будды в нирвану умерло только одно из его тел, нирмана-кая. Не случайно позже дзэн-буддисты призывали отбросить Будду как грязное тряпье. Другие же тела Будды пребывают вечно, и считается, что каждый верующий может реализовать их в своем собственном духовном опыте.

 

Ради блага всех живых существ

Главный акцент в махаяне сделан не на личном спасении, а на спасении другого, точнее, всего живого на земле. Высшая цель для приверженцев махаяны — не нирвана, а состояние бодхисатвы, существа, суть которого — в его любящем сердце, и объект этой любви — весь мир. Известная шутка говорит, что бодхисатва не успокоится, пока останется хотя бы один таракан с неразделенной любовью. Бодхисатвы настолько преисполнены состраданием к мукам других существ, тонущих в водовороте сансары, что они, хотя и достигли нирваны, остаются пребывать в сан-саре, чтобы облегчить их участь и помочь им. Бодхисатвой может быть любой человек, обладающий бодхичиттой (читта — сознание, психика), то есть намерением обрести духовное пробуждение.

Со временем выработалась стандартная формула, выражающая суть бодхичитты: «Да стану я Буддой на благо всех живых существ!» Бодхичитта стала пониматься как стремление обрести состояние Будды и умение воспринимать всех живых существ как своих матерей. Объясняется это следующим образом: мы находимся в круговороте сансары с безначальных времен, а потому каждый из нас вступал в самые разнообразные отношения со всеми живыми существами; каждое из них могло побывать и нашей матерью. Но разве может хороший сын или дочь равнодушно видеть сансарные мучения матери и стремиться к нирване, не пытаясь ей помочь? Примерно так описывается бодхичитта в проповедях современных буддийских проповедников. Вряд ли что этот аргумент покажется убедительным некоторым молодым людям: почтительное отношение к старшим и забота о них не так часто встречаются в современном мире. Но не будем забывать, что для Индии и вообще стран Востока это было и остается непреложным правилом.

Во всех буддийских странах известна история о молодом принце, который долго блуждал по лесу в тяжелую пору, когда листья деревьев были сожжены солнцем, родники иссушила засуха, русла рек пересохли и превратились в песчаные овраги, а измученные жаждой звери спасались бегством. Вдруг принц заметил невдалеке тигрицу с тигрятами; она тоже увидела его. Мать и детеныши умирали от голода и жажды, и принц казался им желанной добычей, долгожданным спасением. Глаза тигрицы блеснули, но у нее не было сил даже шевельнуться. Изможденная, она лежала как живое воплощение материнского отчаяния. Сердце молодого принца преисполнилось глубоким состраданием. Он свернул с тропы, подошел к обессиленной тигрице и пожертвовал ей и ее детям свое тело на корм.

Говорят, будто это был Будда в одном из своих предыдущих рождений.

В другом предании повествуется о том, как Асанга, буддийский философ, желая стать учеником будущего Будды, Майтрейи, отправился в уединенное место, погрузился в глубокое созерцание и пробыл в нем три года, но безрезультатно. И тут он увидел человека, стачивающего напильником скалу, чтобы сделать из нее иголку. Асанга решил, что по сравнению с этим человеком он ленив и нетерпелив, и, устыдившись, снова на три года погрузился в созерцание. Однако и в этот раз он не достиг успеха. Теперь он увидел человека, долбящего гору ломом и перетаскивающего камни на другой берег реки. Оказалось, гора загораживала солнце, и его лучи не попадали в дом; вот этот человек и решил перенести гору в другое место. И опять устыдился Асанга своего нетерпения, и снова отправился медитировать.

Результата не было и на этот раз. Тогда разочарованный искатель истины пошел в близлежащий город. Там на его пути встретилась издыхающая собака, в боку которой уже копошились черви. Асанга почувствовал глубокое сострадание и подумал, что если он все оставит как есть, то собака неминуемо погибнет, а если он снимет с нее червей, то погибнут черви. Какой же выход их положения он нашел — Асанга поступил как настоящий бодхисатва: он отрезал кусок мяса от собственного бедра и положил на него червей, снятых с собаки. И она тут же не просто выздоровела, а преобразилась: перед Асангой предстал Майтрейя, тот самый, с которым Асанга не мог вступить в общение во время созерцания. Но его усилия не пропали даром, потому что, пребывая в уединении, он обрел мудрость.

Сострадание бодхисатвы безгранично, но оно может проявляться и весьма жестоким образом. Однажды два монаха везли на Ланку золото, чтобы построить там священное сооружение — буддийскую ступу. Команда корабля узнала об этом и решила монахов убить, а золото забрать себе. Но монахи, обладавшие даром ясновидения, угадали намерения матросов и рассудили так: если те убьют их, монахов, то им не миновать страшного ада авичи, куда неминуемо попадают за такие злодеяния. Да и к тому же народ Ланки останется без буддийской святыни. Тогда монахи связали матросов и бросили их в море. К этому их побуждало сострадание и к неразумным матросам, которых нужно было спасать от адских мук, и к жителям Ланки, которые нуждались в ступе, чтобы не сходить с пути духовного совершенствования. Этот пример ясно показывает, что бодхисатва вовсе не стремится быть добрым, но проявляет спонтанное сострадание.

Таков идеал бодхисатвы, в котором великое сострадание-кару на соединяется с не менее великой мудростью- праджней. Некоторые бодхисатвы уподобляются царю — они достигают состояния Будды и заботятся об освобождении сразу всех живых существ, подобно тому как царь печется о благе всех своих подданных. Другие бодхисатвы подобны лодочникам, что спасают живых существ по одному, перевозя их на другой берег. Наконец, бывают бодхисатвы, подобные пастухам: сначала они освобождают всех от сансарных тягот, а потом сами вступают в нирвану, — так пастухи загоняют скот в загон, а потом входят в него сами.

В некоторых легендах, а также ритуалах ученики и последователи просят учителей, мистиков и вообще святых людей не вступать в нирвану, а продолжить свою спасательную деятельность в сансаре. Разумеется, нирвану нельзя отвергнуть, как нельзя в нее и войти, поскольку это не какое-то определенное место на земле, а состояние, которое сразу же возникает вслед за исчезновением неведения. Ведь когда мы достигаем чего-либо, обретаем какое-либо знание, то, хотим мы этого или нет, мы отныне не можем не знать того, что уже знаем. Однако в махаяне, как уже сказано, целью пути становится не нирвана, а пробуждение, бодхи. Идея бодхи так важна, что это направление называют нередко бодхисатваяной, то есть «колесницей бодхисатв».

 

Ступени к совершенству

Путь к обретению идеала бодхисатвы неимоверно долог и тернист. Он предполагает постепенное восхождение по десяти ступеням совершенствования, подробно описанным в махаянских текстах. Этот путь называется также путем парамит. Слово «парамита» означает «совершенство», точнее «трансцендентное совершенство», но чаще истолковывается как переправа, переход на другой берег. Главная идея, заключенная в этом слове, — переправа к нирване, достижение другого берега, то есть не мнимой, а подлинной реальности. Здесь другой берег — метафорическое обозначение нирваны, распространенное в буддийской литературе.

Обычно в буддийских текстах выделяется шесть парамит: дана-парамита — «совершенство даяния», шила-парамита — «совершенство дисциплины», кшанти-парамита — «совершенство терпения», ви-рья-парамита — «совершенство усердия», дхьяна-пара-мита — «совершенство медитации» и праджня-парамита — «совершенство мудрости».

Парамита даяния подразумевает желание отдавать, открытость, великодушие, которые проявляются у бодхисатвы во всех его действиях. При этом он никогда не рассчитывает получить что-либо взамен. Трансцендентное великодушие — это отдавание всего, что бодхисатва имеет, и если получающие готовы принять его великодушный дар, в чем бы он ни выражался, то они его получат, а если не готовы, то не получат. В любом случае действие бодхисатвы безлично, он никогда не думает о себе, не боится делать ошибки и не принимает ничьей стороны.

Парамита дисциплины, или морали, преследует тот же принцип: бодхисатва не следует каким-либо жестким правилам или установкам, а действует спонтанно в соответствии со своей открытостью и великодушием. Известна метафора, сравнивающая поведение бодхисатвы с походкой слона: он никогда и никуда не торопится, но медленно и уверенно идет сквозь джунгли.

Парамита терпения не подразумевает стремления контролировать себя, проявлять чрезмерное усердие, терпеливо, из последних сил двигаясь к цели. Нет, поскольку бодхисатва ничего не ожидает, то он никогда и не испытывает нетерпения. Он приспосабливается к любой ситуации, ничего от нее не требуя и ничем не увлекаясь, и потому не провоцирует встречного сопротивления, спокойно и мягко взаимодействуя с миром. Парамита терпения — это еще и особое чувство некоего пространства между собой и любой жизненной ситуацией, а потому бодхисатву ничто не может удивить или потрясти.

Парамита усердия подразумевает радостную энергию, поскольку жизнь бодхисатвы открывается великодушием, продолжается моралью, или дисциплиной и укрепляется терпением. Это означает, что благодаря открытому и ясному уму для него интересна любая ситуация, с которой он сталкивается, и он никогда не утомляется от тяжелой и упорной работы. Он живет полной и глубокой жизнью, не теряя попусту ни одной секунды. Он полностью пробужден для жизни, и потому в ней нет ни одного тусклого мгновения.

Это чувство духовной пробужденности связано со следующей парамитой, медитацией. Бодхисатва осознает неразрывность медитации с великодушием, моралью, терпением и энергией. Эти пять парамит относятся к группе искусных средств, у пая.

Что же касается шестой парамиты, праджни, запредельной мудрости, то она образует отдельную группу. В сутрах она уподобляется океану, в который вливаются пять рек-парамит. Иными словами, праджня-мудрость — это та глубинная основа, на которой зиждутся все другие добродетели-парамиты, то есть все они взаимосвязаны. Неслучайно праджня-парамиту символизирует обоюдоострый меч, рассекающий все заблуждения. Другой ее символический образ — богиня, воплощающая в себе суть совершенства премудрости.

Продолжая описывать отличительные особенности махаяны, стоит подчеркнуть, что роль и значение монахов ней в выглядят иначе, чем в тхераваде. Монашеские обеты не признаются строго необходимыми для достижения состояния Будды. Более того, в текстах иногда превозносятся миряне, достигшие более высоких уровней духовного развития, чем монахи. Так, многим поколениям будди-стов-мирян образцом служил домохозяин Вималакирти из буддийской «Сутры о Вималакирти». Его имя означает «Безупречная чистота». Живший во времена Шакьямуни, он никогда не принимал монашеского пострига, но достиг просветления и вел образ жизни, соответствующий принципам бодхисатвы. Позже эта сутра получила большую известность на Дальнем Востоке. Она не раз переводилась на китайский, японский, тибетский и другие языки.

 

«За пределами четырех морей»

В отличие от суровой монашеской тхеравады, в махаяне ярко выражен активный миссионерский дух. Исходя из доктрины искусных средств и стремясь спасти всех живых существ — уже бывших в предыдущих рождениях или будущих, потенциальных «своих матерей», махаянисты старались находить ключики к представителям разных слоев населения и к разным психологическим типам, причем не только в Индии, но и за ее пределами. Именно в форме махаяны буддизм стал мировой религией, со временем распространившись на огромном пространстве от Индии до Бурятии и от Японии до Калмыкии. До мусульманского завоевания область его распространения была еще больше. В настоящее время буддизм махаяны существует в двух основных вариантах, тибето-монгольском и дальневосточном, основой которого служит китайский буддизм.

Не будем забывать, что в Древнем мире, в котором зародился и взрастал буддизм, происходил обмен не только товарами, но и идеями, и людьми. Так, индийские лучники считались лучшими в персидской армии, а искусных индийских ремесленников любой ценой стремились завлечь крупные торговцы и правители разных стран. Между весьма удаленными районами Древнего мира существовали связи более тесные, чем мы обычно представляем: стоит только вспомнить Великий шелковый путь. Индия же находилась на пересечении дорог, ведущих от западных цивилизаций к восточным и обратно. По ее северным перевалам проходили караванные пути из Персии, Китая и Центральной Азии, в ее портах останавливались корабли, шедшие с Востока на Запад, а ее суда отправлялись в самые далекие страны. Пассажирами на них нередко оказывались буддийские миссионеры.

В течение нескольких столетий вся Северо-Западная Индия находилась под властью греческих правителей, и один из них, Менандр, принял буддизм. Греки женились на индийских женщинах, и потомки этих браков создавали колонии, где складывалась греко-римско-буддийская культура, расцветшая в эпоху Кушанской империи на рубеже нашей эры. Вместе с ней упрочивал свое положение и буддизм.

В своем победоносном шествии по миру он проявлял настоящие чудеса гибкости и приспособляемости, адаптируясь к самым разным культурным и национальным условиям. Буддийские миссионеры располагали к себе людей, потому что несли проповедь надежды и мира. Приходя в чужие земли, жители которых поклонялись своим древним и испытанным богам, они никогда не спешили действовать огнем или мечом. Нет, они убеждали местное население в том, что их боги тоже познали четыре благородные истины и что теперь они будут ревностными защитниками дхармы, охраняя верующих в нее от любых нападок со стороны иноверцев. Были и другие варианты, когда, например, местные боги объявлялись воплощениями будд или бодхисатв и на этом основании оставались полноправными членами своих пантеонов, но принимали ясно различимый буддийский облик.

Не в последнюю очередь успех миссионерской деятельности буддийских монахов обеспечивало и то обстоятельство, что учение Будды не было жестко привязано к языку, который бы непреложно считался языком священного писания. Монахи стремились перевести слова Будды на язык той страны, где они проповедовали.

Распространение буддизма на Дальний Восток, «за пределы четырех морей», в конечном итоге привело к образованию особого буддийского дальневосточного историко-культурного региона, центром которого стал Китай. В эту страну буддизм начал проникать в I в. н. э. По легенде, императору Минди из династии Хань однажды явился во сне некий святой, осиянный золотым блеском. Наутро император созвал своих мудрецов, чтобы узнать, что же этот сон значит и какой святой к нему явился. Один из мудрецов сказал, будто бы на Западе есть божество по имени Будда, он и явился императору во сне. Тогда император снарядил посольство в Центральную Азию, и оно вернулось с буддийскими текстами и священными изображениями. Их привезли на белом коне, которого сопровождали два монаха. В столице империи Лояне монахам оказали почести, и вскоре там построили первый буддийский монастырь, который назывался Монастырь Белого коня.

Такова легенда. Ученые, однако, считают, что первые монастыри появились в Китае никак не раньше III в. н. э., но время проникновения буддизма в Китай в легенде указано правильно — I в. н. э. К VI в. он уже стал мощной идейной силой. В стране возводили гигантские статуи Будды, устраивали пещерные комплексы, строили монастыри.

 

«Бородатый варвар»

Со временем из всех школ китайского буддизма самой популярной стала школа дхьяны, то есть созерцания (по-китайски — чань-буддизм, по-японски — дзэн-буддизм). У нее есть еще одно малоизвестное имя — школа «Сердца Будды», на санскрите буддха хридоя, а по-китайски фосинь цзун. Как явствует из названия, главное внимание в ней уделялось медитации, йоге, психотехнике.

Истоки этой школы связаны с именем двадцать восьмого буддийского патриарха, индийского проповедника умения по имени Бодхидхарма, что значит «Закон просветления». По одной из легенд, он в VI в. прибыл в Китай, переплыв море в соломенной сандалии, поскольку владел чудесным искусством уменьшения веса тела; позже это искусство вошло в арсенал подготовки монахов-бойцов.

Он явился сюда потому, что, по его мнению, буддизм здесь стали понимать неправильно и заменили истинную духовную работу механически-мертвящим ритуалом. В легендах говорится, что Бодхидхарма был сыном богатого индийского правителя, но оставил светскую жизнь, чтобы целиком посвятить себя распространению буддийского учения. В Китае его стали называть Путидамо, или просто Дамо, а в Японии — Дарума, но больше он был известен как «Бородатый варвар»: китайские монахи тогда еще не носили бороды.

Согласно хроникам, Бодхидхарма общался с царем по имени У (502–550), правителем государства Лян, большим поклонником буддизма, слывшим человеком ученым. Царь раздавал щедрые подарки монахам, покровительствовал монастырям, выделял деньги на сооружение пагод. Но все это он делал не бескорыстно, а рассчитывая тем самым улучшить свою карму и получить воздаяние в будущем. Правитель первым делом спросил Бодхидхарму, велики ли его, царя, заслуги и добродетели? Ответ проповедника ошеломил царя: «Нет в этом никаких заслуг и добродетелей». Правитель искренне удивился и, перечислив свои благие дела, поинтересовался, что же он за это получит? «А ничего!» — кратко ответил мудрец. На вопрос царя, кто же стоит перед ним, Бодхидхарма ответил: «Не знаю!»

Не найдя взаимопонимания в царстве Лян, Бодхидхарма отправился в соседнее царство Вэй, переправившись через реку Янцзы на тоненьком тростниковом шесте, как утверждается в легенде. Совершая по дороге чудеса, он добрался до монастыря Шаолинь на горе Суншань, который имел тогда репутацию магического места. Монахи этого монастыря занимались главным образом тем, что читали сутры, заучивали их и механически повторяли, слепо веря в чужие слова и тем самым все больше отходя от истинного духа учения. Бодхидхарма же считал, что потенциально каждый является буддой и что стать им можно «здесь и сейчас», нужно лишь «прозреть сердце Будды», то есть пробудить свое сознание. При этом не нужны никакие посредники, наставления, слова или письменные знаки. Свет истинного учения подобен огню, которым зажигают светильник, передавая его от учителя к ученику.

Однако монахи, как и правители, не поняли наставлений Бодхидхармы, и тот удалился в пещеру, сел лицом к стене и провел в медитации девять лет. Однажды, погрузившись в глубокое созерцание, он заснул, а проснувшись, рассердился на самого себя, вырвал свои ресницы и бросил их на землю. Из них будто бы вырос первый чайный куст. С тех пор буддисты во время долгих медитаций пьют чай, взбадривая себя. «Дух чанъ подобен вкусу чая», — утверждал Бодхидхарма. К этой легенде возводят и начало чайной церемонии, которая пришла из Китая в Японию в XII в. и стала неотъемлемой частью японской культуры.

Ну а что же индийский проповедник, которого никто не мог понять в Китае? Девять лет «созерцания стены» сделали свое дело пропаганды лучше, чем любые другие аргументы. Монахи прониклись уважением и к самому Бодхидхарме, и к его учению и поверили в него. Но суровый наставник согласился взять в ученики лишь двоих — Даоюя и Хуэкэ, простого дровосека. Последний стал потом преемником чаньского учителя. По легенде, он отрубил себе правую руку и положил ее перед Бодхи-дхармой в знак своих искренних намерений и неукротимой решимости постичь дух чань. Эта впечатляющая сцена позже часто использовалась для целей медитации в чаньских монастырях. В одном из буддийских текстов она описывается следующим образом: «Бодхидхарма сидел в дзадзэн, глядя на стену. Хуэкэ, который стоял в снегу, отрезал себе руку и произнес: «Сознание вашего ученика еще не успокоилось. Прошу вас, учитель, успокойте его». Бодхидхарма сказал: «Принеси мне твое сознание, и я его успокою. Хуэкэ сказал: «Я искал сознание, но оно совершенно недостижимо. Бодхидхарма сказал: «Я полностью его в тебе успокоил».

Что же касается самого буддийского патриарха, то после девяти лет сидения его ноги отсохли и потеряли способность двигаться, так что он не смог подняться. Но с помощью особых упражнений он вернул им подвижность, а заодно показал на собственном примере, что необходимо сочетать сидячую медитацию с физическими упражнениями, что и делали позже его последователи. Такая медитация при максимальном сосредоточении, лишенном зримых образов, называлась по-китайски цзочанъ бигуань, что значит «сосредоточенно сидеть, уставившись взглядом в стену». Позже на этой основе были разработаны различные психотехники: боевые искусства, комплексы кулачного боя, разные способы владения оружием и т. п. Бодхидхар-ма стал и первым мастером в этой системе тренировки, которой монахи с тех пор стали активно заниматься.

Сам же буддийский патриарх, по одной из легендарных версий, нашел приют в Шаолиньском монастыре и в 534 г. умер. По другой версии, он шесть раз избежал смерти, когда враги пытались его отравить. Есть и другие истории о Бодхидхарме, но нет никакого смысла искать в них зерна исторической достоверности. Как бы то ни было, и сейчас в монастыре Шаолинь, в кельях и в молельных залах, есть его изображения, а монахи с удовольствием показывают пещеру, где Бодхидхарма просидел девять лет в медитации.

Так двадцать восьмой буддийский патриарх из Индии стал первым патриархом школы чань-буддизма в Китае.

 

«От сердца к сердцу»

Чань- и дзэн-буддисты возводят свою традицию к самому Будде Шакьямуни, точнее, к так называемой цветочной проповеди Будды. Рассказывают, будто однажды Учитель поднял перед учениками цветок и улыбнулся. Смысл этого жеста понял только один ученик, Махакашьяпа. Он ответил Будде, тоже подняв цветок и улыбнувшись. И тут же пережил мгновенное пробуждение сознания: это состояние Будда передал ему непосредственно, без всяких слов и вообще каких-либо наставлений.

Каноническая версия происхождения этого направления буддизма гласит, что Первоучитель, излагая эзотерический смысл своего учения Махакашьяпе, будто бы сказал ему: «У меня есть тайное хранилище ока Дхармы, сокровенный смысл нирваны, форма, не имеющая формы, и таинственные врата Дхармы: «не опираться на слова и писания» и «особая передача вне учения». Все это я передаю тебе, Махакашьяпа». Именно это «тайное учение» будто бы и принес в Китай Бодхидхарма. Среди чань-буддистов есть и другая точка зрения, согласно которой в наставлениях Будды Шакьямуни не было ничего таинственного. Один из последователей дзэн-буддизма писал: «Если вы еще не постигли суть чань, то это остается тайной Будды Шакьямуни, но если вы уже постигли ее, то это становится секретом Махакашьяпы, который он не сохранил».

Так начиналась традиция непосредственной, без слов, «от сердца к сердцу», передачи учения. Берущая начало от Махакашьяпы, она продолжалась в Индии в течение двадцати восьми поколений наставников, пока Бодхидхарма не принес ее в Китай и не стал там первым чань-ским патриархом. Разумеется, список этих наставников не может претендовать на историческую достоверность, но здесь важна не она, а непрерывность линии духовного наследования традиции.

Бодхидхарме приписывается «Трактат о светильнике и свете», который лег в основу учения чань-буддизма. Великий проповедник писал в нем: «Передача истины — вне писаний и речей, нет никакой зависимости от слова и буквы. Передача мысли непосредственно от сердца к сердцу, созерцание собственной изначальной природы и есть реализация состояния Будды». Подобная афористическая, поэтическая форма сочинений также стала частью чаньской традиции. Бодхидхарма заложил краеугольные камни учения: несоизмеримость слов с истинным смыслом, который эти слова пытаются выразить; непосредственное воплощение истинного знания, вне любых условностей и ограничений; познание самого себя как единственно верный путь постижения истинной реальности.

Суть учения выражалась в краткой формуле: «два проникновения и четыре действия». «Два проникновения» — это созерцание своей истинной природы и совершение практических действий, то есть добрых дел, как единственно действенные способы достижения просветления. «Четыре действия» — это отсутствие ненависти и мирских стремлений, служение дхарме и следование судьбе.

«Печать сознания», то есть традиции чаньских патриархов, а также патриаршее одеяние и чашу для сбора подаяния Бодхидхарма вручил своему ученику Хуэкэ, тому самому, который отрубил себе руку. Хуэкэ (487–593) стал вторым чаньским патриархом. С его именем связано возникновение чаньского поэтического обряда вэнь-да, вопроса и ответа. От этих диалогов чаньских наставников с учениками берут начало мондо и коаны — оригинальные формы японской поэзии.

Форма коана определена способом решения парадоксальных задач в системе чаньского тренажа, который обычно выглядит как гротескное сочетание слов, разрушающее привычные стереотипы мышления. Спонтанные и лаконичные, на первый взгляд абсурдные, а в действительности многозначительные, эти ответы помогали ученику постичь собственную природу. Так, однажды некий монах спросил Чжао-Чжоу (778–897), славившегося спонтанной творческой изобретательностью: «Когда все тело распадается на части, остается нечто вечное, духовное. Что это?» Учитель ответил: «Сегодня утром снова дует ветер». В другой раз монах спросил: «Десять тысяч дхарм возвращаются к Единственному. Куда же возвращается Единственное?» Учитель ответил: «Когда я пребывал в Цинжоу, то изготовил конопляную веревку, которая весила восемь цзиней». Такие ответы на метафизические вопросы показывали неспособность любых слов выразить реальность.

О практике чань можно составить некоторое представление, познакомившись с парадоксом того же чаньского мыслителя Чжао-Чжоу: «Обладает ли пес природой Будды? Нет». Считается, что это «нет», «ничто», по-китайски у, должно разрушить двойственность сознания монаха и привести к изначальному единству, к тому ничто, в котором природа пса ничем не отличается от природы Будды. Понятие у, ничто, небытие — синоним пустоты в чань-ском буддизме. Не той пустоты, которую мы наделяем отрицательным смыслом и связываем с отсутствием чего-либо, как в выражениях «пустая голова» или «пустые слова», а той, которая парадоксальным образом является синонимом наполненности и потенциально содержит всю вселенную.

Пустота- щукья — одно из важнейших понятий махаяны. Согласно знаменитому сравнению Будды, святой или мудрец исчезает в нирвану подобно масляному светильнику, который погружается в самого себя и исчезает, перестает существовать, когда все масло выгорело. Это образ как раз и вызывает в памяти понятие пустоты, пустотности, ничто. «Пустота — это и есть Будда. Будда — это и есть ты сам», — этот чаньский афоризм передает то состояние сознания, когда нет границ между человеком и окружающим миром, между внутренним и внешним и когда мир предстает таким, каков он есть на самом деле, не искаженный нашими субъективными взглядами.

В VTI в., после пятого чаньского патриарха, среди приверженцев школы чань произошел раскол. Поводом для него стали разные ответы на вопрос о том, как должно наступать пробуждение сознания. Два лучших ученика пятого патриарха, Хуэй-нэн и Шэнь-сю, ответили на него по-разному, хотя ни один из них не сомневался, что оно достижимо в течение одной жизни и процесс может не затягиваться на несколько перерождений. Это противостояние передается формулой «внезапность Юга, постепенность Севера». Хуэй-нэн считал, что просветление — не что иное, как сама природа сознания, а потому оно не может быть чем-либо обусловлено и должно озарить обыденное сознание внезапно, «подобно вспышке молнии в ночи». По-китайски оно называется дун у, а по-японски — сатори. Шэнь-сю же, напротив, настаивал, что просветление приходит постепенно, подобно тому как постепенно исчезает мрак во время рассвета. Были и компромиссные варианты, высказанные другими монахами, например, о мгновенном пробуждении и постепенном совершенствовании, подобно тому как солнце восходит сразу, но разгоняет туман медленно.

Выходцы из одного монастыря, эти два наставника возглавили две соперничающие группировки. Шэнь-сю со своими последователями ушел на север, и его школа стала называться Северной. К середине IX в. она уже прекратила свое существование. Хуэй-нэн же возглавил Южную школу и стал шестым чаньским, тридцать третьим буддийским и первым патриархом Южной школы чань. В этом направлении буддизма он считается центральной фигурой. Позже Южная школа разделилась на пять на-правлений-«домов» классического чань-буддизма. Двум из них была суждена долгая жизнь, и они существуют и сейчас, определяя лицо современного чань: Линьцзи (яп. Риндзай) и Цаодун (яп. Сото).

В X–XI вв. школа чань становится одной из ведущих в китайском буддизме, который на протяжении многих столетий оказывал влияние на духовную жизнь народа вместе с конфуцианством и даосизмом. Было даже специальное выражение: «Три учения соединяются воедино». Отличаясь большим внутренним разнообразием, они порой конкурировали друг с другом, а порой тесно взаимодействовали и даже сливались.

 

«Жить следует легко…»

Чань-буддизм стал самым массовым направлением китайского буддизма. Для достижения просветления, которое можно обрести «здесь и сейчас», спонтанно и естественно, совсем не нужны какие-то особые внешние условия, например уединение в монастыре. И последователи чань не ограничивали себя уединением; они бродили по стране и вели активную жизнь, сохраняя при этом внутренний покой и тишину в самой гуще жизни.

Окрасившись даосизмом, чань включил в себя и сложные обряды поклонения Будде, и глубокие философские рассуждения, но он не свелся лишь к ним, а стал своеобразным мировосприятием и миропереживанием, нацеленным на постижение истины. Он сформировал и особый образ жизни, внешне простой и естественный, но наполненный глубокой мудростью, постоянной работой со своим сознанием и стремлением обрести в себе природу Будды. Суть такого образа жизни передает знаменитый чаньский афоризм: «Жить следует легко, подобно листку, плавно падающему с дерева».

На вопрос о том, что же такое чань, приверженцы этого учения могут рассказать следующую притчу: «Маленькая рыбка сказала морской королеве: «Я постоянно слышу о море, но что такое море, где оно, я не знаю». Морская королева ответила: «Ты живешь, движешься, обитаешь в море. Море и вне тебя, и в тебе самой. Ты рождена морем, и море поглотит тебя после смерти. Море и есть твое бытие». Чань подобно морю».

Начиная с VIII–IX вв. китайская культура развивалась под ощутимым влиянием идей чань-буддизма. Объяснялось это не в последнюю очередь тем, что чань-буддизм призывал к самому активному участию в практической жизни и при этом рассматривал труд как продолжение практики психического самосовершенствования. Многие чаньские патриархи прославились удивительным трудолюбием, внося красоту и совершенство в каждый акт своего взаимодействия с окружающим миром, умея «читать каждый лепесток как глубочайшую тайну бытия» и «превращать обыденность в нечто подобное искусству». Чаньская психотехника получила широкое прикладное значение, так как она давала эффектные методы решения чисто практических задач, что было важно, например, в военном искусстве. Достаточно вспомнить, что под влиянием чань-буддизма сложилась знаменитая шаолиньская школа борьбы, мастера которой принимали самое активное участие во многих народных движениях, в частности в Боксерском восстании конца XIX — начала XX в. против западной колониальной экспансии.

 

«Беззаботное странствие без знания дороги»

В Японию буддизм попал с китайскими и корейскими монахами в VI в., а в IX–XI вв. он стал господствующей религией, хотя значение национальной японской религии синто возрастало всякий раз, когда возрастала угроза единству нации. Вообще же синто и буддизм существовали бесконфликтно, и власти этому всячески способствовали. Основу синто составляла главным образом обрядность, буддизм же был больше сосредоточен на проблемах внутреннего мира человека, поэтому они взаимодополняли друг друга, и даже возникали смешанные синто-буддийские учения.

Из всех буддийских школ в Японии дзэн оказалась самой популярной; именно она серьезно повлияла на формирование национальной психологии и стала даже определять образ жизни японцев. «В дзэн мы встречаем китайский прагматизм, обильно сдобренный индийской метафизикой с ее зовущими ввысь спекуляциями. Без этого совершенного соединения двух высочайших форм восточной культуры вряд ли дзэн мог вырасти даже в духовно близкой и потому плодотворной почве Японии. Дзэн появился в этой стране в самый благоприятный момент ее истории; ведь к тому времени старые школы буддизма в Нара и Киото доказали свою неэффективность, не сумев откликнуться на запросы новой духовной эпохи», — пишет японский буддолог Д. Т. Судзуки.

Главное правило дзэн — следовать естественному ходу жизни; только собственный опыт может привести человека к озарению-саторд. Из постулатов дзэн выросло искусство составления букетов-икебана и садов камней, многие ритуалы, например чайная церемония, медитационная музыка и т. п. Творческое проявление дзэн ощущается и в интерьере японского жилища, в живописи, каллиграфии, стихосложении, театре и т. д. Под влиянием дзэн складывались и боевые искусства: айкидо (самозащита), каратэ (борьба без оружия), кэндо (фехтование), кюдо (стрельба из лука) и др. Сами японцы отчетливо ощущают их связь с ритуальной практикой, в отличие от европейцев, которые видят в них лишь техники единоборства.

Парадоксальным образом дзэн-буддизм, придя в Японию как «беззаботное странствие без знания дороги», стал здесь предельно ритуализованным. К XIV в. идеи дзэн при покровительстве правителей-сегунов охватили практически всю японскую жизнь, включая даже политику; они стали основой и самурайской культуры, и ее духа бусидо.

Японская эстетика дзэн передает особое ощущение от переживания вечного в суетном. Дзэн породил и особую традицию любования природой, буквально пронизывающую всю японскую культуру: любование луной, цветущей вишней, осенними листьями клена, цветами и т. п. Любование цветами лежит в основе искусства аранжировки цветов — икебана. Поначалу они украшали буддийские алтари, а потом их стали ставить в домах, в нишах то-конома. Цветы аранжируют по трем линиям, которые символизируют небо, землю и человека. Основу букета составляет самый длинный стебель, обозначающий небо, рядом с ним — покороче, обозначающий человека, и третий, самый короткий, — земля. Стебли закреплены в вазе, которую подбирают по форме. Букеты составляют в зависимости от времени года; в них все глубоко символично. Больших букетов в Японии не признают: «Один цветок лучше, чем сто, передает великолепие цветка».

В течение многих веков огромную роль в жизни японцев играет чайная церемония тяною, которую возводят к первому патриарху Бодхидхарме, заснувшему во время медитации. В чайной церемонии участвуют мастер — тот, кто готовит и разливает чай, — и те, кто его пьют. У каждого из них своя ритуальная роль, предусматривающая и позу, и движения, и речь. В классическом виде чайные церемонии совершаются в чайных домиках — тясицу.

Внутри они просты и могут быть украшены лишь свитком с философским изречением, картиной художника или букетом цветов. Полумрак, предельная чистота и тишина создают ощущение уединения и покоя и настраивают на постижение внутренней гармонии.

Особое настроение создает и посуда: чашки, медный чайник, бамбуковая мешалка, ящик для чая и т. п. Японцы, в отличие от нас, не признают блестящей посуды; они ценят «патину времени» и «ржавчину веков». Убегание в древность — тоже особое свойство японского эстетического сознания, порожденного дзэн-буддизмом: все, что рождается, умирает, чтобы родиться вновь.

Близкое к этому эстетическое переживание чувствуют и самураи, делая харакири', они ощущают вечный ритм рождения и возрождения через собственную смерть, переживают мимолетность человеческой жизни и бесконечность истины. Хара буквально означает «живот», в переносном смысле — душу, ум, намерения, то есть все то, что мы обычно связываем с понятием «сердце». При этом, как, впрочем, и в других случаях, каждый жест, взгляд, поворот самурая отточен до естественной простоты, воплощая принципы дзэнской эстетики.

Дзэнские монахи или самураи были и первыми авторами картин сумиэ — истоки этой живописи тушью на шелке и бумаге также лежат в дзэн-буддизме. Сумиэ пишутся почти одним движением кисти по бумаге и основаны на незавершенности, недоговоренности. Прежде чем сделать кистью первый штрих, художник приводит себя в состояние глубокого сосредоточения самадхи, которое и дает ему ощущение единения с природой. Стебель бамбука, ветка дерева, травинка, кузнечик — лаконичная живопись настраивает на переживание величия единичного и передает ощущение запредельной отрешенности посреди разнообразия жизни, которое передается словом «ваби», буквально означающим «бедность». Быть бедным — значит не зависеть от внешних, мирских вещей, но чувствовать внутреннее присутствие некоей непреходящей ценности. С практической точки зрения это означает умение удовлетворяться малым.

Д. Т. Судзуки пишет, что «культ ваби глубоко вошел в культурную жизнь японского народа… Несмотря на современную западную роскошь и жизненные удобства, которые заполонили Японию, в нас все еще остается неискоренимое почтение к ваби. Даже в интеллектуальной жизни мы ценим не богатство идей, не тонкость или формальную логичность в выстраивании мыслей и разработке некоей философской системы; спокойно довольствоваться мистическим созерцанием природы и чувствовать мир как родной — вот что, скорее, вдохновляет нас, по крайней мере, некоторых из нас».

Многие черты дзэн- (чань-) буддизма оказались близки современному Западу; некоторые считают его важным символом культуры нашего времени. Особенно привлекательными кажутся техники медитации и психофизиологической тренировки, которая используется в Японии и других странах в психотерапевтических целях. Японские ученые, исследовав пути формирования личностных качеств по методике дзэн, предсказывают, что его роль в современном мире будет возрастать.