Что такое клеши?

Когда Будда достиг просветления и размышлял, стоит ли проповедовать свое учение, необходимое многим людям, но очень сложное, то ему привиделся пруд с лотосами. Некоторые из цветов росли на большой глубине, и ясно было, что им не достичь поверхности воды. Другие поднялись высоко над водой и красиво распустились при свете дня. А вот третьи цветы росли у самой поверхности. И рассудил Будда, что первые лотосы уже никогда не расцветут, вторые уже расцвели, а третьим требуется совсем немного усилий, чтобы раскрыться.

Подобно этим лотосам и люди делятся на три категории: одни живут во мраке неведения, вторые уже познали истину, а третьи еще только ищут путь для духовного освобождения. Ни первые, ни вторые не нуждаются в учении Будды. Но есть люди, не сделавшие выбор; для них, «чьи очи лишь слегка припорошены», и предназначено это учение. Их надо только немного подтолкнуть к свету истины, но чаще всего они сами являются собственными врагами и мешают себе действовать правильно.

Почему и как это происходит, можно понять, познакомившись с историей из жизни Ходзе Токимунэ (1251–1284), японского правителя, обучавшегося у дзэнского мастера Буккэ. Как-то раз Токимунэ спросил у Буккэ, как ему избавиться от трусости, самого худшего врага в его жизни. Буккэ посоветовал ему отрезать источник, откуда эта трусость происходит. «Откуда же она происходит?» — поинтересовался Токимунэ. «Она происходит из самого Токимунэ», — был ответ мастера. Токимунэ недоумевал: как может из него происходить трусость, если он больше всего ее ненавидит? Ответ Буккэ был неожиданным: «Интересно, что вы почувствуете, когда отбросите свое пышное «Я», известное как Токимунэ? Я на вас посмотрю тогда, когда вы сделаете это». И далее учитель посоветовал Токимунэ заниматься медитацией и вглядываться в источник своих мыслей, которые, как он считает, принадлежат Токимунэ. Если же для медитации нет времени, то нужно все мирские дела принимать как ситуации для внутренней работы ума, и тогда в один прекрасный момент «вы обнаружите, кто такой этот ваш любимый Токимунэ». Учитель имел в виду самое главное препятствие на пути к просветлению — собственное «Я».

Вопрос о природе нашего «Я» — это фундаментальный вопрос нашего духа. Но прежде чем говорить о буддийских взглядах на личность, следует несколько слов сказать о буддийской психологии, или, точнее, о той области знаний, которую мы выделяем как психологию и которая представляет собой ключевой элемент учения. Юнг справедливо отмечал, что «сосредоточенность на себе представляет, если можно так выразиться, «стиль» Востока, а привычные коллективные отношения, несосредоточенность на себе, представляют «стиль» Запада».

В самом деле, человек на Западе объявил себя венцом творения, поставил себя над всем миром «и ничего во всей природе благословить он не хотел…». Далее он занимался главным образом миром внешним, с ярко выраженным желанием им обладать, а религии предоставил заниматься своей душой, так и не научившись владеть собой, не обретя внутренней опоры, меры и ответственности. Стоит нам повнимательнее присмотреться к себе или к окружающим, как мы заметим, что наше самодовольное, суетливое «эго» взирает на мир чаще всего как на материал для собственных амбиций, а вечная тайна жизни его редко интересует. Недаром так встревожены теперь западные философы, считающие, что ни одна эпоха не накопила столько разнообразных сведений о человеке, как нынешняя, но и «ни одна эпоха не знала так мало о том, что такое человек, как нынешняя», как писал М. Хайдеггер.

Буддизм же с самого начала был целиком сосредоточен на человеке. Иначе и быть не могло: страдание, центральная категория буддизма, неотделимо от страдающего человека, от его психики, и понять механизм его действия, как и механизм освобождения от него, можно только поняв устройство психики. Поэтому буддисты-теоретики изучали и анализировали ее именно с точки зрения наличия в ней помех для достижения высшего состояния человека, нирваны.

Каковы же эти помехи? Среди психических свойств, препятствующих духовному освобождению и потому нуждающихся в коренном изменении, были выделены так называемые асава (букв, «притекание, экстракт листьев или цветов с токсическим действием»), в числе которых прежде всего называли чувственность кама, жажду жизни бхава и неведение авидъя. Считалось, что они действуют подобно смертоносному яду и отравляют ум и сердце, привязывая их к вещам низменным и мешая воспарить в высоты духа.

Еще более важным является понятие клеша (букв, «грязь, нечистота») — то, что свидетельствует об аффективной окраске психики. Классическим считается список из пяти основных клеш: чувственности, гнева, лени, тщеславия, неуверенности. Есть и более обширные списки аффектов, в которых, наряду с названными, перечисляются гордыня, высокомерие, бесстыдство, жестокосердие и другие качества, порицаемые не только буддизмом, но и всеми религиями.

Но вот что интересно: все эти оскверняющие нас чувства, мысли и побуждения расцениваются не как наши пороки, а как недуг, обрекающий нас на страдание. Ну а мы, как носители этого недуга, заслуживаем не порицания, обличения или какой-нибудь суровой кары, а сочувствия и сострадания, как маленькие дети, которые еще не обрели достаточных знаний. «Совершая злые дела, глупец не понимает этого. Неразумный мучается из-за своих дел подобно снедаемому огнем», — говорится в Дхам-мападе.

Наличие клеш — верный индикатор пребывания человека в тенетах суетной сансары, и, вероятно, потому категории аффектов отводится ключевая роль в буддийском учении, а их знание приравнивается к знанию четырех благородных истин. Жизнь человека, не ориентированного на сознательное духовное пробуждение, так и проходит в бессмысленной череде самовоспроизводящихся аффектов. Даже смерть не кладет ей конец, а оказывается всего лишь прологом к новому рождению и следующей жизни, такой же хаотичной, нестабильной и непредсказуемой, а потому и не приносящей удовлетворения, и все это круговращение жизней и смертей продолжается бесконечно долго…

Однако речь не идет о суровом подавлении тех дурных наклонностей или проявлений, которые несовместимы с благополучным существованием в обществе. Насилие над собственной природой ни в коей мере не ускоряет путь к духовному совершенству. Как бы ни обуздывал человек свою жестокость, ненависть или эгоизм, они могут подчиняться сознательному контролю только на какое-то время, а при первой же возможности вырвутся наружу и проявят себя самым сокрушительным образом. Более того, от постоянного подавления их потенциальная сила только возрастает. Поэтому духовные наставники чаще учат не подавлять и обуздывать ярость, гнев и тому подобные чувства, а преобразовывать, трансформировать заключенные в них благотворные силы.

Человек же, подавляющий свой гнев или не способный его проявить, не вызовет одобрения духовного наставника. В этой связи можно вспомнить забавный случай, который любят рассказывать в Индии. Один человек, страстно желавший вести религиозный образ жизни, пришел к гуру, умоляя стать его духовным наставником. Гуру долго и внимательно смотрел на пришедшего, а потом вдруг спросил: «А ты умеешь лгать?» — «Нет, — ответил тот. — Я бы даже никогда не осмелился на это». — «Тогда пойди и научись, — велел ему наставник. — А когда научишься лгать, возвращайся, и я посмотрю, чему тебя можно будет обучить». Таким образом, силы, скрытые в ученике, не должны быть подавлены или уничтожены. Нет, их нужно суметь направить по необходимым каналам.

 

О парадоксе психических процессов

Обращение буддийских теоретиков к сфере сознания, психической жизни позволило им — много веков тому назад — разрешить так называемый парадокс психических процессов, понятие о котором сложилось в современной западной психологии сравнительно недавно. Суть его в том, что наша психика может быть описана только в терминах внешнего мира или другого сознания, которому она отнюдь не тождественна. Адекватный язык описания психических процессов остается, строго говоря, неизвестным, на самом деле видимость объективности только создается. Как следствие такого, якобы объективного, описания психических процессов у человека возникает иллюзия того, что его сознание отражает внешний мир и что объекты этого мира порождают ответные эмоциональные реакции.

Но так ли обстоят дела в действительности? Разве, когда мы называем кого-либо любимым или ненавистным, красивым или уродливым, хорошим или плохим, мы говорим об этих людях, а не об их образах, существующих в нашем сознании или в сознании другого человека? Тогда почему один и тот же человек в глазах одного — любимый, а в глазах другого — ненавистный? Более того, один и тот же человек может быть для нас в одно время любимым и прекрасным, а в другое — ненавистным и отвратительным. И разве веревка, которую мы можем принять за змею, или раковина, которая может показаться нам куском серебра, повинны в том, что мы не увидели их такими, каковы они есть на самом деле? Буддисты сравнивали такое искаженное восприятие с болезнью глаз, из-за которой человек видит несуществующие или искаженные вещи, или с фантастическими видениями спящего человека, которому только кажется, что объекты его сновидения реальны.

Следовательно, у нас нет оснований отрицать, что содержание нашего сознания составляют не сами по себе объекты внешнего мира, а их образы, возникающие в нашем сознании. Вот почему человек в буддизме не может быть признан мерой всех вещей, а, скорее, сравним с зеркалом, отражающим все вещи: чистое зеркало отразит их такими, каковы они есть на самом деле, а грязное — неизбежно исказит. Отсюда становится понятным и интерес буддийских теоретиков именно к сознанию, психике. Понятными становятся и причины развития психологии в Древней Индии как теоретического осознания человеком своего мышления и поведения. В этой стране с давних пор описывалась и изучалась не просто психика как таковая, а ее взаимоотношения с миром: мудрецам были интересны не человек и солнце, а человек, глядящий на солнце. И все это делалось, хочется подчеркнуть еще раз, не из праздного любопытства или отвлеченного познавательного интереса, а из стремления перестроить психику на «режим освобождения» ее от тягостных сансарных пут.

И еще одно важное замечание: психика считалась неотторжимой как от физиологических, так и от ментальных аспектов человека, то есть человек рассматривался как единая психофизиологическая целостность, причем не статичная, а динамическая, как поток-санатсша элементарных состояний-дтрж, разворачивающихся во времени: они связывались с малыми отрезками времени, именуемыми кшана, «момент». В краткие мгновения эти состояния остаются чем-то единым благодаря некоей внутренней силе, прапти. Она удерживает в равновесии и физические характеристики, и ментальные свойства, то есть сознание, психику и эмоции, и внешние предметы и явления, то есть впечатления, воспоминания, воображение и т. п. Но если тело изменяется относительно медленно, то психика меняется ежемгновенно.

Таким образом, единица описания индивидуального потока психической жизни — дхарма; она же является элементарным психофизическим состоянием, имеющим бытийный статус. Этот многозначный термин, ставший центральным понятием буддийской религии, психологии и философии, восходит к корню дхар-, одно из значений которого — «держать»; каждая дхарма как бы держит или несет свойственный ей признак, а «все дхармы безличны, непостоянны и несут духкху», как говорится в канонических буддийских текстах. Разница между дхармой как учением Будды и дхармой как элементом либо выражается в текстах грамматически, либо без труда восстанавливается по контексту.

Следуя выводам ученых петербургской школы Ф. И. Щербатского и О. О. Розенберга, можно сказать, что под дхармой в буддизме понимаются элементы всякого существования. И окружающий мир, и самого себя в нем буддист воспринимает как непрерывную череду дхарм, в которой все существует лишь одно мгновение. И само бытие тоже есть не что иное, как ежемгновенное изменение. Ф. И. Щербатской уподоблял его кинематографической картине, и даже более того, — картинному течению, так как и самих картин тоже нет. Но так воспринимать мир можно лишь очищенным от клеш сознанием, которое свободно от ложных стереотипов восприятия и мышления. Вот почему буддизм не только предлагает идеальную программу действий и поведения, ведущую к нирване, но и преподает знания о психике, омраченной клешами: нужно знать и то, что мы должны в себе менять, и то, для чего это нужно менять. Обе задачи наилучшим образом решаются с помощью дхарм.

Дхармы в буддийских психологических и философских сочинениях детально классифицировались по разным основаниям. Все они подразделялись на причинно обусловленные и причинно не обусловленные. Дхармы первого типа характеризовались как непостоянные, зависимые, рождающиеся и возникающие и потому связанные со страданием-дух/шж и с законом зависимого происхождения — той рассмотренной выше цепью причинности, которая обусловливает страдания и события, ведущие к круговороту рождений и смертей. Непрерывное течение именно этих дхарм и составляло психическую жизнь человека, погруженного в мирское бытие.

Дхармы второго типа относились к состоянию нирваны и потому были причинно не обусловлены, кармически независимы и никак не связаны с законом пратитья самутпады. Нирвана, «высшая», «нерожденная», «не-сотворенная», «несущая блаженство» и т. п., в ранних буддийских сочинениях описывается по-разному, что объясняется направленностью проповеди конкретному адресату, но во всех случаях ее главной характеристикой является отсутствие фундаментальных свойств сансарного бытия, и прежде всего страдания-духкхи и изменчивости.

Разные системы классификации дхарм, разработанные в буддизме, перекрывают друг друга и в конечном итоге исчерпывают все сферы человеческого опыта. Все дхармы распределены по пяти категориям и дают в общей сложности сто разновидностей. Все они входят в состав сознательного живого существа. Имеются их подробнейЩие нумерованные списки, так что психика, описанная йак совокупность живых процессов, протекающих по собственным законам, исследована в буддизме с точки зрения анализа и формы этих законов. Но, говоря современным языком, субъекта этих процессов нет. Эти рассуждения делают понятным, почему личность в буддизме никак не могла рассматриваться как ярко выраженная и неповторимая индивидуальность — представление, которое мы привыкли считать единственно возможным и правильным и которое позволяет нам гордиться нашим неповторимым и бесценным «Я».

 

Буддийские представления о «Я»

Взгляд на личность в буддизме совершенно не соответствует европейскому смыслу этого понятия, сложившемуся в истории западной психологии. «Я» с точки зрения буддизма рассматривается как иллюзия, то есть нечто нереальное и несуществующее, но предлагается это учение не для тех, говоря словами мудреца Нагарджуны, «чей интеллект темен и в ком не возрос корень блага». Буддисты утверждают, что самое главное неведение, обрекающее человека на бесконечно повторяющиеся рождения и смерти в сансаре, — это неведение в отношении собственного «Я», которому мы склонны приписывать первостепенную важность, превращая его в центр мира. Из-за этого неведения сохраняется вера в самость, и она, как горючее, поддерживает нескончаемый поток дхарм. Уже упоминаемый термин «анатма», один из ключевых в учении, и означает буквально «не-сам».

Наше индивидуальное эго, по мнению буддистов, существует только с точки зрения эмпирической реальности: иначе кто же тогда совершенствуется? Если наше бытие уподобить океану, то зыбь, которая появляется на нем, можно сравнить с комплексом дхарм, обладающих своими собственными признаками, отличными от других, — это и будет аналог «Я». Но с точки зрения высшей, истинной реальности, «Я» не существует, поскольку оно не вечно, изменчиво и пусто по своей природе. Таким образом, вопрос о существовании «Я» полностью не снимается в буддизме, но переносится в другую плоскость — духовной практики, практики пути совершенствования.

Согласно буддийскому учению, личность можно уподобить агрегату, в котором соединены различные упорядоченные определенным образом психофизические элементы. Собственно, она образована сочетанием пяти групп-скандх («куч» или «груд») этих элементов-дхарм.

Первая группа — материальные качества, связанные с чувственной жизнью организма как единого целого. Вторая группа — чувства, ощущения и эмоции; всего их насчитывается восемнадцать: восприятие пятью органами чувств и разумом с учетом эффекта положительного, отрицательного или нейтрального восприятия. Третья — группа представлений-понятий и различающей способности; как и ощущений, их насчитывается шесть. Четвертая — группа факторов, формирующих карму, она объединяет активные психические процессы, такие как духовные наклонности или волевые импульсы; их в традиции насчитывается пятьдесят два. И, наконец, пятая «груда» — самая сложная и важная группа сознания, которое является основой и сопровождающим фактором всего процесса; буддийская традиция насчитывает около девяноста видов сознания.

Все эти пять скандх во всех их разновидностях присутствуют в каждом человеке, а различаются люди преобладанием в них тех или иных качеств, что, в свою очередь, определяется кармой.

Понять неустойчивый, подвижный и иллюзорный характер скандх помогает следующее сравнение: первая уподобляется пене, которая образуется на поверхности воды; вторая — пузырю, который также качается на поверхности; третья — неопределенному отражению, видению, которое мелькает, подобно миражу; четвертую скандху сравнивают с лишенным твердости банановым стеблем, а пятую — с привидением или призраком.

Эти скандхи комбинируются и рекомбинируются от рождения к рождению в зависимости от кармы и как бы «ткут» наши личности. О. О. Розенберг писал, что «по учению буддизма каждая личность, со всем тем, что она есть и мыслит, со всем ее внутренним и внешним миром, есть не что иное, как временное сочетание безначальных и бесконечных составных частей, как бы лента, сотканная на известном протяжении безначальных и бесконечных нитей. Когда подступает то, что мы называем смертью, ткань с определенным узором как бы распутывается, но те же самые необрывающиеся нити соединяются вновь, из них составляется новая лента с новым узором.

Бесчисленные нити, из которых соткана данная личность, составляют как бы пучок ниток, как бы ту «основу» ткани, те продольные нити, которые в ткани соединяются то в тот, то в другой узор; ни одна не может войти в другую основу, в чужую личность, которая есть такое же обособленное сочетание нитей». Психические напряжения предыдущих потоков-санатан сказываются на особенностях новых потоков, которые постоянно возникают в кругообороте бытия. В буддийских текстах это поясняется на примере движущегося шара, который при столкновении с другим шаром передает ему свое движение, и дальше движется уже второй шар, а первый останавливается.

Розенберг сравнивал набор составляющих личность скандх и с калейдоскопом, в котором из одних и тех же элементов складываются разные узоры. Действительно, может сложиться впечатление, что человек в этом описании распадается на отдельные фрагменты, как стеклышки калейдоскопа, и тогда возникает вопрос: что же их соединяет между собой?

Связующим, цементирующим началом оказывается их связь с сансарным страданием и жаждой бытия, и потому они характеризуются как упадана-скандха, то есть «кучи привязанности». Привязанность же, в свою очередь, — главный фактор омраченности сознания, из-за нее «работают» клеши. И пока скандхи действуют в этом режиме привязанности к сансарному бытию, они создают все новые клеши, и человек «мечется из существования в существование, как обезьяна в лесу, ищущая плод», как сказано в Дхаммападе. Чем омраченнее сознание, тем возбужденнее скандхи — производные физических и духовных субстанций-дхарм, а чем чище сознание, тем они спокойнее.

Сами буддисты созданное из скандх «Я» аллегорически уподобляли пауку. В Дхаммападе говорится: «Возбужденные страстью попадают в поток, как паук в сотканную им самим паутину». Известный буддийский комментатор Буддхагоша прокомментировал этот пассаж следующим образом: «Как паук, соткав паутину, сидит в середине ее и, убив внезапным наскоком бабочку или муху, попавшую в паутину, пьет их кровь, возвращается и снова сидит на том же месте, таким же образом существа, отдавшиеся страстям, развращенные ненавистью и обезумевшие от гнева, увлекаются потоком желаний, который они сами создали, но не могут пресечь его».

Таким образом, скандхи словно ощупывают паучьими лапами окружающее пространство, реагируя только на обусловленные ценности наподобие богатства, женщин и т. п. и стремясь притянуть их к своему «Я», опутывая разум паутиной привязанностей и сансарных уз. В Дхаммападе выражено недоумение по поводу подобных притязаний: ««Сыновья — мои, богатство — мое» — так мучается глупец. Он ведь сам не принадлежит себе. Откуда же сыновья? Откуда богатство?»

Однако если разум сумеет освободиться от пут отягчающих привязанностей, то это и будет серьезным продвижением на пути к духовному освобождению, и потому в той же Дхаммападе дается совет: «Отсеки пять, откажись от пяти, стань выше пяти!» Бхикшу (монах), преодолевший пять привязанностей, называется «пересекающим поток». Образ речного потока является здесь символом высшей культурной ценности и основан на общечеловеческой константе — связи символа воды с бессознательным. Цель же буддийского преобразования личности — снятие бессознательного и введение всей психической жизни в сферу сознания.

Основоположник южной ветви школы чань Хуэй-нэн, также считавший представление об индивидуальном «Я» заблуждением, писал: «Индивидуальное «я» есть гора Су-меру, ложное сознание есть Великий океан, а страсти — это волны. Отравленное сознание — это злой дракон, омраченная активность — это рыбы и морские черепахи, иллюзии и ложные взгляды — это духи и черти, три яда (алчность, гнев и невежество. — М. А.) — это ад, глупость и невежество — это скоты (животные), а десять добрых деяний — это Небесный алтарь. Если не будет индивидуального «я», то гора Сумеру упадет сама собой; если будет отброшено ложное сознание, то вода в Великом океане высохнет сама собой; если страстей не будет, то волны исчезнут сами; если отравы и пороков не будет, то рыбы и драконы пропадут».

Для описания действий эго в тибетском буддизме используется метафора «трех владык»: «владыки формы», «владыки речи» и «владыки ума». Что же они собой представляют? «Владыка формы» — это хорошо всем нам известное стремление к физическим удобствам, удовольствиям и безопасности, желание отгородиться от неприятностей. К этому нас в нашем современном мире подталкивает многое: реклама, СМИ, окружающие люди да и вообще вся наша цивилизация. Как правило, за этим стоит чрезмерная, невротическая озабоченность человека обезопасить себя и чем-то себя занять. Мы похожи на маленьких детей, которым так нравится беззаботно проводить время на игровой площадке, что они ни за что не хотят оттуда уходить.

«Владыка речи» — это использование интеллекта в качестве некоего заградительного щита. Он предоставляет в распоряжение нашего самовлюбленного эго удобный набор категорий и идей, с помощью которых мы постоянно оправдываем и объясняем нашу жизнь вместо того, чтобы непосредственно ее воспринимать и переживать.

«Владыка ума» побуждает нас держаться за наше чувство самости и усиливать наше эго как крепость, внутри которой мы можем укрыться от жизненных бурь и невзгод, в то время как подлинное вовлечение в жизнь потребовало бы полного устранения этого эго. Буддисты считают, что под влиянием «владыки ума» мы рискуем зайти так далеко, что можем полностью погрузиться в состояние «абсолютного эгоизма».

Как правило, эти трое «владык» умело соблазняют нас, и мы постоянно находимся в их власти.

 

Буддийская медитация

Пробуждение, духовное освобождение человека связывается в буддизме прежде всего с освобождением от иллюзий, а потому буддийская психология не только занималась доказательством отсутствия «Я» и анализировала причины возникновения этой удушающей иллюзии, но и предлагала конкретные методы избавления от нее. Одним из основных методов буддийской практики, то есть духовного делания и мышления, является медитация.

Что же такое медитация? Сам термин в европейских языках происходит от латинского корня, который обозначает главным образом «созерцание». Строго говоря, слово «медитация» часто охватывает три несовпадающих понятия, которые на Востоке четко различают: внимательность, сосредоточенность и мудрость. Медитация не равнозначна ни внимательности, ни сосредоточенности, ни мудрости, отдельно взятым; она объемлет все три значения. Внимательность обычно связывают с начальными этапами медитации, сосредоточенность мысли характеризует внутренний покой, а мудрость — это интуиция, которая позволяет нам понимать и принимать реальность такой, какова она есть на самом деле.

Медитацию определяют по-разному и весьма противоречиво толкуют как внутри разных буддийских традиций, так и вне их. Смысл этого понятия то расширяется и служит синонимом всей практики самосовершенствования, то сужается и обозначает только методы культивирования созерцания. Одно из современных западных определений медитации принадлежит В. В. Налимову. Он писал: «Отключаясь от внешнего мира, от нескончаемого диалога с самим собой, человек сосредотачивается в самом себе — своем внутреннем пространстве, чтобы в углубленном покое покинуть привычные пределы слов, мыслей, чувств и пережить, узнать в собственном опыте то, что иначе непостижимо». Иногда медитацию определяют как «благоговейное размышление о высочайших силах универсума», сравнивают ее со свободным парением над вершинами в неописуемо прекрасном чистом и прохладном воздухе или, как индийский мыслитель Дж. Кришнамурти, избегают любых определений, считая, что она «подобна трудноуловимому аромату, ее не обретешь в борьбе и исканиях».

Буддийский лама Чогьям Трунгпа, проповедовавший свое учение на Западе, писал: «Существует много неверных представлений о медитации. Некоторые люди считают ее особым состоянием ума, похожим на транс, другие думают, что это приемы какой-то умственной гимнастики. Но медитация — ни то, ни другое, хотя она действительно является ключом к решению проблемы невротических состояний ума. Иметь дело с такими состояниями ума — вполне возможно, даже не трудно. Они обладают энергией, скоростью, особым стереотипом. Практика медитации подразумевает невмешательство, то есть способность идти вместе с этим стереотипом, вместе с этой энергией и скоростью. Таким путем мы узнаем, как обращаться с такими вещами…»

В одной истории о Будде рассказывается, как он учил медитации некоего музыканта, мастера игры на ситаре. Тот спросил, нужно ли ему исправлять свой ум, или можно оставить его таким, каков он есть. Будда ответил на его вопрос своим вопросом: «Скажи мне, как ты настраиваешь струны своего инструмента?» — «Я натягиваю их не слишком сильно и не оставляю слишком свободными; вот и все», — ответил музыкант. «Точно так же во время медитации ты не должен ничего навязывать уму насильно, но не должен и позволять ему блуждать».

Если говорить обобщенно, медитация — это служебное средство на пути к конечному просветлению, к выходу за пределы круга рождений и смертей. Ее можно трактовать и как выход в измененное состояние сознания, и как один из способов расширения сознания за счет воссоединения со своим бессознательным. Можно трактовать ее и как выход за пределы логически структурированного сознания, что делает возможным взаимодействие с миром в интимном переживании. Приемы медитации предполагают свободное возвращение в обычное состояние сознания, в отличие от психоза. Способов войти в измененное состояние сознания немало, например ритмические упражнения с дыханием, отшельничество, аскеза, ритуально оформленная интимная близость, сновидения, мистический опыт эзотерических школ и, наконец, использование психоделических препаратов.

Есть множество теорий, описаний и руководств на эту тему. Наконец, существуют сотни школ медитаций, располагающих обширным арсеналом средств, направленных на успокоение ума. Однако настоящий ответ на вопрос, что такое медитация, можно получить только на личном опыте, через открытие собственных психических глубин, о существовании которых мы, как правило, даже не подозреваем. Как из вторых рук нельзя узнать, что такое любовь, так невозможно понять с чужих слов, что такое медитация.

Путь медитации может показаться очень простым; в действительности же он весьма нелегок. На нем случаются не только взлеты и открытия, но и падения и срывы. Не случайно Будда будто бы говорил, что преодолевший самого себя гораздо более велик, чем тот, кто тысячу раз победил в бою тысячу врагов. Вот почему к медитации рекомендуется приступать, предварительно подготовив себя с нравственной точки зрения, то есть очистившись, освободившись от нечистых помыслов и побуждений, таких как гнев, зависть, гордыня, леность и т. п. Иными словами, для развития духовной практики нужно выработать основу нравственного поведения, которое приведет к жизни, проникнутой истинным сознанием. Считается, что Будда сам обозначил пять основных сфер нравственности. Они не что иное, как универсальные заповеди, общие для всех времен и культур. Их можно использовать и как практическое руководство, развивающее более гармоничный стиль жизни и спокойствие ума.

Первая заповедь, или правило, — воздержание от любого убийства и благоговение перед жизнью во всех ее формах и проявлениях. Это означает, что ни одному живому существу нельзя наносить вред ни словом, ни действием. Речь идет не только о людях, но и о животных, и о растениях, и о насекомых — словом, обо всем живом.

Вторая заповедь: не брать чужого, то есть воздерживаться от кражи и вообще от присвоения себе того, что нам не принадлежит по праву. Но это не весь смысл заповеди. Подразумевается, что всеми вещами нужно пользоваться чутко и с полным пониманием, отдавая себе отчет, что все мы тесно переплетены друг с другом в этой прекрасной и сложной симфонии жизни. Подобное чувство соединенности со всем сущим на Земле может побудить нас делиться с другими людьми всем, что у нас есть, быть щедрыми и готовыми всегда прийти на помощь.

Культивирование щедрости и великодушия считается очень важным для формирования духовной жизни. Буддийская традиция призывает всячески развивать щедрость и выделяет в этой связи три типа дарения. На первом уровне мы расстаемся с вещами не без внутреннего сожаления или даже борьбы. Второй уровень предполагает дружеское дарение, когда мы охотно делимся своим временем, энергией, вещами — словом, всем, что нам принадлежит, и испытываем при этом радость. Третий уровень щедрости — когда мы без колебаний можем подарить другому человеку самое ценное, что у нас есть, например любимую вещь или свое время, причем делаем это не потому, что заботимся о своей репутации, а потому, что это доставляет нам истинное счастье.

Такую щедрость можно проиллюстрировать эпизодом из жизни гуру Нагарджуны, одного из восьмидесяти четырех великих сиддхов. Он владел тайнами мистической алхимии и даже свою железную чашу для сбора подаяний превратил в золотую. Как-то раз вор, проходивший мимо открытой двери его хижины, увидел эту чашу и решил украсть ее. Но Нагарджуна, без труда прочитавший его мысли, выбросил эту чашу ему в окно. Ошеломленный вор был так смущен, что вошел в хижину, склонился к ногам гуру и спросил, зачем он это сделал. Нагарджуна ответил: «Все, чем я владею, следует разделить с другими. Ешь и пей, и бери все, что тебе нравится, чтобы тебе не нужно было воровать». Вор, пораженный великодушием Наград-жуны, стал его учеником.

Третье правило, или заповедь, — требование должной, правдивой речи, то есть воздержание от фальшивых слов, споров, сплетен и вообще всяческого пустословия. Наша речь должна идти от сердца и быть искренней, доброй и полезной другим. И это не пустое требование: слово обладает большой энергией; оно может не только исцелить, но и убить.

Четвертая заповедь, воздержание от дурного сексуального поведения, требует ответственности и честности в половых отношениях. Они не должны причинять вред другому, как, например, супружеская неверность. Что греха таить, разве мы задумываемся над истинными мотивами нашего сексуального поведения? Отдаем себе отчет в том, что нами движет? Всегда ли это бывает любовь? А может быть, истинные мотивы другие, например принуждение, агрессивность, одиночество, желание отомстить?

Пятая заповедь призывает отказаться от бездумного употребления тех веществ, из-за которых ум теряет ясность. Любые наркотики, будь то вино или героин, для многих являются приятным убежищем от жизненных проблем. Но стоит лишь увидеть, какие муки испытывают те, кто злоупотребляет наркотиками, и как страдают их близкие и вообще все, с кем они связаны, чтобы посвятить свою жизнь противоположному устремлению, а именно развитию ясности и собранности мысли.

Таковы пять заповедей, которые открывают дорогу в мир истинно человеческих ценностей и создают надежную основу не только для медитации, но и для сознательной жизни. Буддисты полагают, что благодаря осознанному поведению в соответствии с этими заповедями не только упорядочивается внешняя сторона жизни, но постепенно развивается также устойчивость и концентрация ума. Внимание фокусируется на впечатлениях текущего момента, стабилизируется сознание. Таким образом вырабатываются основы для более глубокой медитации и для развития настоящей мудрости, которая не является набором механически накопленных идей и фактов. Нет, медитация — это непрекращающийся и захватывающий процесс открывания истины в каждом моменте нашей жизни, который может вырасти из нашей глубокой искренности и полной открытости миру.

 

Две стадии медитации

Классическая буддийская медитация включает две стадии. Первая, достижение спокойствия и умиротворенности, называется шаматха, буквально «способность, пригодность, готовность». На этой стадии нужно научиться обуздывать своевольное течение процессов сознания и подсознания и достичь полного контроля над своей психической деятельностью. Различные техники медитации подробно описаны и классифицированы.

При завершении первой стадии достигается особое состояние, которое обычно определяется как транс, или экстаз. Оно сопровождается пятью сверхъестественными способностями: ясновидением, яснослышанием, способностью помнить свои предыдущие рождения и предвидеть будущие, способностью проникать в чужие мысли и даже левитировать. Однако буддисты всегда подчеркивают, что это не самоцель, а побочные продукты медитации, что-то вроде цветов, распускающихся на обочине пути, и не стоит ими особенно увлекаться, чтобы не затруднить переход к следующей стадии.

Вторая стадия называется на языке пали випассана. Она предполагает то, что в психологии именуется инсай-том, то есть интуитивным проникновением в суть вещей, прозрением. На этой стадии постигается, или, точнее, переживается глубокое мистико-психологическое содержание тех четырех благородных истин, которые составляют основу буддийского учения и которые в виде канонических формул известны приверженцам этой религии с детства. Но теперь ими можно овладеть не умозрительно, а изнутри, из глубин собственного опыта, повторив самостоятельно тот путь к просветлению, который некогда проделал Будда.

Если кратко сформулировать схему этого пути, то она такова. Освобождаясь от клеш, человек тем самым устраняет источник своей плохой кармы, а обретя беспристрастие, устраняет источник и благой кармы, которая также ведет к перерождениям в мире сансары. Осознав, что собственное «Я» иллюзорно, что все в мире непостоянно и преходяще и проникнуто страданием, верующий устраняет источник привязанности к такому миру и к такому существованию в нем. В результате этого его уже не одолевает жажда жизни, а значит, ликвидируются основания для последующих перерождений, а тем самым — и страданий. Цель пути достигнута. В буддизме нет обещаний блаженства, тем более вечного, поскольку любое блаженство, если оно не прерывает круга перерождений, в конечном итоге может опять умножить страдание.

Однако на этом пути человека ожидает немало препятствий, поскольку начинают действовать клеши, о которых говорилось в начале главы. Как они заявляют о себе? Первой среди них является желание чувственных удовольствий. В самом деле, трудно устоять перед приятными вкусами, запахами, телесными ощущениями или психологическими впечатлениями. И потом, в конце концов, что плохого в этих приятных переживаниях и ощущениях? Ничего, кроме того, что они представляют собой коварную ловушку, обман, одурачивание. Станем ли мы счастливее, съев вкусный обед, посмотрев занимательный фильм, купив красивую одежду, изысканную мебель и т. п.? Ведь все это рано или поздно уйдет, а вместе с тем нас покинет ощущение счастья. И мы снова бросимся в погоню за удовольствиями, стремясь выполнить наши нескончаемые желания. В буддийских проповедях они сравниваются со стремительным потоком воды, в котором беспомощно барахтаются несчастные, или с густой тенью, скрывающей солнце, с жарким пламенем, пожирающим души и тела, с ядом, исподволь подтачивающим наши жизненные силы, или с непроходимой лесной чащей, в которой путник безнадежно заблудился. И разве не та же сила, питающая нашу неутолимую жажду обладания, потребления, накопления, которая никогда не может быть удовлетворена, в масштабах всего человечества приводит к войнам и другим страшным бедствиям?

Второе препятствие, также порождающее отрицательную энергию, — это гнев, зависть, злоба. Эти чувства болезненны и представляют огромную силу. Мы часто испытываем гнев не только по отношению к тем людям, которые находятся рядом с нами, но и к тем, кто далеко, к давно прошедшим событиям и даже к событиям, которые не произошли, но могли бы произойти. И каков же результат? Наши собственные мучения, испорченные отношения с окружающими, страдания других людей…

Третье препятствие также хорошо знакомо многим из нас — это лень и апатия, которые ведут к отупению, сонливости и затуманивают внутреннее зрение. Ум становится неработоспособным, ясность и бодрость утрачиваются, мы ни на чем не можем сосредоточиться.

Состояние, противоположное апатии, беспокойство, выделяется как четвертое препятствие. Оно принимает формы то невроза, то волнений, то тревоги, то навязчивых состояний. Ум никак не может вырваться из запутанной сети воспоминаний, сожалений и фантазий, проигрывая множество ситуаций, которые могли бы случиться.

Наконец, последнее, пятое препятствие — сомнение, которое может настолько поглотить нас, что мы оказываемся внутренне полностью парализованными. Мы сомневаемся в самих себе, в своих учителях, в правильности своих действий и даже в самом учении.

Поясняя, как эти препятствия мешают нашему сознанию обрести ясность, буддисты часто прибегают к сравнению ума с прудом, когда цель практики — увидеть глубины этого пруда. Стремление к удовольствиям сравнивается с красивыми узорами волн на поверхности пруда, гнев — с кипящим источником в глубине пруда, лень и апатия — с толстым слоем водорослей на поверхности воды, беспокойство — с сильным ветром, вздымающим волны, а сомнение — с грязью, поднимающейся со дна, если его растревожить.

Как бы то ни было, любое из этих препятствий мешает заглянуть в глубины своего сердца и ума. Уравновешенное и безэнтропийное состояние психики дзэн-буддисты, например, уподобляют зеркальной поверхности спокойной воды или сравнивают с тем, как на поверхность бурлящего моря выливают масло: «волны больше не ревут, пена не кипит, брызги не летят — остается лишь гладкое, блестящее зеркало. Именно в этом совершенном зеркале сознания мириады отражений появляются и исчезают, никак не нарушая его спокойствия».

Что же, по мнению буддистов, с этими препятствиями нужно делать? Какой подход к ним считается адекватным? Не осуждение, не подавление, не борьба с ними — все это лишь умертвит нашу осознанность и породит новые трудности. Лучше всего их отстраненно наблюдать, осознавать и таким образом трансформировать в объект медитации, использовав их преображенную энергию в свою пользу. Другой способ работы с препятствиями на пути духовного роста, особенно если они очень сильны, — культивировать в себе противоположные им состояния, например, противопоставлять ненависти любовь.

Итак, медитация играет исключительно важную роль как один из главных элементов психотренинга. Наряду с ней в разных школах буддизма используются и другие методы воздействия на психическое и соматическое состояние человека.

 

Как освободить гуся из бутылки?

В чань- (дзэн-) буддизме той же цели, что и медитация, служили парадоксальные задачи и диалоги, дыхательные и гимнастические упражнения, искусство боевого единоборства, специальная диета, массаж и самомассаж, разные приемы биоэнергетической стимуляции и т. п.

Интересно, что физический труд считается особой формой активной медитации, которая приучает сознание полностью включаться в работу тела. Символом чаньского (дзэнского) трудолюбия стала фраза: «День без работы — день без еды». Она принадлежит чаньскому патриарху Байчжану, который каждый день по многу часов обрабатывал землю в монастырском саду. Когда его ученики, беспокоясь за здоровье учителя, спрятали его мотыгу, надеясь, что Байчжан не выйдет в сад, он закрылся у себя в келье и отказался принимать пищу. Он говорил: «День работаешь — день совершенствуешься. День не работаешь — сто дней пропали даром».

Мастера дзэн часто прибегали к шоковому воздействию на психику учеников, поскольку зачастую шоковая терапия оказывалась более действенной, чем чтение текстов. Так, они вызывали мгновенное пробуждение палочными ударами, которые обрушивали на головы беспечных учеников, награждали их пощечинами, оглушали громкими криками «хэ!» или «кац!». Разумеется, подобные приемы шоковой терапии не могли заменить интенсивной внутренней работы ученика, ведущей к духовному преображению, но служили побудительным толчком или кульминацией, завершающими какой-нибудь определенный период практики психической саморегуляции, подобно тому как последний взмах кисти художника завершает картину или заключительный аккорд — музыкальное произведение. Сами чаньские (дзэнские) наставники сравнивали такую ситуацию с встряхиванием дерева, на котором висит созревший плод: достаточно потрясти дерево, и плод упадет, а если он не созрел, то и трясти бесполезно.

Разумеется, сами наставники должны были обладать тонкой и глубокой интуицией, чтобы психологически экспериментировать со своими учениками. В противном случае шокотерапия могла повредить психическому здоровью ученика, и вместо просветленного человека мог получиться счастливый идиот или шизофреник. А подобные издержки случались, хотя были скорее исключением, чем правилом. Но в арсенале чаньской (дзэнской) психокультуры можно найти специальные тесты, позволяющие проверять компетентность самих наставников и разоблачать самозванцев, не имеющих соответствующей квалификации, а также отсеивать учеников, психика которых не способна выдержать предстоящих испытаний.

Специфически чаньскими (дзэнскими) методами считаются парадоксальные и алогичные беседы учителя и ученика, так называемые вопросы — ответы (кит. вэнъда, яп. мондо), а также парадоксальные высказывания, именуемые по-китайски гунн-анъ, а по японски — коаны, а также притчи-року, целью которых также является пробуждение сознания ученика. Что лучше них поможет понять, как изменчив и быстротечен мир, и научить, что ускользающая истина не постижима умом?

Вот пример коана: «Человек держал в бутылке гуся. Гусь вырос и не мог выйти оттуда через горлышко. Нужно, не разбивая бутылки, освободить гуся. Как это сделать?» Сосредоточившись на проблеме, человек понимает, что гусь — это его эго, а бутыль — мир, который он создал вокруг себя.

Другой пример: «Всем известно, что такое хлопок двумя ладонями. А как звучит хлопок одной ладони?», «Каково было твое лицо прежде, чем родились твои родители?» Логическая неразрешимость этих парадоксов должна подталкивать ученика к интуитивному прорыву за пределы всякой двойственности и к открытию собственной природы как природы Будды. Таким образом, чтобы решить коан, надо сосредоточиться на проблеме и преодолеть обычные стереотипы мышления.

А вот пример парадоксального диалога учителя с учеником.

— Что такое Будда?

— Кусок засохшей грязи.

— Что такое дао?

— Три меры льна.

— Что такое дзэн?

— Ветка цветущей сливы.

Мастера дзэн совершали и другие неприемлемые с точки зрения общепринятых норм поступки: в самый неподходящий момент разражались безумным хохотом, «сотрясающим небо и землю», или так истошно вопили, что собеседник мог «оглохнуть и ослепнуть на три дня». Они падали в обморок, сквернословили, издавали непристойные звуки, сжигали священные тексты, — словом, следовали антинормам и совершали антиритуалы. Зачем все это было нужно? Дело в том, что своей необузданностью и подчеркнутым пренебрежением к общепринятым правилам наставник ломал стандартные представления о правильном поведении и рушил привычный образ мышления.

От наставников дзэн часто можно было услышать веселый жизнерадостный смех, который, как считалось, стимулировал пробуждение истинной природы человека. Некоторые исследователи даже утверждают, что суть дзэн — это юмор и что дзэн — единственная религия, в которой смех не только допускается, но и является обязательным. Именно смех нередко сопровождал просветление того или иного приверженца дзэн. Типичным примером является эпизод просветления средневекового чань-буддиста Шуйлао, который как-то раз спросил своего наставника Мацзу: «В чем сокровенный смысл прихода Бодхидхармы?» В ответ Мацзу толкнул его и сбил с ног. В этот момент на Шуйлао нашло озарение, он начал хлопать в ладоши и смеяться. «С тех пор как наставник толкнул меня, я не могу перестать смеяться», — говорил он.