ДИНА ПОРАТ. ИСТОРИОГРАФИЯ АНТИСЕМИТИЗМА В ТЕНИ ХОЛОКОСТА
Dina Porat
В сознании многих людей Симон Визенталь был, наверное, самой значительной общественной фигурой второй половины XX века в сфере борьбы с антисемитизмом. Его знали не только как сыщика, привлекавшего к правосудию нацистских преступников, или разоблачителя и обличителя современного антисемитизма, но и как автора книги «Каждый день — день поминовения», которая является календарем истории антисемитизма на протяжении веков. В этой книге Визенталь использовал достижения ученых и специалистов в области науки о еврейской культуре и цивилизации, которые, собственно, и положили начало научному изучению антисемитизма. И все же возникает вопрос: является ли изучение антисемитизма неотъемлемой частью иудаики? Или другой вопрос, еще более важный: должна ли тема антисемитизма быть фундаментальным разделом иудаики и, если да, то какое влияние и какое значение имеет изучение этой темы?
Некоторые ученые и специалисты обращались (каждый по-своему и все — предельно осторожно), к мысли о том, что изучение антисемитизма и усилия, направленные на формулирование его точного определения, а также на углубление понимания его побудительных причин, особенно после Холокоста, противоречат не только сионистским устремлениям, на даже, еще в большей мере, еврейским традициям и ценностям и, особенно, иудаике и академическому статусу этой области знаний.
Леон Поляков, Уриэль Таль, Исмар Шорш, Гершон Шолем, Абба Ковнер, Ефраим Э. Урбах и другие высказались по этому вопросу; их точки зрения не всегда совпадали друг с другом и с мнениями других ученых и мыслителей. Они высказывались по этому вопросу и в печатных трудах, и в устных выступлениях перед общественностью о результатах научной работы, и в процессе работы над концепциями создаваемых мемориальных музеев, и в своих публичных лекциях. Позвольте представить их взгляды и различия между ними и задать следующий вопрос: есть ли в них значимое содержание для историков и специалистов по изучению антисемитизма?
В предисловии ко второму тому своей монументальной книги «История антисемитизма», изданной в 1974 году на английском языке, Леон Поляков называет историка и специалиста по изучению антисемитизма «обличителем» и приводит несколько аргументов в поддержку этого прямолинейного определения: во-первых, этот историк постоянно подвергает сомнению ценности окружающего не еврейского общества, выявляя его недостатки. Если помнить о том, что гонения на евреев и на представителей других меньшинств всегда проводились во имя самых высоких ценностей, таких как вера в Бога, национальное единство, самобытность национальной культуры и почтение к народной истории, то народы христианского Запада действительно должны многократно предстать перед судом истории, чтобы «потребовать отчет у христианства», говоря словами Франсуа Мориака, которые цитирует Поляков. [1] Это верно, говорит Поляков, но обличение не является научной работой (хотя он посвятил десятилетия своей жизни изучению истории антисемитизма). То, что он принимает профессиональные предосторожности как историк и старается непредвзято писать о всех участниках событий, не меняет того факта, что он — обличитель и прокурор, даже если он совершенно прав. Следуя собственной логике, Поляков не может не задаться вопросом, внесли ли евреи и сама суть иудаизма свой вклад в укрепление антисемитского мировоззрения и поведения и, если сделали, то как, где и когда? Задавая вопросы об исторических событиях, историк может стать еще и обвинителем, или, по крайней мере, строгим критиком собственного народа. А с другой стороны, он может стать тем, кого Поляков называет «апологетом», тем, кто постоянно пытается доказать праведность евреев и изобразить их носителями нравственных ценностей. [2] А апологетика, в той же мере, что и обличение, не является научной деятельностью.
Второй аргумент Полякова касается отношений между историком и предметом его изучения — антисемитом. Отношения эти, само собой разумеется, косвенные. Даже сама озабоченность тем, что вызывает враждебность у антисемитов, на самом деле является постоянным возвращением к идее о роли праведной жертвы, которая, в свою очередь, усиливает искушение для антисемита вести себя враждебно по отношению к жертве, что создает бесконечный заколдованный круг. Кроме того, эта озабоченность является препятствием на пути обретения евреями нормальной национальной жизни (так как они постоянно поглощены мыслью о своей собственной уникальности), а также мешает им по достоинству оценить успехи других народов в построении демократического правления и плюрализма (так как евреи постоянно заняты поиском антидемократических сил в обществе, которые одновременно причастны в той или иной степени к антисемитизму).[3]
Возможно ли, спрашивает Поляков, что сам факт, что историки вновь и вновь ворошат прошлое, оживляет враждебные чувства, которые, пусть хоть временно, находились в спячке? Может ли само указание на продолжающиеся проявления антисемитизма быть фактором, способствующим их продолжению? А если это в самом деле так, то можно ли предположить, что труды историка, оправдывающие евреев, могут в будущем привести к тем же результатам, что и книги и статьи, осуждающие евреев? Раскрывая сущность антисемитизма и причины его продолжающегося существования, говорит Поляков, историк утверждает его и вносит свой вклад в поддержание его существования, поскольку он одновременно передает мысли антисемитов прошлого будущим антисемитам. И он тем больше это делает, чем больше внимания и важности он придает антисемитам и экстремистам настоящего. [4] Давайте попытаемся разобраться в кажущемся противоречии между первым доводом Полякова о том, что антисемитизм вызван недостатками общества и неправильным использованием его ценностей, и вторым доводом о потенциально негативной роли историка. Прочитав научное исследование Полякова, можно предположить, что он, в основном, придерживался точки зрения, что сущность явления под названием антисемитизм продолжает существовать, и что внешние изменения способов его проявления продолжаются в любом случае с помощью историков или без нее и их заключений. И что роль историков в поддержании антисемитизма, даже если верно, что антисемиты черпают вдохновение в их работах, все-таки второстепенная.
Третий довод Полякова — это самокритика: может ли какой бы то ни было ученый справиться с исследованием явления, возраст которого 2000 лет; которое записано почти в каждом человеческом сообществе? Может ли он вывести его универсальные определения или составить серьезную и полную историю этого явления? Давайте поразмышляем над этим вопросом и предположим, что антисемитизм вызван не поступками или характером евреев, а скорее является отражением социальных недугов многих обществ и следствием того статуса, который в их странах имеют права человека. И давайте будем иметь в виду, что знаменитая концовка книги Жан-Поля Сартра «Размышления по поводу еврейского вопроса»: «Необходимо всем показать, что несчастная доля еврея могла бы быть его собственной предначертанной судьбой» [5] — неизбежный вывод из этого, что ученый, занимающийся изучением антисемитизма, должен, фактически, быть специалистом в области истории и культуры всех народов. Если его компетентность ограничивается лишь одной страной или регионом, или даже несколькими регионами, знанием их языков и культур, то диапазон сделанного им анализа и выводов, его способность выстраивать теории — в той же мере ограничены.
В своей лекции, озаглавленной «Еврейская история как демон», прочитанной в 1999 году в Тель-Авивском Университете, Моше Идель, историк, изучавший мистицизм в иудаизме, познакомил слушателей с новаторским истолкованием Гершона Шолема, «Размышлений об израильской мудрости (Еврейская наука и ее ученые)». В этой широко известной критике, впервые изданной в 1945 году, сразу после Второй мировой войны, Шолем, основатель науки о мистицизме в иудаизме, ревностно призывает создать новую, отличную от имеющихся, еврейскую историографию для послевоенной эпохи: историографию, в которой не будет самоидеализации, сентиментальных и плаксивых ноток; историографию, правдиво освещающую все стороны повседневной жизни евреев из всех прослоек, в том числе даже преступников, а не только духовно-теологическо-мартирологические аспекты. Для нас здесь важно то, что Шолем призывает трезво и непредвзято рассматривать трудные для понимания и проблематичные отношения между евреями и их не еврейским окружением, избегая с одной стороны слезливости, а другой стороны надменности. Его критика направлена против любой историографии, продиктованной идеологией, будь то идеология просвещенной ассимиляции ортодоксального иудаизма или современного сионизма. [6] Моше Идель утверждал, что пока этот призыв не побудил историков, пишущих в эпоху после Холокоста, смотреть злу в лицо и не укрываться от реально существующего демона, являющегося движущей силой еврейской истории.
Как уже упоминалось, Шолем написал свои «Размышления» в 1945 году в Палестине после Холокоста, который отнял у него одного из братьев в Бухенвальде и еще многих родственников в разных других местах. В 1946 году Шолем отправился в Европу, чтобы попробовать найти то, что осталось от еврейских библиотек и архивов. В течение полугода он все, что удавалось раскопать, отсылал в Иерусалим. По свидетельству его ныне покойной вдовы Фани, он вернулся домой в сильном упадке духа, отчаявшись верить в возможность восстановления еврейского народа после Катастрофы. Он встречал бывших узников концлагерей в лагерях для перемещенных лиц; услышал их рассказы о перенесенных ими страданиях и уехал убежденный, что лучшие представители нации навсегда утеряны, а те, что остались в живых — лишь беспомощный прах. Это был суровый приговор. Если бы он остался там подольше, как сделали другие посланники Ха-ишув ха-йегуди ба-Эрэц Исраэль (поселения евреев в Палестине), он бы, без сомнения, как и они, изменил свое мнение, став очевидцем невероятного восстановления физических и духовных сил у уцелевших. Его супруга подробно описала его поездку и возвращение; его глубокую скорбь, которая вывела его из строя примерно на год, и то, как у него, уединившегося дома в постели, личная и национальная скорбь смешалась в пессимистическое мировоззрение. [7]
После того, как он пришел в себя, как истолковывает Идель, Шолем начал поиск историографии, адекватно отразившей события недавнего прошлого, историографии, исследующей корни событий в прошедших столетиях. Он считал, что до сих пор реальные демонические силы остаются за кадром той картины, которую создали еврейские историки, поскольку они не могут признать некоторые выводы.
Во-первых, они не могут признать, что зло — это сила, правящая миром, поскольку признание власти зла означало бы, что для еврейского народа нет надежды, а только поражение за поражением, поскольку от демонических сил нет избавления. Во-вторых, историки, наученные тому, что необходимо искать причинно-следственные связи, действительно пытались после Холокоста проследить даже иррациональные силы, но силы эти казались необъяснимыми в 1945 году, как, пожалуй, и по сей день. Естественно, после Холокоста возросло значение темы антисемитизма как предмета научного исследования. И тем не менее, если верить Иделю, Шолем утверждал, что еврейские историки, прекрасно понимавшие, что история их народа на протяжении веков диктовалась демоническими силами, или, другими словами, иррациональными силами зла, не осмеливались откровенно писать об этом.[8] К этому можно было бы добавить, что это утверждение могло бы подразумевать, что есть некоторая вероятность, что, не дай Бог, эта колоссальная трагедия случится снова. О какой демонической силе думал Шолем, в соответствии с истолкованием Иделя? Господствует ли эта сила только над не евреями и обращает ли она их против евреев? Есть ли какая-то вероятность, что этот демон побуждает к действию и евреев, или у них есть иммунитет против него? Шолем, верный собственному требованию не идеализировать самих себя, пишет не только о разрушительных внешних силах. Он также говорит об «иррациональном жале и бесовской страсти», которые, по его убеждению, являются внутренней сущностью еврейской истории. Он даже называет саму еврейскую историю «этим ужасающим великаном ... заряженным взрывной энергией».[9] Тем не менее, когда по прошествии некоторого времени Шолем воспрянул духом и вернулся к работе, т. е. к изучению иудейского мистицизма, он не стал возвращаться к призывам, чтобы специалисты по еврейской истории сделали иррациональные силы зла центральной темой своей работы. Раввин Меир Берлин (ставший позднее Бар-Иланом, его имя носит израильский университет), бывший одним из немногих людей, вхожих в дом Шолема в год его скорби, старался ободрять его предсказаниями о том, что еврейский народ, как и всегда, воспрянет и восстановится, — и, возможно, он все-таки убедил Шолема. [10]
Вопрос о том, как следует писать еврейскую историю и как преподнести читателям те страдания, причиной которых был и есть антисемитизм, стал предметом полемики, когда при Университете Тель-Авива строился Музей диаспоры. Он был задуман как экспозиция, дающая исчерпывающую информацию об истории и культуре еврейского народа. Музей, открывшийся в 1978, сразу привлек очень много посетителей. И по сегодняшний день посещение этого музея считается обязательной частью программы любого обзорного путешествия по Израилю. Но не пришлось долго ждать и резкой критики. Музей обвиняли в том, что, во-первых, он чересчур сионистский: экспозиция начинается с разрушения Второго храма, а заканчивается возвращением в Землю Израиля, будто это было единственным логичным и неизбежным окончанием повести о диаспоре; а, во-вторых, в том, что он слишком религиозный и в нем не осталось места для современных светских течений в иудаизме; прежде всего — для несионистов, а среди них коммунистов, бундистов, ассимиляционистов и прочих. Одной из подвергавшихся наиболее резкой критике спорных тем была проблема оптимального баланса между освещением еврейской культуры, традиций и искусства, с одной стороны, и освещением антисемитизма, его влияния и последствий, с другой.
И Исмар Шорш, ректор Нью-йоркской Еврейской теологической семинарии, и Уриэль Таль, ученый-историк Тель-Авивского Университета, подвергли резкой критике количество антисемитизма, представленного в экспозиции. Раздел, озаглавленный «Посреди других народов», посвященный 2000-летней истории диаспоры, а также «колонна мучеников», будто пронзившая насквозь все три этажа здания музея, с их точки зрения были серьезной ошибкой. [11] Колонна — это колючая проволока и металл, обрамляющие тусклый свет огня, что символизирует внешнее угнетение, удушающее, подобно удаву, жизнь и надежду, и в то же время создает безрадостную и мрачную атмосферу. Колонной также остались недовольны посетившие музей христиане. Их покоробило от слов, написанных на прилегающей стене о том, что приход к власти Гитлера произошел в январе 1933 года «Христианской эры». Эта формулировка, им казалось, указывала на то, что христианство в ответе за существовавший на протяжении столетий антисемитизм, обусловивший осуществимость «окончательного решения», а также на то, что Гитлер по сути продолжил и материализовал христианское понимание. [12] Таль и Шорш видели проблему с еврейской точки зрения, т. е. изнутри. Они считали, что историки, работающие в штате музея и создававшие при помощи научных сотрудников и исследователей близлежащего факультета еврейской истории Тель-Авивского Университета концепцию экспозиции музея, проделали работу, оставляющую глубокое впечатление. Но все же, получившаяся экспозиция делала, по их мнению, чрезмерный акцент на антисемитизме, существовавшем на протяжении столетий.
«Мне кажется, — сказал в 1993 году Таль, когда музей отмечал свой пятилетний юбилей, — не может быть, чтобы Огненный столп сопровождал нас с такой неистовостью, что практически невозможно собрать силы для противостояния ей. Не может быть, что рядом нет колонны жизни и утверждения, или колонны воды, которые со временем, может быть, смогут затушить колонну огня. Мне кажется, что лучшее, что есть в иудаизме... учит нас не слишком глубоко погружаться в оплакивание мертвых и не совершать Киддуш Гашем (подвиг мученической смерти во имя Б-га), когда для того нет самой крайней необходимости. Культура развивается не только в тени разрушения, но и в свете».[13]
Таль высказал свою точку зрения не в первый раз. Позднее он не раз.старался убедить своих коллег и студентов, что наука об антисемитизме является препятствием для приведения нации'в нормальное состояние. Он утверждал, что полновесный антисемитизм в еврейской истории вреден для национального чувства собственного достоинства и что наука об антисемитизме и Холокосте непременно развивается в ущерб научным исследованиям иудаизма и его вклада в мировую цивилизацию. И все же мнение Таля вписывается в воззрения сионистов, на основе которых построена концепция музея. Оно также дополняет эти воззрения следующими тезисами:
a) антисемитизм — это следствие ситуации жизни в диаспоре (в галуте), а потому
b) нет смысла бороться с ним и нет возможности противостоять ему,
c) остается единственное решение, уйти от него и жить в еврейском государстве;
d) тем не менее, для сионизма оскорбительно, когда антисемитизм, это негативное внешнее давление, считают основной его мотивацией, поскольку сионизм тогда лишается своего позитивного внутреннего содержания и своих побуждающих предпосылок;
e) несмотря на все вышесказанное, бороться с антисемитизмом — это долг сионизма и часть его обязанности защитить евреев или, по крайней мере, поддержать их попытки защититься, где бы они ни проживали. Также его долг вместе с диаспорой добиваться нормального состояния нации и национальных достижений. [14]
Шорш действительно был прямолинеен: он полагал, что, несмотря на тематическое разделение экспозиции на разделы, посвященные жизни семьи и общины, религии, культуре и искусству во всем их великолепии, от бескрайних просторов раббинической литературы до Нобелевских лауреатов; и, несмотря на то, что лишь один раздел («Посреди других народов») посвящен истории, основной мотив экспозиции — это все же гонения и хотя колонна мучеников — единственный в музее мемориал Холокосту, он слишком бросается в глаза и выделяется из экспозиции.
Ему особенно не понравились «Огненные свитки». Этот текст, публично зачитанный в мае 1978 года, в день тридцатилетия независимости Израиля, и ставший частью церемонии открытия Музея диаспоры, разбит на пятьдесят две главы — по одной главе на каждую неделю еврейского календаря, — в которых рассказывается о страданиях, высылках, погромах и убийствах, начиная в древности, на протяжении средних веков и вплоть до 1940-х годов. И хотя последние главы и посвящены спасению нации и созданию государства Израиль, Шорш полагал, что «Огненные свитки» — это неудача. Ему казалось, что это попытка создать современный вариант «Свитков плача» (Мегилат Эйха), оплакивающих разрушение Второго храма, и назвать их именем Мегилат Ха-эш «Огненного свитка», написанного Хаимом-Нахманом Бяликом, поэтом, лауреатом государственной премии, оплакивавшего в нем ту же национальную катастрофу. Он подчеркивает, что древние свитки ведут нас в противоположном направлении: Свиток поста содержит список дней, когда запрещается поститься из-за побед, одержанных в эру Второго храма. Иудейская традиция совмещает несколько дней скорби в один, чтобы таких дней было меньше. 9-го дня месяца Ав одновременно оплакиваются разрушения Первого и Второго храмов (а вдобавок еще три национальные катастрофы). Покойный премьер-министр Израиля Менахем Бегин в 1982 году предложил перенести День памяти Холокоста на девятый день Ава, чтобы оплакивать в один день шесть разрушений, что соответствовало бы духу иудаизма. Кнессет отчаянно воспротивился этому предложению, аргументируя это уникальностью Холокоста. Бегин получил поддержку только наиболее крайних ортодоксов, которые и так отдают дань памяти Холокосту в другой традиционный день плача, 10-го Тевета, в день общего Каддиша (молитвы поминовения), n скольку они отрицают мнение об уникальности Холокоста.
Можно сказать, что мысль, которую предложил автор «Свит-1 ков», поэт и партизан Абба Ковнер, сводится к тому, что измерение^ времени по кругу, когда оно повторяется в циклах каждого года, возвращая события прошлого в настоящее, важнее, чем время линейное, тянущееся из прошлого в будущее. Шорш возразил на это: «Посвятить каждую субботу поминовению какого-то из эпизодов гонений — чрезмерно. Человек не может каждый день и каждую неделю обращаться только к негативной стороне еврейской коллективной памяти... культурная общность не может жить только воспоминаниями об изгнаниях и принудительном крещении. Для меня концепция Аббы Ковнера неприемлема».[15]
Абба Ковнер был основателем и командиром подпольного сопротивления в гетто Вильно, а также еврейских партизанских отрядов в литовских лесах, предводителем оставшихся в живых евреев, покинувших Европу, широко известным поэтом и общественным деятелем. Он не был историком, однако будучи авторитетом в области этики, пользующимся огромным уважением, он оказал сильное влияние на историков, писавших о Холокосте. Среди них были его друзья Йегуда Бауэр и Исраэль Гутман (все трое были членами кибуцного движения). Он стал духовным отцом Музея Диаспоры и автором «Огненных свитков». В доказательство утверждения, что подход Аббы Ковнера в корне неверен, Шорш напоминает своей аудитории, членам совета кураторов музея, прибывшим на конференцию в Тель-Авив в 1991 году, то, как Ковнер описывает день своего возвращения из леса в освобожденный от фашистов Вильно. Сидя на тротуаре напротив своего пустого дома, в городе, ставшем пустым без большинства его еврейских жителей, он думал о том, чтобы покончить с собой, поскольку от литовского Иерусалима ничего не осталось. Соседка христианка, узнавшая его, удивилась, увидев живого еврея, и постаралась убедить его уйти, сказав, что его ненавидят и не хотят здесь видеть. Ее откровенно высказанная неприязнь помогла Ковнеру осознать, что он должен продолжать жить, но только в другом месте. [16] Это неверный взгляд на жизнь и на иудаизм, утверждает Шорш, поскольку он опирается на отрицательные, а не на положительные побудительные причины, чтобы жить и заниматься творчеством.
В этом смысле он следовал за своим любимым учителем, Бароном, который посвятил работу всей своей жизни борьбе со взглядами, подобными убеждениям Ковнера, стараясь достичь исторической золотой середины, которая бы рассказывала и о продолжительных периодах мира и творческого подъема в еврейской истории, а не только о «временах плача». Поэтому несколько неожиданно то, что Шорш в собственных научных работах, исследовавших реакции евреев на немецкий антисемитизм в Германии периода Второго рейха, приходит к выводам, аналогичным тем, что сделал Ковнер. Он начинает словами о том, что «борьба с антисемитизмом ... неизбежно требовала публичного подтверждения еврейской национальной самобытности», а заканчивает признанием «степени, в которой преображение (из разделенной на части еврейской общины в возродившуюся к жизни) еврейской общины произошло из-за антисемитизма». [17] Этим же мыслям созвучна и концепция экспозиции Музея диаспоры, музея, формирующего национальное самосознание, расположенного в первом еврейском городе, на территории израильского университета, преподносящего отношения между евреями и не евреями как неизбежно негативный результат изгнания, исцелить который могло только появление национального еврейского государства.
Но полемика выходит за рамки отношений между сионизмом и диаспорой, поскольку и Таль, и Шорш выявляют противоречия между научным исследованием антисемитизма и публичной оглаской его результатов, с одной стороны, и иудейской традицией и еврейской мыслью, с другой. Эта традиция, которая старается сократить количество дней траура, как наставляет нас Свиток постов, является жизнеутверждающим руководством для тех, кто переживает личную или общенародную скорбь. Это именно то, о чем говорит Шолему раввин Берлин: в иудаизме верят, словами Торы, в Вехай багэм («И будет жить, повинуясь им...») и, словами Талмуда, Вэ ло ше йемут вахэм («Исполняя их не погибнет...»). В основе иудаизма — жизнь и свет, а не прячущиеся во мраке демоны.
Ковнер отстаивал свою работу: «У меня есть друг, историк и крупный мыслитель», — говорит он, имея в виду Таля, — «который снова в ответ на высказанную мною гипотезу («снова», поскольку полемика все еще шла), что ничего не было до сих пор создано из негатива, восклицает: «Неправда! Неправда!». «Сионизм вырос из отрицания диаспоры», — говорит он, — «а страдания всегда рождали силу: «Я написал их (Огненные свитки) не из любви к страданию, а из ненависти к гонителям... Я хотел пролить свет на источники силы, которые были у многих поколений евреев во время горя и боли, чтобы вновь и вновь находить смысл жизни в еврейском образе жизни. Мне хотелось понять, как упрямые евреи всех поколений преображали скорбь в средство жизни, и жить давка (что в переводе означает «особенно», но с оттенком смысла «вопреки»).[18]
Выслушав резкую критику Эфраима Элимелеха Урбаха на национальный идеал отшельничества, «народа, который живет сам по себе», Ковнер, тем не менее, продолжал отстаивать свой тезис. Урбах, один из столпов Еврейского Университета, утверждал: «Нас привела сюда», т. е. в Святую землю, «не несчастная доля, а предначертание судьбы». Ковнер не согласился с этим тезисом. «Нам бы хотелось, чтобы это было именно так», — пишет он в личных заметках, — «но горькая правда состоит в том, что мало кого из нас привело сюда предначертание судьбы. Оно привело сюда наш авангард, но большая часть людей приехала сюда, гонимая нашей несчастной долей», другими словами — антисемитами. «Высказывание Бялика и его укор людям, которые «не хотят просыпаться, пока их не разбудят нагайкой» и не могут сдвинуться с места, пока их не принудит к этому бедствие, о чем Бялик писал после страшного погрома 1903 года в Кишиневе, намного глубже, чем идеалистическая точка зрения Урбаха», пишет Ковнер. [19]
Тем самым Ковнер, фактически, во многом как и Шолем, призывает ученых признать, что именно антисемитизм был решающим фактором, обусловившим критические точки и моменты принятия важных решений для конкретных людей и для нации в целом — решений, которые они, скорее всего, не приняли бы в лучшие времена — и убеждает их не приукрашивать действительность. Все это он писал в личных записях. Но, когда Тель-Авивский Университет награждал Ковнера премией «За заслуги», он завершил свою основную речь следующими словами: «когда я утром гуляю в полях айн-Хагореш (так назывался его киббуц) или стою здесь (на холме Бейт-ха-Тфуцот) и окидываю взглядом то место, где возник Тель-Авив, и мои глаза видят то, что простирается предо мной (будущее) — и мои мысли возвращаются к тому, что осталось позади меня (к прошлому), я чувствую, как укрепляется моя вера в то, что мы сейчас здесь не из-за того, что несчастья забросили нас сюда, а благодаря предначертанию судьбы». Эти слова — отголосок высказываний Урбаха. [20] Другими словами, то, что он написал для себя о настоящем значении антисемитизма, не годилось для публичных выступлений, и уж точно не подходило для многолюдных праздничных церемоний.
Ковнер пошел еще дальше в развитии своей теории о рождении силы из страданий. Если прошлое — это всего лишь инструмент для извлечения силы, то историку не нужно тратить свое время и силы на реконструкцию прошлого «как оно, собственно, было» — «wie es eigentlich gewesen», говоря словами немецкого историка Леопольда фон Ранке, отца современной историографии. Ковнер, прошедший и гетто, и партизанские леса, много раз лицом к лицу сталкивался с демонами, о которых пишет Шолем, но сделал прямо противоположный вывод: времена ужасающих бедствий способны понять лишь те, кто лично прошел через них, а историку их не осмыслить, как бы много сил он на это не потратил. А потому Ковнер выступает за то, что историографию нужно писать не из-за обязанности отыскать объективную правду, если таковая вообще существует, а для того, чтобы выразить как общечеловеческое, так и еврейское желание иметь субъективное прошлое, с которым можно было бы жить сейчас и которым могли бы гордиться грядущие поколения.[21]
В другой раз, выступая с речью на встрече в резиденции президента Израиля Ицхака Навона, он еще четче выразил свое определение миссии еврейского историка: «Меня интересует прошлое не ради самого прошлого, а как материал для строительства еврейской жизни и коллективного сознания в будущем».[22] Он расширил 1 концепцию того, чем должен являться еврейский историк: каждый | еврей — это актер на сцене еврейской истории, писатель и исследователь, которому поручена общенародная миссия: «Молчать и позволить ужасным кошмарам рассеяться вместе со вчерашним днем, позволить из тумана вырисоваться легенде, позволить иллюзии стать утешением». [23] Этот тезис диаметрально противоположен критериям Шолема (или Ранке), требующим (вплоть до жестокости) предельно точной историографии, лишенной каких-либо эмоций или идеологической окраски. Когда в 1984 году Ковнеру было поручено нью-йоркским филантропом Джорджем Кляйном представить замысел Мемориального музея истории Холокоста в Нью-Йорке, он попытался придать зримую форму своим идеям. Он предложил создать модель еврейского штетла (местечка) в Восточной Европе в натуральную величину со всеми его институтами и жителями. В конце экскурсии, по замыслу Ковнера, посетитель должен был увидеть, как их очертания постепенно исчезают. Ни слова не должно было быть сказано о Холокосте, благодаря чему акцент делался на подлинные сокровища еврейского образа жизни, а не на то, как они были уничтожены. [24]
Полемика продолжалась. Таль укрепил свои позиции, хотя на этот раз не напрямую. В серии статей, написанных им об Альберте Эйнштейне, он. указал на то, что еще в 1920-х годах Эйнштейн внезапно признал, что антисемитизм был ключевой причиной, заставившей его сначала осознать свою принадлежность к еврейской нации, а затем и поддержать сионистское движение.[25] Эйнштейн подвергался злобным антисемитским нападкам по возвращении в Германию во время Первой мировой войны. Его называли предателем и поборником пораженческих идей из-за того, что он был сионистом и пацифистом. Среди предводителей этих обвинителей были два немецких физика Иоганес Штарк и Филипп Ленард, которые позднее попытались разработать «арийскую» физику вместо «еврейской» физики Эйнштейна. И, тем не менее, пишет Таль, Эйнштейн рассматривал политическую действительность между двумя мировыми войнами как противоборство оптимизма и пессимизма. Политический антисемитизм для Эйнштейна — это выражение пессимистического восприятия человеческой природы, в то время как иудаизм и сионизм должны строиться на оптимистическом основании, на вере в способности людей и целых народов жить вместе. В серии писем ключевым общественным деятелям Эйнштейн проанализировал истоки антисемитизма и возложил на еврейских и особенно на сионистских интеллектуалов задачу: уделить достаточно внимания тому внутреннему вреду, который антисемитизм нанес образу еврея в его самосознании и рассматривать исправление последствий этого урона как свою миссию. «Лучшие из моих соотечественников — евреев потеряли веру в себя», — с горечью отмечает он, — «поскольку антисемитизм в нашу эпоху эмансипации и существования многих идеологий быстрее и сильнее раздирает на кусочки самосознание евреев, чем это происходило во времена, когда у евреев все еще было четко очерченное национальное самосознание». [26]
У Эйнштейна был собственный взгляд на истоки антисемитизма. Он считал, что антисемита пугает несоответствие между слабостью крохотного рассеянного по свету национального меньшинства и интеллектуальной энергией и достижениями еврея, который всегда критически настроен и духовно независим, еврея, которого так сложно заставить уверовать в догмы. Здесь Эйнштейн указывает на самую суть антисемитизма, который является несоответствием образа и действительности. Антисемит, убежденный во всемогуществе еврея, не знает, что такой современный и независимый еврей постоянно болезненно переносит нападки антисемита и очень нуждается в том, чтобы окружающие его не евреи выражали ему свое признание и ободрение. Эйнштейн пишет: «Прежде чем мы сможем эффективно бороться с антисемитизмом, нам нужно стать образованнее, изменить свой рабский менталитет, обрести больше достоинства и независимости».[27] Ссылаясь на письма и тезисы Эйнштейна, Таль смог вновь подчеркнуть, что необходимо прилагать усилия в верном, по его мнению, направлении, что подтверждается взглядами столь важного человека. Нужно созидать собственное самосознание и укреплять веру в свои силы, а потому не уделять излишнего внимания антисемитам и их негативной роли.
О чем же эти великие умы говорят исследователям антисемитизма? Считают ли они это исследование научной работой, а себя учеными? Совершенно очевидно, что у них по этому поводу имеются противоречивые чувства. Очевидно, что у них есть сомнения и даже страхи по поводу результатов изучения антисемитизма, что их самые серьезные сомнения касаются удельного веса темы антисемитизма в общественной жизни еврейского общества. Отсюда ясно, что они придают большое значение той роли, которую историк и интеллектуал играют в общественной жизни, а также их способности формировать национальное сознание. Итак, что же они рекомендуют: чтобы историю писали ради прошлого или ради будущего? Ради науки или национального самосознания? Естественно, количество исследователей, которые серьезно отнеслись к этому вопрос, ограничено, поскольку это означает, что необходимо критически взглянуть на свою собственную работу и на труд коллег, и на возможные последствия этой работы.
Давайте снова вкратце поговорим о них. Поляков, посвятивший полностью свою профессиональную жизнь этому разделу науки, мучался сомнениями, внес ли он ценный вклад в состояние еврейского общества или лишь усугубил его положение. Его судьба частично иллюстрирует проблему: еврейский историк, уехавший из России в 1920 году, он жил в Париже, ставшем его второй родиной, но все же всегда чувствовал себя чужаком. Он постоянно находил недостатки в приютившей его стране, а потому все время уничтожал свои шансы на интеграцию в общество.
Говорил ли Шолем на самом деле о двух различных демонах, которые, вопреки различиям между собой, дополняют друг друга: внешнее зло, ставящее своей целью уничтожение еврейского народа, и внутреннее зло, наполняющее еврейскую историю мистической энергией и искорками? Каким бы ни был правильный ответ, он не повторял своего требования в последующие годы и тезисы, прозвучавшие в его лекции на ту же тему в 1961 году в Лондоне, были куда более сдержанными. [28]
Таль и Шорш единодушно призывали ученых-исследователей направлять свои силы на изучение сокровищ еврейской культуры. Но они оба направили не меньше, а, возможно, даже и намного больше своих сил на изучение немецкого антисемитизма XIX и XX веков. А написанные ими книги, исследующие истоки антисемитизма Второго рейха (Таль) и его влияние на национальное самосознание евреев, «отлитое» под давлением враждебности окружения (Шорш) и сегодня являются образцами для специалистов в этой области. Такими же образцами являются статьи Таля о культурных истоках нацизма и его политическом мессианстве, а также статьи Шорша, посвященные немецкому антисемитизму в послевоенной историографии. [29] Возможно, они оба сначала написали свои монографии, а затем начали размышлять о влиянии своей работы.
Кто еще, кроме Альберта Эйнштейна, мог позволить себе сказать, что достижения людей еврейской национальности вызывают испуг у антисемита? Его достижения, безусловно, вызывали благоговейный страх как у друзей, так и у врагов. И все же, он прекрасно понимал, что такое ощущение порабощения, зависимости и потери чувства собственного достоинства. Он верил в искупительную силу сионизма, но отказался от предложения стать президентом государства Израиль в 1952 году, после того как не стало Хаима Вейцмана, первого человека, занимавшего эту должность. Письма, которые он писал Вейцману, рассказывают нам о его сомнениях: смогут ли многочисленные ассимилировавшиеся евреи с готовностью воспринять идеи, содержащиеся в трудах интеллектуалов-сионистов, и посредством этого вновь обрести чувство собственного достоинства — или вербальные и невербальные проявления антисемитизма возьмут верх? [30]
Ковнер достаточно хорошо осознавал, что его идею включить «Огненные свитки» и колонну мученичества в экспозицию Музея диаспоры как источник силы, или его замысел исчезающих очертаний местечка в Американском музее трудно понять. И то, что посетители музеев, скорее всего, поймут экспозицию буквально, не утруждая себя размышлениями над смыслами и подтекстами, которые они имели для Ковнера. Он продолжал утверждать, что прошлое давит на нас слишком тяжелым грузом и лучшее, что у нас может быть — это либо легенда, либо молчание, либо иллюзия. Однако примечательно, что сам Ковнер никогда не отмалчивался и прошлое, со всеми его демонами и силами зла, все время присутствовало в его работе во многих формах.
Историки, научные сотрудники Музея диаспоры, работавшие вместе с Ковнером, такие, как Эли Бен-Галь, а также преподаватели факультета еврейской истории по сей день совершенно не согласны с точкой зрения Шорша. Для них неприемлемы его обвинения в том, что экспозиция, которой они посвятили весь свой профессионализм, чрезмерно углублена в негативную сторону еврейской коллективной памяти. Они убеждены в том, что большая часть посетителей сможет испытать гордость за чрезвычайно богатое наследие нации. Члены совета кураторов музея, большинство из которых также не согласны с Шоршем, говорят, что, возможно, направление мыслей Шорша и Барона — это подмена действительного желаемым. Еврейскую историю невозможно изменить, и колонна мученичества стоит почти во всех домах евреев в Израиле и в Галуте, а в ее сердцевине мерцают свет и надежда.[31] И все же, может ли быть правдой, что создатели музея хотели донести до людей один смысл, а получилось, что донесли другой? Что они не смогли освободиться от мрачных сторон еврейской истории, хоть и желали того, хоть и предполагали это сделать?
И, наконец, возможно ли, что эти выдающиеся мыслители пытаются донести до нас призыв, чтобы мы ради нашего же блага не занимались изучением антисемитизма? Им должно было быть очевидно, как и каждому исследователю или ученому, что любой вопрос и явление под солнцем является предметом изучения и должны быть таковыми. Поэтому остается впечатление, что они предостерегают нас не против изучения антисемитизма как такового, а скорее против возможного дисбаланса между изучением иудаики, все более частого ознакомления научных кругов с результатами исследования антисемитизма и еще более частой трансляцией этих результатов обществу в целом.
Об этом дисбалансе чаще говорили в 80-е и 90-е годы, то есть позднее периода, о котором мы пишем в этой статье. Недавний расцвет изучения темы Холокоста (прежде всего, среди американских евреев, но не только) на кафедрах и факультетах, в институтах и исследовательских центрах, и на общественных форумах мог бы указывать на растущую национальную или, по крайней мере, общинную проблему, если бы одновременно в большинстве стран Запада, особенно начиная с 1990-х, не росло количество исследований геноцида, ксенофобии, расизма, дискриминации и лишения граждан или меньшинств их прав. А потому вопрос баланса теперь приобрел более широкий смысл, чем в первые десятилетия после Второй мировой войны, и он уже не ограничен еврейским обществом. Кроме того, эти пропорции и баланс нельзя изменить соответствующими решениями, принятыми на научных конференциях. Нельзя их изменить даже посредством издания монографий, поскольку они, видимо, стали результатом долгосрочных общенародных и международных процессов, которые нельзя ни направить, ни ограничить внимательным изучением извне.
Это же можно сказать и о национальном самосознании. С одной стороны, кажется, что некоторые ортодоксальные иудеи пользуются традиционными источниками ради оправдания сильного чувства превосходства над не евреями. Некоторые евреи, представители других сплоченных идеологий, будь то сионисты, коммунисты или бундисты, также внесли свой вклад в чувство морального превосходства и своего особого достоинства. Многие евреи, будучи нерелигиозными, в глубине души осознают неповторимость своего древнего наследия. С другой стороны, крайние точки взлета и падения общенародного настроения можно было бы, возможно хоть отчасти, объяснить проникновением в еврейскую и израильскую общественную систему двойственности антисемитского мировоззрения, состоящего из преклонения и страха перед евреями.
Мы рассмотрели в этой статье роль, которую исполняет исследование антисемитизма в еврейской научной и общественной жизни. Рассмотрели его соотношение с изучением иудаизма и отношение к нему ряда ученых, отношение как профессиональное, так и эмоциональное. И именно эмоциональный аспект, напрямую связанный с созиданием личного и национального самосознания в современности (а не с объективной и эмоционально нейтральной научной работой, к которой стремятся историки и исследователи), не позволяет нам дать окончательные ответы на поставленные вопросы.
Примечания
1. Леон Поляков, предисловие к Histoire de LAnti-Semitism (Paris: Calmann-Levy, 1961). Поляков не указывает источник высказывания Мориака.
2. Ibid, P. vii-viii.
3. Ibid, P. ix
4. Ibid
5. Jean-Paul Sartre, Reflexions sur la Question Juive (Paris: Paul Mori-hien, 1946), P. 198.
6. Gerschom Scholem, 'Размышления о «Хохмат Исраэль»', Luach Ha'aretz (Ha'aretz newspaper Almanach), 1944/5, C. 94-112 (на иврите). Перепечатано в книге: Scholem, D'Varim B go [Разъяснения и подтексты: работы о еврейском наследии и Возрождении] (Tel Aviv: Am Oved, 1976), vol. II, cc. 385-403 (на иврите).
7. См. данное ею описание в книге Gerschom Scholem, Shabbetai Zevi and the Shabbetaian Movement during his Lifetime (Тель-Авив: AM Овэд, 1987), cc. 28-9 (на иврите).
8. Гершом Шолем. Размышления о «Хохмат Исраэль» Scholem, 'Reflections on «Hochmat Israel»' с. 111. Я бы хотела поблагодарить профессора Моисея Идэля за то, что он привлек мое внимание к своим статьям «Роль символа в научных трудах Гершома Шолема», Иудаика, 38 (1998), ее. 43-72; и «Эта удивительная, оккультная сила: некоторые размышления о современных разновидностях восприятия еврейской истории», Studia Judai-са, 7 (1998), cc. 57-70.
9. Гершом Шолем . Размышления о «Хохмат Исраэль», с. 105.
10. Мне бы хотелось поблагодарить моего друга и коллегу профессора Авраама Шапиру (Пачи) за то, что он привлек мое внимание к воспоминаниям Фани Шолем.
11. См. выступление Исмара Шорша от 1 июля 1991 года в протоколе совета кураторов Музея Диаспоры и «Выступление Уриэля Таля в Музее Диаспоры», Тель-Авив, 1984, страницы не нумерованы (иврит).
12. Элла Бар-Илан в разговоре со мной, состоявшемся 17 августа 1998 года. Она заведовала в первые годы существования музея отделом просвещения среди молодежи.
13. Речь Уриэля Таля в Музее Диапоры.
14. В особенности его коллегам и студентам факультета еврейской истории в Тель-Авивского Университета. Относительно сионистских тезисов, см. Дэннис Шарвит Сионистская идеология и антисемитизм, Кивуним, 5, 42 (дек. 1993), ее. 43-6.
15. См. речь Исмара Шорша в протоколе заседания совета кураторов Музея Диаспоры от 1 июля 1991 г.
16. Ковнер рассказал об этом эпизоде своей жизни на проходившей в 1975 г. в Нью-Йорке конференции, посвященной Холокосту. См. Яффа Элиаху «Поэт и партизан Абба Ковнер на международной конференции о Холокосте — поколение спустя», Гадо-ар,21 (11.4.1975).
17. Эта мысль лучше всего сформулирована в его монументальной работе «Общественная и религиозная история евреев» (New York: Columbia University Press, 1937). Ismar Schorsch, From Text to Context: The Turn to History in Modern Judaism (Waltham, MA: Brandeis University, 1994), Chap. 19, and Jewish Reactions to German Antisemitism, 1870-1914 (New York: Columbia University Press, 1972), P. 1 и 204.
18. Ковнер говорил это 27 декабря 1981 г. См. его данные в его личном архиве в Эйн-ха-Хореш. См. также Абба Ковнер — семьдесят лет, 14.3.1918-14.3.1988 (Тель-Авив: Морешет и Сифриат Поалим, 1988 г.). Собрание сочинений, составленное его друзьями, Р. 46-7 (на иврите).
19. Рукописная отредактированная страница из данных архива Ковнера. Он имел в виду стихотворение Хаима-Нахмана Бя-лика Ахэн Гацир Га-ам (Народ и вправду сухой как сено), см. Полное собрание поэзии Бялика (Тель-Авив: Двир, 1950, с. 67). См. также Урбах, «Методы и значения современного сионизма», лекция, подготовленная к установочному заседанию 29-го конгресса сионистов, 1978 год в сборнике Битфуцот Гагола 85/6 (лето 1978), ее. 3-12 и особенно с. 11.
20. На церемонии награждения Honoris Causa 1980 года в Тель-Авиве. Издана в книге: Абба Ковнер, На узком мосту (Тель-Авив: Сифриат Поалим, 1981 г.), с. 10 (иврит).
21. Его свидетельство перед Шломо Клессом, 17 декабря 1982 г., Архив свидетельств Еврейского университета 36 (170).
22. Полный текст см. в архиве Гиват Гавива D. 2.598.
23. Абба Ковнер — Семьдесят лет, 14.3.1918-14.3.1988, ее. 49-50.
24. См. подробные проекты такого музея в архивных данных Ковнера.
25. См. Уриэль Таль, «Рациональность, иудаизм и сионизм в трудах Альберта Эйнштейна», там же Миф и рациональность у современных евреев (Тель-Авив: Сифриат Поалим и издательство Тель-Авивского университета, 1987), ее. 32-4 (иврит), а также Уриэль Таль, «Еврейская и общечеловеческая социальная этика в жизни и трудах Альберта Эйнштейна» в сборнике под ред. Г. Холтон и И. Элкана Альберт Эйнштейн, исторические и культурные точки зрения (Albert Einstein, Historical and Cultural Perspectives) (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1982).
26. Таль, «Рациональность, иудаизм и сионизм» ее. 34-5.
27. Там же.
28. «Хохмат Исраэль — В прошлом и в настоящем» Дзот, 4 (май 1961), в переводе на английский язык 'The Science of Judaism — Then and Now' в книге Гершома Шолема: Gerschom Scholem, The Messianic Idea in Judaism and Other Essays on Jewish Spirituality (New York: Schocken, 1971), cc. 304-13.
29. См. Библиографию, составленную Моше-Сегаль Молдави для факультета еврейской истории Тель-Авивского университета, 1985 г. после смерти Таля. Относительно статей Шорша см. примечание 17.
30. А. Эйнштейн По поводу сионизма: выступления и письма, ее. 37-8; Ганох Готфройнд, «Еврейская душа Эйнштейна», изд-во Кивним Гадашим (Новые направления) 14, июнь 2006 г., се. 91-102, особенно ее. 93-95 (на иврите).
31. См. протокол заседания совета кураторов Музея Диаспоры от 1 июля 1991 года, в частности, речь Эфраима Хазана и Пнины Тальмон.