Прежде всего хочу поблагодарить Общество за оказанную мне честь — приглашение выступить с тем, что здесь изначально называлось и еще долго будет называться трогательно несовременным словом «сообщение».

 

I

Когда ученый выступает с сообщением перед учеными, это понятно и естественно. В самом деле, и сообщение, и последующая дискуссия вообще могут быть только научными и никакими другими. Но что такое философское сообщение, философская дискуссия?

Философское сообщение. Если бы Ленин услышал такое словосочетание, он наверняка рассмеялся бы тем искренним, заразительным смехом, по которому рыбаки на Капри узнавали в нем человека одной с ними породы, защитника их интересов. Это было ровно шестьдесят лет назад, в 1908 году: Ленин жил на Капри у Горького. Он любил Горького за широту натуры, ценил его талант, но при этом называл мелкобуржуазным революционером. Горький пригласил Ленина на Капри, желая вовлечь его в философские дискуссии, которые велись в маленькой группе большевистских интеллектуалов, так называемых «отзовистов». Горький разделял их взгляды. Дело было в 1908 году, то есть вскоре после первой русской революции 1905 года; наступило время реакции, рабочее движение было подавлено. А среди «интеллектуалов», в том числе интеллектуалов-большевиков, царила полная растерянность. Значительная их часть объединилась в группу, за которой в дальнейшем закрепилось название «отзовисты».

В политике отзовисты были левыми, они выступали за радикальные меры: отзыв представителей партии из Думы, отказ от всех видов легальной борьбы, незамедлительный переход к насильственным действиям. Однако теории, скрывавшиеся под этими левыми лозунгами, были правого толка. Отзовисты подпали под влияние модной философии, или философской моды, — так называемого эмпириокритицизма, с виду несколько обновленного знаменитым австрийским физиком Эрнстом Махом. Эта философия, основателями которой стали физик и физиолог (Мах был далеко не рядовой фигурой, он оставил след в истории науки), имела общие черты с другими философскими системами, созданными учеными, например Пуанкаре, или историками науки, такими как Пьер Дюгем и Абель Рей.

Подобные явления стали наблюдаться и в наше время. Когда происходит переворот в какой-либо науке (в данном случае это были математика и физика), всякий раз находятся завзятые философы, которые возвещают о «кризисе», переживаемом наукой вообще либо только математикой или только физикой в отдельности. Смею утверждать: такие декларации — своего рода закономерность, ибо определенная категория философов постоянно предсказывает, а стало быть, с нетерпением предвкушает угасание науки, когда можно будет дать ей последнее философское причастие, к вящей славе Господней.

Но еще более любопытно другое: в то же самое время находятся и ученые, которые считают возможным говорить о кризисе в науке и которые вдруг удивительным образом открывают в себе философов; либо им кажется, будто они переживают нечто вроде религиозного обращения, хотя на самом деле они уже давно и регулярно исполняют «обряды и ритуалы» философии, либо им кажется, будто они изрекают некие откровения, хотя на самом деле они преподносят избитые истины, перетряхивают старый хлам, являющийся неотъемлемой частью того, что философия вынуждена считать своей историей.

Мы же, философы по основной своей профессии, склонны думать, что эти ученые, принявшие бурный рост в одной из областей науки за неодолимый «научный кризис», по сути, переживают нечто вроде кризиса в собственных философских взглядах в том смысле, в каком кризисом называется бурное проявление симптомов болезни во время ее обострения. Просто-напросто их философия, которой они руководствуются безотчетно изо дня в день, вдруг становится очевидна для них самих.

Эмпириокритицизм Маха, как и все его побочные продукты — воззрения Богданова, Луначарского, Базарова и т. д., — был именно таким философским кризисом. Эти явления носят хронический характер. Наблюдаются они и в наше время. Отдаленным (хотя и вполне адекватным по масштабам) примером в данном случае может считаться та философия, какая стараниями некоторых ученых — биологов, генетиков, лингвистов и т. д. — создается сегодня вокруг «информации», — вот вам типичный «философский кризис», причем в своей эйфорической разновидности.

Философские кризисы у ученых примечательны тем, что их философская направленность всегда неизменна; это лишь слегка подновленные старые идеи эмпиристского либо формалистского, то есть в конечном счете идеалистического толка, а стало быть, их противником всегда является материализм.

Итак, отзовисты были эмпириокритицистами, однако, будучи в то же время марксистами (поскольку принадлежали к партии большевиков), утверждали, будто марксизм должен избавиться от догматического мировоззрения, каким является диалектический материализм, и, для того чтобы стать марксизмом XX века, должен, наконец, обзавестись философией, которой ему всегда недоставало, — идеалистической философией, близкой к неокантианству, переработанной учеными и подкрепленной их авторитетом — эмпириокритицизмом. Некоторые большевики из этой группы даже хотели дополнить марксизм «истинными» гуманистическими ценностями религии и потому называли себя богостроителями. Однако это уже другая тема.

Как мы сказали, Горький захотел пригласить Ленина на Капри, чтобы организовать философскую дискуссию между ним и отзовистами. Однако Ленин выдвинул условие: дорогой Алексей Максимович, я рад буду навестить вас, но категорически отказываюсь вести какую бы то ни было философскую дискуссию.

Разумеется, это был тактический ход. Ленину важнее всего было сохранить политическое единство между большевиками в эмиграции, а философская дискуссия могла спровоцировать разногласия. Однако в его тактике просматривается и нечто большее, то, что я назвал бы исполнением ритуалов и обрядов философии, а также сознание того, к чему обязывает человека такое исполнение, — проще говоря, сознание того непреложного, основополагающего факта, что философия разобщает людей. Если наука объединяет, то философия разобщает и, лишь разобщая, способна объединить. Теперь мы понимаем, почему рассмеялся Ленин: не бывает на свете философского сообщения, как и философской дискуссии.

Сегодня мне хотелось бы всего лишь истолковать этот смех, который сам по себе есть некий тезис.

Смею надеяться, что этот тезис приведет нас к чему-то важному.

В данный момент, однако, он завел меня в тупик. В самом деле, если философских сообщений не бывает, как назвать мое сегодняшнее выступление? Конечно, я выступаю с лекцией перед философами. Но, как говорится, не всяк монах, на ком клобук: состав аудитории еще не определяет, какой будет лекция. Поэтому лекция моя не будет философской.

И все же по веским причинам, связанным с тем моментом теоретической истории, который мы переживаем сейчас, это будет лекция из области философии. Но не лекция по философии. Она будет или, вернее, хотела бы стать лекцией о философии. А значит, ваше общество заранее предугадало мои намерения, пригласив меня выступить перед вами с сообщением.

То, что я попытаюсь сказать здесь, могло бы и в самом деле соответствовать этому определению, если бы мне удалось сообщить вам нечто о философии или, коротко говоря, сформулировать основные элементы некоей теории философии.

Теория — это нечто такое, что в известной мере предваряет ту или иную науку.

Поэтому прошу вас вдуматься в название моей лекции: «Ленин и философия». То есть не «философия Ленина», отнюдь нет, а Ленин о философии. По моему мнению, именно Ленину мы обязаны возможностью, дорога к которой, вероятно, была проложена еще раньше, но которая от этого не перестает быть бесценной, — возможностью завести предварительный разговор о том, что однажды, надо полагать, станет нефилософской теорией философии.

 

II

Если именно в этом важнейшая заслуга Ленина в свете нашей сегодняшней темы, то, возможно, вначале нам следует безотлагательно разрешить старый спор между университетской, профессорской философией (и в частности, университетской философией Франции) и Лениным. Поскольку я сам представитель университетской науки, читаю курс философии, то «приветствие» Ленина среди прочих обращено и ко мне.

Насколько мне известно, французская университетская философия — за исключением Анри Лефевра, написавшего о Ленине замечательную работу, — не проявила никакого интереса к человеку, который возглавил величайшую политическую революцию в современной истории и который к тому же в своей книге «Материализм и эмпириокритицизм» подробно и тщательно проанализировал труды наших соотечественников А. Пуанкаре, П. Дюгема, А. Рея и других.

Заранее прошу прощения, если по забывчивости не упомянул кого-либо из маститых современных ученых, но за последние полвека, помимо статей философов или ученых с коммунистическими взглядами, о Ленине у нас написано совсем немного: статья Сартра в «Тан модерн» в 1946 году («Материализм и революция»), статья Мерло-Понти (в сборнике «Приключения диалектики») и статья Рикёра (в «Эспри»).

В этой своей статье Рикёр с уважением отзывается о работе «Государство и революция», но, как мне кажется, не рассматривает ленинскую философию как таковую. Сартр пишет, что материалистическая философия Энгельса и Ленина «немыслима», в смысле Unding, тo есть она не выдерживает испытания простой мыслью, ибо является разновидностью метафизики — натуралистской, догматической, докантовской, догегелевской; однако он великодушно признает за этой философией функцию платоновского «мифа», который помогает пролетариям стать революционерами. А Мерло-Понти отделывается от проблемы совсем легко: по его мнению, ленинская философия — всего лишь «выход из положения».

Конечно, мне не подобает — даже при соблюдении необходимого такта — устраивать суд над французской философской традицией за последние полтора века, ибо завеса молчания, которой французская философия прикрывает свое прошлое, может поведать нам гораздо больше, чем все на свете открытые судебные процессы.

В самом деле, требуется определенное мужество, чтобы сказать: целый период во французской философии, от Мен де Бирана и Кузена до Бергсона и Брюнсвика (включая Равессона, Гамелена, Лашелье и Бугру), можно оправдать перед лицом ее истории лишь благодаря нескольким великим умам, которые либо подверглись беспощадной критике, как Конт и Дюркгейм, либо были прочно забыты, как Курно и Кутюра; некоторые совестливые историки философии, историки науки и эпистемиологи своей кропотливой работой подготовили появление тех, кому французская философия отчасти обязана своим возрождением в последние тридцать лет, тех, кого сейчас знает каждый; позвольте мне назвать только двоих, уже ушедших из жизни, — Кавайе и Башляра. 

А в сущности, с чего бы это французская философия, которая полтора века была до мозга костей религиозной, спиритуалистской и реакционной, затем в лучшем случае консервативной, в последние же годы либеральной и «персоналистской», которая не соизволила заметить Гегеля, Маркса и Фрейда, университетская философия, которая только недавно, несколько десятилетий назад, а то и меньше, начала внимательно вчитываться в Канта, Гегеля и Гуссерля, открыла для себя Фреге и Рассела, с чего бы она стала интересоваться большевиком, революционером, политиком, каким был Ленин?

Тут сыграли свою роль как непреодолимые классовые предрассудки, отягощающие ее собственно философские традиции, так и приговор наших наиболее «свободных» мыслителей («немыслимая, догматическая философия Ленина»); кроме того, французская философская наука пребывала в твердой уверенности, что ей нечего ждать философских откровений от политика, да и от всей политики вообще. Вот только один пример: лишь недавно несколько французских университетских философов принялись изучать величайших теоретиков политической философии — Макиавелли, Спинозу, Гоббса, Греция, Локка и даже Руссо, «нашего» Руссо. Еще каких-нибудь тридцать лет назад изучать этих авторов считалось пустым занятием, уделом литераторов и юристов.

Однако французская университетская философия не ошибалась, категорически отказываясь чему-либо учиться у отдельных политиков и у политики вообще, а следовательно, и у Ленина. Ведь философия только и живет политикой, а раз так, то все имеющее отношение к политике может оказаться для философии смертельным.

Ленин, разумеется, платил университетской философии той же монетой (если только она его читала) и платил весьма щедро, можно сказать, «не требуя сдачи»! Вот что мы читаем в «Материализме и эмпириокритицизме» о Дицгене, немецком пролетарии, который, по словам Маркса и Энгельса, самостоятельно, не имея образования, благодаря участию в пролетарской борьбе сумел открыть для себя диалектический материализм: «Дипломированные лакеи с речами об "идеальных благах", отупляющие народ при помощи вымученного идеализма» — вот что такое профессора философии для Дицгена. «Как у боженьки антипод — дьявол, так у поповского профессора — материалист». Теория познания материализма является «универсальным оружием против религиозной веры», и не только против «всем известной, настоящей, обыкновенной религии попов, но и против очищенной, возвышенной профессорской религии опьянелых идеалистов». По сравнению с «половинчатостью» свободомыслящих профессоров Дицген готов был предпочесть «религиозную честность»: там «есть система», там есть люди цельные, не разрывающие теорию и практику. «Философия — не наука, а средство защиты от социал-демократии» для гг. профессоров. «Те кто называют себя философами, профессора и приват-доценты, все тонут, несмотря на свое свободомыслие, более или менее в предрассудках, в мистике… все составляют по отношению к социал-демократии… одну реакционную массу…» «Чтобы идти по верному пути, не давая никаким религиозным и философским нелепостям сбивать себя, надо изучать неверный путь неверных путей (den Holzweg der Holzwege) — философию» («Материализм и эмпириокритицизм», VI, 4)

Эти слова звучат беспощадно, однако в них учитывается разница между «свободомыслящими профессорами» и «людьми цельными», пусть и религиозными, у которых «есть система» не только умозрительная, но и прочно вписавшаяся в их практическую деятельность. И еще эти слова пронизаны глубоким смыслом. Недаром Ленин завершает свои рассуждения этим образным выражением Дицгена: нам необходимо выбрать верный путь; а для того чтобы мы смогли выбрать верный путь, нам надо изучать философию — неверный путь неверных путей (den Holzweg der Holzwege). Что означает буквально следующее: нельзя отыскать верный путь (подразумевается: в науке, но прежде всего в политике) без предварительного изучения философии, более того, без теории философии как неверного пути.

В конечном счете именно это обстоятельство — помимо других, названных выше, — и сделало Ленина непереносимым для университетской философии и — не хочу называть никого конкретно — если не для всех, то для большинства философов вообще. В философском смысле Ленин непереносим — или был непереносим какое-то время — для всех нас (разумеется, в том числе и для меня). Потому что в глубине души вопреки всем разговорам о догматичности ленинской философии, о слишком общем аспекте некоторых его категорий философы интуитивно чувствуют, доподлинно знают: не в этом суть дела. Они чувствуют и знают, что Ленину глубоко безразличны их придирки. Безразличны, во-первых, потому, что он их предвидел, причем задолго. Ведь он говорит: я не философ, я недостаточно подготовлен в этой области (письмо Горькому от 7 февраля 1908 года). Ведь это он говорит: знаю, мои формулировки и определения расплывчаты, не вполне отработаны; знаю, философы будут обвинять материализм в «метафизичности». Но Ленин добавляет: суть не в этом. Я не просто не разделяю их философию, я еще и не философствую так, как они. Философствовать, как они, — значит попусту растрачивать сокровища разума и проницательности, бесконечно пережевывая философскую жвачку. Я же, говорит Ленин, отношусь к философии иначе, я воспринимаю ее как практику в соответствии с идеями Маркса, в соответствии с тем, что она есть на самом деле. Полагаю, в этом вопросе я — «диалектический материалист».

Все это можно прочитать в «Материализме и эмпириокритицизме» как в печатном тексте, так и между строк. Отсюда и непереносимость Ленина для большинства философов; они понимают в душе, но не желают признать открыто, что проблема на самом деле именно в этом. А не в том, чтобы выяснить, были Маркс, Энгельс и Ленин настоящими философами или нет, безупречны ли с формальной точки зрения их философские дискурсы, правду или чушь сказали они о кантовской «вещи в себе», был ли их материализм догматическим или нет, и т. д., и т. п. Ибо все эти проблемы существуют и будут существовать лишь в рамках определенной философской практики. И подлинная проблема в том, что Ленин поставил под вопрос эту традиционную философскую практику и предложил взамен совершенно иное отношение к философии.

Это иное отношение — своего рода проект или предварительный набросок объективного познания самой формы существования философии. Познания философии как «неверного пути неверных путей». Но для философов и для философии нет ничего более непереносимого, более нестерпимого, чем даже просто разговор о таком познании. Для философии нестерпима сама мысль о теории (то есть об объективном познании) философии, способной коренным образом изменить ее традиционную обрядность. Теория может оказаться смертельной для философии, ибо философия живет за счет ее отрицания.

Итак, университетская философия не терпит Ленина (как и Маркса) по двум причинам, которые в итоге сводятся к одной. Во-первых, для нее нестерпима мысль, что она может чему-либо научиться у политики вообще и у какого-то политика в частности. А во-вторых, она не допускает мысли, что философия может быть предметом теории, то есть объективного познания.

Но если вдобавок какой-то политик вроде Ленина, «неискушенный ум» и самоучка в философии, имеет наглость заявлять, будто для серьезной, ответственной философской практики необходима теория философии, это уже переходит всякие границы…

Тут университетская, да и любая другая философия опять-таки не ошибается: если она столь решительно стремится избежать по видимости случайного диалога с простым политиком, предлагающим ей путь к познанию сущности философии, то это потому, что такой диалог затрагивает ее самое больное место, оживляет подавленный, загнанный глубоко внутрь и традиционно находящий себе выход в бесплодном философствовании импульс; иначе говоря, чтобы познать себя через теорию, философия прежде должна признать: она — не что иное, как своего рода замещение политики, своего рода продолжение политики, своего рода пережевывание политики.

И выясняется, что первым об этом сказал Ленин. И еще: он смог сказать об этом лишь потому, что был политиком, и не просто политиком, а вождем пролетариата. Вот почему Ленин непереносим для любителей философской жвачки, непереносим настолько же, — я взвешиваю свои слова — насколько Фрейд непереносим для любителей жвачки психологической.

Итак, мы видим, что в основе неприязненных отношений между Лениным и официальной философией не одни лишь недоразумения и мелкие конфликты и отнюдь не только благородное негодование университетской профессуры, которой сын школьного учителя, малоизвестный адвокат, ставший вождем революции, без обиняков заявляет: все вы, господа, — мелкобуржуазные интеллигенты, в системе буржуазного образования вы выступаете в роли идеологов и под видом критических или посткритических идей вдалбливаете молодежи идеологические догмы правящего класса. Между Лениным и официальной философией существует непримиримая вражда, поскольку господствующей философии наступили на любимую мозоль, указали на ее подавленный, глубоко скрытый импульс: политику.

 

III

Однако, чтобы понять, как отношения между Лениным и философией дошли до своего теперешнего состояния, нам надо вернуться назад и, прежде чем говорить о Ленине и философии вообще, определить его место в марксистской философии, а значит, представить себе структуру и положение последней.

Я, разумеется, не собираюсь давать здесь исторический обзор марксистской философии. Сейчас это просто невозможно сделать по одной достаточно веской причине: чтобы описать историю некоего неизвестного явления, надо сперва его изучить, а изучив, еще суметь выяснить, есть ли у этого явления история, точнее, имеет ли оно право на собственную историю.

Вместо того чтобы давать, пусть даже очень беглый, обзор «истории» марксистской философии, я хотел бы на материале различных текстов и произведений, исторически следовавших друг за другом, выявить наличие определенной, весьма показательной трудности.

Эта трудность стала поводом для громких дискуссий, не утихающих и по сей день. О ее существовании мы можем узнать из наиболее распространенных названий этих дискуссий. Что лежит в основе марксистской теории — наука или философия? Является ли марксизм по сути своей определенной разновидностью философии — «философией практики», и если да, то как относиться к утверждениям Маркса, что это наука? Если же, напротив, марксизм по сути своей — научная дисциплина, исторический материализм, наука об истории, то как следует относиться к марксистской философии, диалектическому материализму? А если мы согласимся с классическим разделением марксизма на две части — исторический материализм (наука) и диалектический материализм (философия), то как осмыслить это разделение: в прежних представлениях или в новых? Или же: как связаны друг с другом материализм и диалектика в диалектическом материализме? Или же: что такое диалектика: только метод или целая философия?

Эта трудность, вызвавшая столько споров, весьма показательна. В том смысле, что она выявляет некую не вполне объяснимую реальность, а приведенные выше вопросы, над которыми люди бьются столько лет, представляют собой определенную трактовку, интерпретацию этой реальности. Очень сжато и обобщенно мы скажем, что в классических формулировках эта трудность определяется исключительно как совокупность философских вопросов, то есть помещается в рамки того, что мы здесь назвали философской жвачкой; на самом же деле надо не рассматривать эти трудности сквозь призму философских вопросов (которые в данном случае не могут не возникнуть), а давать им совершенно иное определение — проблема, то есть помещать их в сферу объективного знания (иначе говоря, в сферу науки). Только при таком условии мы сможем понять заблуждение, в результате которого важнейший теоретический вклад марксизма в философию ранее осмыслялся как череда философских вопросов; в действительности же речь идет о насущной проблеме, она может иметь определенные последствия для философии, но именно потому, что сама в конечном счете не является вопросом философии.

Я настаиваю на этих различиях (научная проблема, вопрос философии) не затем, чтобы осудить тех, кто впал в заблуждение, ведь это случилось с каждым из нас; и мы понимаем, что такое заблуждение было и все еще остается неизбежным, причем до такой степени, что даже сама марксистская философия по вполне убедительным причинам была и остается его жертвой.

Чтобы это понять, достаточно окинуть взглядом общую картину того, что принято называть марксистской философией, начиная от «Тезисов о Фейербахе», и сразу бросится в глаза, насколько своеобразное зрелище она собой представляет. Если вы согласитесь со мной, что ранние произведения Маркса следует оставить за скобками (я знаю, для некоторых это будет большой уступкой, несмотря на весомость приведенных мной доводов), и мы примем за отправную точку его слова о том, что «Немецкая идеология» представляет собой «сведение счетов с моим прежним философским сознанием», то есть разрыв с прошлым и переход к новому мышлению, и если мы посмотрим, что произошло в промежуток времени между «Тезисами о Фейербахе» (первое свидетельство «разрыва», 1845 г.) и энгельсовским «Анти-Дюрингом» (1877), то будем поражены, увидев длительный философский вакуум.

В XI Тезисе о Фейербахе говорится: «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его». Эта лаконичная фраза как будто возвещала новую философию, не «объясняющую», а «преобразующую». Именно так более чем полвека спустя истолковал ее Лабриола, а позднее Грамши; оба они определяли марксизм прежде всего как новую философию, «философию практики». И все же надо смириться с очевидностью: эта пророческая фраза в ближайшем будущем не породила никакой новой философии, во всяком случае, никакого нового философского дискурса; наоборот, она стала прелюдией к долгому философскому молчанию. Это долгое молчание было прервано событием, которое по всем признакам выглядело непредвиденной случайностью: поспешным вмешательством Энгельса, вынужденным вступить в идеологическую битву с Дюрингом и «преследовать его на его же поле», — надо было побороть политические последствия «философских» опытов слепого учителя математики, возымевших опасное влияние на немецкий социализм.

Странная ситуация: выдвигается тезис, провозглашающий революцию в философии, после чего на тридцать лет воцаряется философское молчание, и наконец, появляются несколько наспех написанных глав философской полемики, опубликованной Энгельсом по политическим и идеологическим соображениям и предваряющей замечательное краткое изложение научных теорий Маркса.

Следует ли из этого, что мы, восприняв XI Тезис о Фейербахе как провозглашение революции в философии, стали запоздалыми жертвами философской иллюзии? И да и нет. Но до того, как сказать «нет», думаю, надо всерьез сказать «да»: да, мы стали жертвами философской иллюзии. В «Тезисах о Фейербахе» языком философии — это было необходимо, поскольку речь шла о разрыве с любыми разновидностями «толковательной» философии — говорится не о появлении новой философии, а о рождении новой науки — исторической науки, первые, еще хрупкие и непрочные основы которой были заложены Марксом в «Немецкой идеологии».

Таким образом, философский вакуум, последовавший за XI Тезисом о Фейербахе, был заполнен научной деятельностью, напряженной, долгой и трудной работой по созданию совершенно новой, невиданной прежде науки — работой, которой Маркс посвятит всю свою жизнь, вплоть до последних черновых страниц так и не законченного им «Капитала». Именно этот взлет науки — главная причина, что XI Тезис о Фейербахе, возвещая о событии, способном совершить переворот в философии, сам по себе не мог стать основой какой-то новой философии и даже должен был провозгласить ликвидацию всех существующих философских школ, чтобы выдвинуть на передний план деятельность по теоретической разработке научного открытия Маркса.

О полной ликвидации философии, как мы знаем, без обиняков сказано в «Немецкой идеологии». Надо выкинуть из головы разную философскую блажь, говорит Маркс, и взяться за изучение позитивной реальности, разорвать завесу философии и увидеть наконец реальность такой, какой она есть.

Предлагая ликвидировать философию, «Немецкая идеология» в качестве аргумента приводит теорию, согласно которой философия есть галлюцинация и мистификация или попросту сновидение, сотканное из того, что я назвал бы остатками дневных впечатлений от реальной истории, происходящей с конкретными людьми, остатками, облеченными неким призрачным бытием, в котором всё перевернуто с ног на голову. Философия, точно так же как религия и мораль, — всего лишь идеология, у нее нет собственной истории, и всё, что будто бы в ней происходит, на самом деле происходит вне нее, происходит в единственно реальной истории — истории материальной жизни людей. А потому наука — это сама реальность, и, что-бы познать ее, есть лишь один путь: развеять пелену тумана, созданную вокруг нее различными идеологиями, и в первую очередь философией.

Остановимся на этом драматическом моменте, чтобы выяснить его причины. Итак, теоретическая революция, о которой возвещает XI Тезис, на самом деле представляет собой рождение новой науки. Если воспользоваться идеей Башляра, нам кажется, мы можем осмыслить теоретическую суть этого события как «эпистемологический разрыв».

Маркс основывает новую науку, то есть вырабатывает некую систему новых научных концепций в такой области, где прежде господствовали определенным образом организованные идеологические понятия. Маркс основывает науку истории там, где раньше были лишь различные философии истории. Когда мы говорим, что Маркс размещает теоретическую систему научных концепций там, где прежде господствовали различные философии истории, — это просто метафора; мы хотим сказать, что в рамках одного пространства, пространства Истории, Маркс заменил различные идеологические теории одной научной теорией. На самом же деле при этом изменилось и само пространство. Однако с этой важной оговоркой я предлагаю еще некоторое время пользоваться нашей метафорой, и даже придать ей более четкую форму.

Если мы окинем мысленным взором величайшие научные открытия в истории человечества, то, что мы называем науками, покажется нам небольшими локальными образованиями по сравнению с тем, что мы будем называть необъятными континентами теории. Сейчас, когда уже уместно дать оценку прошлому, мы, не заглядывая в будущее, — подобно Марксу, мы не станем его «варить в своих котелках», — можем и далее придерживаться нашей уточненной метафоры. Итак, говорим мы, до Маркса продолжительные «эпистемологические разрывы» открыли для научного познания только два необъятных континента: континент Математики, открытый древними греками (Фалесом или теми, кто скрывается за этой полумифической фигурой) и континент Физики (открытый Галилеем и его последователями). Такая наука, как химия, созданная в результате «разрыва в эпистемологии» Антуаном Лавуазье, является лишь локальным образованием на территории континента Физики — в наши дни это известно всем. Логика в ее современной форме — часть континента Математики и т. д. С другой стороны, вполне вероятно, что открытие Фрейда — психоанализ — это новый континент, который мы только начинаем исследовать.

Если наша метафора себя оправдала, мы можем выдвинуть следующее предположение. Маркс открыл для научного познания новый, третий по счету научный континент, континент Истории, открыл в результате «эпистемологического разрыва», первая фаза которого, заявленная в XI Тезисе, потом запечатлелась в «Немецкой идеологии». Этот «эпистемологический разрыв», конечно же, нельзя привязать к какой-либо конкретной дате. Основываясь на некоторых уже встречавшихся ранее моментах и деталях, можно даже снабдить его чем-то вроде предыстории. Так или иначе, усилиями Маркса этот «разрыв» стал видимым, проявились его первые признаки, однако они — лишь начало истории, которой нет конца. Внутри этого «разрыва», как и в ходе любого процесса, наблюдаются сложные, многообразные изменения.

В самом деле, изучая работы Маркса в хронологической последовательности, мы можем опытным путем зафиксировать эти изменения; они затрагивают как содержание основных идейных постулатов, так и их теоретическое обоснование — я имею в виду «Манифест», «Нищету философии» (1847), «К критике политической экономии» (1857), «Заработная плата, цена и прибыль» (1865), первый том «Капитала» (1867) и т. д. Позднее эти идеи были доработаны и развиты в произведениях Ленина, особенно в его Выдающемся труде по экономической социологии, к сожалению, забытом социологами: «Развитие капитализма в России», а также в «Империализме как высшей стадии капитализма» и других. И по сей день, хотим мы этого или нет, мы все еще живем в теоретическом пространстве, обозначенном этим «разрывом», открытом благодаря ему. Как и предыдущие «разрывы», открывшие два других, уже известных нам континента, этот «разрыв» стал началом истории, которой не будет конца.

Вот почему мы должны рассматривать XI Тезис о Фейербахе не как провозглашение новой философии, а как заявление об отказе от философии вообще, поскольку необходимо освободить место для создания новой науки. Вот почему от радикального устранения философии до «непредвиденной» случайности, породившей философские главы «Анти-Дюринга», длится период философского молчания, когда говорит лишь новая наука.

Наука эта, разумеется, материалистическая — как всякая наука вообще, но не более того, — и потому ее общая теория названа «Исторический материализм». В данном контексте материализм — лишь строгая позиция ученого по отношению к реальности изучаемого объекта, позволяющая ему, по словам Энгельса, воспринимать «природу без всякой посторонней примеси».

В немного странном выражении «исторический материализм» (ведь не называем же мы химию химическим материализмом) термин «материализм» означает отказ от идеализма, присущего различным философиям истории, и одновременно — внедрение научного подхода к изучению истории. То есть исторический материализм — это наука истории. Если после этого смогло возникнуть такое явление, как марксистская философия, то, думается, оно стало порождением этой науки, непохожей на остальные, но при всей своей необычности по праву входящей в семью наук; произошло это спустя долгое время, какое всегда отделяет поворот в философии от вызвавшей его научной революции.

Чтобы лучше понять причины этого длительного философского молчания, мы предлагаем рассмотреть здесь некий тезис о связях между науками и философией, точнее, только проиллюстрировать его эмпирическими данными. Ленин начинает свою книгу «Государство и революция» простой эмпирической констатацией: государство существовало не всегда; наличие государства наблюдается лишь в классовых обществах. А мы скажем: философия существовала не всегда; наличие философии наблюдается только в мире, где есть то, что называют наукой или во множественном числе науками. Наукой в строгом смысле слова, то есть дисциплиной теоретической, отвлеченной, основанной на системе доказательств, а не на совокупности эмпирических данных.

И вот в нескольких словах эмпирические иллюстрации к этому тезису.

Чтобы философия могла зародиться или возродиться, необходимо присутствие науки. Возможно, именно поэтому философия в строгом смысле слова началась только с Платона: ее рождению способствовал расцвет математики в Греции; затем Декарт совершил в ней переворот, и она пошла в ногу со временем под влиянием физики Галилея; потом Кант создал ее заново, вдохновившись открытием Ньютона; потом ее преобразовал Гуссерль под воздействием первых аксиоматиков , и т. д.

Я затрагиваю эту тему, которая еще нуждается в доказательствах, только чтобы отметить, опять-таки чисто эмпирически, что Гегель, пожалуй, был прав, говоря: философия встает, когда наступают сумерки, когда наука, родившись на заре, уже успела прожить целый день. Таким образом, философия всегда отстает от науки, помогающей ей зародиться в первозданной форме или заставляющей преобразиться заново, — отстает на целый день, который может длиться годы, двадцать лет, полвека или век.

Очевидно, потрясение, вызванное разрывом в науке, сказывается не сразу, и философии, чтобы измениться, нужно время.

И еще из этого, очевидно, следует, что процесс созревания философии отчасти связан с процессом созревания науки, одно помогает другому. Ясно, что новые философские категории вырабатываются в мастерской новой науки. Но в некоторых случаях (назову опять-таки Платона и Декарта) то, что обычно называют философией, становится теоретической лабораторией, где оттачиваются новые категории, востребованные идеями новой науки. Разве, например, не в рамках картезианства была выработана новая категория причинности, насущно необходимая физике Галилея, для которой философия Аристотеля в этом смысле стала «эпистемологическим камнем преткновения»? Если к этому еще добавить, что известные нам великие события в философии (становление древней философии при Платоне, становление современной философии при Декарте) несомненно связаны с открытием двух необъятных научных континентов — греческой математики и физики Галилея, то можно попытаться (ведь речь идет об эмпирических данных) сделать определенные умозаключения о том, что, по нашему мнению, позволительно называть марксистской философией. Таких умозаключений три.

Первое. Если Маркс действительно открыл для научного познания новый континент, то это его научное открытие должно было вызвать некий переворот в философии. Возможно, XI Тезис, возвещавший о грандиозном событии в философии, просто заявил об этом раньше времени.

Второе. Философия должна отставать от науки, бросившей ей вызов. А значит, марксистская философия должна была отставать от марксистской исторической науки. Судя по всему, так оно и было. Об этом свидетельствует тридцатилетний вакуум между «Тезисами о Фейербахе» и «Анти-Дюрингом», об этом свидетельствуют и случаи долгого топтания на месте в позднейшие времена — вот мы, к примеру, никак не перестанем топтаться, и притом в большой компании.

Третье. У нас есть шансы найти в созревающей марксистской науке теоретические элементы будущей марксистской философии — элементы более передовые, чем мы могли предположить, уже зная о неизбежном отставании философии. Ленин говорил, что марксову диалектику надо искать в «Капитале», а под диалектикой он подразумевал всю марксистскую философию в целом. То есть в «Капитале» должен быть материал, из которого можно выковать новые философские категории, они находятся там «в стадии заготовок». Очевидно, так оно и есть. Надо только прочесть «Капитал» и взяться за работу.

День всегда длится долго, но, к счастью для нас, он уже близок к концу, и скоро опустится вечер. Для марксистской философии настало время подъема.

Предположим, эти выводы открывают перед нами некие перспективы; в этом случае они, если можно так выразиться, способны навести порядок в наших заботах и наших чаяниях, а также и в некоторых наших мыслях. И мы поймем: если Маркс, разрывавшийся между борьбой за выживание, напряженной научной работой и насущными делами руководимого им политического движения, так и не написал свою «Диалектику» (или «Философию»), которую всегда мечтал написать, то виной этому — что бы он там ни говорил! — отнюдь не недостаток времени. Мы поймем: если Энгельс, поставленный перед необходимостью каждодневно, как пишет он, «высказываться по вопросам философии», не смог переубедить профессиональных философов, то вовсе не потому, что вел экспромтом чисто идеологическую полемику. Мы поймем: определенная узость философских рамок «Материализма и эмпириокритицизма» объясняется отнюдь не только ограничениями идеологической борьбы.

Теперь мы знаем правильный ответ. Недостаток времени у Маркса, философские импровизации Энгельса, законы идеологической борьбы, заставлявшие Ленина разить противника его же оружием, — всё это не более чем оправдания, истинная же причина в другом.

Истинная причина в том, что время еще не пришло, еще не настал вечер, и ни Маркс, ни Энгельс, ни Ленин не могли еще написать тот фундаментальный философский труд, которого не хватает марксизму. Появившись уже после переворота в науке, который обусловливал развитие философии на очередном ее этапе, они все же появились слишком рано; как мы знаем, философии всегда необходимо отставание.

Этот фактор необходимого «отставания» мог бы объяснить всё, в том числе и заблуждения молодого Лукача, Грамши, а равно и других, не столь выдающихся умов, которым так не терпелось увидеть эту припозднившуюся философию, что они заявили, будто она родилась уже давно, будто она была еще с самого начала, еще в «Тезисах о Фейербахе», то есть задолго до появления марксистской науки, а вместо аргументации попросту заявляли: поскольку наука выступает элементом «надстройки», то все существующие науки являются по сути позитивистскими (то есть буржуазными), и, следовательно, марксистская «наука» могла быть лишь философской наукой, а марксизм — философией, постгегельянской философией, или «философией практики».

Этот фактор необходимого «отставания» мог бы помочь нам в понимании и многих других труднообъяснимых вещей, вплоть до политической истории марксистских организаций, пережитых ими поражений и кризисов. И если, как учит нас вся традиция марксизма, величайшим событием в истории классовой борьбы — то есть, по сути, в истории человечества — был союз марксистской теории с рабочим движением, то становится понятно, что внутреннее равновесие этого союза может быть поколеблено в результате теоретических нарушений, которые принято называть уклонами, даже если они едва заметны; становится понятно, сколь велико было политическое значение ожесточенных теоретических дебатов, возникавших в социалистическом, а затем в коммунистическом движении из-за того, что Ленин называл «оттенками»; ведь, как он писал в своей работе «Что делать?», «от упрочения того или другого "оттенка" может зависеть будущее русской социал-демократической партии на много, очень много лет».

Теперь, когда мы знаем, что теория марксизма включает в себя науку и философию, причем философия вынужденно отстает от науки, тем самым сдерживая развитие теории в целом, теперь, когда мы это знаем, велик соблазн предположить, что теоретические уклоны были неизбежным следствием не только более или менее серьезных изменений, какие теория марксизма переживала под влиянием классовой борьбы, но и принципиальных сдвигов внутри этой теории.

И действительно, если мы обратимся к истории марксистского рабочего движения, то сможем назвать по именам теоретические уклоны, которые привели пролетариат к крупным историческим провалам, достаточно привести в пример крах II Интернационала. Эти уклоны называются: экономизм, эволюционизм, волюнтаризм, гуманизм, эмпиризм, догматизм и т. д. По сути, все эти уклоны имели философскую базу, и виднейшие руководители рабочего движения, прежде всего Энгельс и Ленин, осудили их именно как уклоны в философии.

Теперь мы в состоянии понять, почему этим уклонам удалось одержать победу над теми, кто их осуждал; разве их неизбежность не была в известном смысле обусловлена необходимым отставанием марксистской философии?

Доведем нашу мысль до логического завершения. Если это так, то даже сейчас, при глубочайшем кризисе, раздирающем международное коммунистическое движение, марксистские философы могут трепетать от волнения перед долгожданной задачей, которую нежданно поставила им история. Если, как показывают многочисленные признаки, отставание марксистской философии сегодня частично преодолено, то это позволяет не только понять прошлое, но, возможно, и преобразить будущее.

И в этом преображенном будущем люди воздадут должное всем, кто был зажат в тиски между политическими требованиями момента и отставанием в философии. Воздадут должное одному из величайших среди них — Ленину. Это выразится в том, что его философское наследие будет наконец завершено. Завершено — в смысле дополнено и исправлено. Ведь мы обязаны оказать эту услугу, воздать эту честь человеку, который имел счастье вовремя родиться для политики и несчастье — слишком рано родиться для философии. Никто не может выбрать, когда ему родиться, верно?

 

IV

Теперь, когда благодаря «истории» марксистской теории мы узнали причины, по которым философия марксизма отстает от его исторической науки, мы можем непосредственно обратиться к Ленину и глубже заглянуть в его наследие. Но тут наше

в русле проблематики объективного эмпиризма (Ленин говорит даже: «объективного сенсуализма») и если этот факт отражается не только в формулировках, но и в некоторых поворотах ленинской мысли, значит, невозможно отрицать, что Ленин мыслитель, то есть его мысли присущи систематичность и точность. Ленинская мысль выражена в нескольких тезисах. Этих тезисов три, и суть их такова:

Тезис 1. Философия не является наукой. Философия отлична от всех известных наук. Философские категории отличны от научных понятий.

Это главный тезис. А вопрос для него судьбоносный, решающий, — это категория материи, больной вопрос для всякой материалистической философии и для всех философических душ, желающих ее спасения, то есть ее смерти. Но Ленин говорит нам прямо: различение философской категории материи и научного понятия материи жизненно важно для марксистской философии.

«Материя есть философская категория» («Материализм и эмпириокритицизм»).

«Единственное "свойство" материи, с признанием которого связан философский материализм, есть свойство быть объективной реальностью» («Материализм и эмпириокритицизм»).

Из этого следует, что философскую категорию материи, которая одновременно является и утверждением существования, и утверждением объективности, ни в коем случае нельзя смешивать с содержанием научных понятий материи. В научных понятиях материи находят свое отражение знания о предмете изучения различных наук, соответствующие данному историческому этапу в развитии этих наук. Содержание научного понятия материи изменяется по мере развития, то есть углубления научного знания. Смысл философской категории материи остается неизменным, поскольку не связан с каким-либо предметом изучения, но утверждает объективность всякого научного познания предмета. Категория материи не может изменяться. Она «абсолютна».

На основе этого различения Ленин приходит к выводам огромной важности. И первым делом касательно того, что тогда называлось «кризисом в физике». Ленин восстанавливает истину: физика переживает отнюдь не кризис, а, напротив, бурный рост. Материя не «исчезла». Просто изменилось содержание научного понятия материи, и будет изменяться снова и снова, ибо процесс познания бесконечен, как и сам объект познания.

Мнимый научный кризис в физике — всего лишь философский кризис, вернее, транс, в котором идеологи, даже будучи по профессии учеными, открыто нападают на материализм. Когда они заявляют, будто материя исчезла, это выражение их тайного желания: чтобы исчез материализм.

Ленин обличает и опровергает всех этих ученых философов-однодневок, вообразивших, будто пришла их пора. А что от них осталось? Кто еще помнит их имена? Пусть Ленин был невеждой в философии, но в здравом суждении ему не откажешь. И какой профессиональный философ решился бы, подобно ему, отважно ринуться вперед и один против всех без промедления и без колебаний ввязаться в битву, грозившую неминуемым поражением? Назовите мне хотя бы одно имя кроме Гуссерля — объективно союзника Ленина в борьбе с эмпиризмом и историзмом, но союзника временного, который не смоге ним сойтись: ведь Гуссерль, как истинный «философ», думал, что движется «в каком-то направлении».

Но значение ленинского тезиса не ограничивается этим умозаключением, оно гораздо важнее. Если необходимо проводить различие между философской категорией материи и любым научным понятием материи, из этого следует, что материалисты, применяющие философские категории к объектам науки, как если бы эти категории были научными понятиями, оказываются жертвами недоразумения. Вот пример: тот, кто станет концептуально применять категориальное соотношение материя — дух или материя — сознание, имеет все шансы впасть в паралогизм, ибо «противоположность материи и сознания имеет абсолютное значение только в пределах очень ограниченной области: в данном случае исключительно в пределах основного гносеологического вопроса о том, что признать первичным и что — вторичным (то есть в философии). За этими пределами (то есть в науке) относительность данного противоположения несомненна («Материализм и эмпириокритицизм»).

Не буду рассматривать здесь другие важнейшие последствия ленинского тезиса, например, то, что различие между философией и науками неизбежно открывает для Ленина возможность создать в будущем теорию истории научного познания, провозвестником которой становится ленинская теория об исторических пределах всякой истины (а значит, и всякого научного познания): эта теория мыслится им как теория различения абсолютной истины и относительной истины (здесь в одной паре категорий выражено различение между философией и науками и одновременно обоснована необходимость в теории истории науки).

Хочу только подчеркнуть вот что. Различение между философией и наукой, между философскими категориями и научными понятиями основано на определенной философской позиции: на решительном неприятии всех форм эмпиризма и позитивизма, как эмпиризма и позитивизма некоторых материалистов, так и натурализма, психологизма и историзма (обратите внимание на резкую критику историзма Богданова).

Надо признать: для философа, которого все наперебой, основываясь на выхваченных из текста фразах, объявляют докантовским догматиком, это совсем неплохо и даже достойно удивления, поскольку этот большевистский лидер 1908 года, явно не читавший ни Канта, ни Гегеля и довольствовавшийся Беркли и Дидро, вполне «критически» оценивает своего противника-позитивиста и с поразительной зоркостью распознает общую религиозную подоплеку тогдашней «гиперкритической» философии.

И вот что самое удивительное: Ленин сумел сформулировать свою антиэмпиристскую позицию, оставаясь в сфере обсуждаемой им эмпиристской проблематики, постоянно отсылая к ней. Мыслить и выражать свои мысли в основных категориях эмпиризма, будучи при этом антиэмпиристом, — редкостный подвиг, над которым придется помудрить добросовестным философам, коль скоро они пожелают в него вникнуть.

И вот что приходит в голову: а вдруг сфера философской проблематики, категориальные формулировки, изъяснение философского тезиса относительно независимы от позиций того или иного философа? А вдруг в том, что, как нам кажется, составляет самую суть философии, на деле не происходит ничего серьезного? Интересная мысль.

Тезис 2. При том что философия существует отдельно от науки, между первой и второй имеется особая неразрывная связь. Эта связь — материалистический тезис объективности.

Выделим два основных момента.

Первый касается природы научного знания. Идеи, высказанные в «Материализме и эмпириокритицизме», получили дальнейшее развитие в «Тетрадях по диалектике». они дают исчерпывающее представление об антиэмпиризме и антипозитивизме Ленина даже в рамках понятия философской практики. В этом отношении Ленина следует рассматривать еще и в качестве свидетеля, который говорит о научной практике как настоящий практик. Достаточно прочесть то, что он написал о «Капитале» Маркса с 1898 по 1905 год, а также аналитические страницы из «Развития капитализма в России», чтобы понять: на фоне своей научной деятельности в области марксистской теории истории, политической экономии и социологии он постоянно и напряженно размышлял о проблемах эпистемологии, в его философских работах эти размышления лишь повторяются в более общей форме.

Ленин — опять-таки с помощью категорий, которые могут быть искажены эмпиристскими отсылками (например, категории отражения), — выявляет антиэмпиризм всякой научной деятельности, выявляет решающую роль научной абстракции, точнее, роль концептуальной систематичности и в более общем смысле роль теории как таковой.

Как политик Ленин известен своей критикой «стихийности» — следует уточнить, что он имел в виду не стихийный порыв народных масс, вдохновенный и могучий, а политическую идеологию, которая, восхваляя на словах стихийное возбуждение масс, на деле пользуется этим их состоянием, чтобы завлечь на ложный политический путь. Но обычно остается незамеченным тот факт, что Ленин занимает такую же позицию и в своей концепции научной деятельности.

Если Ленин написал, что «без революционной теории не может быть революционного движения», он вполне мог бы написать и так: без теории науки не может быть научных знаний. Он вступается за права теории в научной деятельности точно так же, как защищает права теории в деятельности политической. Только тут его «антистихийность» принимает теоретическую форму антиэмпиризма, антипозитивизма и антипрагматизма.

Но подобно тому, как неприятие стихийности в политике сочетается у Ленина с глубоким уважением к стихийному порыву масс, так же и неприятие стихийности в теории сочетается у него с величайшим уважением к практике в процессе познания. Как в своей концепции науки, так и в своем понимании политики Ленин ни на секунду не впадает в теоризм.

Этот первый момент поможет нам понять второй. В глазах Ленина, материалистическая философия неразрывно связана с научной практикой. Как мне кажется, эту его позицию следует рассматривать в двух планах.

Первый план, вполне традиционный, наглядно иллюстрирует то, что мы могли эмпирически наблюдать в истории отношений, связывающих всякую философию с наукой. По мнению Ленина, то, что происходит в науке, в первую очередь затрагивает философию. Великие научные революции приводят к коренным изменениям в философии. Таков известный тезис Энгельса: материализм изменяет форму при каждом великом научном открытии. Ленин защищает этот тезис, показывая — причем по-своему и даже более убедительно, чем Энгельс, чересчур увлеченный философскими последствиями великих открытий в естествознании (открытие клетки, теория эволюции, принцип Карно и т д.), — что важнейшее открытие, которое неизбежно влечет за собой изменения в материалистической философии, состоялось не в естествознании, а в науке об истории, в историческом материализме.

В другом плане Ленин обращается к весьма важной теме. Речь пойдет уже не о философии вообще, а о материалистической философии. Эта последняя непосредственно и притом особым, присущим ей образом зависит от того, что происходит в научной практике, поскольку в своем материалистическом миропонимании представляет «стихийные» убеждения ученых касательно существования объекта их научного исследования и объективности их знания.

Ленин в «Материализме и эмпириокритицизме» не устает повторять, что большинство специалистов по естественным наукам — «стихийные» материалисты, по крайней мере в одной из тенденций своей стихийной философии Выступая против идеологий стихийности в научной практике (эмпиризм, прагматизм), Ленин признает, что в практике научного эксперимента присутствует стихийно-материалистическая тенденция, исключительно важная для марксистской философии. Он сводит материалистические тезисы, необходимые для осмысления специфики научного познания, со стихийно-материалистической тенденцией практиков науки; таким образом ему удается выразить одновременно практически и теоретически одну и ту же материалистическую идею и в плане существования материи и в плане ее объективности.

Забегая вперед, скажу: решимость Ленина выявить особую тесную связь, существующую между наукой и материалистической философией марксизма, эта его решимость показывает, что здесь мы имеем дело с узловой точкой, назовем ее Узловая точка № L

Но в разговоре о стихийной философии ученых вырисовывается и еще кое что важное, открывающее для нас другую узловую точку совсем иного свойства.

Тезис № 3. Здесь Ленин опять-таки подхватывает классический тезис Энгельса, сформулированный в книге «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии», но наделяет его чрезвычайной важностью. Это трактовка истории философии как истории многовековой борьбы двух направлений: идеализма и материализма.

Надо сказать, что этот жесткий тезис идет вразрез с убеждениями подавляющего большинства профессиональных философов. Но если все же они согласятся почитать Ленина — а рано или поздно они это сделают, — то охотно признают, что его философские тезисы не столь поверхностны, как принято считать. Однако, боюсь, они примут в штыки этот последний тезис, оскорбляющий их самые глубокие убеждения. Он покажется им чересчур грубым, пригодным лишь для публичных дебатов, то есть для идеологической и политической полемики. Утверждать, что вся история философии в итоге сводится к борьбе материализма и идеализма, — значит, по их мнению, обесценить все богатство истории философии.

Верно, из этого тезиса следует, что, по сути, у философии нет истории как таковой. В самом деле, что это за история, если в ней нет ничего, кроме снова и снова повторяющихся столкновений двух основных направлений? Формы этих столкновений, аргументы, приводимые в споре, могут быть разными, но если вся история философии исчерпывается историей этих форм, то достаточно свести их к неизменным направлениям, которые в них воплощаются, чтобы преобразование форм стало бесцельной игрой. И в итоге получится, что у философии нет истории, что философия — такое странное теоретическое построение, в котором ничего не происходит, только само это «ничего» повторяется снова и снова. Сказать, что в философии ничего не происходит — все равно что сказать: философия идет в никуда, а значит, не может привести куда-либо; и, как говорил Дицген еще до Хайдеггера, пути, которые она перед нами открывает, суть пути, которые ведут в никуда, Holzwege.

Но именно это практически и говорит нам Ленин, еще на первых страницах «Материализма и эмпириокритицизма» объясняя, что Мах всего лишь повторяет Беркли; сам же он, полемизируя с Махом, повторяет Дидро. Хуже того, мы замечаем, что Беркли и Дидро повторяют друг друга, поскольку оба признают противопоставление материя/дух, только по-разному позиционируют его составляющие. В их философии «ничего не происходит» в том смысле, что происходит лишь ничего не значащая инверсия оценок неизменного категориального противопоставления (материя/дух), в котором в рамках философской теории проявляется противоборство двух антагонистических направлений. Таким образом, в истории философии действительно не происходит ничего — ничего, кроме бесконечного, ничего не значащего повторения этой инверсии. Этот тезис добавляет убедительности знаменитым словам о том, что Маркс поставил Гегеля с головы на ноги, — Гегеля, про которого Энгельс говорит, что это он когда-то все перевернул вверх тормашками.

Надо отдать должное безоглядной, беспредельной решимости Ленина. По крайней мере, в «Материализме и эмпириокритицизме» (в «Тетрадях по диалектике» этот вопрос обсуждается не в таком жестком тоне) он выбрасывает за борт все тонкости, все различия, все уловки и теоретические ухищрения, с помощью которых философ пытается объять мыслью «объект»: это не более чем софизмы, жонглирование словами, профессорские ужимки, натяжки, компромиссы, чья единственная цель — замаскировать подлинную суть главного общефилософского конфликта — борьбы материализма и идеализма за господство в философии. Здесь, как и в политике, нет третьего пути, нет места полумерам, непроясненным позициям. Есть только идеалисты и материалисты, и ничего больше. Все, кто не причисляет себя в открытую к тем или другим, являются материалистами либо «стыдливыми» идеалистами (Кант, Юм).

Но тогда надо пойти еще дальше и сказать: раз вся история философии есть не что иное, как бесконечная смена декораций на месте одной и той же схватки, если философия — не что иное, как борьба двух направлений, Kampfplatz, по выражению Канта, то мы попадаем в сферу чистой субъективности — сферу идеологической борьбы. Иными словами, у философии, по сути, нет своего объекта в том смысле, в каком он имеется у каждой отрасли науки.

И Ленин не боится прийти к такому выводу — вот еще одно подтверждение того, что Ленин мыслит. Он заявляет: невозможно доказать основополагающие принципы материализма и точно также невозможно доказать (или опровергнуть: эта невозможность бесила Дидро) принципы идеализма. Их нельзя доказать потому, что они не могут быть объектом познания, то есть такого познания, какое возможно в науке, где доказательно обосновываются свойства исследуемого объекта.

Итак, у философии нет объекта. Но это не страшно. Если в философии ничего не происходит, то это именно потому, что у нее нет объекта. В самом деле, если в науке постоянно что-то происходит, то причина ясна: у каждой из отраслей науки имеется объект, и знание этого объекта постоянно углубляется, что и создает науке историю. Раз у философии нет объекта, в ней ничего и не может происходить. Отсутствие истории соответствует отсутствию объекта.

Вот тут мы начинаем приближаться к Узловой точке № 2, связанной с этими пресловутыми направлениями. Философия только и делает, что варьирует на все лады набор аргументов, которые в форме категорий выражают конфликт между двумя направлениями. Это на их конфликте, не получившем названия в философии, основана бесконечная и бесцельная инверсия, для которой философия служит помпезной декорацией, инверсия категориальной пары «материя/дух». Как же распознать то или иное направление? По иерархии, которую оно устанавливает в категориальной паре, по тому, что считается первичным. Послушаем Ленина: «Богданов, делая вид, что он спорит только с Бельтовым и трусливо обходя Энгельса, возмущается подобными определениями, которые, видите ли, "оказываются простыми повторениями" той "формулы" Энгельса… что для одного направления в философии материя есть первичное, дух — вторичное, для другого направления — наоборот. Все российские махисты в восторге повторяют богдановское "опровержение"! А между тем самое небольшое размышление могло бы показать этим людям, что нельзя, по сути дела нельзя дать иного определения двух последних понятий гносеологии, кроме как указания на то, которое из них берется за первичное. Что значит дать "определение"? Это значит прежде всего подвести данное понятие под другое, более широкое… Спрашивается теперь, есть ли более широкие понятия, с которыми могла бы оперировать теория познания чем понятия: бытие и мышление, материя и ощущение, физическое и психическое? Нет. Это предельно-широкие, самые широкие понятия, дальше которых, по сути дела, (если не иметь в виду всегда возможных изменений номенклатуры} не пошла до сих пор гносеология. Только шарлатанство или крайнее скудоумие может требовать такого "определения " этих двух "рядов "предельно-широких понятий, которое бы не состояло в "простом повторении": то или иное берется за первичное» («Материализм и эмпириокритицизм»).

Если «внутри» философии инверсия является лишь формальным выражением того, что там ничего не происходит, то вне философии ее нельзя назвать ничтожной; точнее, она является результатом уничтожения, уничтожения предыдущей иерархии, которую отныне заменит обратная иерархия. Интрига драмы, разыгрывающейся в философии с участием основных категорий, управляющих всеми философскими системами, в том, какой вид примет эта иерархия, какая из категорий займет главенствующее положение; это похоже на захват власти или на вступление во власть. В философском смысле мы должны заметить: вступление во власть не предполагает объекта. Да и можно ли назвать вступление во власть чисто теоретической категорией? Захват власти (или вступление во власть) — это политическая акция, у нее нет объекта, есть только ставка в игре — сама власть, и еще есть цель — возможность пользоваться властью.

Остановимся на минутку и посмотрим, что нового привнес Ленин по сравнению с Энгельсом Его вклад огромен, это станет очевидно, если по-настоящему оценить значение того, что слишком часто считалось лишь нюансами.

Хотя у Энгельса в его работах о Марксе встречаются бесспорные проявления гениальности, он уступал Ленину как мыслитель. Часто он сопоставляет тезисы, вместо того чтобы осмыслить их соотношение как некое единство.

Хуже того, он так никогда и не смог избавиться от позитивистского уклона, который дает себя знать в «Немецкой идеологии». Философия, утверждает он, должна исчезнуть, ведь она — лишь мастерская, где в прошлом были выработаны необходимые для науки философские категории. Но те времена миновали безвозвратно. Философия сделала свое дело. Теперь она должна уступить место науке. С тех пор как различные отрасли науки в научном отношении смогли образовать единую систему взаимосвязей, отпала необходимость как в натурфилософии, так и в философии истории. Тогда что же остается у философии? Только один предмет исследования — диалектика, самые общие законы природы (которую со своей стороны исследует также и наука) и мышления. То есть остаются законы мышления, которые можно вывести из истории науки. Таким образом, философия, по сути, не отделена от науки, отсюда и позитивизм, к коему близок Энгельс в некоторых своих формулах, например, когда он говорит, что быть материалистом — значит принимать природу такой, какая она есть, «без посторонней примеси», хотя Энгельсу известно, что наука представляет собой процесс познания. Вот почему у философии все же имеется предмет изучения, но парадоксальным образом таким предметом является чистое мышление, что уже отдает идеализмом. Чем, по собственному признанию, занимается в наши дни г-н Леви-Стросс, называющий себя последователем Энгельса? Тоже изучает законы, или, скажем так, структуры мышления. Но г-н Рикёр справедливо указал ему на то, что он — сущий Кант, только без трансцендентального субъекта. И г-н Леви-Стросс не стал это опровергать. Действительно, если предметом изучения в философии является чистое мышление, то вполне реально, называясь последователем Энгельса, на деле оказаться кантианцем, только без трансцендентального субъекта.

Эту трудность можно объяснить и по-другому. Считается, что предмет философии — диалектика — это разновидность логики. Но может ли предмет логики стать предметом философии? Похоже, логика становится все более независимой от философии, ведь она является наукой.

Конечно, Энгельс в то же самое время поддерживает тезис о двух направлениях в философии; но как соединить материализм и диалектику, с одной стороны, а с другой — борьбу двух направлений и развитие философии, обусловленное исключительно развитием науки? Это трудно себе представить, еще труднее помыслить. Энгельс пытается это сделать, но, даже если не ловить его на слове (а поймать совсем несложно, поскольку мы имеем дело с неспециалистом), все равно совершенно ясно, что ему не хватает чего-то очень важного.

Иначе говоря, его мысли не хватает чего-то важного для мышления. И эту нехватку мы смогли заметить благодаря Ленину. Ибо мысли Энгельса не хватает именно того, чем впоследствии обогатил ее Ленин.

Ленин обогатил ее своей мыслью, в которой все строго взаимообусловлено, она выдвигает несколько радикальных тезисов — тезисов, вероятно, объемлющих пустоту, но ожидаемую пустоту. А в центре его мысли — тезис, что у философии нет предмета изучения, то есть нельзя постичь философию, основываясь исключительно на ее связи с наукой.

Теперь мы ближе к Узловой точке № 2. Но еще не придвинулись к ней вплотную.

2. Ленин и философская практика Чтобы достичь Узловой точки № 2, нам придется пройти через новую для нас область — область философской практики. Было бы интересно изучить философскую практику Ленина по различным его произведениям. Но для этого нам полагалось бы знать, что такое философская практика как таковая.

Лишь иногда, в редких случаях, ход полемики вынуждает Ленина давать нечто вроде определения собственной философской практики. Вот два наиболее показательных отрывка.

«Вы скажете: это различение относительной и абсолютной истины неопределенно. Я отвечу вам: оно как раз настолько неопределенно, чтобы помешать превращению науки в догму в худом смысле этого слова, в нечто мертвое, застывшее, закостенелое, но оно в то же время как раз настолько определенно, чтобы отмежеваться самым решительным и бесповоротным образом от фидеизма и от агностицизма, от философского идеализма и от софистики последователей Юма и Канта» («Материализм и эмприокритицизм»).

«Не надо забывать, что критерий практики никогда не может по самой сути дела подтвердить или опровергнуть полностью какого бы то ни было человеческого представления. Этот критерий настолько "неопределенен", чтобы не позволять знаниям человека превратиться в "абсолют", и в то же время настолько определенен, чтобы вести беспощадную борьбу со всеми разновидностями идеализма и агностицизма» («Материализм и эмпириокритицизм»).

Эту позицию Ленина можно проследить и по другим его произведениям. Мы явно имеем дело не со случайными, единичными замечаниями, а с выражением глубокой убежденности.

Итак, Ленин определяет суть философской практики как вмешательство в сферу теории. Это вмешательство имеет двойственную форму: теоретически оно выражается в формулировании законченных категорий; практически — в функции этих категорий. Их функция в том, чтобы провести через область теории «демаркационную линию», которая будет отделять идеи, объявленные истинными, от идей, объявленных ложными, отделять науку от идеологии. Обозначение такой границы приводит к неоднозначным результатам: положительным в том смысле, что они служат определенной практике — научной практике, и отрицательным в том смысле, что они защищают эту практику от опасностей, какие для нее представляют некоторые идеологические понятия, в данном случае от опасностей идеализма и догматизма. Таковы, по крайней мере, результаты, достигнутые философским вмешательством Ленина.

Во время этой работы по проведению демаркационной линии наглядно проявляется борьба двух основных направлений, о которой уже шла речь. Демаркационную линию проводит философия материализма, чтобы защитить научную практику от наскоков идеалистической философии, науку — от наскоков идеологии. Мы сможем расширить это определение, если скажем: всякая философия стремится провести демаркационную линию, чтобы защищаться от идеологических понятий иных философий, представляющих противоположное направление; а высшая цель, которой она при этом хочет достичь, то есть высшая цель философской практики, — это научная практика, научность. И тут мы возвращаемся в нашу Узловую точку № 1: особая тесная связь философии с наукой.

А еще мы вновь возвращаемся к парадоксальной игре, к инверсии «первичности», в которой история философии самоуничтожается, продуцируя «ничто». Но значение этого «ничто» отнюдь не ничтожно, ведь в этой игре решается судьба научной практики, науки как таковой, а также ее антипода, идеологии. Либо научная практика потерпит крах, либо ее спасет вмешательство философии.

Тогда становится понятен тот факт, что у философии есть история, но в этой истории ничего не происходит. Ибо вмешательство каждой философии, которое изменяет расстановку или форму существующих философских категорий, а следовательно, производит соответствующие изменения в философских дискурсах, через которые и реализует себя история философии, — это вмешательство и есть то самое философское «ничто», чье необходимое присутствие мы успели отметить, ведь демаркационная линия, по сути, и есть ничто, даже не линия, не отчетливая граница, а простой факт размежевания, пустота выдержанного интервала.

Этот интервал оставляет свой след в специфических особенностях философского дискурса, в его видоизмененных категориях и в его структуре, но все эти изменения сами по себе ничего не значат, поскольку их действие проявляется только вне их самих и выражается в наличии или отсутствии интервала, который отделяет противоборствующие направления от предмета их спора — научной практики. Если в этой работе по созданию «пустоты» в качестве демаркационной линии и есть нечто философское, то оно заключается лишь в передвиганий этой линии; но такое передвигание связано с историей научной практики и вообще науки. Ибо у науки есть история, и в зависимости от изменений обстановки в науке (то есть в зависимости от состояния науки и ее проблем), а также в зависимости от ситуации в философии, возникающей в результате этих изменений, философская линия фронта передвигается. А термины, обозначающие круг понятий в науке и в идеологии, всякий раз приходится осмыслять заново.

Таким образом, получается, что, если у философии нет своей истории, существует история в философии — это история бесконечно повторяющегося передвигания линии, которая сама по себе

ничто, однако ее результаты вполне реальны. Эту историю можно с большой пользой для себя выявить в наследии всех великих философов, даже идеалистов, и у того, в чьем наследии сосредоточена вся история философии, — у Гегеля. Вот почему Ленин с таким упоением читает Гегеля; вдобавок чтение Гегеля еще и вытекает из философской практики Ленина. Читать Гегеля, будучи материалистом, — значит проводить в нем демаркационные линии.

Быть может, я несколько расширительно истолковал текст Ленина; но, погрешив против буквы этого текста, я, полагаю, остался верен его духу. Так или иначе, я хочу сказать только следующее: у Ленина мы находим отправную точку для того, чтобы осмыслить специфическую форму философской практики в ее основе и задним числом объяснить некоторые определения, встречающиеся в прославленных сочинениях великих философов. Ведь еще Платон на свой лад рассказывал о борьбе Друзей Форм с Друзьями Земли и заявлял, что истинный философ должен уметь разделять, размежевывать, проводить разграничительные линии.

Но остается еще один важнейший вопрос: как быть с двумя противоборствующими направлениями в истории философии? Ответ, данный нам Лениным, очень резок, и все же это ответ.

3. Партийность в философии

Ответ содержится в ленинском тезисе — знаменитом, но для многих, надо сказать, совершенно неприемлемом — о партийности в философии.

Это слово звучит как политический лозунг, ведь партийность предполагает принадлежность к политической партии, к коммунистической партии.

И однако, если вчитаться в произведения Ленина, не только в «Материализм и эмпириокритицизм», но также, и особенно, в его исследования по теории истории и экономики, то становится очевидно: речь идет не о политическом лозунге, а о философском понятии.

Ленин только констатирует тот факт, что всякая философия партийна постольку, поскольку принадлежит к определенному философскому направлению, а философии, придерживающиеся противоположного направления, составляют другую — противоположную — партию. И в то же время он констатирует: подавляющее большинство философий стремится открыто и доказательно заявить, что они не могут быть партийными, ибо они вне партий.

Возьмем для примера Канта: говоря о Kampfplatz, поле битвы, он имеет в виду другие, докритические, догматические философии, но отнюдь не критическую философию. Его философия находится вне «поля битвы», там, где она может от имени и в интересах Разума выступать судьей в философских спорах. С тех пор как существует философия, начиная от «чистого теоретика» у Платона до философа-«слуги человечества» у Гуссерля и даже до некоторых положений у Хайдеггера, во всей ее истории на первый план выходит снова и снова повторяющееся противоречие: теоретическое отрицание собственной практики и гигантские теоретические усилия, прилагаемые для того, чтобы зафиксировать это отрицание в связных философских дискурсах.

Проанализировав этот поразительный факт, который имеет определяющее значение для большинства философий, Ленин в немногих словах высказывает свое мнение о том, почему два направления непрерывно на протяжении всей истории философии борются друг с другом. Как он считает, эти направления, по сути, связаны с положением различных классов, а значит, с классовой борьбой. Я сказал: «связаны», и только, ибо именно так говорит Ленин; кстати, у Ленина нигде не сказано, будто философия сводится к простой классовой борьбе или даже к тому, что в марксистской традиции называется классовой борьбой в идеологии. Чтобы не трактовать мысль Ленина слишком расширительно, скажем лишь, что в его глазах философия представляет классовую борьбу, то есть политику. Представляет — это предполагает некую инстанцию, при которой Политика представляет философию, в роли такой инстанции выступает наука.

Узловая точка № 1: связь философии с наукой. Узловая точка № 2. связь философии с политикой. Все построено на этой двойной связи.

Теперь мы можем выдвинуть следующую формулу: философия — это продолжение политики другими средствами, в другой области, в соотношении с другой реальностью. Философия — представитель политики в области теории, точнее, ее представитель при науке, и наоборот: философия — представитель науки в политике, при классах, вовлеченных в классовую борьбу. По каким законам осуществляется это представительство, какие механизмы обеспечивают его работу, каким образом представитель может оказаться недобросовестным или поддельным, почему он, как правило, бывает недобросовестным, этого Ленин нам не говорит. Но он убежден: никакая философия не может обойти это условие, не может уклониться от этого двойного представительства — короче, философия являет собой некую третью инстанцию, занимает место между двумя высокими инстанциями, которые определяют и ее сущность как инстанции: между классовой борьбой и наукой.

Теперь остается сказать лишь одно: у Энгельса мы находим Узловую точку № 1, инстанцию Наука, но зато у него, несмотря на упоминание о борьбе двух направлений в философии, отсутствует Узловая точка № 2 — инстанция Политика. Так что, как мы видим, Ленин — не просто комментатор Энгельса, он привносит в марксистскую философию нечто новое и очень важное, то, чего не хватало Энгельсу.

И еще два слова, чтобы подвести итог. Открытие факта двойного представительства философии есть первый шаг — пусть первый, пусть несмелый, но шаг — к созданию теории философии. Да, это еще не настоящая теория, а ее зачатки, да, ее контуры лишь едва просматриваются в том, что нам кажется просто полемикой, — да, конечно, никто и не спорит. Но указания Ленина, если мы пожелаем к ним прислушаться, имеют, по крайней мере, ту ценность, что благодаря им вопрос превращается в проблему, а марксистская философия (или то, что принято ею называть) прекращает топтание на месте — философскую практику, которая с незапамятных пор преимущественно заключается в отрицании ее подлинной практики.

В этом смысле Ленин первым смог реализовать пророчество, содержащееся в XI Тезисе, это не смог сделать даже Энгельс. Ленин реализовал его «стилем» своей философской практики. Это жесткая практика в том смысле, в каком Фрейд говорит о жестком анализе, — она не предъявляет теоретические названия своих операций, она приводит в негодование философию, которая «объясняет» мир и которую можно назвать философией отрицания. Да, это жесткая практика, но кто поначалу не был жестким?

А все дело в том, что эта практика — новая философская практика, новая, потому что уже не является топтанием на месте, практикой отрицания, когда философия как «представитель политики» постоянно вмешивается в споры, в которых решается судьба науки, — споры между насаждаемым ею научным знанием и наступающей на нее идеологией, — а как «представитель науки» постоянно вмешивается в битвы, где решается судьба классов, — битвы между необходимым для них научным знанием и наступающей на них идеологизацией, — но при этом в рамках философской «теории» категорически отрицает факт своего вмешательства; новая, потому что эта практика отказалась от отрицания и, зная, что делает, действует сообразно тому, что она есть.

Если это так, позволительно думать, что неслучайно эти блестящие догадки явились продолжением научного открытия Маркса и возникли в голове у политического руководителя пролетариата. Ибо в конечном счете, если философия зародилась под влиянием исторической науки, то это было в древней Греции, в классовом обществе, и, зная, сколь далеко идущими могут быть последствия классовой эксплуатации, мы не удивимся, что эти последствия приняли форму, характерную для классовых обществ, где господствующие классы отрицают факт своего господства, — форму философского отрицания господства политики над философией. Мы не удивимся, что научное исследование механизмов классового господства и разнообразных последствий этого господства, начатое Марксом и примененное на практике Лениным, вызвало переполох в философии, подорвало мифы философского отрицания, которые философия рассказывает самой себе, желая убедить себя и нас, будто она выше политики, выше классовой борьбы.

Таким образом, только в деятельности Ленина начинает обретать плоть и смысл пророческая фраза из XI Тезиса о Фейербахе: «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его».

Обещает ли эта фраза какую-то новую философию? Я так не думаю. Философия не будет упразднена; философия останется философией. Но, зная, что представляет собой ее практика, и зная — или начиная узнавать, — что представляет собой она сама, философия может постепенно измениться. Но и тогда — особенно тогда! — мы не скажем, будто марксизм — это какая-то новая философия, философия практики. В самом сердце марксистской теории находится наука — совершенно особенная, но все же наука. То новое, что марксизм привнес в философию, — это новая философская практика. Марксизм не является некоей (новой) философией практики, он является некоей (новой) философской практикой.

Эта новая философская практика может изменить философию. А вдобавок в меру своих возможностей способствовать изменению мира. Только способствовать, ибо историю творят не теоретики, не ученые или философы, историю творят не отдельные «личности» — ее творят «массы», то есть классы, объединившиеся для классовой борьбы.

Февраль 1968

ДОПОЛНЕНИЕ

Чтобы правильно понять критические высказывания о профессорах философии и о философии, которую они преподают, надо помнить, в какое время это было сказано, а также обратить внимание на некоторые слова. Ленин вслед за Дицгеном критикует большую часть профессоров философии, а не всех профессоров без исключения. Он отвергает их философию, но не философию вообще. Он даже советует изучать их философию, чтобы выработать альтернативную философскую практику и применять ее наделе. Вследствие этого надо констатировать три факта, на которые время и обстоятельства существенно не влияют:

Профессора философии — это преподаватели, то есть интеллигенты, работающие в рамках данной системы образования, подчиненные этой системе и в массе своей выполняющие социальную функцию по вдалбливанию учащимся «ценностей господствующей идеологии». Если в учебных или иных подобных учреждениях может возникнуть ситуация, позволяющая отдельным профессорам обратить процесс преподавания и собственное мышление против предустановленных «ценностей», это не меняет суммарного результата деятельности профессоров по распространению философского знания. Философы — это представители интеллигенции, а стало быть, мелкой буржуазии, и в массе своей они подчинены буржуазной и мелкобуржуазной идеологии.

Вот почему господствующая философия, чьими представителями или проводниками в массе своей являются преподаватели философии (даже когда пользуются «свободой критики»), подчинена господствующей идеологии, которую Маркс в «Немецкой идеологии» определил как идеологию господствующего класса. В этой идеологии господствует идеализм.

Такое положение дел с мелкобуржуазными интеллигентами, преподающими философию, и с философией, которую они преподают или же воспроизводят в собственной трактовке, не исключает того, что отдельные интеллигенты смогут преодолеть табу, тяготеющие над интеллигентской массой, и, если они философы, открыть для себя материалистическую философию и революционную теорию. Об этой возможности упоминается уже в «Манифесте коммунистической партии». Ленин тоже так думает, более того, он считает, что поддержка таких интеллигентов необходима рабочему движению. Седьмого февраля 1908 года Ленин писал Горькому: «Значение интеллигентской публики в нашей партии падает: отовсюду вести, что интеллигенция бежит из партии. Туда и дорога этой сволочи. Партия очищается от мещанского сора. Рабочие больше берутся за дело. Усиливается роль профессионалов-рабочих. Это все чудесно…» Горький, к которому Ленин обратился за поддержкой, не согласен с этим мнением. Ленин отвечает ему в письме от 13 февраля 1908 года. «Я думаю, что кое-что из возбужденных Вами вопросов о наших разногласиях — прямо недоразумение. Уж, конечно, я не думал "гнать интеллигенцию", как делают глупенькие синдикалисты, или отрицать ее необходимость для рабочего движения. По всем этим вопросам у нас не может быть расхождения». Но зато в этом же письме проявляются расхождения в философии: «Насчет материализма именно как миропонимания думаю, что не согласен с Вами по существу…» Этого следовало ожидать, ведь Горький выступал в защиту эмпириокритицизма и неокантианства.

О связи между Марксом и Гегелем

Я хотел бы бегло и схематично затронуть здесь некоторые вопросы, касающиеся связи между Марксом и Гегелем .

Я отказываюсь от риторики и от майевтики, сократовской либо феноменологической. В философии на самом деле все начинается с конца. Поэтому я начну с конца. Я выкладываю мои карты на стол, чтобы каждый мог взять их в руки. Эти карты такие, какие есть, они отмечены печатью марксизма-ленинизма. При такой подаче они, разумеется, предстанут в виде заключений без посылок.

Предлагаю отправную точку. Вопрос о связи между Марксом и Гегелем в настоящее время является решающим. Это вопрос теоретический, от него зависит будущее стратегической науки номер — один в современную эпоху — исторической науки и будущее философии, тесно связанной с этой наукой, — диалектического материализма. И, как вытекает из вышесказанного, это вопрос политический. На определенном уровне он вписывается в процесс классовой борьбы.

Чтобы понять, насколько важен в наше время вопрос о связи между Марксом и Гегелем, надо рассматривать его как некий симптом и объяснять как симптом неких последующих реальностей. Для определения симптома надо выразить эти реальности в виде тезисов.

Тезис 1. Союз или слияние рабочего движения и марксистской теории — величайшее событие в истории классовых обществ, то есть практически во всей истории человечества. В сравнении с ним пресловутый «переворот» в науке и технике, о котором мы слышим с утра до ночи (атомная эра, электронная эра, эра компьютеров, космическая эра и т. д.), при его несомненной важности ограничивается научно-технической сферой. Все эти события имеют куда меньшее значение, их последствия затрагивают лишь отдельные аспекты в развитии производительных сил.

Мы сейчас переживаем неизбежные последствия этого слияния, этого союза. Первые результаты — социалистические революции (СССР, Китай и т. д., революционно-освободительные движения в Азии, Вьетнаме, Латинской Америке, возникновение новых коммунистических партий и т. п.).

А. В этом союзе осуществляется «союз теории и практики».

Б. Этот союз представляет собой не свершившийся факт, а борьбу за его свершение. Борьбу, которая может закончиться сокрушительным поражением. Или полной победой. Эта борьба происходит и внутри самого союза. Одно из ее обострений было вызвано Первой мировой войной: кризис II Интернационала. А сейчас мы наблюдаем кризис мирового коммунистического движения.

В этом союзе равноценными членами выступают рабочее движение и марксистская теория. Мы будем говорить только о марксистской теории. Что такое марксистская теория?

Тезис 2. Марксистская теория включает в себя науку и философию.

В классической традиции рабочего движения, от Маркса до Ленина, Сталина и Мао, марксистская теория определяется как совокупность двух различных теоретических дисциплин: науки (согласно ее общей теории, определяемой как исторический материализм) и философии (определяемой термином «диалектический материализм»). Между этими двумя дисциплинами существуют совершенно особые связи, им нельзя дать определение, не затронув различных политических интересов и политических курсов. Например, свести философию к науке — значит впасть в правый оппортунизм (экономизм). Свести науку к философии — значит впасть в левый оппортунизм (субъективизм).

Я не стану сейчас углубляться в изучение этих связей. Скажу лишь вот что: из двух дисциплин, науки и философии, наука занимает детерминирующее положение в том смысле, в каком этот термин употреблен в книге «Читать "Капитал"» и уточнен Бадью в «Критике» (майский номер за 1967 год). Наука определяет все. Но доминирующее положение занимает философия.

Тезис 3. Маркс основал новую науку — науку истории общественных формаций, или науку истории.

Основание науки истории, осуществленное Марксом, — величайшее теоретическое событие в современной истории.

Чтобы разъяснить мою мысль, прибегну к образному сравнению.

Существует известное количество различных наук. Можно сказать, что все они занимают определенное место в некоем пространстве теории. Место, пространство — это понятия метафорические. Но через них выражены определенные факты: соседство одних наук с другими; связи между соседствующими науками; доминирование одних наук над другими. Однако есть науки, подобные островам, не имеющие соседства (они существуют обособленно, таков, например, психоанализ).

Теперь, когда мы это установили, нам откроется факт, о котором свидетельствует вся история науки, — факт наличия в этом пространстве теории необъятных научных континентов.

Континент Математики (открытый древними греками).

Континент Физики (открытый Галилеем).

И третий необъятный континент, открытый Марксом, — континент Истории.

В соответствии с найденным нами образом можно сказать, что континент никогда не бывает необитаемым; он всегда оказывается «населенным» многообразными, более или менее идеологизированными научными дисциплинами, которые не знают, что принадлежат к этому «континенту».

Например, континент Истории до Маркса был населен различными философиями истории, политической экономии и т. д. Когда континентальная наука открывает свой научный континент, это влечет за собой не только упразднение прав всех тех, кто населял его прежде, но и коренной пересмотр всей прежней структуры данного «континента».

Нельзя бесконечно выстраивать метафоры, иначе пришлось бы говорить ими и дальше о том, что, когда для научного познания открывается новый континент, происходит изменение поля исследования, или эпистемологической разрыв, и т. д. Предоставляю вам самим сметать на живую нитку все эти метафоры, дабы составить из них единое целое. Но настанет день, когда придется заняться не шитьем и штопкой, а куда более сложным делом.

Открытие научного «континента» сопровождается разрывом во временной и теоретической последовательности. Этот разрыв нельзя представлять себе как точку, не имеет он и завершения; он является протяженным разрывом, бесконечной работой по освоению только что открытого поля исследования. Эта бесконечная работа есть научная практика в ее специфической форме.

Тезис 4. Всякое великое научное открытие приводит к великому перелому в философии. Открытия в науке, распахнувшие перед нами необъятные научные континенты, по времени совпадают с основными вехами в истории философии:

1-й континент. Математика: рождение философии. Платон.

2-й континент. Физика: коренной перелом в философии. Декарт.

3-й необъятный континент. История, Маркс: революция в философии, о которой возвестил XI Тезис о Фейербахе. Конец классической философии, она перестала быть объяснением мира, теперь она — преобразование мира.

Загадочные слова. Пророческие, но загадочные. Как философия может быть преобразованием мира? И какого мира?

Как бы то ни было, мы вместе с Гегелем можем сказать: философия всегда появляется после. Она всегда отстает. Она всегда запаздывает.

Этот тезис чрезвычайно важен для нас: марксистская философия, или диалектический материализм, не может не отставать от исторической науки. Нужно время, чтобы новая философия родилась на свет, сложилась и обрела форму, получила развитие после великого поворота в науке, который подспудно подготовил ее рождение.

Не забудем также, что в случае Маркса все самозваные специалисты данного научного континента с жаром отрицали, опровергали и оспаривали научный характер открытия. Так называемые гуманитарные науки все еще удерживают власть на своем старом континенте. Теперь они вооружились сверхсовременными технологиями в математике и т. д… но их теоретическая база осталась прежней, это все тот же старый идеологический хлам, только ловко перетасованный и подкрашенный. Не считая редких исключений, бурное развитие так называемых гуманитарных наук, а в особенности наук общественных, — это всего лишь aggiornamento старых технологий социальной адаптации и реадаптации, то есть технологий идеологических.

Величайший скандал во всей интеллектуальной истории нашего времени: все кругом рассуждают о Марксе, почти все считают себя в большей или меньшей степени марксистами в том, что касается гуманитарных или общественных наук. Но кто дал себе труд по-настоящему вчитаться в произведения Маркса, понять их новизну и сделать из этого теоретические выводы? Сто лет прошло после Маркса, а все без исключения специалисты по гуманитарным наукам по-прежнему возятся со старым идеологическим хламом, подобно тому как сторонники аристотелевой физики продолжали заниматься аристотелевой физикой спустя полвека после Галилея. Много ли найдется философов, которые не считают Энгельса и Ленина ничтожествами в философии? Думаю, их наберется от силы два-три человека. Даже философы-коммунисты придерживаются отнюдь не высокого мнения об Энгельсе и Ленине. Много ли найдется философов, которые изучали историю рабочего движения, историю революции 1917 года и китайской революции? Маркс и Ленин удостоились великой чести: они разделяют участь интеллектуальных изгоев с Фрейдом, и, когда о них заходит речь, их предают так же, как предают Фрейда. Но в этом скандале нет ничего скандального, между философскими идеями существует взаимосвязь, которую можно назвать вынужденной; эта вынужденная взаимосвязь — идеологическая, а значит, политическая. А у власти сейчас находятся буржуазные философские идеи. Вопрос о власти — это вопрос номер один также и в философии. Ведь философия в конечном счете есть политика.

Тезис 5. Как осмыслить научное открытие Маркса?

Если мы серьезно отнесемся к тому, что Маркс говорит о реальной диалектике истории, то поймем: не «личности» делают историю — хотя ее диалектика реализуется в них и в их практике, — а массы в ходе классовой борьбы. Этот принцип действует и в политической истории, и в истории вообще. То же самое можно сказать и об истории науки. Не отдельные ученые творят историю науки, хотя ее диалектика реализуется в них и в их практике. Эмпирические личности, о коих говорится, что они совершили то или иное открытие, лишь реализуют в своей практике взаимосвязи и синтез, которые гораздо масштабнее их самих.

Вот теперь пора обратиться к проблеме связи между Марксом и Гегелем.

Я представлю здесь эту проблему крайне схематично. Давайте будем учитывать, что имеем дело лишь с обозначением проблемы, а также с указанием — весьма схематичным — на условия ее местоположения.

Чтобы обрисовать это местоположение, я буду руководствоваться указанием Энгельса, которое подхватил и развил Ленин и которое известно как «Три источника марксизма». «Источники» — устаревшее идеологическое понятие, но для нас важно, что Энгельс и Ленин для определения данной проблемы пользуются не терминологией истории как таковой, а терминологией истории теорий.

Они строят для нас мизансцену с участием трех теоретических «действующих лиц»: классической немецкой философии, английской политической экономии и французского социализма. Можно дать этим действующим лицам имена: Гегель, Рикардо, а также Бабёф, Фурье, Сен-Симон и т. д. Для простоты и удобства изложения я оставлю в стороне французский социализм и уделю основное внимание Рикардо и Гегелю как символическим представителям английской политической экономии и немецкой философии.

Воспроизвожу здесь весьма обобщенную схему «теоретической практики», которую я впервые предложил пять лет назад в статье о материалистической диалектике (и повторно опубликовал в книге «За Маркса»).

То есть (в весьма схематичном отображении): Маркс («Капитал») — это продукт обработки Гегелем (немецкой философией) английской политической экономии + французский социализм или, другими словами результат воздействия

Таким образом, продуктом обработки Рикардо гегелевской диалектикой является «Капитал» = Маркс.

В этом тезисе нет ничего новаторского, и на нем, конечно же, могут основывать свои рассуждения также и ортодоксальные толкователи марксизма, поскольку при своей схематичности он может навести на мысль, будто Маркса с Рикардо связывает лишь применение им к Рикардо гегелевской диалектики.

Но этот тезис в классической марксистской традиции всегда неразрывно связан с тезисом о переворачивании. К Рикардо был применен не просто Гегель, а перевернутый Гегель. Загадочное определение. Как понимать это переворачивание? Вот первое свидетельство, что мы столкнулись здесь с проблемой.

Второе свидетельство. У классиков марксизма мы можем встретить его в различных вариантах. Приведу лишь один: парадоксальные и на первый взгляд противоречащие друг другу заявления Ленина о связи Маркса с Гегелем.

В книге «Что такое "друзья народа"» Ленин утверждает, что Маркс не имеет ничего общего с гегелевскими триадами, и «Капитал» не является их применением к Рикардо.

А в «Заметках на полях» (которые еще называются «Тетрадями по диалектике») Ленин пишет: «Афоризм: Нельзя вполне понять «Капитал» Маркса, и особенно его 1 главы, не проштудировав и не поняв всей Логики Гегеля. Следовательно, никто из марксистов не понял Маркса 1/2 века спустя!»

Однако в тех же заметках на предыдущей странице Ленин пишет: «Анализ заключений у Гегеля (…) напоминает о подражании Гегелю у Маркса в I главе».

Это выражение странным образом напоминает знаменитые и загадочные слова Маркса, написавшего в послесловии ко второму немецкому изданию «Капитала»: «В то время когда я работал над первым томом "Капитала", крикливые, претенциозные и весьма посредственные эпигоны, задающие тон в современной образованной Германии, усвоили манеру третировать Гегеля, как некогда во времена Лессинга бравый Мозес Мендельсон третировал Спинозу, как "мертвую собаку". Я поэтому открыто объявил себя учеником этого великого мыслителя и в главе о теории стоимости местами даже кокетничал характерной для Гегеля манерой выражения…»

Странное получается применение Гегеля к Рикардо. Давайте подытожим все, что нам известно.

Не просто Гегель, но перевернутый Гегель. Переворачивание = извлечение рационального зерна из мистической оболочки.

И еще: «кокетничание» с гегелевской манерой выражаться, говорит Маркс. «Подражание», как говорит Ленин.

Если отвлечься от подражания и кокетничания, все же остается это странное переворачивание. Это превращение идеализма в материализм: на место идеи ставится материя.

Но сказать это — значит высказать слишком общие соображения по тому вопросу, который мы перед собой поставили. Ибо это давно уже было сказано и сделано Фейербахом в плане идеологии. Это переворачивание касается не только общей концепции мира, но и вполне конкретного момента — диалектики. Маркс «переворачивает» ее, ибо его диалектика — «полная противоположность» диалектике Гегеля. А что значит противоположность диалектике Гегеля? Загадка. Надо проникнуть глубже, до самого рационального зерна, то есть до содержания, имеющего теоретико-научную ценность. Тут уже речь пойдет не о переворачивании, а о критической экстракции, о некоей «демистификации» диалектики. Но что значит «демистифицировать»? Если задача такова, то о применении уже не может быть и речи.

Собрав все эти свидетельства, я с большим трудом, сделав немало оплошностей, все же выдвинул следующую гипотезу:

Маркс не «применял» Гегеля к Рикардо. Он воздействовал на Рикардо чем-то взятым у Гегеля.

Что-то взятое у Гегеля — это прежде всего перевернутый Гегель. Переворачивание Гегеля распространяется исключительно на концепцию мира = превращение идеализма в материализм.

Концепция мира = тенденция. И только. Тенденция той или иной концепции мира сама по себе не может дать научных концептов.

Но если это так, значит, Гегель понадобился Марксу вовсе не для превращения идеалистической тенденции в материалистическую, а для чего-то другого. Для чего-то имеющего касательство к диалектике. Теперь мы больше не нуждаемся в этой метафоре — «переворачивание», ее заменит другая. Перевернуть гегелевскую диалектику = демистифицировать ее = отделить рациональное зерно от иррациональной оболочки. Но отделить в данном случае не значит просеять (что-то оставить, а что-то отбросить). Отделить в данном случае может означать лишь одно: преобразить. Диалектика Маркса — не что иное, как преображенная диалектика Гегеля.

Итак, Маркс подвергает Рикардо воздействию Гегеля, то есть воздействует на Рикардо преображенной гегелевской диалектикой.

Надо заметить, что гегелевская диалектика преобразилась в процессе теоретической работы, которую провела над Рикардо. Орудие теоретического труда, преобразующее теоретическое сырье, само преобразуется в процессе своей преобразовательной деятельности.

Результат — диалектика, которую мы видим в действии на страницах «Капитала»; это уже не гегелевская, а совершенно другая диалектика.

Это различие стало для нас сырьем в нашей работе. Отсюда и результаты, с которыми можно ознакомиться в книгах «За Маркса» и «Читать "Капитал"».

У Маркса мы нашли главным образом следующее:

не-гегелевскую концепцию истории;

не-гегелевскую концепцию социальной структуры общества (структурированное целое, обладающее доминантой);

не-гегелевскую концепцию диалектики.

Если все эти тезисы обоснованы, то их последствия для философии поистине грандиозны, и главное из них — отказ от базовой системы классических философских категорий.

Эту систему можно представить так: Первопричина = {(Субъект = Объект) = Истина} = Цель) = Обоснование.

Эта система представляет собой замкнутый круг, ибо суть Обоснования в том, что адекватность субъекта и объекта должна являться телеологической первопричиной всякой истины. Я не могу доказать здесь правдивость этой формулы, подобной замкнутому кругу.

В результате этого отказа рождается новая концепция философии, и не просто новая концепция, но новая модальность бытия, новая философская практика — философский дискурс, который исходит из других позиций, нежели классический философский дискурс.

Чтобы это стало очевидно, прибегнем к аналогии из области психоанализа.

Речь идет о том, чтобы произвести сдвиг — «что-то изменить» во внутреннем устройстве философских категорий.

Чтобы в результате философский дискурс обрел иную модальность — зазвучал иначе: но так, чтобы философия не прекратила своего существования. По видимости философский дискурс — наиболее осознанный из всех возможных. По сути же философия есть некое выражение бессознательного. Но никто не собирается упразднять философию, так же как никто из психоаналитиков не стремится к уничтожению бессознательного. Надо воздействовать на бредовые видения философии (которые служат базой для философских категорий) таким образом, дабы во внутреннем устройстве всех инстанций философского бессознательного что-то изменилось и бессознательный дискурс философии нашел себе место и заявил о себе именно с того места, какое определяют ему производящие его инстанции.

Я не стану более углубляться в эти важнейшие вопросы.

Но есть еще вот какой момент. Во всём, что было нами написано о Гегеле, нет упоминаний о ценном наследии, которым Маркс, по его признанию, обязан Гегелю. Маркс преобразовал гегелевскую диалектику, но он получил от Гегеля щедрый дар: идею диалектики. Об этом мы еще не говорили. И теперь я хочу сказать несколько слов.

В послесловии ко второму немецкому изданию «Капитала» Маркс говорит о диалектике.

В этой статье можно выделить два определения.

1. Диалектика критична и революционна.

Обратим внимание на двойственность диалектики. Она может быть:

а) преображением данности

— «свершившегося факта» (des Bestehenden)

— существующего порядка

Диалектика = Благословение существующего порядка (в обществе, науке);

б) критической и революционной. Она признает относительность всякого предустановленного порядка как в общественной жизни, так и в научных теориях, включая различные общества и системы, учреждения и понятия.

Диалектика = критика абсолютного с позиций исторического релятивизма. У Энгельса эта тема выражена с предельной ясностью: диалектика лишает понятия неподвижности (прямой подхват гегелевской темы: критика Рассудка со стороны Разума).

Мы не выходим из круга гегелевских тем. Все остается формальным, а значит, очень опасным. Довод: спонтанно релятивистская / историцистская интерпретация этой концепции диалектики как критики Рассудка с его косностью. Контрдовод: решительный отпор, который Ленин дает релятивизму и историцизму («Материализм и эмпириокритицизм»), буржуазным идеологиям истории и диалектики.

2. Но есть кое-что и поважнее. Гегелевская диалектика содержит некое «рациональное зерно», Какое же?

Чтобы уяснить себе это, надо существенно отклониться от темы. Нам придется снова обратиться к истории теории Маркса. Ключевой момент в этой истории — разрыв с Фейербахом. Этот разрыв мгновенно, точно вспышка молнии, обозначился в «Тезисах о Фейербахе». «Тезисы о Фейербахе» были написаны в спешке, сразу после грандиозного научного события: добавления Гегеля к Фейербаху (это имело место в «Рукописях 1844 г.») «Рукописи» — материал взрывной. Произвольное добавление Гегеля к Фейербаху вызывает поразительный результат: acting out теоретического противоречия у молодого Маркса и в итоге — преодоление разрыва с теоретическим гуманизмом.

Говорить о разрыве молодого Маркса с теоретическим гуманизмом значит четко сформулировать определенный тезис: если Маркс разошелся с этой идеологией, следовательно, когда-то прежде он вступил с ней в брак; но если он вступил с ней в брак (ежели только этот брак не был фиктивным), это означает, что она существовала на самом деле. В браках, освященных историей теорий, никогда не бывало химерических супруг, даже в той особой теоретической области, какой является химерическая область идеологий. Теоретический гуманизм, с которым Маркс некогда вступил в брачный союз, — это гуманизм Фейербаха.

Маркс «открыл» Фейербаха, как это сделали все младогегельянцы, в совершенно особых условиях, о которых я вслед за О. Корню уже высказался ранее. Фейербах на какое-то время в теоретическом смысле «спас» радикальных младогегельянцев от неразрешимых противоречий, вызванных в их рационалистско-либеральном «философском сознании» прусским государством, каковое, будучи «в себе» воплощением разума и свободы, упорно не желало признавать собственную «сущность» и переходило все границы приличия в своем неразумии и деспотизме. Фейербах в теоретическом смысле «спас» их, объяснив причину противоречия разум — неразумие: он выдвинул теорию отчуждения человека.

Понятно, что ни по какому праву, даже по праву марксиста, нельзя, заговорив о Фейербахе, отделываться от этого разговора цитатами из его сочинений или из Маркса и Энгельса, которые в отличие от нас внимательно его читали. Нельзя отделаться от него и удобным, хоть и безграмотным эпитетом, который, однако, эффектно звучит в полемике: спекулятивная антропология. Как будто достаточно отнять у антропологии спекулятивный характер, чтобы она, антропология (если мы вообще понимаем, что обозначили этим словом), оказалась жизнеспособной: утка с отрезанной головой может пробежать еще сколько-то, но немного. Как будто достаточно произнести эти волшебные слова, чтобы получить возможность называть Фейербаха Фейербахом. Попробуем все же называть Фейербаха Фейербахом или, если нельзя будет иначе, употреблять это имя в сокращении.

Мы, конечно же, будем говорить лишь о Фейербахе 1839–1845 годов, то есть об авторе «Сущности христианства» и «Основ философии будущего», а не о Фейербахе после 1848 года, который вопреки прежним своим правилам стал похож на горячительный напиток, сильно разбавленный водой (в лучшую свою пору он утверждал, что всякой вещью надо наслаждаться в чистом, беспримесном, «естественном» виде — например, кофе следует пить без сахара).

Тот Фейербах, который написал «Сущность христианства», в истории философии занимает совершенно особое место. Ведь ему удалось небывалое дело: «положить конец немецкой классической философии», свергнуть (если точнее — «ниспровергнуть») Гегеля, последнего из философов, подводившего итог всей истории этой науки, с помощью философии, теоретически отсталой по сравнению с великой идеалистической немецкой философией. Причем «отсталой» в самом прямом смысле. Если в философии Фейербаха и сохранились некоторые следы немецкого идеализма, то ее теоретические основы более раннего происхождения. Вместе с Фейербахом мы из 1810 года возвращаемся в 1750-й, из XIX века переносимся в XVIII век. Парадоксально, но факт: по причинам, от которых у добротной послегегелевской «диалектики» голова пошла бы кругом, именно теоретическая отсталость фейербаховой философии благоприятно, прогрессивно повлияла на идеологию и даже на политическую историю его последователей. Но не будем сейчас на этом задерживаться.

Философия, в которой сохранились следы немецкого идеализма, но которая сводит счеты с немецким идеализмом и с его главным представителем, Гегелем, при помощи теоретически отсталой философской системы. Как это следует понимать?

Следы немецкого идеализма: Фейербах берет на себя решение философских вопросов, поставленных немецким идеализмом. Прежде всего вопросов Чистого Разума и Практического Разума, Природы и Свободы, вопросов познания (что я могу знать?), морали (как я должен поступать?) и религии (на что я могу надеяться?). То есть основных кантовских вопросов, «подхваченных» после критики их Гегелем и после того, как Гегель выдвинул свои модели их решения (говоря вообще, после критики кантовских различий или абстракций, которые, по мнению Гегеля, возникают вследствие недооценки Разума, низведенного до роли Рассудка). Фейербах вновь ставит вопросы немецкого идеализма, намереваясь решить их по-гегелевски: он хочет представить единство кантовских различий или абстракций в образе чего-то напоминающего гегелевскую Идею. Это «что-то», напоминающее гегелевскую Идею и одновременно радикально «переворачивающее» ее, есть Человек, или Природа, или Sinnlichkeit (чувствующая материальность, рецепция и чувствующая интерсубъективность).

Собрать все это в единое целое, то есть представить как подлинное единство эти три понятия — Человек, Природа и Sinnlichkeit, — поистине ошеломляющая теоретическая задача, которая превращает «философию» Фейербаха в философскую претензию, то есть в теоретическую бессвязность факта, окрыленную «желанием» неосуществимой философской связности. «Желание» это, конечно, трогательно, даже возвышенно, ибо в нем выразилось отчаянное стремление вырваться из-под власти философской идеологии, против которой оно, в конечном счете, бунтует, а значит, ощущает себя ее пленником. Так или иначе, но эта неосуществимость привела к созданию философского наследия, сыгравшего значительную роль в истории и повлиявшего как непосредственно (на Маркса и его друзей), так и опосредованно (на Ницше, на феноменологию, на некоторые направления современной теологии и даже на ее недавнее порождение — философскую «герменевтику»).

Именно это неосуществимое единство (Человек — Природа— Sinnlichkeit) позволило Фейербаху «решить» главные философские вопросы немецкого идеализма, «превзойдя» Канта и «свергнув» Гегеля. Например, кантовские вопросы — различия между Чистым Разумом и Практическим Разумом, Природой и Свободой и т. д. — находят у Фейербаха решение в едином принципе: Человеке и его свойствах. Например, кантовский вопрос научной объективности, а равно и гегелевский религиозный вопрос находят у Фейербаха решение в поразительной теории зеркальной объективации («объект существа есть объективация его Сущности»): объект — объекты — Человека суть объективация Человеческой Сущности). Например, кантовский вопрос Идеи и Истории, который Гегель преодолел в своей теории Разума как решающего момента Идеи, находит у Фейербаха решение в поразительной теории интерсубъективности, определяющей род человеческий. В основе всех этих решений мы всегда находим Человека, его свойства и его «сущностные» объекты (зеркальные «отражения» его Сущности).

Таким образом, Человек у Фейербаха — единственный, первоначальный и основополагающий концепт, который берет на себя всё, который заменяет Трансцендентальный Субъект, ноуменальный Субъект, эмпирический Субъект и кантовскую Идею, который также заменяет гегелевскую Идею. Получается, что «конец классической немецкой философии» — это попросту словесное упразднение всех ответов, какие она давала на главные вопросы, признавая однако актуальность этих вопросов. Это замена ее решений разнородными понятиями, нахватанными из философии XVIII века (сенсуализм, эмпиризм, материальность Sinnlichkeit, позаимствованные у Кондильяка; псевдобиологизм, навеянный идеями Дидро; идеализм, ставящий в центр всего Человека и его «сердце», — взято у Руссо) и объединенными с помощью теоретической игры слов в концепт, именуемый Человеком.

Отсюда и необычность позиции Фейербаха, и возможности, которые открывала перед ним его непоследовательность: объявлять себя попеременно либо одновременно (он не усматривал в этом ни лукавства, не непоследовательности) материалистом, идеалистом, рационалистом, сенсуалистом, эмпиристом, реалистом, атеистом и гуманистом. Отсюда и его нападки на Гегеля, у которого спекуляция будто бы свелась к абстракции. Отсюда и его призывы к конкретности, к «вещи как таковой», к реальному, к осязаемому, решительное неприятие любых форм отчуждения, каковое, по его мнению, по сути является абстракцией. Отсюда и его идея «переворачивания» Гегеля, которую Маркс долгое время принимал и разделял как подлинную критику Гегеля, хотя на самом деле она не выходит за рамки эмпиризма, для которого Гегель является лишь сублимированной теорией: свойство превращается в субъект, идея — в осязаемую реальность, абстрактное — в конкретное и: т. д. Старый фокус, его посредственные варианты нам продолжают показывать еще и сегодня.

Вот с каким «теоретическим гуманизмом» столкнулся Маркс. Я говорю «теоретическим», потому что Человек для Фейербаха не только Идея в кантовском смысле слова, но и теоретическая основа всей его философии — как Cogito для Декарта, как трансцендентальный Субъект для Канта, как Идея для Гегеля. Этот, именно этот теоретический Гуманизм мы видим в действии на страницах «Рукописей 1844 г.»

Но перед тем как перейти к Марксу, следует сказать еще несколько слов о последствиях этой парадоксальной философской позиции, которая грозится камня на камне не оставить от немецкого идеализма, но не подвергает сомнению ни один из поставленных им вопросов и для их решения намеревается использовать набор концептов XVIII века, набор, подвластный теоретическому Человеку, заменяющему этими концептами единообразие и «философскую» взаимосвязанность.

Ибо нельзя безнаказанно возвращаться во времена, предшествующие какой-либо философии, не отказываясь от вопросов, поставленных этой философией.

Такой теоретический регресс при сохранении вопросов, возникших позднее, приводит к резкому сужению философской проблематики сегодняшнего дня при видимости ее «переворачивания», которое на самом деле — всего лишь неосуществимое «желание» ее перевернуть.

Энгельс и Ленин заметили это «сужение» проблематики по сравнению с Гегелем. «Рядом с Гегелем Фейербах выглядит карликом». Обратимся к главному: из наследия Гегеля Фейербах неоправданно пожертвовал Историей и Диалектикой, а точнее, Историей или Диалектикой, поскольку у Гегеля это одно и то же. Тут Маркс, Энгельс и Ленин опять-таки не ошиблись: Фейербах — материалист в том, что касается науки, но… он идеалист в том, что касается истории. Фейербах рассуждает о природе, но… не говорит об Истории, ее место у него занимает Природа. Фейербах — не диалектик. И т. д.

Эти суждения обоснованны, но с позиций сегодняшнего дня нуждаются в некотором уточнении.

Разумеется, у Фейербаха об истории сказано немало, он умеет различать «индусскую человеческую природу», «иудаистскую», «древнеримскую» и т. п. Но мы не найдем у него теорию истории. А главное, у него нет и следа той теории истории, которой мы обязаны Гегелю, — истории как диалектического процесса создания форм.

Конечно, мы можем сразу же сказать, что у гегелевской концепции истории как диалектического процесса есть неисправимый изъян — это телеологическая концепция диалектики, заложенная в структуре гегелевского метода и заключающаяся в понятии Aufhebung (преодоление-сохраняющее-преодоленное-как-внутренне-пережитое-преодоленное), непосредственно выраженное в гегелевской категории отрицания отрицания (негативности). Когда критикуешь гегелевскую философию истории за то, что она телеологическая, за то, что с самого своего зарождения она преследует некую цель (достижение абсолютного Знания), тем самым ты отвергаешь телеологию в философии истории; но когда ты одновременно принимаешь гегелевскую диалектику такой, какой она есть, то странным образом противоречишь сам себе, ибо гегелевская диалектика телеологична в своих структурах — ведь ключевой структурой гегелевской диалектики является отрицание отрицания, принцип, представляющий собой чистую телеологию, будучи при этом идентичен диалектике.

Вот почему вопрос о структурах диалектики — ключевой, главный вопрос во всякой материалистической диалектике. Вот почему Сталина можно назвать проницательным философом-марксистом, по крайней мере в этом аспекте, за то, что он вычеркнул отрицание отрицания из числа «законов» диалектики.

И однако в той степени, повторяю, в той степени, в какой можно абстрагироваться от телеологии в гегелевской концепции истории и в его диалектике, следует признать: Гегель дал нам нечто такое, чего Фейербах в своем увлечении Человеком и Конкретным был абсолютно неспособен понять, — концепцию истории как процесса. Бесспорный факт — и «Капитал» тому свидетельство, — что такой важнейшей философской категорией, как процесс, Маркс обязан Гегелю.

Маркс обязан Гегелю и еще кое-чем, чего Фейербах даже не заметил. Он обязан ему концептом процесса без субъекта. В философских беседах, которые потом иногда превращаются в книги, считается хорошим тоном утверждать, будто история по Гегелю — это «История отчуждения человека». Что бы ни имели мы в виду, мысленно произнося эту формулу, в наших устах она звучит как философское высказывание, беспощадное по смыслу, который без труда распознается если не в самом высказывании, то в его производных. Мы говорим: История есть процесс отчуждения, обладающий субъектом, и субъект этот — Человек.

Но, как справедливо заметил г-н Ипполит, нет ничего менее отвечающего мысли Гегеля, чем эта антропологическая концепция Истории. Да, для Гегеля История — это процесс отчуждения, но Человек не является субъектом этого процесса. В истории по Гегелю речь вообще идет не о Человеке, а о Духе, и, если нам позарез необходимо (хотя в отношении «субъекта» так быть не может), чтобы у Истории был некий «субъект», то тут надо говорить о «народах», а точнее (и здесь мы приближаемся к истине), о неких моментах в развитии Идеи, ставшей Духом. А что из этого следует? Один очень простой вывод, однако, если мы пожелаем его «интерпретировать», он окажется весьма важным с телеологической точки зрения: История — не отчуждение Человека, она — отчуждение Духа, то есть высшая стадия отчуждения Идеи. Для Гегеля процесс отчуждения не «начинается» с Истории (человечества), поскольку сама История — не что иное, как отчуждение Природы, которая, в свою очередь, является отчуждением Логики. Отчуждение, оно же диалектика (в своей глубинной сущности: отрицание отрицания, Aufhebung), или, говоря четче, процесс отчуждения, не является, вопреки утверждению целого направления современной философии, «поправляющего» и «адаптирующего» Гегеля, присущим Истории человечества. С точки зрения истории человечества процесс отчуждения всегда был уже начат. Это выражение, если принимать его всерьез, должно означать, что История у Гегеля мыслится как процесс отчуждения без субъекта, или диалектический процесс без субъекта. Но давайте учтем, что в приведенных мной определениях заключена вся гегелевская телеология — в категориях отчуждения или в том, что является главной структурой категории диалектики (отрицание отрицания), — и постараемся по возможности абстрагироваться от того, что в этих определениях представляет телеологию. И в результате у нас останется следующая формула: История — это процесс без субъекта. Полагаю, я вправе утверждать: эта категория процесса без субъекта, которую, конечно же, следует рассматривать в отрыве от гегелевской телеологии, — самое важное из всего, что Маркс почерпнул у Гегеля в плане теории, самое важное, в чем прослеживается связь между ними.

Я знаю, что в конечном счете у Гегеля этот процесс без субъекта все же обладает неким субъектом. Но это весьма странный субъект, по поводу которого надо сделать ряд важных оговорок: этот субъект — сама телеология процесса, Идея в процессе само-отчуждения, который образовывает ее как Идею.

В выдвинутом мной тезисе о Гегеле нет ничего таинственного, он поддается проверке на каждой минуте, то есть на каждом «моменте» гегелевского процесса. Сказать, что у процесса отчуждения, как в Естественной Истории, так и в Логике, нет субъекта, значит сказать лишь то, что ни в какой «момент» мы не можем определить в качестве субъекта процесса отчуждения какой-либо из известных нам «субъектов»: живое существо (даже человека), народ или некий «момент» процесса, Историю, Природу либо Логику. Единственный субъект процесса отчуждения есть сам этот процесс в своей телеологии. Субъектом нельзя назвать даже и Цель процесса (хотя тут легко ошибиться, ведь Гегель говорит, что Дух — это «становление Субстанции Субъектом»), но лишь процесс как стремление к своей Цели, а значит, сам процесс отчуждения как процесс телеологический.

Характеристика «телеологический» также не является для процесса отчуждения, не имеющего субъекта, чем-то посторонним. Телеология процесса отчуждения открыто выражена в самом его определении: в концепте отчуждения, которое есть телеология, проявляющаяся в самом процессе. И тут, возможно, начинает проясняться загадочный статус Логики у Гегеля. Ибо что такое Логика? Наука об Идее, а значит, изложение ее концепта — концепта процесса отчуждения, не имеющего субъекта, иначе говоря, концепта процесса самоотчуждения, который, взятый в своей целостности, есть не что иное, как Идея. Под таким углом зрения Логика, или концепт Идеи, есть Диалектика, «путь» процесса как такового, «абсолютный метод». Если Логика есть не что иное, как концепт Идеи (процесса отчуждения, не имеющего субъекта), значит, она — концепт того загадочного субъекта, который мы ищем.

Но поскольку субъект этот есть лишь концепт самого процесса отчуждения, иначе говоря, поскольку субъект этот есть диалектика, или отрицание отрицания в действии, то перед нами раскрывается парадокс гегелевской философии. Процесс отчуждения без субъекта (или диалектика) — это единственный субъект, который признает Гегель. У процесса нет субъекта, субъектом является сам процесс постольку, поскольку он не имеет субъекта. Если мы хотим найти то, что в итоге играет роль «Субъекта» у Гегеля, то искать надо в телеологической природе этого процесса, в телеологической природе диалектики: Цель заложена уже в Первопричине. Еще и поэтому у Гегеля нет ни первопричины, ни начала (которое всегда представляет собой лишь ее проявление). Первопричина, необходимая при телеологической природе процесса (поскольку она есть лишь отражение его Цели), должна быть отрицаема с того самого момента, когда она будет обозначена, чтобы процесс отчуждения был процессом без субъекта. Я не стану обосновывать данный тезис, для этого понадобилось бы слишком много времени, я лишь выдвигаю его, чтобы обосновать возможные выводы: эта беспощадная необходимость (обозначить Первопричину и сразу же начать отрицать ее) была — внятно и осознанно выражена Гегелем в его теории начала Логики: Бытие немедленно превращается в не-Бытие. Начало Логики — это теория о внепричинности первопричины. Логика у Гегеля — это обозначенная-отрицаемая Первопричина: перед нами первичная формулировка того концепта, который впоследствии ввел в философское мышление Деррида, назвав его «зачеркиванием». Но гегелевское «зачеркивание», коим с первого же сказанного слова является Логика, есть отрицание отрицания, диалектика, а значит, телеология. Именно в телеологии и запрятан истинный гегелевский Субъект. Уберите, если это возможно, телеологию, и у вас останется философская категория, которую унаследовал от Гегеля Маркс: категория процесса без субъекта. Вот его главное позитивное заимствование у Гегеля: концепт процесса без субъекта.

На этом концепте держится весь «Капитал». Маркс вполне отдавал себе в этом отчет, о чем свидетельствует его примечание к французскому изданию «Капитала» (с. 181):

«Слово "процесс", которое выражает развитие, рассматриваемое в совокупности его реальных условий, уже много лет как принадлежит научному языку по всей Европе. Во Франции его вначале стали употреблять с осторожностью, в латинском варианте: processus. Затем, лишенное этого наукообразного прикрытия, оно вкралось в книги по химии, физиологии и т. д. и в некоторые философские труды. В конце концов, оно обретет полноценное право гражданства. Заметим попутно, что в обиходном языке немцы, как и французы, употребляют слово "процесс" в юридическом смысле».

А я попутно замечу, что на идею процесса без субъекта опирается все научное творчество Фрейда.

Но если разговор идет о процессе без субъекта, то подразумевается, что понятие субъекта есть понятие идеологическое.

Если вдуматься в следующий двухчастный тезис:

концепт процесса есть научный концепт;

понятие субъекта есть понятие идеологическое,

— то следствиями этого представляются:

а) революция в науке: существование науки истории становится формально возможным;

б) революция в философии: ибо всякая классическая философия основана на категориях субъекта + объекта (объект = зеркальное отражение субъекта).

Однако это позитивное наследие пока еще остается формальным. И тут возникает вопрос: каковы условия исторического процесса?

С этого момента Маркс больше уже ничем не обязан Гегелю, для ключевой проблемы он находит новое собственное решение:

Процесс существует только в виде отношений'. производственных отношений («Капитал» рассматривает только их) и всех прочих (политических, идеологических).

Мы еще не успели как следует осмыслить это научное открытие и его философские последствия: мы только начинаем смутно догадываться о них, представлять всё их значение. Излишне говорить, что у «самодеятельной» структуралистской идеологии нет таких средств, чтобы освоить гигантское пространство континента, открытого для нас Марксом.

С открытия этого континента прошло уже сто лет. Единственные, кому удалось добраться до него, — это участники борьбы революционных классов. Интеллектуалы даже не догадываются о существовании этого континента, в лучшем случае они аннексируют его и эксплуатируют как обычную колонию.

Наша задача — распознать и исследовать этот континент, чтобы освободить его от захватчиков. Для этого достаточно лишь идти по следам тех, кто побывал там за сто лет до нас, — участников борьбы революционных классов. Мы должны научиться у них тому, что они уже знают. Только при этом условии мы тоже сможем совершать на этом континенте открытия вроде тех, что предвидел Маркс в 1845 году: открытия, которые помогают не «объяснять» мир, а преобразовывать его. Преобразовывать мир — это не то же самое, что исследовать поверхность Луны. Для этого нужно совершить революцию и построить социализм, не скатываясь вновь к капитализму.

А все остальное, включая Луну, мы получим в виде премии.

Февраль 1968 г.

Позиция Ленина по отношению к Гегелю

В лекции, прочитанной мной год назад и вышедшей затем отдельной книжкой в издательстве «Масперо» под названием «Ленин и философия», я попытался доказать, что Ленин внес огромный вклад в диалектический материализм, что он, развивая идеи Маркса и Энгельса, совершил настоящее открытие и что суть этого открытия можно свести к следующему: научная теория Маркса вызвала к жизни не новую философию (называемую диалектическим материализмом), а новую философскую практику, точнее, философскую практику, основанную на позиции, которую занимает в философии пролетарский класс . Это грандиозное, на мой взгляд, открытие, можно сформулировать в следующих тезисах:

Философия не является наукой, у нее нет объекта исследования в том смысле, в каком этот объект имеется у каждой науки.

Философия — это практика политического вмешательства, облеченная в форму теории.

Ее деятельность в основном ограничена двумя областями: областью теории, исследующей результаты классовой борьбы, и областью теории, исследующей результаты научной практики.

Сама она по своей сути является производным от результатов классовой борьбы в соединении с результатами научной практики.

Итак, ее политическая деятельность, облеченная в форму теории, проявляется в двух областях: области политической практики и области научной практики; для нее естественно оперировать в этих двух областях, поскольку сама она — производное от слияния результатов двух этих практик.

Всякая философия выражает определенную классовую позицию, «партийную принадлежность» в великом споре, который проходит через всю историю философии, — споре между идеализмом и материализмом.

Марксистско-ленинская революция в философии заключается в отрицании идеалистической концепции философии (философия как «объяснение мира»), которая вразрез с собственной практикой утверждает, будто философия не может представлять классовую позицию, и в выражении в философии позиции пролетарского класса, материалистической позиции, а значит, в выработке новой философской практики, материалистической и революционной, вызывающей классовое размежевание в теоретической области.

Все эти тезисы прямо или косвенно доводятся до читателя в книге «Материализм и эмпириокритицизм», вышедшей в 1908 году. Я лишь снабдил их четкими формулировками. К тому времени Ленин еще не читал Гегеля или читал, но не изучил по-настоящему. За изучение Гегеля Ленин всерьез взялся лишь в 1914 и 1915 годах. Следует заметить, что непосредственно перед тем как прочесть Гегеля — «Малую логику», затем «Науку логики» и «Лекции по философии истории», — Ленин прочел Фейербаха (в 1914 г.).

Итак, Ленин прочел Фейербаха и Гегеля в 1914–1915 годах, в первые два года империалистической войны, через девять лет после подавления революции 1905 года, в самый тяжелый момент в истории рабочего движения, момент предательства социал-демократических партий, участвовавших во II Интернационале, предательства, которое вызвало опаснейший раскол союза, что, в свою очередь, заставило Ленина и большевиков проделать гигантскую работу и в итоге привело к Революции 1917 года и созданию III Интернационала.

Сегодня, в апреле 1969 года, когда мы, по сути, переживаем второй раскол в международном рабочем движении, когда происходит IX съезд КПК, а в Москве готовится международное Совещание коммунистических и рабочих партий, нелишне поразмыслить о том, как Ленин в 1914–1915 годах читал гегелевскую «Логику». Он не просто пополнял знания, а занимался философией, и поскольку философия — это политика в теории, то, выходит, он занимался политикой. У нас перед Лениным огромное преимущество: нам не приходится жить во время мировой войны, и мы яснее видим перспективы международного коммунистического движения, несмотря на теперешний раскол, а быть может, именно благодаря этому расколу, о котором нам известно лишь немногое. Ведь ничто не мешает нам размышлять.

Парадокс позиции Ленина по отношению к Гегелю станет для нас ясен, если мы сопоставим два факта:

Факт первый:

В 1894 году в работе «Что такое "друзья народа"» Ленин, явно не читавший самого Гегеля, а только то, что сказали о Гегеле Маркс в послесловии ко второму немецкому изданию «Капитала» и Энгельс в «Анти-Дюринге» и «Людвиге Фейербахе», отводит дюжину страниц на анализ различий между материалистической диалектикой Маркса и диалектикой Гегеля! Эти двенадцать страниц представляют собой самую категоричную декларацию антигегельянства. Там даже есть такие слова, как: «нелепость обвинения марксизма в гегелевской диалектике». Ленин цитирует Маркса, утверждавшего, что его метод «прямо противоположен» методу Гегеля. Что же касается гегелевских формул у Маркса, в частности, тех, которые встречаются в первом разделе первой книги «Капитала» и о которых Маркс сказал: «Я кокетничал характерной для Гегеля манерой выражения», то Ленин расправляется с ними, говоря, что для Маркса это лишь «способ выражения», обусловленный «происхождением теории», и рассудительно замечает, что «происхождение теории не доводится ставить ей в вину». Ленин говорит еще, что гегелевские формулы диалектики и «пустая диалектическая схема» триад играют роль «крышки и шелухи», и крышку не только можно снять с чашки, не изменив ее содержимого, а шелуху счистить с плода, не повредив его, но это даже необходимо сделать, дабы узнать, что содержится в чашке, что представляет собой плод.

Напомню еще раз: к 1894 году Ленин еще не читал Гегеля или еще не вчитывался в него как следует, зато он внимательнейшим образом прочел и (в свои 24 года) глубже, чем кто-либо другой, понял «Капитал», — так что его строки можно считать лучшим предисловием к труду Маркса. Что это нам доказывает? Что лучший способ понять Гегеля, а также связь между Гегелем и Марксом — это прочесть и понять «Капитал».

Факт второй:

В 1915 году в заметках, сделанных при чтении «Науки логики», Ленин пишет слова, которые сейчас все знают наизусть. Цитирую: «Афоризм: Нельзя вполне понять «Капитал» Маркса, и особенно его I главы, не проштудировав и не поняв всей Логики Гегеля. Следовательно, никто из марксистов не понял Маркса 1/2 века спустя!!» (Именно так: Ленин ставит два восклицательных знака!)

Невнимательному читателю может показаться, что это заявление противоречит заявлениям 1894 года, ибо там автор резко высказывался против Гегеля, здесь же, по всей видимости, выступает как его ярый сторонник. В свете этого заявления Ленин, написавший в 1893–1905 годах и позднее такие замечательные строки о «Капитале», выглядит как человек, «ничего не понявший в Марксе», поскольку до 1914–1915 годов он не успел еще «досконально изучить и понять всю гегелевскую Логику»!

Пусть недалекие комментаторы разбираются с этим мелким «противоречием», но я сомневаюсь, что это поможет им продвинуться вперед, хоть они, будучи добросовестными комментаторами других ленинских текстов, и утверждают, будто «противоречие» — универсальный двигатель всего, включая и мыслительный процесс…

Что касается меня, то я целиком и полностью подписываюсь под вторым заявлением Ленина, равно как и под первым. Объясню почему. Ленин совершенно прав, говоря, что понять что-либо в «Капитале», а в особенности, как он гениально подметил, в первой главе «Капитала», то есть в ужасающе трудном, ибо гегельянском не только по терминологии, но и по порядку изложения первом разделе первой книги, может лишь тот, кто досконально изучил гегелевскую Логику, — и он знал, что говорит!

Факт второй, то есть второе заявление Ленина, не будет казаться нам таким уж парадоксальным, если мы обратим внимание на еще одну, также весьма примечательную фразу, которая находится лишь несколькими строками выше (на предыдущей странице «Тетрадей»). Ленин пишет:

«Анализ заключений у Гегеля (…) напоминает о подражании Гегелю у Маркса в I главе». То есть он подхватывает определение, данное Марксом: «кокетничание» с Гегелем. Имеющий уши да услышит. Это не я говорю, это говорит Ленин, толкующий Маркса. В самом деле, невозможно что-либо понять в первой главе первого тома, не сняв с нее целиком и полностью гегельянскую «крышку», не прочитав эту самую главу с позиций материализма, как Ленин читает Гегеля, и — простите за такие непомерные претензии — не переписав ее заново.

Теперь вы готовы воспринять мой основной тезис о том, как Ленин читал Гегеля: в своих, заметках, сделанных во время чтения Гегеля, Ленин придерживается в точности той же позиции, какую высказывал в «Что такое "друзья народа"» и «Материализме и эмпириокритицизме», то есть в те времена, когда он еще не читал Гегеля; а из этого следует «скандальный», но верный вывод: чтобы понять Гегеля, Ленину, по сути, и не надо было его читать, поскольку он уже понял его, внимательно изучив и поняв Маркса. Сделав этот вывод, рискну сформулировать собственный, весьма смелый афоризм. Никому за 150 лет не удалось понять Гегеля, потому что понять Гегеля может только тот, кто досконально изучил и до конца понял «Капитал»!

Я отвечаю провокацией на провокацию, надеюсь, меня за это простят, по крайней мере марксисты.

Что же до гегельянцев, то пусть себе продолжают философское пережевывание Гегеля, специалиста по всевозможным жвачкам, иначе говоря, интерпретатора всех возможных интерпретаций в истории философии. Как истые гегельянцы, они должны знать, что История закончилась, а значит, им остается лишь двигаться по замкнутому кругу, рассуждая о Конце Истории, то есть о Гегеле. В сущности, не только лошадь на манеже бегает по кругу, кружиться может и колесо Истории. Во всяком случае, колесо истории философии движется только так, а если это гегелевская философия, то ее преимущество, как и преимущество паскалевского Человека перед тростником, заключается в том, что «она сознает это».

Что же так заинтересовало Ленина в гегелевской «Науке логики»?

Если мы хотим ответить на этот вопрос, нам надо вновь обратиться к ленинским заметкам, сделанным за чтением Гегеля. Это трюизм, настолько явный трюизм, что никому не приходит в голову сделать из него выводы, которые, однако, прямо-таки напрашиваются: ни один из комментаторов ленинских «Тетрадей», посвященных Гегелю, не заносил в тетрадь заметки, сделанные им за чтением.

Но ведь когда делаешь заметки, то в некоторых из них просто резюмируется то, что ты прочел, а другие помогают оценить прочитанное. Важно также, в каких случаях человек считает нужным что-либо отметить и записать, а в каких — нет. Кто захочет сверить текст «Науки логики» с ленинскими заметками, непременно обратит внимание на то, что Ленин едва упоминает (ограничившись одним лишь конспектом без всяких комментариев) главу о Бытии. Все же это как-то необычно, а значит, симптоматично. Тем же читателям сразу бросится в глаза, что записей становится много больше, причем не только конспективного, но и аналитического характера, в основном одобрительных, но иногда и неодобрительных, когда Ленин приступает к главе о Сущности, которая ему явно интереснее; что главе о Субъективной логике посвящено множество заметок, а глава об абсолютной Идее стяжала похвалы — как ни удивительно это покажется, Ленин посчитал ее почти что материалистической.

Не стану вникать во все эти подробности, они важны, но дело не в них. Я хочу уделить максимальное внимание критическому прочтению Гегеля, точнее, материализму, которым пронизаны ленинские заметки о Гегеле; вначале эти заметки помогут нам понять, как Ленин читал Гегеля, затем установить, что у Гегеля было для Ленина интереснее всего, и попытаться объяснить почему.

1. Как Ленин читает Гегеля

Ленин читает Гегеля как «материалист». Это выражение попадается постоянно. Что оно означает?

Во-первых, что Ленин читает Гегеля, «переворачивая его с головы на ноги». Как понимать это «переворачивание»? Очень просто: как «превращение» идеализма в материализм. Но не будем впадать в заблуждение, это отнюдь не означает, будто Ленин ставит идею на место материи и наоборот; так мы получили бы лишь новую материалистическую метафизику (то есть материалистический вариант классической философии или в лучшем случае некий механистический материализм), — нет, тут смысл в том, что Ленин, взявшись читать Гегеля, занял классовую позицию пролетариата (диалектический материализм), а это совсем другое дело.

Иначе говоря, Ленин, читая Гегеля, не ставит себе цель перетряхнуть гегелевскую систему абсолютного идеализма, чтобы придать ей форму материалистической системы. Для чтения Гегеля Ленин применяет новую философскую практику — практику, продиктованную классовой позицией пролетариата, то есть диалектическим материализмом. И то, что прежде всего интересно Ленину в Гегеле, — это результаты такого диалектико-материалистического прочтения Гегеля и прежде всего строк, которые Гегель посвятил «теории познания» и диалектике.

Если Ленин не читает Гегеля по методу «переворачивания», то как же он его читает? В точности следуя методу, который он описал уже в 1894 году в «Что такое "друзья народа"» применительно к чтению первой главы первого тома «Капитала», — методу «очистки». То, что годится для чтения страниц «Капитала», подпорченных гегелевской терминологией или порядком изложения, естественно, в еще большей степени годится для чтения самого Гегеля. Итак, радикальная «очистка». Вот важнейший фрагмент из «Тетрадей», где это сказано ясно и прямо:

«Движение и "самодвижение" (это самопроизвольное (самостоятельное), спонтанное, внутренне-необходимое движение), "изменение", "движение и жизненность", "принцип всякого самодвижения", "импульс" к "движению" и к "деятельности" — противоположность "мертвому бытию" — кто поверит, что это суть "гегелевщины", абстрактной и abstrusen (тяжелой, нелепой?) гегельянщины? Эту суть надо было открыть, понять, спасти, вылущить, очистить что и сделали Маркс и Энгельс».

Что можно увидеть в этой метафоре — освобождение от шелухи, очистка или (это сказано в другом месте по тому же поводу) извлечение — кроме образа имеющегося в философии Гегеля «рационального» зерна, которое нужно освободить от оболочки, вернее, даже от нескольких оболочек, в общем, от более или менее плотной кожуры (представим себе яблоко, луковицу или артишок). Придется проделать немалую работу: сначала очистить плод, потом извлечь сердцевину. Иногда, как в главе об абсолютной Идее, материалистическое зерно залегает у самой поверхности, чтобы извлечь его, достаточно снять кожуру. А порой оболочка настолько плотна, что зерно почти незаметно, и его надо высвобождать долго и сложно. В общем, необходимо проделать работу, которую можно назвать преобразовательной. А бывает, что под кожурой и вовсе ничего не оказывается: всё надо отбросить, рациональное зерно отсутствует. Так происходит с главой «Науки логики», посвященной Бытию, и со всеми фрагментами, где имеются прямые или косвенные проявления того, что Ленин называет «ханжеством» (например, когда логика претворяется в Природу). В таких случаях Ленин в ярости пишет: глупость, чушь, немыслимо — и отбрасывает всё целиком: «Чушь об абсолюте. Я вообще стараюсь читать Гегеля материалистически: Гегель есть поставленный на голову материализм (по Энгельсу) — т. е. я выкидываю большей частью боженьку, абсолют, чистую идею etc.».

Итак, перед нами совершенно особый метод. Переворачивание нужно лишь для того, чтобы обозначить позицию пролетарской партии в философии: превратить идеализм в материализм. Подлинное вмешательство, подлинная работа по материалистическому прочтению текста состоит в другом:

Отбросить массу различных предложений и тезисов, от которых нет никакой пользы, из которых ничего нельзя извлечь, — кожуру без сердцевины.

Отложить тщательно отобранные плоды или овощи и бережно очистить их, либо отделить их сердцевину от слишком плотной оболочки, совершив при этом сложную преобразовательную работу: «Из этого надо сначала вышелушить материалистическую диалектику. А это шелуха, сор».

Вот жалость-то! Ведь это не имеет ничего общего с чудом «переворачивания».

2. Что вызывает интерес Ленина? Что у Гегеля Ленин считает нужным выделить для себя и переосмыслить?

Ответ на эти вопросы содержится в огромном множестве заметок. Я разделю их на две группы — по темам, которые мне, да, думается, и любому внимательному читателю «Тетрадей», представляются самыми важными. Первая группа касается критики Канта у Гегеля, вторая относится к главе об абсолютной Идее.

А. Критика Канта у Гегеля

Всякий раз, без исключения, когда Ленину у Гегеля встречается критическое замечание о Канте, Ленин с ним соглашается. И особенно охотно, когда Гегель критикует кантовское понимание вещи в себе как недоступной познанию. В этих случаях Ленин выражает свое одобрение бурно, почти восторженно: «Гегель вполне прав по существу против Канта. Мышление, восходя от конкретного к абстрактному, не отходит от истины, а подходит к ней. Абстракция материи, закона природы, абстракция стоимости и т. д., одним словом, все научные (правильные, серьезные, не вздорные) абстракции отражают природу глубже, вернее, полнее. От живого созерцания к абстрактному мышлению и от него к практике — таков диалектический путь познания истины, познания объективной реальности. Кант принижает знание, чтобы очистить место вере: Гегель возвышает знание, уверяя, что знание есть знание бога. Материалист возвышает знание материи, природы, отсылая бога и защищающую его философскую сволочь в помойную яму».

Тут Ленин идет вслед за Энгельсом: «Есть философы, которые оспаривают возможность познания мира или, по крайней мере, исчерпывающего познания. К ним принадлежат среди новейших философов Юм и Кант, и они играли очень значительную роль в развитии философии. Решающее для опровержения этого взгляда сказано уже Гегелем, насколько это можно было сделать с идеалистической точки зрения…» («Л. Фейербах»).

Как расценить эту позицию? Надо учесть, что Ленин, хоть и одобряет критику Канта Гегелем с гегелевской точки зрения, не стопроцентно поддерживает гегелевскую точку зрения, он лишь стопроцентно поддерживает сам факт критики Канта и одобряет, скажем так, значительную часть аргументов, которые выдвигает Гегель, критикуя Канта. Бывает ведь, что мы согласны с кем-то в критике кого-то, но у нас на это есть свои причины совершенно или отчасти другого свойства.

Для Ленина, как и для Гегеля, недостаток Канта в его субъективизме. Трансцендентальное, говорит Ленин в почти гегелевской формуле, это субъективизм и психология. И нас не должно удивлять поэтому, что Ленин сближает Маха с Кантом. Итак, Ленин соглашается с Гегелем, когда тот критикует Канта с позиций объективизма… но какого объективизма? Сейчас мы это узнаем.

Как бы там ни было, Ленин с готовностью поддерживает гегелевскую критику «вещи в себе». Это пустопорожнее понятие, говорит он в полном соответствии с гегелевской формулой, утверждать, будто можно мыслить непознаваемое — вздорная претензия, «вещь в себе» идентична сущности в явлении.

«Вещь в себе у Канта — пустая абстракция, а Гегель требует абстракций, соответствующих сути».

В этом вопросе, имеющем два аспекта — категорическое неприятие «вещи в себе» и как бы его изнанка — выражение сущности в явлении, которое Ленин понимает как идентичность сущности и «вещи в себе» (сущность идентична себе как явлению), — Ленин вполне согласен с Гегелем, который, однако, не стал бы утверждать, что «реальность» «вещи в себе» есть сущность. Это, конечно, тонкий нюанс, но весьма важный.

Почему он важен? Потому что гегелевская критика Канта — это критика критического субъективного идеализма с позиций абсолютного идеализма, то есть Гегель не ограничивается некоей Теорией Сущности, а критикует Канта с позиций Теории Идеи, в то время как Ленин ограничивается тем, что Гегель назвал бы некоей Теорией Сущности.

Все зависит от позиции, какую защищает каждый из них. Ленин, сказали мы, критикует субъективизм Канта с позиций объективизма. Этот термин подвертывается сам, как антипод субъективизму, слишком легко и просто, чтобы не вызвать подозрений. Лучше сказать так: Ленин критикует Канта, опираясь на материалистический тезис, который является одновременно тезисом бытия (материального) и объективности (научной). Проще говоря, Ленин критикует Канта с позиций философского материализма и научной объективности, объединенных в тезисе материализма. Та же точка зрения уже была им выражена в «Материализме и эмпириокритицизме».

Но здесь она позволяет сделать некоторые важные выводы.

Критика трансцендентального субъективизма Канта у Ленина, выявляющаяся в ходе избирательного и «отшелушивающего» чтения Гегеля, ведет вот к каким последствиям:

Устранение «вещи в себе» как таковой и включение ее в диалектический механизм идентичности сущности и явления.

Устранение категории Субъекта (трансцендентального или иного).

Посредством этого двойного устранения и включения «вещи в себе» в диалектический механизм сущности в ее явлении Ленин достигает результата, на который неоднократно указывает в «Материализме и эмпириокритицизме»: высвобождения научной практики, наконец-то избавленной от удушающей власти любой догмы, снова обретшей живую жизнь — жизнь науки, отражающей жизнь самой реальности.

«У Канта "пустая абстракция" веши в себе на место живого хода, движения знания нашего о вещах все глубже и глубже»..

Вот рубеж, отделяющий ленинскую критику Канта от гегелевской. По мнению Ленина, Гегель критикует Канта с позиций абсолютной Идеи, то есть, предварительно говоря, с позиций веры в «боженьку», в то время как Ленин использует гегелевскую критику Канта, чтобы самому критиковать Канта с позиций науки, научной практики, научной объективности, и ее коррелята, материального бытия ее объекта.

Вот практика очистки, снятия шелухи, извлечения из оболочки там, где это возможно; Ленин извлекает то, что его интересует, из рассуждений Гегеля, стоящего на совершенно иной точке зрения. Причем именно разница точек зрения всякий раз определяет его выбор. Ленин признает примат науки и ее материального объекта; у Гегеля же, как мы знаем, о примате науки, вернее, наук ученых (которые не поднялись выше Рассудка), речь не идет — у Гегеля наука подчинена главенству Религии и Философии, в которой выражается истина Религии.

Б. Глава об абсолютной Идее Мы все время наталкиваемся на парадоксы:

только что мы сказали, что Ленина у Гегеля интересует критика Канта, но с точки зрения научной объективности, а отнюдь не ради истины, которая, коротко говоря, у Гегеля предстает как абсолютная Идея. И однако Ленин жадно вчитывается в главу об абсолютной Идее, считая эту главу почти материалистической:

«Замечательно, что вся глава об "абсолютной Идее" почти ни словечка не говорит о боге (едва ли не один раз случайно вылезло "божеское" "понятие"), и кроме того — это NB — почти не содержит специфически идеализма, а главным своим предметом имеет диалектический метод. Итог и резюме, последнее слово и суть логики Гегеля есть диалектический метод — это крайне замечательно. И еще одно: в этом самом идеалистическом произведении Гегеля всего меньше идеализма, всего больше материализма. "Противоречиво", но факт!»

Как объяснить этот парадокс? В общем-то, довольно просто. Но чтобы это сделать, давайте немного вернемся назад.

В прошлом году в сообщении, сделанном на семинаре г-на Ипполита, я объяснил, что заимствовал Маркс из теоретического наследия Гегеля. Подвергнув критическому исследованию диалектику того, что можно назвать концептуальным экспериментаторством Маркса в «Рукописях 1844 года», где он к фейербаховой теории отчуждения Сущности Человека привил гегелевскую идею исторического процесса отчуждения, я попытался показать, что Маркс впоследствии отказался от этого взрывного сочетания не сочетаемого (он так и не опубликовал эту рукопись, выдвинутые в ней тезисы были им отвергнуты), однако в итоге оно все же привело к взрыву.

Выдвинутый Марксом в «Рукописях 1844 года» недоказуемый тезис гласил, что История представляет собой Историю процесса отчуждения некоего субъекта, родовой Сущности Человека, отчужденной в «отчужденном труде».

Именно этот тезис и оказался чреват взрывом. В результате взрыва испарились такие понятия, как субъект, сущность человека, отчуждение, и оформился концепт процесса без субъекта, который лег в основу всей аналитической работы, проделанной в «Капитале».

Маркс сам признает это в примечании к французскому изданию «Капитала» (любопытно: Маркс сделал это дополнительное пояснение через три-четыре года после выхода немецкого издания — очевидно, за это время он успел осознать важность данной категории и дать ей формулировку). Вот что пишет Маркс: «Слово "процесс", которое выражает развитие, рассматриваемое в совокупности его реальных условий, уже много лет как принадлежит научному языку по всей Европе. Во Франции его вначале стали употреблять с осторожностью, в латинском варианте: processus. Затем, лишенное этого наукообразного прикрытия, оно вкралось в книги по химии, физиологии и т. д. и в некоторые философские труды. В конце концов, оно обретет полноценное право гражданства. Заметим попутно, что в обиходном языке немцы, как и французы, употребляют слово "процесс" в юридическом смысле».

Именно этот процесс без субъекта и извлечет из главы об абсолютной Идее тот, кто умеет читать гегелевскую «Логику» «глазами материалиста». Г-н Ипполит убедительно показал, что гегелевская концепция истории не содержит в себе ничего от антропологии. И вот доказательство: История есть Дух, это последняя стадия отчуждения процесса, который «начинается» с Логики, затем продолжается в Природе и находит завершение в Духе, то есть в том, что может быть представлено в виде «Истории». Для Гегеля — вразрез с ошибочными утверждениями Кожева и молодого Лукача, а затем и многих других, словно стыдящихся Диалектики Природы, — диалектика вовсе не является неотъемлемым свойством Истории, а это означает, что История не содержит в себе, в каком бы то ни было субъекте собственную первопричину. Марксистская традиция была глубоко права, подхватив тезис о диалектике Природы, который равнозначен (помимо других своих значений) полемическому утверждению, что история есть процесс без субъекта, что проявление диалектики в истории не связано с присутствием какого-либо субъекта, будь то абсолют (Бог) или всего-навсего человек, а стало быть, у Истории нет ни первопричины, ни субъекта в философском смысле. Здесь для нас важно то, что даже Природа не является у Гегеля первопричиной самой себя, что даже она — результат процесса отчуждения, который начался не с нее, а значит, процесса, чья первопричина вне его самого, то есть в Логике.

И тут все становится прямо захватывающим. Ибо Ленин, разумеется, решительно отметает нелепейшую идею о Природе как результате отчуждения Логики, но при этом он утверждает, что глава об абсолютной Идее почти что проникнута материализмом. Это поразительно.

В самом деле, каков статус Логики у Гегеля? Он двойствен: с одной стороны, Логика есть первопричина, до которой ничего не было и с которой начинается последующий процесс отчуждения. А значит, на первый взгляд у этого процесса отчуждения есть Субъект — Логика. Но если получше вчитаться в главу об абсолютной Идее и вдуматься, какой может быть «природа» этого Субъекта, который должен быть абсолютным, то понимаешь, что он есть первопричина, отрицаемая как таковая. Выделим два момента, где это проявляется со всей очевидностью.

Во-первых, начало Логики, которая, начавшись, сразу же отрицает то, что послужило ей началом, поскольку сразу же приравнивает бытие и ничто, а это может означать лишь одно: нужно заявить о наличии первопричины и в то же время отрицать ее наличие, то есть отрицать наличие субъекта, как только будет заявлено о его наличии.

Во-вторых, в знаменитом тезисе Гегеля о том, что абсолютная Идея — это попросту абсолютный метод, который, будучи не чем иным, как движением процесса, на деле оказывается идеей процесса, каковая и есть единственный Абсолют.

Именно к этому двойственному тезису Гегеля Ленин и применяет свое материалистическое прочтение. Вот почему его внимание приковано к абсолютной Идее. Он очищает это понятие от шелухи, оставляя абсолют и отбрасывая идею, то есть, другими словами, Ленин извлекает у Гегеля следующую мысль: в мире существует только одна абсолютная вещь, это метод или концепт процесса, сам по себе являющийся абсолютным. А поскольку Гегель сам подвел его к этой мысли, заявив, что начало Логики — это бытие = ничто и роль Логики — это первопричина, отрицаемая как таковая, Субъект, отрицаемый как Субъект, то Ленин находит тут подтверждение того, что необходимо (он понял это еще раньше, внимательно прочитав «Капитал») устранить всякую первопричину и всякий субъект и сказать: абсолютным является процесс без субъекта, происходящий одновременно в реальности и научном познании.

Поскольку упомянутая мысль постоянно просвечивает, да-да, буквально просвечивает под кожей, то достаточно счистить эту тонкую кожицу, и перед нами предстанет марксистско-ленинский концепт материалистической диалектики, движения как абсолюта, абсолютного процесса реальности метода, а если точнее, фундаментальной научной ценности концепта процесса без субъекта, каковой мы можем наглядно видеть в «Капитале» и в других исследованиях, например у Фрейда.

Таким образом, в главе об абсолютной Идее мы находим подтверждение материалистического тезиса о материальности бытия и объективности научного познания — подтверждение более чем убедительное, но в то же время озадачивающее.

Оно должно глубоко озадачивать того, кто читает Гегеля, не прочитав Маркса, и нисколько не удивляет читателя, уже знакомого с Марксом. Скажу больше: оно не удивит и того, кто, даже не прочитав Гегеля, то есть в полном неведении, но с глубоким пониманием сути дела решит дать оценку гегелевской философии, как это сделал в 1894 году молодой человек двадцати четырех лет, написавший о Гегеле двенадцать страниц, о которых мы беседуем с вами сегодня.

На основании всего вышесказанного я хочу предложить вам: попробуйте перечитать заметки Ленина, сделанные при чтении Гегеля, и вы сами сможете судить, справедливы ли дерзкие слова, произнесенные мной сегодня: никому за 150 лет не удалось понять Гегеля, потому что понять Гегеля может только тот, кто досконально изучил и до конца понял «Капитал».

Благодаря Ленину мы сейчас можем не читать, не толковать, а понимать мир гегелевской философии, конечно, преображая его.

Напомню, что это ленинское прозрение, равно как и чтение Лениным Гегеля были доступны лишь тому, кто судил с позиции пролетарского класса в свете новой философской практики, которая явилась следствием этой позиции.

Быть может, нам удастся извлечь из этого руководство на сегодняшний день и урок на будущее. Ведь что ни говори, а в 1969 году для мирового марксистского рабочего движения ситуация складывается не столь драматично, как в 1915-м. Разумеется, это не значит, что задача, которую предстоит решить, перестала быть грандиозной, она лишь менее сложна, чем кажется на первый взгляд. Но необходимо выполнить требование, которое предъявлял Маркс своим читателям на первых страницах «Капитала»: надо иметь мужество «думать самим», надо чутко вслушиваться в назревающие события, даже если они пока еще не очевидны или просто далеки от нас, внимательно следить за тем, что зреет в массах, ибо это они, а не философы, творят историю.

Апрель 1969 г.