I

Сегодня в мире есть только одна страна, где «гегемония» является главным термином в официальном языке государства. Только в Китае она упоминается даже в конституции. Ирония приобретения ею такого статуса бросает парадоксальный — более чем уместный, хотя и косвенный — свет на превратности ее судьбы на Западе, обрисовывая историю, которая началась еще до античной Греции, где она, собственно, впервые появилась в качестве термина. Когда Западное Чжоу после трех столетий существования пало в VIII веке до н.э., царство его преемника, Восточного Чжоу, превратилось в окруженное слабо китаизированной периферией лоскутное одеяло конкурирующих друг с другом феодалов, подчиненных все более номинальной власти царя. В этих условиях в VII веке появилась фигура предводителя, командующего преобладающей силой и поддерживаемого менее сильными властителями, формально защищающими вместе с ним царство от внешних и внутренних угроз, причем эта роль им даровалась ex post facto царем: предводитель обозначался термином «ба», а царь именовался традиционным титулом «ван». «Ба» — легенда утверждает, что со временем их стало пять, что является магическим числом, — руководили альянсами своих союзников, проводили собрания, утверждали договоры и скрепляли их клятвы друг перед другом. Сходство этого образа поведения с союзами античной Греции давно уже заставило западных историков переводить термин «ба» словом «гегемон».

Когда династия Чжоу ушла в прошлое, а региональные властители стали собирать все больше территорий и войск, чтобы создавать полноценные государства, увлеченные соперничеством друг с другом, ко времени Конфуция (в VI веке) «ба» ушли со сцены. Однако память о них сохранялась в период Сражающихся царств, го есть в течение более чем двухсот пятидесяти лет, когда Китай был разделен на грабительские политические структуры, постоянно воюющие друг с другом, а ученые, удрученные этим зрелищем, искали успокоения в идеализированных образах утраченного единства, при котором империя Чжоу оставалась цельной и вообще не имела конкурентов. «Ба» было сложно встроить в такой порядок ценностей, поскольку их существование уже говорило о размывании и разделении того, что должно оставаться единым и нетронутым. Конфуций все еще сохранял кое-какие сомнения на их счет. Когда его спросили о Гуань Чжуне, безжалостном главном помощнике первого «ба», он был осторожен: «Гуань Чжун, став первым советником Хуань-гуна, сделался гегемоном, объединил и выправил Поднебесную. Народ до сих пор пользуется его благодеяниями». Но когда стали допытываться насчет моральных качеств того, только и сумел, что вздохнуть: «Что же до его благородства, что о нем сказать...» [25: Book 14:18, 15].

Через два столетия Мэн-цзы, свидетель хаоса Сражающихся царств, категорично отметил: «ба» были проклятием, пусть даже те, кто пришли за ними, еще хуже: «Гегемон (ба) применяет силу, чтобы притвориться благородным. У него с самого начала должно быть большое государство. Царь (ван) добродетелен, он практикует благородство. Ему не нужно обладать большим государством... Гегемон подчиняет других силой, но они повинуются ему неохотно; они подчиняются, поскольку они слабее. Царь вызывает повиновение своей добродетелью, и люди с радостью и искренне почитают его». И далее он добавляет, чтобы расставить точки над «i»: «Те, кто были пятью гегемонами (ба), оказались преступниками перед тремя династиями» [121: Book 2A, 3:1; Book 6B, 7:1].

Таким образом, была установлена четкая дихотомия: принципами «ба» считались обман и насилие, принципами «вана» — человеколюбие и благородство, то есть «рен», главная конфуцианская добродетель. В начале III века до н. э. Сюнь-цзы высказывался не столь однозначно. Поскольку правители тех времен были в моральном отношении еще ниже «ба», типология власти должна представляться в виде трихотомии, включив дополнительную фигуру «цянь», то есть просто авторитетной личности. «Царь стремится приобретать праведных людей. Гегемон стремится к приобретению союзников. Сильный правитель стремится приобретать территорию». И если «цянь» правил просто голой силой, вызывая ненависть других, и в конечном счете уничтожал самого себя, «ба» мог играть относительно конструктивную экономическую и политическую роль, когда подлинного «вана» не было. С другой стороны, хвалить гегемонов на самом деле было зазорно, поскольку они «правили не посредством образования», «не развивали культуру и добрый порядок», использовали «почтительность как прикрытие для конфликта» и «создавали видимость благородства, тогда как на самом деле шли путем прибыли». То есть они были компромиссным вариантом. Сюнь-цзы, хотя он и был намного более реалистическим мыслителем, чем Конфуций или Мэн-цзы, вернулся к стандартному благочестию, прославляющему нечто противоположное гегемонам: «Истинный царь не таков. Его благородство — высочайшее в мире. Его праведность — высочайшая в мире... Нет в мире никого, кто не испытывал бы к нему приязни. Обладая авторитетом, которому невозможно сопротивляться, он добивается победы без боя и приобретает территории без нападения. Он не утруждает себя оружием или доспехами, но весь мир склоняется перед ним» [202: 9:139-41, 203-2011; 7:37-48].

Что позволяет ему добиться такого чуда? «Тот, кто взращивает ритуал (ру), станет истинным царем» [202: 9:122]. На фоне насилия тех времен постепенно кристаллизовался противоположный образ умиротворенного царства, управляемого увещеваниями мудрого царя, воплощающего в себя моральный авторитет и практическую мудрость, способного объединить «всю поднебесную» («гянься»). Поскольку в китайском мировоззрении не существовало принципа религиозной трансцендентности, к которому можно было апеллировать как к предельному критерию ценности, в качестве его субститута стало функционировать мифологизированное историческое прошлое, золотой век Трех династий, который со времен Конфуция служил воображаемым абсолютом. Согласно этой точке зрения, фиксированной на прошлом, власть тогда была совершенно бесконфликтной: пока ритуалы соблюдаются, а чинам неизменно оказывается уважение, общество будет составлять единое целое с правителем.

Оставить эти предрассудки в прошлом — вот что стало задачей самого сильного мыслителя тех времен, принадлежащего совершенно иной традиции легализма. По Хану Фэй-цзы, прошлое не является мерилом совершенства; люди некогда были просто собирателями плодов и ягод, которые даже не пользовались огнем для приготовления пищи. Прецедент не является основанием для знаний или действия. Культ Трех династий, по его мнению, был бессмысленным, а одержимость ритуалом — тщетной. У просвещенного правителя «нет времени, чтобы восхвалять древних. Поэтому он не говорит о благородстве и праведности» [68: so]. Выходец из аристократической семьи Хан Фэй-цзы, который был на одно поколение моложе Сюнь-цзы, отбросил выдвинутую последним трихотомию «вандао», «бадао» и «цяньдао», го есть пути царя, пути гегемона и пути сильной личности, заменив их на «чжудао», или просто «путь суверена», и объединив тем самым легализм и даосизм в теории правления, в которой учитывались насилие и идеология, принуждение и согласие, включенные во взаимосвязанную систему. В этом синтезе именно безличный авторитет закона — одновременно принуждения и внушения, — а не магические эффекты ритуала, — вот что гарантировало покорность народа; тогда как умело применяемое «вувей» (недеяние) обеспечивало контроль над чиновниками, исполняющими закон. В записке Ин Чжену, правителю династии Цинь, который потом стал первым императором Китая, Хан Фэй-цзы призывал его атаковать «вертикальный альянс» государств на центральной равнине, который претендовал на «гянься», и достичь таким образом превосходства в качестве персонификации того, что прежние ученые в целях полемики разделяли и противопоставляли. Ему следовало стремиться к тому, чтобы стать «баваном», то есть правителем, сочетающим силу гегемона с убедительностью царя.

Царь Цинь, объединив Китай, предпочел новый титул, который он придумал для себя,— «хуанди», или «император». Но когда после его смерти империя Цинь распалась, Сян Юй, мятежный генерал, который занял столицу, провозгласил себя не императором, а «баваном», но потом потерпел поражение и был убит соперником, основавшим империю Хань. При новой династии идеологическое наследие ее предшественника не было безжалостно уничтожено, в отличие от того, как (по преданию) первый император поступил с учением о ритуале («ру»), а было превращено в более вольный синкретизм легалистских и даосских элементов с некоторой примесью конфуцианства, что в итоге сложилось в учение Хуан-Лао, которое нашло политическое выражение в беспорядочной компиляции гак называемого Чжуан-цзы, приписываемой мифическому автору Чжуан Чжоу, советнику Хуан-гуна, который жил примерно за 500 лет до этого периода, хотя большая часть этого текста была составлена во II веке до н.э. и получила окончательную форму к концу I века до н.э. Здесь «ван» и «ба» воспроизводятся в соответствии с формулами, которые встречаются у Сюнь-цзы, но третий термин троицы (или четверицы) —-это уже не «цянь», им вначале может быть «ди», то есть «император», что соответствует периоду после Цинь. В таких пассажах двусмысленность, связанная с «ба» у Сюнь-цзы, исчезла: с гегемоном не связывается никаких негативных коннотаций. В других отрывках постулируются общие условия правления для царей и гегемонов, без уточнения для тех и других. Наконец, в отрывках третьего рода два термина сливаются в составное выражение «баван», как у Хань Фэй-цзы.

Но когда государство Хань постепенно пришло к новому равновесию, основанному на более низких налогах и владениях более крупных феодалов, а также на ученых — выходцах из сельской знати, которые скрепляли собой двор и армию, конфуцианская идеология, предназначавшаяся ученому сословию и близкая ему по духу, включила в себя и освятила сохранившееся ядро легалистской практики, унаследованной от Цинь. В этом синтезе «сто школ» Сражающихся царств — как и Хуан-Лао — были постепенно отодвинуты на задний план конфуцианской ортодоксией, канонизировавшей учения о «ру». Но процесс этот был постепенным. В середине I века до н.э. император Сюань все еще порицал своего наследника за то, что тот думал, будто можно править империей посредством одного лишь ритуала, а не за счет сочетания «бадао» и «вандао» [107: 351, 493]; гибридное выражение «баван» сохранялось в эпизодическом нейтральном или даже хвалебном словоупотреблении вплоть до периода Тан и более поздних времен.

Все это изменилось с подъемом неоконфуцианства в конце XII века. При Северной Сун силы, соперничающие при императорском дворе, усвоили прагматический взгляд на различие царя и гегемона: государственный деятель и реформист Бан Аньши одобрил обесценивание «гегемона», утверждая при этом, что царя нельзя более мерить древними стандартами, которые стали нереалистичными, тогда как его консервативный оппонент историк Сыма Гуань доказывал, что «ван» и «ба» были просто обозначениями ранга, не имевшими никаких моральных обертонов, поскольку каждый из этих двух терминов применялся к одним и тем же методам правления [16: 227, 229]. После изгнания маньчжурами династии с территорий выше Янцзы и ее закрепления на юге, за которым последовали многочисленные споры среди ученых о том, что пошло не так, в конечном счете победило одно направление в конфуцианстве, превратившееся в абстрактный метафизический морализм, враждебный и практической государственной мудрости, и эстетическому чувству. Учение о «дао сюэ», «истинном пути», систематизированное Чжу Си, лидером этого поворота, противопоставило принципы результатам, впервые наделив каноническим статусом «Мэн-цзы» как одну из четырех книг, на которых будет основана экзаменационная система, и тем самым безоговорочно осудив «ба». Культивирование добродетели не должно было загрязняться стремлением к прибыли, которое проистекает из эгоизма, от добродетели нельзя ждать какого-то положительного результата. Предположительные достижения Гуань-цзы были кратковременными, а последующие правители, более или менее зараженные легализмом, пали еще ниже.

Учение Чжу Си при жизни столкнулось с сильнейшим сопротивлением. Его главный интеллектуальный противник Чен Лянь ставил социальные результаты выше личных качеств. Не только Гуань-цзы, покрытый туманом легенды, но и основатели династий Хань и Тан, Гао-цзу и Тай-цзун, каждый из которых прославился тем, что ради захвата власти не гнушался насилием и предательством, были героическими фигурами, воплощающими одновременно путь царя и путь гегемона, принесшими обществу пользу своим героизмом. Не было смысла противопоставлять методы «вана» и «ба»: всякое успешное правление опирается на равновесие между ними. Обескураженный тем, что среди его учеников в Чжэцзяне нашлась «горстка негодяев с вертлявыми языками, которые проповедуют глумление над царем и превозносят гегемона (ба), высматривающего выгоду и просчитывающего результаты», Чжу предостерег Чена насчет фатальной попытки соединить нравственную безупречность с полезностью [181i: 182-183]. На долгое время это станет последним из диалогов такого рода. В 1238 году императорский декрет сделал систему, официально названную «ли сюэ», или «Школа принципов», государственной ортодоксией, а самого Чжу Си — предметом поклонения в конфуцианском храме. В 1313 году его четыре книги — Мэн-цзы был впоследствии очищен от неудобных пассажей — стали основной для экзаменационной системы. По-cле этого никаких двусмысленностей оставаться уже не могло. «Ба» стал синонимом эгоизма и насилия, «вандао» и «бадао» — поляр ной противоположностью добра и зла, причем их коннотации проникли и в бытовой язык, в котором «ба» стал общеупотребимым обозначением нахала, а «баван» мог фигурировать в «Сне в красном тереме» XVIII века причем вторая составляющая в этом термине («ван») скорее усиливает ругательный смысл первого, а не сглаживает его — в качестве прозвища порочного брата Баоюйя, хитреца Сюэ Паня.

II

Закрепление «Школы принципов» как государственного учения не ограничило конфуцианскую культуру в Китае периода династий Мин и Цин системой Чжу Си. Литература достигла расцвета, пережив его презрение к ней, также смогли найти выражение альтернативные философские взгляды и возникнуть новые дисциплины, в основном филология с большим историческим уклоном. Однако политическая мысль была выхолощена, поскольку идеологическое подчинение неоконфуцианскому порядку, этой статичной моралистической абстракции, подкреплялось репрессией и цензурой, усилившимися с приходом маньчжуров.

В Японии того же периода конфуцианская ученость получила развитие в совершенно ином направлении. Там с XII века правили воины, а не чиновники, и в этом феодальном обществе с декоративной императорской линией, но без централизованного государства высшая политическая власть принадлежала сёгунам, верховным военачальникам страны. После 150 лет внутренних раздоров сёгунат Токугава сумел к началу XVII века установить в стране мир и создать устойчивый режим «бакухан», при котором конфуцианские идеи смогли впервые по-настоящему укорениться. Но контекст, в котором это произошло, радикально отличался от китайского. Здесь не было системы экзаменов, почитания предков и конфуцианских храмов. Традиционно легитимация власти обеспечивалась буддизмом, позиции которого в Японии были намного сильнее, чем в Китае, или синтоизмом. Конфуцианские интеллектуалы — обычно деклассированные врачи, монахи или самураи — начинали, соответственно, с маргинальных позиций, к тому же их могли обвинить в непатриотичном синоцентризме. И все же китайская куль тура всегда пользовалась в Японии огромным уважением, и они могли опираться на более обширный и сложный, чем у соперников, корпус знаний, когда претендовали на влияние на бакуфу (правительство сегунов), которое постепенно — ко времени четвертого или пятого сегуна Токугава — включило их в свое правление, хотя и не предоставило им статуса, который имелся у их китайских коллег. В го же самое время, поскольку в Японии не было бюрократической централизации власти, в структурном отношении они были во многом свободнее, чем китайские ученые. Дело в том, что бакуфу не только сдерживалось императорским двором, который, хотя и был на практике бессильным, сохранил определенную символическую ауру, но и контролировало напрямую не более трети страны, остальную часть которой образовывали феоды «даймё», у каждого из которых были собственные доходы и воины. Даймё присягали сёгуну, однако управляли своими доменами не зависимо от него. Кроме того, феодальный порядок в Японии, что вполне объяснимо, допускал более динамичную торговую культуру в Эдо и Осаке, чем автократия Цин в городах Китая. В этом более пестром ландшафте места для независимой мысли было заметно больше.

В этих условиях конфуцианцы столкнулись с политическими вопросами, по которым в их китайских источниках почти не было подсказок. Единство царства было в классическом китайском каноне абсолютной ценностью, которая со времен Цинь выражалась в практической форме в виде централизованного имперского государства. Но хотя разделение государства было совершенно недопустимым, свержение династии оставалось приемлемым. Мандат небес можно было подделать. Он предоставлялся во временное пользование и не был неотменяемым титулом, го есть мог постфактум передаваться предводителю успешного восстания. В Япония конфигурация была прямо противоположной. Суверенитет был поделен между военным правителем, фактически управляющим страной, и императором с его остаточными функциями, который теоретически делегировал власть этому правителю. С другой стороны, императорская династия могла быть бессильной, но она не прерывалась. Китайские императоры выдавали себя за «сынов неба»; но этот титул был метафорическим: никто не понимал его буквально, да и само небо оставалось абстракцией. Японские же императоры, согласно официальной мифологии, являлись плодом соития богини Аматерасу с ее братом (хотя биологически они были корейского происхождения). Из-за этого божественного религиозного происхождения любая их замена, в отличие от нейтрализации, стала буквально табу. Как же следовало теоретически осмыслить это сочетание — внутреннее противоречие разделенного суверенитета? У конфуцианцев имелась готовая дихотомия царя и гегемона —— по-японски «о» и «ха». Следовало ли сопоставить эти понятия с императором и сегуном? И если так, что нужно было сделать с их валентностями — сохранить или изменить? Был ли сам этот разделенный суверенитет аномалией, которую следовало не легитимировать, а критиковать и преодолевать?

Пытаясь разобраться с этим комплексом проблем на протяжении более чем 200 лет правления Токугава, японские интеллектуалы не только создали более яркий и богатый корпус политической мысли, чем было возможно в период Цин, но и были вынуждены изменить значения и коннотации «вандао» и «бадао». Вначале ведущий исследователь «ру» Ито Йинсай (1627-1725), который обычно избегал вопросов о государственном устройстве, придерживался как нельзя более ортодоксальной позиции, заявляя: «Различие между истинным царем и гегемоном является первым принципом конфуцианства». Более оригинальный и в большей степени ориентированный на политику мыслитель Огю Сорай (1666-1728) начал составлять комментарии к Хан Фэй-цзы, когда тог все еще оставался в Китае «проклятым автором» [113: 88], и критиковал Мэн-цзы за то, что последний моралистически противопоставлял «вандао» и «бадао». «Истинные цари, — писал он,— отличаются от гегемонов только в силу ранга, отвечающего их историческим эпохам», а не человеколюбием или какими-то методами правления. Ведь, если гегемонам приходилось прибегать к принуждению, «с этим, — продолжал он, — нельзя было ничего поделать». В конце концов, «у Конфуция не было удела и в один шаку, а потому он не мог получить власть. Даже если человек может быть добродетельным, как он мог бы избежать применения силы?» [150: 334-337].

Сорай, который был невысокого мнения о культурном уровне военных правителей страны и его времени, и прошлого, которых он всех, за исключением основателя Токугава Иэясу, считал «необразованными», не предложил проработанного оправдания бакуфу, которое бы имело такое основание,— «ха» оставалось слишком спорным термином, чтобы применяться к сёгуну. Но поскольку он открыто говорил о том, что считает императорскую династию в политическом отношении мертвой, а его критерии осуществления власти были определенно консеквенциалистскими, критики поспешили наброситься на него самого как того, кто немногим лучше «конфуцианского гегемона», то есть «ха», изображающего благородство, чтобы посеять смуту. Собственно, так действительно можно было подумать, если прочитать его неопубликованный трактат о правлении, в котором было много неприятных высказываний о социальных пороках того времени: в числе его предостережений замечание о том, что, «хотя все даймё являются вассалами сёгуна, некоторые могут втайне считать императора истинным сувереном, поскольку их титулы даруются им императорскими грамотами, а указы о назначении выпускаются двором. Если они продолжают ощущать себя вассалами сегуна просто из страха перед его властью, в будущем могут возникнуть беспорядки» [174: 192-193]. Вслед за Сораем его ученик Дадзай Сюндай (1680-1747) утверждал, что рецепты Мэн-цзы были замечательной политической диетой в обычные времена, но для излечения от болезней нужны сильные лекарства, то есть рецепты легализма, когда главной задаче любого правления, то есть обеспечению материального благосостояния народа, может послужить не «вандао», а «бадао». Императорская династия представлялась просто «провисшей нитью», не способной ответить на социальные нужды; сёгун, который мог решить эту задачу заслуживал титула «славного правителя».

Все они являлись мыслителями, которые никогда не были по-настоящему близки к власти. Араи Хакусэки (1657-1725) входил, напротив, во внутренней аппарат бакуфу, как советник шестого и седьмого сёгунов Токугава. Он не интересовался экзегезой классических текстов, но писал политическую историю Японии со средневековых времен, в которой сменявшие друг друга предшественники Токугава — Тайра, Муромати, Асикага, Ода — рассматривались в качестве множества «ха», которые уважали императорскую династию, но настолько лишили ее власти, что в своем повествовании он мог, по существу, вообще не принимать трон во внимание. Однако, сами не сумев стать монархами, они закрепили двойственный суверенитет, у которого не было никаких конфуцианских оснований. Как же исправить имена, чтобы они соответствовали действительному положению вещей? Решение Хакусэки состояло в том, что сёгунат должен получить царский статус «о», распрощавшись с аурой императорского двора, но не смещая его, поскольку религиозный авторитет будет по-прежнему требоваться, когда рухнет власть монастырей. Однако это создавало отдельную проблему, поскольку в конфуцианском миропорядке со времен Цинь царь был правителем периферийного царства — Кореи или Сиама, — который должен платить дань императору в Китае, но такой статус был неприемлем для любого Токугава, как и для самого Хакусэки, который считал Японию Восточной Землей, превосходящей любую другую. Восьмой сёгун отказался от любых попыток соединить протоколы «ха» и «о» под сводом бакуфу.

Двигавшийся в противоположном направлении Ямагата Дайни (1725-1767) оплакивал «павший дом» «тэнно» (императора), остававшегося «едва ли не пленником» в Киото и не способного даже объехать собственные провинции. Цитируя Конфуция — «У неба не два солнца, у мира не два царя» — он спрашивал: «Какой стороне мы должны следовать? Одна дарует почет, но бедна. Другая распределяет богатство, но не имеет престижа. Власть разделена, поскольку люди не могут получить и то, и другое. Один должен быть сувереном, другой — подданным» [188: 133-134]. Сёгунат должен помогать династии, а не присваивать императорскую власть. В крайнем случае, как он указывал, такая узурпация власти может спровоцировать успешное восстание, как в Китае. До этого дело не дошло. Однако разделенный суверенитет оставался неестественным и неустойчивым. Чтобы исцелить царство, следовало снова объединить имя и вещь, титул и власть вокруг императора. Дайни, осмеянный одним из сторонников установленного порядка — «Сёгун не отказывается от статуса подданного, даже если властвует над всем царством. Это прекрасная японская традиция, у которой нет равных, и вы, конфуцианские ученые, не способны ее оценить. Так что придержи язык, последователь иноземных учений!»,— был казнен по приказу бакуфу.

С другой стороны, радикализируя Сорая и Сюндая, Кайо Сейрё, отказавшись от своей хорошо устроенной самурайской жизни ради позиции независимого ученого, приступил к прямой переоценке дихотомии Мэн-цзы. Царский путь — «одо» — хорошо подходил для умиротворенной империи, которой не грозят всевозможные внешние опасности: он годился для «невозмутимого и терпеливого старика». Гегемонический путь — «хадо» — требовался там, где такого спокойствия не было, в конфликтной и конкурентной среде, требующей правителя совершенного иного типа, «редкого ума, с талантами острыми, как острие сверла, с ослепительно ясным взглядом» [87: 485-486]. Только такой правитель подходил Японии. Но затем Сейрё приписал бакуфу положение пенсионера, то есть «о», что было достаточно неожиданно, и выдвинул даймё на потенциально или актуально динамичную роль «ха». Но такое перевертывание или смещение конфуцианских знаков — это еще не всё. Конкуренция — вот стихия гегемона. Но первично она является не военной, а экономической. Не войска или оружие, а промышленники и торговля — вот что составляет основную среду соперничества, поскольку богатство является корнем власти, а каждый даймё должен стремиться к ее максимальному увеличению. Сейрё считал каждую социальную связь — между феодалом и вассалом, господином и слугой, покупателем и продавцом, — экономическим обменом. Мир отношений представлялся миром товаров и только. «Все, что только есть под небом,—товар». Социальная стратификация является, соответственно, всего лишь производной от привычки, а конфуцианское отвержение эгоизма — циничной уловкой, нужной, чтобы обмануть бедняков. Ритуалы и музыка признавались «детскими игрушками», а моральные ценности — утварью, пригодной для разного применения, вроде кастрюль, развешенных на кухне. Трудно было вообразить более решительное перевертывание «ру».

Учение Сорая попало в немилость бакуфу при реформах годов Кансэй, проведенных Мацудайра Саданобу в 1790 году, когда в качестве официальной ортодоксии была введена версия неоконфуцианства, принадлежащая Чжу Си. Сейрё, ученик Сюндая, уехал из Эдо за год до репрессий, и, хотя был смелым человеком, скрывался, избегая слежки, то в одном провинциальном местечке, то в другом, где записывал свои заметки и выступал с речами. После него гетеродоксия будет все больше склоняться к более националистическим темам, отдавая предпочтение императорскому полюсу; кульминацией в середине XIX века станет полновесная идеология «сонно ёи» («поддержи императора, выгони варвара»), идеология восстания, сместившего сёгунат в 1867 году и спровоцированного недовольством пассивностью Токугава перед угрозой западного вторжения. В последние годы правления сёгуната ярлык «ха» впервые крепко приклеился к нему, став безусловным порицанием. В 1855 году наиболее одаренный в интеллектуальном отношении из всех молодых бунтовщиков, выступавших против инерции бакуфу, Ёсида Сёин прочитал цикл лекций по Мэн-цзы, в которых потребовал фундаментальных перемен, и пригласил в качестве оппонента старого ученого Ямагату Тайка из своего родного княжества Тёсю. Тайка сказал ему, что «в нашей стране теперь много тех, кто говорят, что бакуфу — это гегемон и что разные даймё — верные слуги императорского двора»: сбылось то, чего боялся когда-то Со-рай. «Это ошибка, которая возникает из стремления грамотеев, обученных китайским теориям, обозначать терминами из древнего Китая дела нашей страны». В Японии, напротив, как объяснялось официальными постановлениями, существовало делегирование власти от императора к сёгуну. Словами Ямагаты: «Положение в нашей стране отличается от положения в Китае, и здесь нет такой вещи, как "ба". В Китае термин „ба" означал одного из многих феодалов, который, руководя большим и сильным государством, использовал свою военную мощь для господства над другими феодалами с их собственными государствами и для руководства ими в едином союзе. Сегодняшний военный двор [то есть бакуфу] — не просто господин одного государства; он держит под своей властью земли и людей всего царства. Поэтому он не может называться „ба"», тогда как даймё, со своей стороны, были «все вассалами сёгуна, который жаловал им поместья». На это Сёин возразил, отметив, что сменявшие друг друга сёгунаты — составляющие пять «ба», как в древнем Китае (Минамото, Аикаша, Оду, Хидэёси) — действовали как гегемоны именно в том смысле, в каком их описал и осудил Чжу Си, и у их вины есть смягчающие обстоятельства только в случае Хидэёси, который искренне обожал императора [204: 504, 400-401]. Через четыре года Сёина казнили, но потом он был увековечен в народной памяти как жертва, когда реставрация Мэйдзи положила конец раздвоению суверенитета в Японии.

Однако многовековая дихотомия еще не потеряла силу, сохранившись в двух политически противоположных формах наследия. Когда олигархи Мэйдзи проигнорировали обещание ввести конституцию и конституционное собрание, содержащееся в первом пункте Клятвы пяти пунктов, принятой при pecтавра-ции, в 1880 году началось движение за народные права, вылившееся в бунты, которые при шлось подавлять силой. В разгар этого кризиса бездомный молодой интеллектуал, учивший в одной горной деревне, Тиба Такусабуро обосновал свой подробный набросок либеральной конституции и парламента новой версией «одо», «пути царей». Отвергая «выродившихся конфуцианцев и деревенское невежество», которые извратили путь царей так, что он стал обозначать абсолютистское правление в стиле Людовика XIV, он превратил максиму «король никогда не умирает» в тезис «народ никогда не умирает», а свое эссе начал с объяснения того, что «одо» никогда не требовал монархии, поскольку его может осуществить земля без принца [179: 71, 63; 31: 104]. Годом позже он умер, оставшись без гроша. Конституция Мэйдзи, принятая, когда беспорядки были подавлены, создаст политический порядок, чья логика станет антитезисом к его надеждам.

Но в империалистической экспансии, которой займется новое государство, «одо» получит в Японии свою окончательную идеологическую форму. Выходец из княжества, лояльного Токугава, Нанбу Дзиро (1835-1912), служивший консулом Мэйдзи в Китае и ставший свидетелем упадка Маньчжурской монархии, стал доказывать, что необходимо общее видение, которое объединило бы Азию и которое следует искать в благородном царском пути, который издавна отстаивали конфуцианские классики, а не в гегемоническом пути господства, по которому пошли западные державы. Его идеи привлекут молодого кадета Исивару Кандзи (1889-1949), ставшего одним из заговорщиков, устроивших Мукженский инцидент в 1931 году, с которого начался захват Японией Манчжурии, а затем, в 1935 году, начальником оперативного управления генштаба. Впоследствии, после выступления против тихоокеанской войны, его разжалуют за грубость в нападках на Тодзо. Исивара, самый пессимистичный по настрою и изобретательный ум императорской армии, скрещивающий немецкое «искусство войны» с буддизмом Никирена, превратил в своих многочисленных работах «одо» в высочайшую миссию Японии в Маньчжурии, где последний император династии Цин Пу И был представлен благородным правителем страны и вообще всей Восточной Азии, которую следовало противопоставить безжалостному «хадо» гегемонов Запада, не говоря уже о Советском Союзе [154: 33-34, 55-57, 160, 316-329]. Гражданская версия той же концепции, использующая ту же дихотомию, была создана бывшим либеральным интеллектуалом и журналистом Татибаной Сираки, который тоже работал в Манчжурии, и стала стандартной составляющей идеологического арсенала Квантунской армии [108: 105-107]. Исивара, не отказавшись от этой точки зрения и после того, как в 1939 году его отодвинули на вторые роли, отстаивал Восточноазиатский союз, который должен был ее осуществить, однако его план вызвал подозрение властей как недостаточно японский и противоречащий концепции «сферы совместного процветания», объявленной в 1940 году. Когда в 1945 году после войны с Америкой, против которой Исивара выступал, идея «одо» пришла в окончательную негодность, он закончил как свидетель защиты на суде в Токио, где указал на преступления в Хиросиме и Нагасаки, совершенные заморским «хадо».

III

В Китае конца XIX и начала XX веков пространство политической мысли изменилось. В классические времена гегемония стала означать принуждение, а не убеждение, и это в культуре, чья политическая мысль провела между ними различие раньше, отчетливее и систематичнее, чем на Западе. Но тогда это была цивилизация, у которой не было равных конкурентов. Гегемония оставалась понятием исключительно внутренней направленности: в отсутствие какого-либо межгосударственного порядка оно не имело внешнего применения. Система дани, идеализированная на конфуцианский манер как знак признания окружающими странами императорского авторитета Срединного царства, была концептуальным антитезисом гегемонии. Но как только Китай стал жертвой западного империализма, этот термин гут же приклеился к западным хищникам.

В 1924 году Сунь Ятсен, выступая перед аудиторией в Кобе, призвал народы Азии сбросить ярмо западного угнетения в единой борьбе за свободу и независимость. Он объяснил, что в конфликт вступили две цивилизации. Нескольких последних веков европейская цивилизация основывалась на культуре силы — отсюда аэропланы, бомбы и пушки. Говоря словами древних, она представляла правление «бадао», на которое Восток всегда смотрел сверху вниз. Дело в том, что существовала превосходящая его азиатская цивилизация, чьими ценностями были «благородство; справедливость и мораль», то есть порядок, который древние назвали «царским путем» — «вандао». Контраст нельзя не заметить. В течение тысячи лет Китай оставался самой могущественной державой во всем мире, государством таким же сильным, как США и Англия вместе взятые во времена Ятсена. Как же Китай относился к более слабым странам? Посылал ли он армию или флот, что бы подчинить их себе? Нет, ничего подобного Эти страны ежегодно отправляли дань в Китай по собственной воле, считая это честью, кото рой они удостоены, и стыдились, если пренебрегали ею. Придерживаясь «царского пути», они поступали гак из поколения в поколение, не только в таких землях, как Непал, но даже в далекой Европе. Но могут ли сегодня народы Азии снова обрести независимость, полагаясь исключительно на благородство? Это были невозможно. Япония и Турция вооружались, и китайский народ тоже должен будет прибег нуть к силе, чтобы отомстить за нанесенный ему ущерб и завоевать свободу. В этой борьбе Россия отделилась от Запада и присоединились к Востоку в общем «вандао». А Япония? Она познакомилась с западным правлением Силы, но сохранила некоторые восточные качества правления Права. Вопрос, который стоял перед ее народом, — в том, чем станет страна: ястребом и лакеем Запада или же столпом мощи Востока [178: 141-151].

В Китае термины, которые он использовал, к этому времени уже почти ничего не значили. После падения монархии, которому он сам изрядно поспособствовал, упоминание какого-то «вандао» стало чем-то анахроничным, а в результате закрепления республики появились абстракции современного политического словаря, так что в понятийном сдвиге, произошедшем в верхнем регистре словоупотребления, сдвиге от личности к системе, за счет которого устранялось традиционное понятие «пути», возникла новая противоположность «вандао». Из «гегемона» была произведена «гегемония» (из «ба» — «бакан»), которая, как и ее аналог на Западе, стала впоследствии намного более распространенным термином. Термин «бакан», встречавшийся в некоторых малоизвестных комментариях, созданных при царстве Сун Периода весен и осеней, начал использоваться то здесь, то гам после «Движения 4 мая» против Версальского договора, а к 1930-м годам занял определенное место в политическом словаре, путь и не очень важное.

После Второй мировой войны ситуация изменилась. В 1946 году Мао в интервью, данном Анне Луиз Стронг, обличил экспансионистскую политику США, стремящихся опоясать мир своими базами, необходимыми для заявки на глобальную гегемонию. И тогда-то термин «бакан» впервые утвердился в коммунистическом дискурсе [116: 100]. Некоторое время он оставался в словаре Китайской Народной Республики бесхозным. Но когда во время культурной революции разразился жесткий идеологический и дипломатический конфликт с СССР, он нашел применение в качестве обозначения сравнимого характера двух сверхдержав того времени, каждая из которых стремилась к глобальной гегемонии.

Когда КНР в конце 1971 года получила место в ООН, в первом обращении ее представителя к Генеральной Ассамблее превозносилось «все большее число средних и малых стран», которые объединялись против «гегемонии и силовой политики той или другой из сверхдержав». Когда отношения с СССР ухудшились, в первый день 1973 года Мао, использовав совет, который получил когда-то Чжу Юаньчжан, основатель династии Мин, дал китайскому народу наставление: «Рыть глубокие туннели, всюду запасать зерно, никогда не претендовать на гегемонию». В феврале следующего года Мао объяснил, что существует три мира, как, собственно, и считалось обычно в 1960-е. Однако он поменял компоненты этой трехчастной конструкции. США и СССР, с его точки зрения, образовывали первый мир, «средние элементы», такие как Европа, Япония, Канада или Австралия, — второй мир, тогда как вся Азия, за исключением Японии, Африка и Латинская Америка — третий мир [115]. Его замечания вскоре были закреплены в авторитетном комментарии как обличение «баканчжуи» или «гегемонизма» — добавленный к слову суффикс обозначал семантическое усиление. Отсюда обязательство «сражаться с колониализмом, империализмом и гегемонизмом» — вот лозунг КНР, повторявшийся в передовицах, речах, документах и обращениях глав государства. Это же главная тема первого выступления Дэна Сяопина в ООН в апреле 1974 года, в котором упоминалось о «борьбе всех народов против империализма и особенно против гегемонизма», что также является лейтмотивом речи Чжоу Эньлая на общенационального съезде. Опасности гегемонизма были зафиксированы в конституции КНР 1975 года, откуда они не исключены и по сей день.

В последние годы культурной революции все заявления были официальными. Когда началась эпоха реформ, открылось пространство для менее официального политического письма и появились отдельные мыслители, самостоятельно ставящие себе задачи, часть из которых расходились с директивами государства. С середины 1990-х видное место среди таких мыслителей занимает Ян Сютон, который, защитив докторскую диссертацию в Беркли и проработав около десяти лет в одном аналитическом центре при министерстве государственной безопасности, ныне возглавляет Институт современных международных отношений в Университете Цинхуа. Когда он был в США, в конце 1980-х и начале 1990-х, Дэн Сяопин после распада СССР перестроил китайскую внешнюю политику — поскольку в мире осталась только одна сверхдержава, — определив свод директив, главной из которых стало изречение «скрывать наши способности и ждать нашего часа», но также в него вошло и наставление, воспроизводящее лозунг Мао от 1973 года — «никогда не стремиться к гегемонии». На протяжении большей части следующих го лет в КНР сохранялась доктрина, утверждавшая, что Китаю важно вести себя сдержанно. Ян пытался предложить другую, более амбициозную повестку. В новом столетии Китай может стремиться к мировому лидерству. Для этого требовалась большая стратегия и теория, которая могла бы ее обосновать.

В разработанной им теории была поставлена задача объединить американскую теорию международных отношений, в которой он поднаторел в Беркли, с классикой доциньского периода. Из первой он взял реализм в варианте Моргентау, из последней — все, что могло пригодиться. Отвергая любые претензии на филологическую или историческую точность как ученость, не имеющую отношения к науке в том виде, в каком ею занимаются специалисты по современным международным отношениям, он свободно подбирал, смешивал и модернизировал отрывки и термины из классического канона, как ему того хотелось, в рамках все той же схемы Сунь Ягсена, пусть и адаптированной под новое столетие. В атмосфере реставрации, установившейся в интеллектуальных кругах в 1990-е, когда распространение получила ностальгия по конструктивному монархизму Цин или Юаня Шикайя, «ван-дао» теперь мог выйти на сцену, вернувшись в качестве высочайшего политического идеала, как «истинное царство» в концепции Яна. С другой стороны, «бадао» был релятивизирован. Надежным ориентиром по современным временам должна была стать не жесткая дихотомия Мэн-цзы, а трихотомия Сунь-цзы. Гегемония ниже истинного царства, однако лучше «цяньдао» как просто силы, а потому она разделяет некоторые положительные качества с царством, ценимым Сунь-цзы. Оба требовали надежной основы в виде материальной — экономической и военной — силы. Разделял их фактор, который, как правильно понял Сунь-цзы, является решающим: политическая власть, которая на протяжении всей истории управляла двумя другими членами трихотомии. Это, конечно, современный термин. Однако древние поняли, в чем его суть: по их мнению, она заключается в «добродетели, благородстве, Пути, справедливости, законе, героях и мудрецах», го есть, короче говоря, в морали [199: 115]. Превосходство «вана» над «ба» определяется более высокой моралью, го есть царским благородством, превосходящим простую гегемоническую стабильность (если она вообще присутствует). Тогда, как и сегодня, хорошим государством было то, что управлялось мудрым лидером, которого поддерживают талантливые министры.

Ян соглашался с тем, что на международном уровне Сунь-цзы не так полезен, поскольку он недооценивал го, что военная и экономическая сила важнее в межгосударственных делах, чем во внутренних. Однако он понял, что иерархия существенна для порядка, и не только внутри общества, но и между государствами, которые в силу своей разной величины всегда несли разные обязательства, начиная с Пяти рангов Западной Чжоу и заканчивая современным Советом безопасности. Самое важное, однако, то, что в его описании различия между гегемонией и истинным царством отражался контраст между современной ролью США и будущей потенциальной ролью Китая в современном мире. Безусловно, Америка является глобальной сверхдержавой, обладающей военной и экономической «бакан» над другими большими и малыми странами. Китаю еще предстоит сравняться с ней в материальной силе, пусть даже разрыв между ними ныне сокращается. Но при этом Китай должен стремиться к моральному лидерству. В этом решающем отношении он уже сделал хороший первый шаг внутри страны, поставив экономическую реформу впереди политической как приоритет, «принимаемый всеми развивающимися странами», что наделило Китай «высочайшим общемировым статусом в области реформ» [199: 69]. Но страна все еще была склонна смотреть на экономический успех, которого добилась, как ключевой фактор международного лидерства, которое, однако, может быть только политическим, а потому и моральным. Чтобы сделать перспективу глобального первенства Китая понятнее и приемлемее для западной аудитории, Ян изменил термин, обозначавший у него это первенство, когда опубликовал свои идеи в виде книги, вышедшей через три года после публикации на китайском языке. Для западного рынка «истинное царство», к которому теперь должна стремиться КНР, было перекрещено в «человеческий авторитет», и этот эвфемизм был возведен к античным временам. Когда генеральным секретарем КНР стал Си Цзиньпин, призвавший к обновлению страны, надежды Яна на новый, более смелый, курс страны укрепились. Он объяснил англоязычным читателям, что теперь Китай, не сдерживаемый стратегией Дэна («вести себя сдержанно», или keeping a low a profile, — отсюда сокращение KLP), переключился на стратегию «стремления к успеху» (striving for achievement, или SFA). Когда Китай станет новым гегемоном и возьмет в руки бразды правления миром, нужно будет двигаться к горизонту «человеческого авторитета». Чтобы достичь его, КНР должна перестать сторониться союзов, начать строить базы за границей и предоставлять военную, а не экономическую помощь развивающимся странам, но при этом не искать гегемонии, а, скорее, демонстрировать моральное лидерство среди содружества стран, поднимая флаг ООН и международных правовых норм, а также помогая наказывать тех, кто попирает их [200: 153-184; 158].

Благодаря этой конструкции был создан зеркальный образ западных апологий американского могущества. Вместо «человеческого авторитета» можно подставить «американское лидерство» или, как в более поздней версии, «либеральную гегемонию» — см, Ная, Хоффмана и Айкенберри. Зная о том, что его коллеги по европейским и американским аналитическим центрам приписывают положительное значение этому последнему выражению, Ян впоследствии снова подправит свою терминологию, объяснив, что надеется на то, что Китай станет «новым типом гегемона» [203], который преумножит число своих друзей благодаря гуманному поведению и более высоким этическим стандартам. Это еще не полное перевертывание, поскольку западные и восточные претензии на высшую систему ценностей со времен Сунь Ятсена (или Ганди, если говорить о более высоких материях) никогда не совпадали. Отличительным признаком проекта Яна является конфуцианская убежденность в том, что мысль определяет социальную реальность, а мораль управляет изменениями, что является глубинной структурой коллективного менталитета, нашедшего выражение в культурной революции. Его вариант в эпоху политики «открытых дверей» читается так: «Основная причина перемен в международной политике состоит в мысли лидеров, а не в материальной силе» [199: 67]. Морализм истинного царства, пусть и переряженного для чужих глаз, имеет те же самые корни. Ян отсылает к Моргентау и к его претензии на реализм, который, будучи недоступным для иронии Карра, самодовольно приписывает власти мораль, а не отрицает ее.