Горный Алтай начала века — одна из самых дальних окраин огромной Российской империи. У непосвященных он вряд ли вызывал тогда какой-либо интерес или приятные ассоциации. Однако истории угодно было распорядиться так, чтобы именно в горах Алтая возник один из интереснейших феноменов общественного развития: на глазах современников рождалась и развивалась неизвестная религия. С чем может быть сравнимо по своей значимости такое явление? Разумеется, с подобными ему: с возникновением зороастризма, индуизма, христианства, ислама и многих других как исчезнувших, так и функционирующих религий. Поистине, ученые начала 1900-х годов могли стать очевидцами необычного эксперимента, который ставила история Увы, на деле все было по-другому: наука мало чем обогатилась, а общечеловеческая культура фактически лишилась одного из своих компонентов. О самой же новой религии, о событиях, сопровождавших ее рождение, очень долго говорилось только в отрицательном смысле, ибо не принято было упоминать не только на страницах художественных произведений, но и в научных трудах.

Почему так произошло? Почему случившееся чуть больше восьмидесяти лет назад, сегодня кажется не менее давним, чем разрушение Трои или гибель Помпеи? Почему оно окутано столь плотным покрывалом тайны и легенд? То, что произошло весной 1904 г в глубине Горного Алтая — в урочище Теренг, неподалеку от с. Кырлык (нынешний Усть-Канский район Горно-Алтайской автономной области), безусловно, нельзя рассматривать изолированно от общеисторической обстановки, создавшейся в России к началу XX века, а она, как известно, была названа В. И. Лениным «революционной ситуацией». Однако в каждом конкретном регионе страны, тем более в национальных районах, она проявлялась по-разному. Исторический процесс един, но отнюдь не единообразен в центре зрела пролетарская революция, там же, где разного рода причины (исторические, природные) затормозили ход развития, протекали совсем иные, хотя и не менее сложные, социально-экономические процессы.

Важнейшие политические проблемы, вставшие перед Российской империей, русско-японская война, нестабильное внутреннее положение и связанный с ними «взрыв» первой русской революции, — оттеснили на второй план то, что назревало в сердце Алтая, как бы заслонили эти события от проницательного взора, тем паче, что в их замалчивании было прямо заинтересованы власти и церковь. Попытка демократической томской газеты «Сибирская жизнь» осветить связанные с «новой религией алтайцев» события в долине Теренг и последующий судебный процесс над их участниками, сразу же встретила неслышное, но упорное противодействие влиятельного духовенства, а вскоре публикации были запрещены вовсе. Вольно или невольно случившееся стало обрастать различными домыслами, а со временем оно облеклось ореолом таинственности. Вот потому-то и сегодня так трудно разобраться, что же все-таки случилось в укрытом горами урочище летом 1904 года: там, где нет фактов, их заменяет вымысел, становящийся достоянием не только беллетристики, но, что страшнее всего, научных спекуляций.

Действие романа Г. Андреева происходит в начале нашего века, но чтобы вникнуть в существо вопроса, нужно хотя бы вскользь взглянуть на предшествующий период Первые достоверные сведения относительно населения Горного Алтая обнаруживаются в переписке администрации Колывано-Кузнецкой линии укреплений на тогдашней границе России. Такой «пробел» объясняется гораздо более поздним вхождением Горного Алтая в состав Российской империи по сравнению, скажем, с Восточной Сибирью; поэтому даже академические экспедиции начала и середины XVIII в., по сути дела, не оставили нам никаких сведений о населении этой обширной территории. Колывано-Кузнецкая линия начала возводиться в 20-30-е годы XVIII века для защиты осваивавшихся русскими земель Верхнего Приобья от далеко не дружественных набегов джунгарских (западномонгольских) ханов и их союзников. Подданными Джунгарского ханства являлось к XVII в. население Горного Алтая. В русских источниках оно именовалось «канскими, каракольскими, зенгорскими калмыками» или «урянхайцами», а территория их обитания обозначалась как «кан-каракольская землица». Она охватывала не только внутренние районы Горного Алтая, но и правые притоки Бухтармы и Иртыша (т. е. территорию современного Рудного Алтая и частично Восточного Казахстана). Местные зайсаны-«князьки» находились в феодальной зависимости от хана, собирая «алман» — дань — с родоплеменных групп Северного Алтая; некоторые из таких «вассалов» носили монгольские имена, подолгу жили в ставке джунгарских владык и т. д. В свою очередь, джунгарские феодалы постоянно кочевали со своими улусами в алтайских горных степях, нередко задерживаясь там на длительное время (что зафиксировано документами и сохранилось в топонимике Центрального и Западного Алтая).

С сороковых годов XVIII века в русских источниках все чаще фигурирует имя «главного зайсана кан-каракольской землицы» — Омбо. Несмотря на монгольское звучание имени, сам Омбо, если верить многочисленным легендам, происходил из местных тюрок (род-сеок «ир-кит»). Именно с ним все чаще и чаще вступает в отношения командование русских крепостей (и даже царская дипломатия), ибо земли его непосредственно примыкали к Колывано-Кузнецкой линии. Характер этих отношений в то время был непрост. Местные жители не раз досаждали русским «пришельцам» набегами и грабежами (надо сказать, не без побуждения со стороны Джунгарской ставки); приходилось посылать в глубь канской земли полномочных лиц для урегулирования конфликтов. Существенно вот что: несмотря на свою вассальную зависимость от джунгарского сюзерена, Омбо имел право непосредственно сноситься с царской военной администрацией, минуя ханскую ставку. Такое политическое обособление «кан-каракольской землицы» от сильного соседа было связано не только с постепенной утратой Джунгарией прежних позиций, но и с теми этническими процессами, которые все более интенсивно проходили в западной и центральной частях Алтая.

Процессы эти, видимо, можно охарактеризовать как длительное, хотя и «неторопливое» проникновение западных монголов на земли тюркоязычных аборигенов, их оседание там и последующее растворение в массе здешнего населения. Начавшаяся джунгаро-китайская война (1753–1758 гг.), стершая с политической карты целое государство, еще не так давно могучего соперника империи Цин — Джунгарию, сказалась на положении в Горном Алтае Избегая геноцида, применяемого китайскими войсками, местные зайсаны обратились с просьбой к императрице Елизавете Петровне, они просили принять подвластный им народ в российское подданство В 1756 г Горный Алтай стал частью Русского государства.

Впрочем, под защиту России ринулись не только алтайские тюрки, но и оставшиеся в живых после цинского истребления западные монголы Не видя различий между теми и другими, царская администрация переселила часть беженцев в Поволжье (нынешняя Калмыкия, где к этому времени уже были западномонгольские кочевья) Мотивировалось это тем, что калмыки, появившиеся низовьях Волги в первой половине XVII в, были выходцами из Джунгарии. Так некоторые группы тюрок с Алтая оказались в южнорусских степях. С другой стороны, те западные монголы, которые отказались покинуть привычные пастбища Горного Алтая, перемешавшись с оставшимися здесь тюрками, дали толчок для сложения той этнической группы, которую мы сейчас называем «алтай-кижи» («кижи» — человек, т. е. «алтайский человек», «алтаец»).

Вхождение в состав России способствовало «замирению» и дальнейшему спокойному развитию региона. Примерно в это же время в районы Рудного Алтая, опустошенные и обезлюдевшие в результате цинских вторжений, устремляются два потока миграций, русский, идущий от крепостной линии на юг, и казахский (с запада на восток). Первыми русскими поселенцами Бухтармы и верхнего Иртыша (с притоками) стали беглые горнозаводские рабочие, приписные крестьяне и преследуемые властями раскольники (кержаки). Они бежали в «камень», т. е. в горы, отсюда и собирательное их название — «каменщики». Чуть позже сюда же, в «камень», была переселена властями еще одна группа старообрядцев «поляки», именуемые так в результате исторических перипетий. Гонимые официальной церковью, вначале они ушли в Польшу, но после ее раздела вновь оказались в роли преследуемых Часть «поляков», переселенная в Восточную Сибирь, стала известна как «семейские», другая же часть, переброшенная на Алтай, сохранила свое прежнее название. Постепенно по притокам Бухтармы старообрядцы добираются до внутренних районов Горного Алтая, до р. Кок-Су, захватив земли, пригодные для хлебопашества (села Нижний и Верхний Уймон, Мульта и др.).

Вторая волна миграции поначалу выглядела обычной для кочевников «барымтой», набегом на алтайские земли — кочевья своих заклятых врагов (Джунгария и казахский Средний Жуз находились в состоянии постоянных столкновений, а так как Джунгария пала, объектом экспансии казахских «искателей приключений» стали бывшие ее подданные и союзники «канкаракольцы», или «урянхайцы», предки будущих алтай-кижи). Вскоре, однако, эти набеги прекратились, чему способствовала политика царской администрации, всерьез озабоченной «беспорядками» на вновь обретенных территориях. Наиболее массовая подвижка казахов пришлась на 70-90-е годы XIX в Сокращение пастбищ в Усть-Каменогорском уезде (следствие усиления русской колонизации) привело к откочевке части казахов сначала в Монголию, а затем в Южный Алтай — в Чуйскую степь. Их потомки и ныне обитают в Кош-Агачском районе Горно-Алтайской автономной области, сохраняя интересные черты своей старинной культуры.

В Центральном же и Западном Алтае — как в огромном «котле» этногонии продолжается взаимодействие и «взаимопереработка» местных тюркоязычных («канских») и пришлых (западномонгольских) этнических компонентов. Процесс этот медленный, мало заметный, выражавшийся в стирании культурных и бытовых различий (которые, кстати, и без того были не слишком велики), в формировании такого специфического понятия, присущего каждому народу, как этническая территория (т. е. родина), тем более, что границы ее (по сравнению с началом XVIII в.) существенно изменились теперь только в песнях Тар-багатай и верховья Иртыша упоминаются как места былого расселения предков Родиной становится сравнительно небольшая территория — «Алтай, опоясанный матерью-Катунью» Складывается однотипная для населения этих земель культура, общий язык и т. п. Отражением этих процессов становится все более резкое размежевание населения Горного Алтая по группам В принятой этнографами классификации выделяют южных (алтай-кижи, теленгиты, телеуты, телесы) и северных алтайцев (кумандинцы, челканцы, тубалары). Деление это не является искусственным оно обусловлено особенностями происхождения, спецификой языка, материальной и духовной культуры тех и других И если еще в середине XIX века отчетливо выделялись только эти две большие группы, то мало-помалу составные части первой все более обособляются. Все население южнее Семинского перевала когда-то (видимо, до начала XVII в, т. е. до проникновения сюда джунгар) было этнически единым целым К середине XIX в память об этом единстве сказалась в том, что как население бывшей «кан-каракольской землицы», так и жители Чуйской степи по-прежнему именовали себя «теленгет», однако внутри себя они уже четко различали «алтай-кижи» и «чу-кижи», т. е. алтайцев и теленгитов. Это деление еще более усугубилось исторически, если алтай-кижи целиком стали подданными «ак-каана» (белого царя), то теленгиты вплоть до шестидесятых годов прошлого столетия находились в двойной зависимости и от России, и от китайской Цинской империи (потому в русских документах они обычно фигурируют как «двоеданцы»). С течением времени это размежевание усиливается, хотя этноним «алтай-кижи» не был полностью устоявшимся даже в начале XX в. Русские же источники упорно продолжают называть население Центрального и Западного Алтая «калмыками», или (в отличие от настоящих) — «бийскими калмыками».

Итак, в новых исторических условиях, на «новой» (значительно суженной) территории, под новым названием к началу нашего века рождается новый народ. Он имеет глубокие исторические корни, но постоянные набеги, войны, переселения (особенно последняя жестокая война 1756–1758 гг.) меняют соотношение этнических компонентов, вливая в аборигенную основу остатки других племен и народов. В названиях алтайских родов (сеоков) сохранились отзвуки многих событий центральноазиатской и сибирской истории роды «ара» и «модор» — потомки самоедодоязычных моторов и кетоязычных аринов, еще в XVII в кочевавших недалеко от Красноярска, сеоки «соен» и «тумат» — выходцы из Тувы; «дербет», «могол», «чорос» имеют западномонгольское происхождение. Сеоки «найман», «меркит» имеются у казахов, а «мундус» и «телес» — у киргизов Впрочем, все это не мешает ни в коей степени казахам отличаться от киргизов, а киргизам — от алтайцев Следует помнить, что нет ни одного народа, который бы на протяжении всей своей истории оставался неизменным, незыблемым, не обретал бы в сложных исторических процессах новых элементов культуры, не проходил бы через известные «метаморфозы» в ходе взаимодействия с иными народами. Иногда это приводило к утере своего исконного названия и к его замене другим, поскольку сформировавшийся новый народ имеет уже свою, только для него характерную культуру, присущие только ему особенности быта, свое собственное самосознание. Последнее и закреплялось в новом этнониме. Осознание своего единства и в то же время противопоставление себя через особенный этноним было характерно и для коренных жителей Центрального и Западного Алтая; уже сложившаяся культурная специфика, обособившийся язык, свое понятие «Родины» являлись отражением осознанного отличения «своих» от «чужих», соседних, народов. Это обстоятельство и было выражено в самоназвании — в данном случае «алтай-кижи».

В чем еще может выразиться осознание «молодым народом» своего внутреннего единения, когда налицо объективно сложившиеся общность территории, экономической жизни, языка и культуры? Очевидно, в идеологии. Но основной формой общественного сознания для того уровня развития, на котором стояло тогда общество алтайцев, могла быть и была религия; раз так, то «самосозидание нового народа» должно было окончательно завершиться отказом от старой и обращением к новой религии, с тем, чтобы и в сфере идеологии оформить свое противопоставление всем прочим, хотя бы и родственным по происхождению, группам. Иначе говоря, здесь мы имеем дело со сменой религиозно-идеологической системы как с процессом спонтанным, порожденным внутренними причинами, не нуждающимся в намеренном подталкивании извне, хотя и базирующимся на множестве «своих», древних, и «чужих», «благоприобретенных» за долгие века устоев и корней. Вдобавок ко всему, в нашем случае играют важнейшую роль те кардинальные факторы, которые связаны с развитием Горного Алтая в рамках России (со всеми ее экономическими, политическими, социальными интересами и перспективами, эта связь нашла любопытное отражение в объяснении бурханистами названия своей новой «белой» — веры: «Царь у нас белый, значит и вера должна быть белая»).

В романе вопрос о возникновении бурханизма решается упрощенно-традиционно (откуда взялась такая трактовка, будет сказано ниже); новая религия алтайцев — религия искусственная, возникшая за пределами Горного Алтая (и вообще России); она была внедрена в алтайскую среду сознательно, руками некоей специальной миссии. Словом, бурханизм был попросту «изобретен» и «привнесен» по волеизъявлению великодержавна тщеславного гегемониста, тибетского таши-ламы. По этому поводу, вольно или невольно, на память приходят слова Ф. Энгельса: «Взгляд на все религии… как на изобретение обманщиков оказался уже неудовлетворительным с тех пор, как Гегель поставил перед философией задачу показать рациональное развитие во всемирной истории»; «стихийно возникшие религии возникают бед участия обмана», каковой становится возможным только «в их дальнейшем развитии».

Эту верную мысль следует помнить при чтении тех страниц, где Г. Андреев обращается к жизни Горного Алтая на рубеже веков и к характеристике «новой алтайской религии» По его версии, импульс, приведший к распространению бурханизма среди алтайцев, изошел, как говорилось, из Тибета, из Лхасы «таинственной и загадочной». Посмотрим же, что происходило с Тибетом в начале нашего столетия, каково было к этому времени положение этого полуреликтового теократического государства Факты свидетельствуют, что состояние его — как внутри-, так и внешнеполитическое — было далеко не блестящим. В 1865 г англичане завладели Бутаном, а в 1890 г. — Сиккимом (Гималайские княжества), подойдя, таким образом, к южным границам собственно Тибета. 6 ноября 1903 г. генерал Макдональд и полковник Янгхазбенд получили приказ о вторжении в страну. Спустя четырнадцать месяцев, 4 августа 1904 года, они вступили в Лхасу, накануне покинутую Далай-ламой XIII. Последний приходит к выводу о необходимости поисков союзников (скорее, впрочем, защитников). Таковым могла стать Россия, отнюдь не заинтересованная в усилении позиций Англии в Центральной Азии. В принятии такого решения известную роль сыграл, несомненно, один из важнейших догматов ламаизма, корнями своими уходящий в индуистско-буддийскую древность священной «стороной будущего» считался север, а «властитель севера» мыслился как носитель всего благого, как воплощение «будды будущего — спасителя человечества». В сознании просвещенных высокопоставленных лам этот мифический «властитель севера» обычно отождествлялся с русским императором (напомним, что в результате торговых операций русского купечества ко второй половине XIX в сильно окрепли экономические связи России с Монголией, Китаем и, как следствие, с Тибетом; свою роль в повышении авторитета дальней северной державы сыграли проходившие одна за другой, хорошо организованные, сильные экспедиции Н. М. Пржевальского, М. В Певцова, Г. Е. Грумм-Гржимайло, В. И. Роборовского, Г. Н. Потанина и других исследователей Центральной Азии и Тибета).

Как бы то ни было в Санкт-Петербург был отправлен чрезвычайный посланник Далай-ламы XIII — Агван Доржиев, бурят из Забайкалья, получивший высшее духовное образование В сентябре 1904 г. англичане вынуждены были покинуть Тибет и отказаться от его аннексии, что нашло свое отражение в англо-русском соглашении от 31 августа 1907 года В 1909 г Далай-лама возвратился в Лхасу, но спустя год опять должен был спасаться бегством — на этот раз в Гималаи, на границу с Индией. Это было вызвано новой цинско-китайской — волной экспансии, независимость Тибета вновь была поставлена под угрозу. Сначала усилилось проникновение китайцев в Кам (северовосточную окраину Тибета), а в 1910 г китайские войска заняли Лхасу. К тому же, в международных дипломатических документах с 1907 г. признавался сюзеренитет Китая над Тибетом.

Такова вкратце внешнеполитическая ситуация Тибета накануне и в период описываемых в книге событий. Нетрудно понять, что таши-лама (панчен-лама) один из двух правителей Тибета, «зажатый» между двумя экспансиями, озабоченный сохранением своей власти, своего положения, вряд ли мог (да и хотел) обдумывать и готовить секретную «экспансионистскую» миссию, причем направленную против интересов страны (Российской империи), союза с которой добивался Тибет. Впрочем, такое допущение не только противоречит здравому смыслу: документальных (да и просто надежных) свидетельств, хоть в малой степени подтверждающих его реальность, нет. Не стоит делать далеко идущих выводов и из того, что именно в этот период под пером таши-ламы оживает древняя идея Шамбалы — страны всеобщего счастья и могучего ее воина Ригден Джапо. Это всего лишь своеобразная реакция испуганного теократа на тяжелое, по существу безвыходное, положение своей земли (добавлю: и своей власти), бессильная реакция на невозможность изменить что-либо в жестокой реальности, обычными средствами решить нахлынувшие проблемы (впрочем, об этом мы уже говорили несколько выше). Остается надеяться на приход «мессии», справедливого освободителя — и он появляется, сначала в вожделеющем религиозно-мифологическом сознании ученого ламы, а потом и на пергаменте или листе рисовой бумаги.

Как бы то ни было, основной вопрос совсем не нов. Давно известны (но не менее надуманы) иные варианты его решения — «белая вера» на Алтае создана усилиями китайских (другое толкование — японских) эмиссаров. С сожалением приходится констатировать, что эта точка зрения и по сей день господствует в официальной научной литературе, повторяясь от издания к изданию. Откуда это пошло, каковы корни такой трактовки, кому она была выгодна? Прежде, чем ответить на этот вопрос, подчеркну следующее: впервые заявив о себе в 1904 г., бурханизм эволюционировал; но с течением времени изменялись и ситуации внутри России (затем — СССР), трансформировались политические установки, оценки внешних событий. Под влиянием этих общих, кардинальных изменений, в зависимости от них, пересматривались и причины возникновения «белой веры» алтайцев, менялось и отношение к ней как таковой. Современники считали ранний бурханизм религиозно-реформаторским движением (Д. А. Клеменц, В. И. Верещагин); позже, в двадцатые годы, стали рассматривать бурханизм как национально-освободительное движение (А. В. Анохин, Н. Н. Бакай); лишь с середины тридцатых годов (нужно ли напоминать, что это было за время?), и особенно в сороковые годы, «новая религия» алтайцев стала определяться как буржуазно-националистическое прокитайское, или прояпонское, движение (Л. П. Потапов, П. Е. Тадыев).

Позволю себе подробнее остановиться на характеристике последней точки зрения, тем более, что, как уже отмечалось, в романе бурханизм тоже «приходит со стороны»; мало того, в нем указывается на особую роль Монголии, где были якобы подготовлены первые бурханистские «священнослужители» — так называемые «ярлыкчи». Собранные и разысканные за последние годы сведения и документы заставляют усомниться в правомерности такого представления. Ни в обвинительном заключении, ни в материалах следствия по делу бурханистов (о нем речь впереди) вопрос о связи монгольских лам с истоками бурханизма вообще не ставился (было лишь предположение членов Алтайской духовной миссии об участии последних в молении бурханистов в долине ручья Кырлык). Термин «ярлыкчи» в 1904 г. был еще не известен — его нет ни в описаниях событий, ни в показаниях свидетелей на суде, ни в словах подсудимых. Первое упоминание о ярлыкчи как об особых служителях культа появляется не ранее начала 1905 г., т. е. тогда, когда основные «виновники беспорядков» уже несколько месяцев находились в бийской тюрьме, ожидая решения своей судьбы. Более того: специальная поездка на место происшествия (в урочище Теренг) советника Томского губернского правления барона Бруннова для проверки упомянутого предположения миссионеров закончилась безрезультатно. Это и понятно: беглого взгляда на карту Алтая достаточно, чтобы убедиться в изолированности центральной и западной его частей (средоточия бурханизма) от прямых контактов с ламаистским миром рубежа XIX и XX веков — не только русско-китайская граница, но, что особенно важно, целой цепью русских селений по р. Коксе и излучине Катуни. Эпизодические проникновения лам-одиночек с территории Монголии через теленгитские земли по Чуйскому тракту сколько-нибудь серьезных последствий не имели и иметь не могли; в народном сознании они и связывались с ламаизмом («чужой верой»), но никак не с новой («своей») религией.

Наиболее «сильным» аргументом сторонников «японского происхождения» бурханизма является употребление в бурханистских текстах слова «Тохой», совместное упоминание имен «Япон-хан» и «Ойрот-хан» (герой и мессия бурханистов). Но, во-первых, нет никаких достоверных (прямых или косвенных) свидетельств о причастности Японии к событиям в Горном Алтае; во-вторых, часто искомый смысл терминов являлся результатом преднамеренных подтасовок. Так, в слове «Тохоп» некоторые усматривают название города Токио, хотя это достаточно древний и довольно распространенный гидроним монгольского происхождения на территории Алтайской горной системы. Каков же источник имени «Япон-хана», которое, как утверждают, встречается в бурханистских молитвах и призываниях? Ни обвинительный акт, ни приговор не увязывают подсудимых с Японией. Более того: ни «Токио», ни «Япон-хан» в этих документах не фигурируют совсем.

Судебные инстанции, обвиняя бурханистов в сепаратизме, тем не менее ни разу — даже намеком — не соотнесли «белую веру» со «Страной восходящего солнца». Они почему-то «не сочли нужным» привести столь важный для них «аргумент». Очевидно, это произошло по той простой причине, что у разбиравших это дело его не было, иначе таким «доказательством» не преминули бы воспользоваться, усугубив и без того довольно тяжелое обвинение (не забудем, что шла русско-японская война). Имя «Япон-хан» не встречается и в первых донесениях бийского исправника Тукмачева в губернский центр и в Омск (генерал-губернатору). Наконец, в докладе томского губернатора Старынкевича, направленном в Министерство внутренних дел, тоже нет никаких упоминаний о Японии. Вместе с тем, на процессе бурханистов о «Япон-хане», как якобы ожидаемом ими «спасителе», говорили не раз; но кто и как? В этом плане все показания разбиваются на три группы. Обвиняемые и свидетели-алтайцы полностью отрицали упоминание этого персонажа во время молений; Чет Челпанов — «проповедник» и главный обвиняемый — заявил, что о Японии он вообще узнал только в тюрьме. Крестьяне-старожилы показали следующее: русские боялись не «калмыков» (собравшихся на моление в урочище Теренг), а японцев: «носились слухи, что скоро придут японцы»; «русские боялись слухов, носившихся среди них (разрядка моя — Л. Ш.) о приходе „Кулака“, „Япона“» (показания крестьянина из с. Черный Ануй Князева Е. А. во время процесса). В последнем случае мною сохранена протокольная пунктуация; фраза недвусмысленно утверждает, что русские опасались и «Кулака», и «Япона». Думается, что речь в данном случае идет все-таки о «кулаке Япона»: это соответствует нормам русской «простонародной» речи, да и термин «кулак» (в социальном смысле) в Горном Алтае (к тому же в начале века) практически не употреблялся. В третью группу входят показания представителей администрации, которые якобы слышали об ожидании алтайцами «Япон-хана» от «калмыков», говоривших по-русски, или от миссионеров, переводивших ответы алтайцев на русский язык (!). Знаменательно, что показания самих миссионеров из дела изъяты. Это наводит на размышления; к тому же, разные показания этой группы нередко противоречат друг другу.

Версия о «японском вмешательстве», об «ожидании алтайцами „Япон-хана“» впервые появляется еще задолго до процесса на страницах миссионерских отчетов и донесений, а к 1905 г. приобретает последовательное и весьма настойчивое звучание в этих же документах. Вот что писал в епархию черноануйский миссионер о. Тимофей в марте 1905 г., алтайцы-де поют такое: «Ойрот, которого не было, ниоткуда явился, японское царство явилось, Япон-хан явился». Скажем больше: описание «прихода трех бурханов», их «явление» и «откровение» Чету Челпанову и его приемной дочери Чугул первый раз появятся опять-таки в миссионерских донесениях (спустя долгое время после побоища в Теренг и, добавлю, только в них — и нигде более!). Позднее это же описание автоматически перейдет в научные статьи, монографии и приживется там, сделавшись, таким образом, «общеизвестным фактом», аксиомой Но и это еще не конец все донесения полиции, где имя «Япон-хан» сочетается с «новой алтайской верой», проходят со ссылкой на сведения, полученные от членов Алтайской духовной миссии.

Итак, есть все основания считать, что тезис об отсутствии местных корней бурханизма, о его искусственном характере и привнесении из-за границы был почему-то выгоден миссии и пущен в обиход именно ею Объяснение этому следует искать в сложившейся к началу 1900-х годов ситуации. Созданная в 1828 г. Алтайская духовная миссия уже в 1830 г приступила к практическим делам Политика, проводимая ею в Горном Алтае, являлась, в сущности, продолжением государственных колониальных устремлений российского царизма. Ставя своей целью полную христианизацию «язычников», заботясь о «спасении их душ», пастыри духовные, вольно или невольно, должны были ускорить русификацию коренного населения осваиваемых земель Для этого, в частности, создавались оседлые поселки из «новокрещеных» и русских переселенцев. К 1910 г было уже 380 таких селений (среди них Черга, Усть-Сема, Анос и др.) с населением в 52 тысячи «душ» обоего пола Иногда для внедрения христианства «изнутри» миссия переселяла «новообращенных» в глубинные районы, так случилось с телеутами Кузнецкого уезда, переселенными в Горный Алтай. Считалось (и не без оснований), что близкие по языку и культуре местному населению и в то же время овладевшие элементами русской культуры новоявленные христиане будут проводниками идеологической экспансии православной церкви. Из числа алтайцев стали готовить духовенство, были построены мужской и женский монастыри (в Чулышмане, в Улале) Как бы то ни было, такая деятельность «проповедников слова божия» оказала значительное влияние на подготовку первых кадров алтайской интеллигенции (М. Чевалков, К. Танашев, Г. Гуркин, Н. Никифоров и др. так или иначе были связаны с миссией).

С возникновением миссионерских станов и селений, с появлением монастырей, кроме всего прочего, довольно остро встал вопрос о земле, на которой жили как окрещенные, так и не сменившие веры алтайцы На практике это выглядело так при основании нового селения священник вбивал в землю деревянный крест, и земля на пять верст вокруг него поступала в пользование только христиан До тех пор, пока заселение Горного Алтая русскими сдерживалось правительственными указами, земельной проблемы, как таковой, не возникало Но в 1877 г русским было разрешено селиться и во внутреннем Алтае, и, хотя их поселки располагались главным образом в предгорьях, определенная инфильтрация переселенцев началась и здесь.

Чтобы понять особое положение Алтайской духовной миссии, стоит обратиться к так называемому «Уставу об управлении инородцами» (1822 г.) «Алтайские калмыки» были отнесены этим законодательным актом ко «второму разряду», т. е. значились «кочующими инородцами». «Они, — сказано в Уставе, — составляют сословие, равное с крестьянским, но отличное в управлении. За ними утверждаются земли, ныне ими обитаемые. Управляются своими родоначальниками по степным обычаям. Дозволяется полная свобода вероисповедания» Из приведенного отрывка следует, что прямое вмешательство как властей, так и духовенства во внутренние дела местного населения поначалу было ограничено законом Действие реформированного в 1877 г законодательства несколько ослабило положения «Устава», но основные из них по прежнему оставались в силе Разумеется, это мешало церкви В то время как деятельность местных органов управления фактически не касалась внутренней жизни общества алтайцев. Алтайская духовная миссия, через свою специфическую деятельность, претендовала на право (хотя бы в будущем), владея умами своей христианизированной паствы, влиять на все дела коренного населения. Отсюда некое «соперничество» царской администрации и церковников, отсюда своеобразный «экстремизм» последних. В случае конфликта из-за земли между русскими переселенцами (даже раскольниками) и алтайцами крестьянские начальники нередко пытались оградить остатки прав последних, апеллируя к пунктам «Устава»; наоборот, церковь всегда выступала в интересах «христиан», высказывая явное недовольство делами властей и противодействуя им. Типичны, например, заявления такого рода: успеху миссии на Алтае «мешает лжебратия». С точки зрения миссионеров так оно и было: в 1897 г. на Алтае была проведена серьезная статистическая работа, в том числе перепись населения, в результате которой выяснилось, что «свободных земель» в горах, по сути дела, нет. Такая постановка вопроса в известной мере сдерживала «официальную колонизацию»; к тому же, суровый климат и скудные почвы Центрального Алтая, не располагавшие к занятию земледелием, особенно и не привлекали русских крестьян.

Таким образом, вспыхнувшая было среди алтайцев тревога в связи с дальнейшим сокращением их земельных угодий, была заглушена. Тем не менее. Алтайская духовная миссия по-прежнему являлась наиболее реальным проводником колониальной политики царизма на Алтае. Но, проводя христианизацию, она была вынуждена, как и раньше, опираться на сугубую добровольность крещения. Определенным успехам миссионеров в этом предприятии способствовал нарастающий кризис шаманизма, который все менее соответствовал меняющимся социально-экономическим интересам алтайцев и их этнической трансформации. С возникновением бурханизма духовенство впервые столкнулось с сильным противником (к тому же имеющим прочные местные корни), с явным противодействием как со стороны «язычников», так и со стороны «новокрещеных», переходивших в «свою, алтайскую веру», т. е. в бурханизм. Подавить нарастающее движение своими силами было невозможно, и тогда на помощь приходит фальсификация, призванная обеспечить полицейскую поддержку государства.

Тревожное состояние русского крестьянства, самовольно захватившего «земли инородцев» и сознававшего это, усиливалось непонятным «брожением» среди алтайцев. Шла русско-японская война, еще более обострившая ситуацию: ползли разного рода слухи, иногда просто дикие (вроде «армии чеченцев, намеревающейся захватить Бийск и Барнаул» и т. п.), раздувающие панику. Так появился и страх перед «кулаком Япона». Миссионеры и, прежде всего, их глава не могли не использовать сложившуюся обстановку, чтобы нанести сокрушительный удар по своему идеологическому противнику, уничтожив его раз и навсегда. Для этого нужно было придать (или, во всяком случае, усилить) политическую окраску бурханизма, представив его как антирусское, прояпонское (т. е. политическое) движение. А с такими «бунтами» уже должно было разбираться правительство, обладавшее мощным аппаратом принуждения. Так и вышло. В ответ на первую же телеграмму в Омск исправник Тукмачев получил следующее указание: «Случае надобности необходимо принять решительные меры восстановлению порядка, не стесняясь и мерами силы». Но даже тогда, когда полиция и вооруженные крестьяне взяли инициативу подавления движения «беловерцев» в свои руки, миссия не осталась в стороне. В Усть-Кан прибыл ее начальник, епископ бийский Макарий. К сожалению, деятельность этой «сильной личности» не изучена в полной мере. Ставши в 1890-е годы главою Алтайской духовной миссии, он активизировал ее работу, за что и пользовался благоволением своего «тезки» — епархиального томского архиерея Макария Невского, состоявшего под покровительством Оберпрокурора Святейшего Синода Победоносцева, к слову, тезки стоили друг друга: Высокопреосвященный Макарий (томский) тоже организовал побоище, но несколько позже, в 1905 г., с его благословения черносотенцы дважды громили «сборище крамольников» в Томске…

В ночь на 21 июня 1904 г., накануне выступления собранного «войска», бийский Макарий отслужил молебен. Свидетели сообщили, что епископ пояснил направляющимся в урочище Теренг «незаконность собравшихся калмыков» (алтайцев), велел карателям слушаться команды начальников разбить незаконно собравшихся калмыков и не брать ничего чужого. Напомню, что согласно действовавшей статье «Устава об инородцах», последним была разрешена свобода отправления культов; так что алтайцы закона не нарушали. Во время судебного разбирательства свидетель — землемер Барсов — говорил, что в беседе с Макарием, имевшей место в тот же вечер, он высказал мнение, что… «Чет окажется несостоятельным… вера в него пройдет, что репрессии по отношению к калмыкам применять не следует», но Макарий с категоричностью фанатика заявил: «Нельзя допустить распространения лжеучения». Вот она, главная причина погрома, вот и источник нелепых обвинений, предъявленных бурханистам. Через неделю после «событий» оба Макария встретились в Бийске верховный пастырь прибыл сюда из губернского центра, дабы разобраться во всем самому; он допрашивал и «увещевал» «главных виновников столь прискорбного в язычестве явления», беседовал с исправником и его помощником, с «особо командированным Брунновым». Беспокойство архиерея понятно: в тот период успехи миссии на Алтае были очевидны, а «Алтай… справедливо признавался в митре Томского епископа лучшим алмазом» (Томские епархиальные ведомости N 5 февр. 1904)…

Итак, «христово воинство» в составе сотни полицейских и более тысячи окрестных русских крестьян, благословленное «святым отцом», двинулось в Теренг: с конца апреля 1904 г. именно здесь проходили общие моления бурханистов. Подойдя на рассвете к урочищу, каратели застали алтайцев в молитвенных позах, обращенных лицами на восток в ожидании восхода солнца… и началось «подавление», вернее, избиение. Несмотря на предупреждения Тукмачева «шибко не шевелить, а так, слегка», толпа с откровенной жестокостью расправилась с собравшимися: один человек был убит, около пятидесяти — избиты или покалечены. «Блюстители порядка» действовали вольно: алтайцы не сопротивлялись, у них не было даже ножей; было арестовано 36 человек, среди них — Чет Челпанов, первым провозгласивший «заповеди бурханизма». Все «преступники» покорно приняли арест и были препровождены в Усть-Кан, а затем в Бийск. Погромы, однако, на этом не прекратились: распоясавшиеся «усмирители» ломали аилы, выволакивая из них мало-мальски ценное имущество, забирали лошадей, скот, считая, что «идет война». Перепуганные алтайцы бежали в горы Такова правда — быть может, не столь устрашающая, как в романе, но не менее драматичная; трагизм ситуации сказался значительно позднее, в 20-х-30-х годах. Спустя почти два года после «подавления смуты», в мае 1906 г., состоится судебный процесс над Четом Челпановым с товарищами. Из тридцати шести взятых под стражу будут судить лишь шестерых «зачинщиков». Стараниями прогрессивных сил (Г. Н. Потанин, Д. А. Клеменц и др.), все они будут оправданы. Прокурорский протест вызовет к жизни повторное разбирательство — теперь уже не в Бийске, а в Омске. Только в марте 1909 г. дело будет закрыто окончательно. Подчеркну, что даже в годы реакции, последовавшие вслед за поражением первой русской революции, обвинение, выдвинутое против бурханистов летом 1904 г., о политическом характере их движения (вожделенная цель миссии и местных властей) так и не состоялось.

Много лет спустя версия о японском (шире — внешнем) источнике бурханизма все же возродилась — на этот раз на страницах советских научных изданий (о чем было уже сказано выше). Знали бы руководители Алтайской духовной миссии, давным-давно не существующей и полузабытой, какой «подарок» они сделали советской науке, в которой тогда, в 30-40-е годы, повсеместно насаждался утилитарный, конъюнктурный подход к фактам и событиям! Изменение политической ситуации как в стране, так и в мире в целом как бы оживляло старую, казалось бы, навсегда исчезнувшую концепцию. Как в годы русско-японской войны были тонко учтены настроения русского крестьянства Горного Алтая, его растерянность и тревога и на этой основе спровоцирован шовинистический угар, так и в годы «сплошной коллективизации» и сталинских репрессий авторы «ученых книг» стали втискивать сторонников «белой веры» в схему «обострения классовой борьбы»; глубинный смысл этого скрывался в осложнении отношений с Китаем (инциденты на КВЖД в 1929 г.) и, главным образом, с Японией: обстановка стала напряженной — вновь понадобилось наклеить на бурханистов ярлык носителей «прояпонских настроений» (они же сыграли роль «козла отпущения» и внутри страны: как же — «буржуазные националисты», «сепаратисты»!). Сплошь и рядом начинает подчеркиваться якобы присущее бурханизму стремление отделиться от России и отдать Алтай «под протекторат Японии» (со всеми вытекающими отсюда последствиями для носителей этой «зловредной идеи»). Само слово «бурханизм» стало звучать как обвинение; о нем и сейчас словно «стесняются» говорить, либо уже ничего не знают (время идет!); еще и поэтому мы так мало знаем об этом интереснейшем феномене духовной культуры алтайцев. Приходится только сожалеть, что такая, мягко говоря, предвзятая точка зрения, принесшая народу Горного Алтая множество бед, в сущности, не сдала позиций и по сей день.

Словом, представление о «происках внешних и внутренних врагов», инспирировавших появление на Алтае новой религии, должно быть признано не имеющим под собой почвы, несостоятельным. Как же обстояло дело с научной точки зрения? Мы расстались с алтайским обществом в момент его вступления в новый, XX век, когда главным итогом всех социально-экономических и этнических процессов, протекавших на Алтае, стало формирование новой народности «алтай-кижи». К этому времени «молодая народность» уже успела выдвинуть из своей среды ряд ярких личностей, таких, как упоминавшиеся писатель Никифоров и художник Гуркин, или «культурный хозяин» (в сущности, буржуа) Аргымай Кульджин, ездивший в Лондон, разводивший племенных лошадей, мечтавший «всех алтайцев сделать грамотными, как русские», и строивший школы, сотрудничавший с ведущими этнографами Томска и Петербурга. Ростки нового, капиталистического уклада пробивали себе дорогу, способствуя ускорению этнических процессов. Однако всего этого было явно недостаточно, чтобы окончательно выделить население центральной части Алтая из всех существующих родо-племенных групп. Ведь и шаманизм, и родовые культы были по-прежнему сильны и у тех, и у других, хотя и не соответствовали уже новым запросам алтайской народности. Ей был необходим свой, национальный, культ. Он и появился в облике бурханизма, но увы — не успев полностью сложиться в систему, «новая религия» была разгромлена, а затем и опорочена различного рода спекуляциями, о которых здесь было сказано. Вместо глубокого изучения, стремления понять причины, движущие силы, механизм сложения религиозной идеологии нового этноса — через нее старались объяснить острые политические проблемы, сделать бурханизм своего рода «козлом отпущения» при столкновении с теми непростыми явлениями социально-экономических и межнациональных отношений, которые унаследовала наша страна от прежних времен. Стоит ли удивляться, что в таких условиях и сам бурханизм начал быстро «политизироваться», приобретая в своей эволюции все больший оттенок сначала пассивного «недоразвитого национального движения» (В. И. Ленин), а позднее, к 1917 г., принимая националистическую окраску (особенно среди состоятельных верхов и складывающейся национальной интеллигенции)?

Чем же сущностно характеризуется «белая вера», «молочная вера» алтайцев, каковы ее основные «догматы» и обряды? Уже первые исследователи бурханизма обратили внимание на его синкретический характер, на переплетение в нем шаманистских, дошаманских и ламаистских черт Все это вместе взятое может быть сведено к следующей краткой характеристике Важнейшим постулатом бурханизма является отказ от кровавых жертвоприношений, которые, как известно, были неотъемлемой частью шаманского ритуала. Вместо них вводилось возжигание «арчына» (горного можжевельника), кропление (возлияние) молоком, маслом или аракой, повязывание на деревья белых лент или конского волоса, возложение белых, голубых, желтых цветов на жертвенники и т. п. Моления (коллективные!) должны были проходить в определенное время на открытых местах, где нужно было ставить березки и украшать их белыми же лентами (кыйра). В молитвах должно было обращаться к Бурхану, «который живет на небе». Верующие обязаны были ожидать прихода Ойрот-хана — героя, судии и спасителя.

Для раннего бурханизма было типично резкое неприятие шаманизма и шаманистов (вплоть до их избиения, уничтожения бубнов и других атрибутов «камов»). С приверженцами «черной веры» вообще старались не поддерживать никаких контактов. Это и понятно: выйдя из шаманизма, тысячами нитей связанный с ним как с определенной стадией ранней религии, бурханизм был направлен на отрицание своих истоков, стремясь отмежеваться от той системы, которая его, по сути дела, породила. Явление это универсальное, как и всякое иное проявление закона «отрицания отрицания»; таковы же, вспомним, были отношения между ранним христианство и и иудаизмом. Впоследствии, однако, начинается процесс возвращения в «белую веру» собственно шаманистских представлений, разрастается его пантеон, единобожие фактически заменяется политеизмом. Основой бурханизма является все же мощный дошаманский пласт местного происхождения (почитание «эези» — духов-хозяев конкретной местности, слившихся в образ «Алтайдынг-эези» — Хозяина Алтая; обязательное привязывание лент к деревьям на перевалах, у источников как выражение благодарности их «хозяевам», почитание «От-эне» — Матери-Огня, которое здесь даже возрастает; система запретов, связанных с культом огня, поскольку в бурханизме велика роль идеи «ритуальной чистоты»; особое отношение к «арчыну», связанное с представлением об «очистительных» свойствах этого растения, «арчын» вообще становится символом принадлежности к «новой вере»: им обменивались при встрече, его клали в огонь, обеспечивая себе, таким образом, покровительство благих духов и, конечно же, Бурхана) Список такого рода архаизмов можно было бы значительно увеличить.

Исследователям бурханизма не удалось разрешить кажущийся парадокс новая религия с явными ламаистскими элементами возникла на глазах современников отнюдь не в зоне контакта с Монголией (скажем, в Курайской или Чуйской степях), а в глубинном, довольно компактном, географически обособленном регионе. Вместе с тем ламаистский пласт в «белой вере» весьма значителен, к тому же он достаточно «размыт» и не производит впечатления недавно воспринятой новации. Каково же разрешение противоречия? Здесь на помощь снова приходит обращение к историческому пути населения Центрального и Западного Алтая Вспомним, что «Кан-каракольская землица» — ядро будущей народности алтай-кижи — долгое время входила в состав Джунгарии, где ламаизм в качестве государственной религии был принят уже в 1616 г., а проникать туда он стал гораздо раньше. Именно давними традициями ламаизма, «осевшего» в западноалтайских горных степях (Канской, Теньгинской), и объясняется наличие его элементов в бурханизме. Эти элементы, по ряду важных признаков, соотносятся именно с джунгарским (ойратским), а не с восточномонгольским (халхаским) ламаизмом начала XX в. Население области, где спустя три столетия вспыхнет пламя «новой веры», подвергалось ламаистскому воздействию, начиная, по крайней мере, с первой половины XVII в.; известны попытки джунгарских правителей насильственно ввести здесь «желтую веру» (т. е. ламаизм). Помимо исторических документов об этом говорят широко распространенные среди алтайцев сказания о сожжении в прошлом «камов», о том, что «в старину молились по-другому», без кровавых жертвоприношений, зато с молочными возлияниями. Немаловажно, что в XVII–XVIII веках на территории предков алтайцев (Рахмановские ключи), либо вблизи от их кочевьев (на р. Аблай кетке, у современного Усть-Каменогорска) располагались мощные западномонгольские религиозные центры — монастыри. Постоянное взаимодействие с Джунгарией и проникновение ойратов в Горный Алтай еще более усиливали влияние ламаизма. Известную роль в закреплении этой религии здесь сыграло бегство джунгар после разгрома ханства и оседание их на территории былых данников и союзников (кан-каракольцев). Попавши в XVII–XVIII вв. на местную религиозную почву, ламаизм не был воспринят целиком (на это имелись свои причины) Постепенно, в процессе «взаимоассимиляции», он перестал осмысливаться как нечто инородное, адаптировался к местной религиозной среде Будучи поначалу «чужим», поначалу (в период расцвета Джунгарии) навязываемым, за 150 лет ламаизм ойратского происхождения стал восприниматься уже как часть собственной, алтайской культуры инновация стала традицией.

Бурханизм и ламаизм близки по следующим основным признакам признание (особенно в раннем бурханизме) единого божества Бурхана; здесь заметим, что слово это как имя бога издревле известно алтайцам и является универсальным центральноазиатским понятием В ламаизме же Бурханом называют как Будду, так и его изображения Название бурханистских молений — «мургуль» (слово западномонгольского корня) — известное и в ламаистском мире Наименование культовых сооружений бурханистов «куре», «суме» (прямоугольные жертвенники и алтари из дикого камня) — не что иное как «калька» с названий ламаистских монастырей (хурээ, суме) Наиболее ярким воплощением ламаистского влияния является резко изменившееся отношение бурханистов к воде Если шаманисты старались избегать соприкосновений с нею, то адепты «белой веры» широко использовали воду в ритуале (омовения, купания в источниках-аржанах, сопровождавшиеся восхвалениями «целебной», «очистительной» силы воды).

Возникнув как отражение определенного состояния общества, бурханизм мало-помалу сам начал влиять на быт и мораль своих последователей: изменяются интерьер жилищ, поведение людей, трансформируются некоторые обряды. У приверженцев «белой веры» появляется чувство «избранности», превосходства как над иноверцами, так и над людьми другой национальности вообще, гипертрофируется убеждение в своей «ритуальной чистоте». Все это закрепилось и подчеркивалось измененным приветствием («дьакшы лар» вместо традиционного «эзень» и т. п.), отсчетом событий от даты трагедии в Теренг (1904 г.) — подобно тому, как произошло с «рождеством христовым» в европейском летосчислении. Такая «сектантская замкнутость» универсальна, она присуща всем национальным религиям в начальный период их становления и призвана жестко обозначать в своем и чужом сознании рождение нового, особого, народа.

Для такого «самоутверждения» среди массы родственного по происхождению населения, группа (уже народность!) алтай-кижи стремилась исторически обосновать свое собственное место внутри него, свое право на существование в новом качестве. Отсюда обращение к историческим преданиям и легендам, как к доказательству этого. Устный фольклор переживает небывалый расцвет.

Народная память содержала огромное число фактов и имен из прошлого. Чаще всего они были связаны со сравнительно недавно исчезнувшим Джунгарским ханством, хотя рассказчики начала XX в. убежденно относили их к собственно алтайской истории. Само имя «спасителя и судии» Ойрот-хана было не чем иным как идеализированным осмыслением прошлого могущества (а оно-таки было!) ойратского государства. В имени алтайского «мессии» сохранился полузабытый этноним, а в титуле «хан» как бы сфокусировалась реальная мощь былых владетелей — сюзеренов Алтая — Галдан-Бошокту-хана, Галдан-Церена, Амурсаны. Они теперь воспринимаются как чисто алтайские исторические персонажи, а верховья Иртыша и Тарбагатай воспеваются как «родная земля» (что, в общем, не противоречит исторической истине).

Словом, в бурханизме с помощью исторических преданий и через образ справедливого Ойрот-хана «великое», «идеальное» прошлое как бы переносится на будущее. Именно этим объясняется страстное ожидание Ойрот-хана — давнего благого правителя, ушедшего куда-то после разгрома его государства, но обещавшего вернуться; с его возвращением якобы вновь наступит эра всеобщего благоденствия. Важно подчеркнуть, что мессианистские настроения совсем не обязательно вызываются воздействием других религий — будь то ламаизм или христианство. Алтайский Ойрот-хан — это не Майтрейя буддистов и не христианский Иисус. Это свой, древний, национальный герой, обладающий множеством характерных, специфически алтайских черт. Для движений, складывающихся, как бурханизм, в условиях жесткого национального угнетения, характерно ожидание скорейшего прихода Спасителя, который и установит новый порядок, справедливые отношения; раз так, значит, ничего не следует делать сейчас, не нужны ни деньги, ни богатство; вот почему некоторые алтайские баи раздавали свои состояния. В обновленном мире все будет по-новому, требуется лишь ждать и молиться, уповая на высшую силу — что и пытались делать бурханисты, что и объясняет их пассивность, непротивление. Бурханизм не просто «новая фаза» развития шаманизма или деградация какой-либо мировой религии, это совершенно своеобразная религиозная система, в основе которой культ своей национальности, своей истории. Вот почему его следует считать еще одной национальной религией, существовавшей на нашей планете. Горько сознавать, что наука, имея возможность наблюдать генезис и эволюцию этого феномена, практически потеряла этот шанс, хотя уже в наши дни религиозная идеология, во многом сходная с алтайским бурханизмом, возникла и широко распространилась совсем на другом конце Земного Шара — в Меланезии. Человечество едино, едины законы его развития, похожи результаты развития, протекавшего в аналогичных условиях, сходны по сути своей этнические процессы…

Думается, читатель мог убедиться, что для возникновения бурханизма не нужны были ни тайная миссия «сверхчеловека» из Тибета, ни происки китайских или японских спецслужб. Что же касается той трактовки возникновения «веры в Белого Бурхана», которая, как мы видели, впервые появляется в отчетах Алтайской духовной миссии, а потом продолжается в научной литературе (да и в книге, лежащей перед читателем), то, обращаясь к ней, следует учитывать два важных момента. Первый: из показаний Чета Челпанова на суде следует, что никаких всадников ни он, ни его дочь не видели, а сказать о якобы состоявшейся «встрече» с ними просил его один из родственников Кульджиных (очень влиятельного и богатого семейства; об одном из них, Аргымае, уже шла речь). Истина, как обычно, весьма проста и прозаична: все тот же вопрос «кому выгодно?» Кому выгодно иметь идеологическое обоснование своего бытия внутри «молодой народности»? Разумеется, не менее «молодой» национальной буржуазии, представителями которой и были братья Аргымай и Манжи Кульджины. Так тает весь мистический ореол вокруг «таинственной передачи догматов новой веры» трепещущему от восторга неофиту.

Момент второй проистекает из особенностей мифологического мышления, пережиточно сохраняющегося в умах людей достаточно долго. Миф при пересказах или при повторении в соответствующих ритуалах воспринимается как реальность и исполнителями, и аудиторией (или участниками). Миф о чудесном белом всаднике на белом коне универсален (вспомним, к примеру, русские волшебные сказки); человек, повстречавший его якобы может стать хранителем новых знаний, заповедей, великих истин. Образ всадника на белом коне, провозвестника «истинного пути», как известно, уходит корнями в глубины истории населения Азии (да и не только ее). Длительное бытование мифа в человеческой практике, его передача из поколения в поколение как бы овеществляет, объективирует его. Поэтому еще задолго до 1904 г. жители Горного Алтая не удивлялись появлению лиц, выдававших себя за Ойрот-хана (а такие случаи зафиксированы документально); более того, эти «явления» укрепляли веру в мифологическую реальность, а слухи о прибытии Ойрот-хана воспринимались не просто как таковые, а как действительный факт.

В свою очередь, зададимся «обратным вопросом»: какое же необходимо время, чтобы реальность стала мифом? Наверно, не такое уж долгое, как может показаться на первый взгляд: если в данной народной среде устойчиво бытует миф, если совершаются какие-то события, словно повторяющие его сюжет, персонажей, то они (эти события), освященные авторитетом мифа, сами приобретают его облик, обрастая всеми присущими мифу «волшебными» деталями и стереотипами. Именно так следует воспринимать бесконечные рассказы о появлении Бур-ханов, о золоте, оказавшемся под камнем после удара по нему «девицей-бурханом», о «столбах огня и радуге», стоявших над Теренг в часы молений и т. д. Все перечисленное — набор древнейших всеобщих мифологем, придающих мифу ярко эмоциональный характер и сильно воздействующих на традиционное мышление. В таких обстоятельствах, если даже какой-то реальный человек по тем или иным причинам называет себя Ойрот-ханом, он вовсе не создавал мифа заново, а всего лишь «вписывался» в него.

И еще одно, последнее. Многолетний опыт исследований показывает практически полное отсутствие утонченной мистики как в религиозных представлениях, так и в культовой практике бурханизма. Это очень «приземленная», можно сказать, «практичная» вера, направленная на торжество добра и благоденствия для своего народа (в традиционном освещении этих понятий). В этом смысле она резко отличается как от ортодоксального буддизма, так и от тибетского ламаизма.

В заслугу автору романа «Белый Бурхан» можно поставить смелую попытку цельно осветить интересный отрезок истории Центральной Азии, частью которой является Горный Алтай, хотя содержание книги мало в чем согласуется с приведенными в послесловии фактами, материалами, суждениями. Это приключенческий роман, написанный со значительной долей фантастики и авторского вымысла, история здесь — лишь канва, по которой проходит его прихотливая вязь. Автор очарован красивыми и страшными центральноазиатскими и тибетскими легендами, мудрыми аллегориями и философскими раздумьями Н. К. Рериха, иногда понимаемыми буквально. Что ж — художественный вымысел — право писателя, только, обращаясь к событиям конкретной истории, к судьбам действительно живших людей, следует строже придерживаться реалий, не терять чувства меры. Это не вполне удалось Г. Андрееву: ряд сюжетных линий, образов, явлений, событий, поступков героев не имеют под собой реальной основы, а иногда и просто противоречат реальной истории. Так, целиком вымышлена вся «тибетская» сюжетная линия книги, легендарны горные мастера-«бергалы», чеканящие монеты со «знаком Идама»; не существовали в действительности ни Техтиек, ни «вооруженные отряды Ойрот-хана»; ни монахи, ни миссионеры непосредственного участия в «теренгском погроме» не принимали, равно как не текли там «кровавые реки» и не гремела перестрелка; не имеет под собою почвы представление о «клеймении» новообращенных бурханистов и т. д. Осведомленный читатель может обнаружить значительные географические неувязки, несоответствия, натяжки, просто ошибки этнографического характера, исторические анахронизмы. Видимо, это издержки полета фантазии автора, их нужно не упускать из виду при чтении книги, которая, быть может, хороша уже тем, что сможет пробудить в читателе интерес к истории края, к событиям, еще недостаточно ясным, к вопросам спорным. Не исключено, что, закончив чтение, читатель сам попытается найти ответы на оставшиеся загадочными вопросы, самостоятельно решить неясные проблемы. И автор романа, и автор предисловия были бы только рады этому пробуждению пытливой мысли.

Л. Шерстова, к. и. н., этнограф