I
Вступление к ЧС
«Четыре гимна» (ЧС)—яркое произведение поэзии нагарджунизма, удивительное и во многих отношениях особенное даже в рамках этого духовного наследия. Прежде всего само название текста именно с таким составом гимнов в качестве единого письменного источника появилось на свет последним, т. е. после многовекового хождения отдельных гимнов в пространстве индо-буддийской словесности. Судя по всему, это название дал Амритакара, составивший комментарий к этим четырём гимнам, озаглавленный «Чатух-става-самасартха», который сохранился (без начала) на санскрите [Tucci 1956: 234—246]. Однако этот автор совершенно не известен ни историкам индийской литературы, ни знатокам буддийских памятников Тибета, Китая или других стран Востока.
Ни один другой текст, приписываемый Нагарджуне и сохранившийся на санскрите, не имеет столь большого числа уже найденных оригинальных рукописей. Так, датский исследователь Кристиан Линдтнер работал с четырьмя копиями санскритских манускриптов (один написан бенгальским шрифтом XIII-XTV вв.), хранящихся в библиотеках Токио, Санкт-Петербурга (Центральноазиатская коллекция, вклад М.Тубянского), Пуны (Индия) и Катманду (Непал) [Lindtner 1982:123—124]. Джузеппе Туччи в том же Непале обнаружил «не очень старый» список на бумаге второго и четвёртого гимнов нашей четвёрки с «простеньким» грамматическим комментарием [Tucci 1932: 311].
В тибетском каноническом Тенгьюре в отделе гимнов (bstod tshogs) данная четвёрка помещена порознь среди двух других десятков приписываемых Нагарджуне гимнов, авторство большинства из которых либо сомнительно, либо неприемлемо, поскольку содержание отнюдь не мадхьямиковское [Lindtner 1982: 15-17]. Правда, некоторые учёные считают возможным включать в наследие Нагарджуны отдельные из них полностью (например, «Читта-ваджра-ставу», последнее издание тибетского текста и английского перевода см. [Tola, Dragonetti 1995: 135-136]) или частично (например, некое ядро «Дхарма-дхату-ставы» [Ruegg 1981: 32], см. также [Андросов 1990:129]).
Исключение составляет лишь «Молитва в 20 строф» из PA, V, 67—86, несомненно нагарджунистская и тоже помещённая в этот отдел, а также, пожалуй, «Праджня-парамита-стотра». Этот нагарджунистский гимн составлен с явно раннемадхьямиковских позиций, и его содержание посвящено Матери всех будд, Совершенной мудрости — Праджня-парамите («Праджня-парамита-стотра», 21-я строфа). Он найден и среди буддийского тюркского письменного наследия, поскольку был переведён с санскрита на уйгурский язык в XIII-XIV вв. (исследование и перевод см. [Koves 1979]). Участие в редактировании и проповеди гимна принимала буддийская монахиня Праджняшри, которая в колофоне автором назвала Нагарджуну [Там же: 62].
К периоду нагарджунизма я бы смело отнёс ещё одно произведение — «Гимн высокочтимому Будде, [составленный в стихотворном] размере дандака» (buddha-bhattärakasya dandaka-vrttena). Этот труд представляет собой одну-единственную, чрезвычайно редко встречающуюся поэтическую строфу (три строки которой состоят из 6+104 слогов, а одна — из 6+95); этот гимн сохранился в Тенгьюре. Этому тексту повезло, так как он в данном собрании присутствует как в виде тибетской транслитерации санскритского оригинала, так и в виде перевода, в котором автором назван «благородный (арья) Нагарджуна» (ije btsun sangs rgyas la rgyun chags kyi tshigs su bead pas bstod pa ‘phags pa klu sgrub zhabs kyis mdzad pa bzhugs so). Подробное филологическое и содержательное исследование вкупе с немецким переводом осуществил М. Хан [Hahn 1987а].
По-видимому, количество сохранившихся оригинальных манускриптов и переводов гимнов Нагарджуны свидетельствует об их большой популярности в Северной и Восточной Индии, а также в Центральной Азии (Непал, Гималаи, Тибет, Восточный Туркестан). Об этом же свидетельствует и тот факт, что строфы нашей четвёрки необычайно часто цитировались в индо-буддийской литературе [Lindtner 1982: 124-127]. Однако популярность гимны Нагарджуны начали приобретать примерно с VIII в. Правда, это далеко не то же самое, что широкая популярность СЛ («Дружественного послания») или философская популярность ММК («Коренных строф о Срединности»). Настоящая четвёрка гимнов предназначалась автором не для мирской аудитории и даже не для всякой монашеской общины махаянистов. Данные тексты составлялись для сугубо внутреннего пользования, а именно в помощь адептам мадхьямики в их медитативных практиках. Гимны были призваны настраивать поток сознания медитирующего монаха на определённый лад для «свидания» с тем или иным Телом Будды.
В этом смысле гимны во многом повторяют процедуры подготовительных практик раннего буддизма [Vetter 1988: 21-25]. Более того, в каждом из них кратко «проговаривается» практически весь Закон Будды, но согласно сутрам Махаяны и их мадхьямиковскому истолкованию, которому сопутствует явная или неявная критика положений Малой колесницы. Последовательность гимнов знаменует собой стадии всё усложняющихся практик, поскольку понимание содержания каждого следующего гимна требует более глубоких познаний в мадхьямиковских интуициях и владения более сложным мастерством.
Этим объясняется особо доверительный стиль гимнов. Их автор позволил себе даже отойти от общеизвестной апофатической (всё отрицающей) манеры изложения, к которой мадхьямики (особенно прасангики) неизменно прибегали при общении и спорах с буддистами других школ и которая европейскими учёными называется негативной диалектикой. Мадхьямик не выдаёт собственной точки зрения, а, принимая позиции оппонента, взламывает их изнутри, показывая в них логические ошибки и ущербность, нередко даже абсурдность доказательства. Поэтому методика, подходы к изложению содержания делают гимны источниками, прямо противоположными руководствам по полемике и доктринальным трактатам, классифицируемым в тибетском Тенгьюре (в отличие от гимнологии) как «Собрание [текстов, составленных из] доводов рассудка» (Yukti-sambhara, тиб. rigs tshogs).
Данные же гимны созданы в катафатической (утверждающей) манере, которая использовалась в этой школе только между своими, между равными по глубине познаний, а также наедине с собой, в раздумьях, в преддверии медитативного погружения. Гимны можно рассматривать и как средство, и как плод медитации, ибо достижение успеха в последней являлось, очевидно, критерием правильности гимносложения, его практической применимости. Следовательно, гимны суть запись либо внутренней речи, либо речи для своих, зачастую переходящей в восторг, экзальтацию, духовный экстаз. Особенно это свойственно третьему и четвёртому гимнам, а также концовке второго. Все они составлены в монологическом стиле обращения к Телам Будды разных «уровней плотности».
Отдельные полемические выпады против школ Малой колесницы чаще всего выражены неявно (I, 4—10; И, 8; III, 2—7, 23, 28—30), и только в третьем гимне автор сбивается на полемический лад (строфы 8-17), хотя и остаётся, на мой взгляд, в рамках внутреннего диалога с оппонентами из Хинаяны. Ряд возражений высказан и небуддийским мыслителям различных традиций. Прежде всего это касается сторонников идеи Бога-творца (III, 33—34 в более широком плане и I, 9; II, 4), которая противна всему буддийскому умозрению и практике, опирающимся на идеи взаимозависимости и махаянского Абсолюта, Будды, ничего не производящего и не уничтожающего (I, 25; II, 4), что постижимо лишь созерцателями Пустоты (I, 22—24).
О ритуально-практической стороне гимносложения в Индии в своё время писал Дж. Туччи: «Мы уделяем не столь много внимания гимнологии индусов, ибо, даже признавая, что некоторые из них прекрасны с литературной точки зрения, полагаем, что они мало добавят к нашим знаниям об индийской мысли. С этим трудно согласиться. Многие из них не просто молитвы или гимны в честь Бога. В определённом смысле они не отличаются от дхъян (медитаций), которые очень часто включаются в них, потому что цель их — вызывать экстатическое состояние, делающее возможным видение Бога. Они являются существенными моментами комплексного процесса садханы (практического способа достижения религиозных устремлений), а также пуджи, нама-джапы, киртаны (соответственно благоговейного подношения божеству, бормотания его имени, многократного повторения молитвы) и т. д. Другими словами, гимны суть инструменты, которыми разум постигает религиозную веру, выраженную в этих действах, поскольку в следующий момент дух фокусируется и делается видимым. То же самое совершает вера с помощью непосредственного переживания. Поэтому изучение гимнов важно для знакомства с индийским мистицизмом, религиозной психологией и для понимания фундаментального характера индийского религиозного переживания» ([Tucci 1932: 309], пояснения в круглых скобках мои. — В. А).
Далее итальянский учёный приводит интересные наблюдения и по поводу четвёрки гимнов Нагарджуны: «“Чатух-става”, несомненно, один из лучших образцов такого рода литературы. Действительно, четыре гимна как бы синтезируют всю махаянскую догматику, ведущую к высшей реализации шуньяты, расцениваемой как парамартха, или Абсолют. В то же время они демонстрируют на первый взгляд нечто парадоксальное, т. е. то, что буддизм даже в своём махаянском варианте оставался в основе тем же, чем был вначале. Я думаю, это род мистицизма, который не признавал существования никакого бога в качестве абсолютной сущности. Конечно, буддийский олимп полон богов и божественных существ, будд и бодхисаттв, но все они только относительно реальны: существуют, поскольку существует прапанна (проявленная множественность), т. е. поскольку в нашем уме происходит игра викальп и санкалъп, или синтетического и аналитического воображения. Даже дхъяни-будды (пять просветлённых, или пять будд медитации, см. ДС, III) позднего махаянского мистицизма выступают субъективными проекциями чистого ума бодхисаттв и йогинов. Видение их доступно на самых высоких стадиях дхъяны (медитации) и самадхи (сосредоточения). Но когда все отпечатки великого космического поведения, отражающего негативную, но необходимую сторону вечности, разрушаются, тогда и будды и дхъяни-будды исчезают, поскольку любая активность ума теряется в парамартхе (Абсолюте). Эта парамартха является Абсолютом вне слов, которые могут называться пустыми уже потому, что предикат неприложим к нему.
В сфере относительного существования есть место для всех видов богов, но в сфере истинного — даже Будда медитации исчезает. Этот процесс прослеживается в “Чатух-ставе”. Четыре части, на которые текст подразделяется, неразъединимы. Должно быть четыре гимна, так как истина может осуществляться четверояко — градацией различной интенсивности, соответствующей четырём Телам Будды. Следовательно, каждый гимн принадлежит определённому аспекту истины, который соотносится с одним из четырёх Тел Будды. По-моему, “Чатух-става” кодифицирует буддологию Нагарджуны, демонстрируя в то же время, что великий мыслитель знал систему четырёх Тел Будды, хотя он дал каждому из них имя, отличающееся от обычных» ([Там же: 310-311], пояснения в круглых скобках мои. — В. А.).
Столь пространная выдержка из труда известнейшего учёного представляется уместной и оправданной, ибо ему удалось здесь ярко передать религиозную сущность Махаяны и нагарджунизма. Сомнения вызывают лишь суждения по поводу столь ранней систематизации учения о четырёх Телах Будды. Ведь, по убеждению Дж. Туччи, Нагарджуна жил во II в., но в Праджня-парамитских сутрах, которые он редактировал, комментировал и отстаивал в спорах, говорилось только о двух Телах Будды. Первый мадхьямик назвал их в РА, III, 11-14 — это Тело Будды в цвете и форме (рупа-буддха-кайя) и Тело Закона (дхарма-кайя). В одном из наиболее поздних нагарджунистских трактатов («Махапраджня-парамита-шастра»), переведённых в начале V в. Кумарадживой на китайский язык, тоже содержится учение о двух Телах Будды [Ramanan 1978: 307-316].
Поэтому я считаю, в период нагарджунизма (II—IV вв.) все четыре гимна восхваляли именно эти два Тела Будды. Причём первый гимн посвящён Телу в цвете и форме, второй— обоим Телам, а также медитативному переходу от одного Тела к другому, о чём сказано прямо (II, 12, 16—20, 22). Третий же и четвёртый гимны содержательно могут быть соотнесены только с Телом Закона, причём гимны демонстрируют различные подходы к его созерцанию. Хотя позднее, конечно, соотношение между гимнами и Телами могло трактоваться и иначе.
Учение о Телах Будды относится к сложным и не до конца прояснённым аспектам буддологии как науки. Буддийские тексты (сутры Махаяны, трактаты йогачары и поздней мадхьямики, тантры Ваджраяны) содержат самые различные варианты этого учения, «схемы» Тел Будды и названия этих Тел. Благодаря популяризаторам наиболее известна версия йогачары о трёх Телах Будды (дхарма-кайя, или Тело Закона, сам-бхога-кайя, или Тело наслаждения, и нирмана-кайя, или Тело воплощения). Её кажущаяся простота объясняется философскими спекуляциями, вольно или невольно соотносящими Тела Будды с тремя природами (свабхава, см., например, [Robinson 1977: 94-95]), с тремя сферами вселенной (кама-, рупа-, арупа-дхату) или даже с тремя видами деятельности (тело, речь и мысль, см., например, [Говинда 1993: 393—407; Joshi 1983: 200-201]). Правда, иногда учёные всё-таки напоминают, что даже основоположник школы йогачары Асанга (IV в.) называл и четвёртое Тело — Абсолютно сущностное (свабхавика-кайя), являющееся как бы единственной «опорой» всех остальных Тел. Но и в этом случае его предпочитают отождествлять с Телом Закона [Thomas 1953:242].
Сложности описания рассматриваемой доктрины проистекают, во-первых, из нефилософского и тем более неспекулятивного характера учения и, во-вторых, из его многофункциональной применимости в высших духовных практиках. Так, в частности, «Чатух-става» использовалась при созерцаниях Тел Будды в практиках 10 стадий (бхуми) духовного роста бодхисаттвы (см. ДС, LXIV; PA, V, 40-62), обретающих состояние буддства (см. ДС, LXV; PA, V, 62-64).
Дж. Туччи в другой своей работе писал: «Конечно, первые семь бхуми не берутся во внимание, ибо бодхисаттвы подходят к достижению своей цели только на восьмой бхуми (acala — неколебимая), которая является anabhoga-vihara (пребыванием в состоянии без усилий, или в спонтанности, непосредственности), что делает бодхисаттву святым, не очень отличающимся от Будды. На девятой стадии (sadhumatl — благая) pratisamvit, или сознание Будды, достигается и бодхисаттва созревает для обретения вечного плода, состояния Sambuddha» ([Tucci 1956: 237-238], пояснения в круглых скобках мои. — В. А.).
В этих суждениях итальянский учёный следует, во-первых, Амритакаре, который установил практическую связь второго гимна нашей четвёрки с восьмой стадией духовного роста бодхисаттв, а третьего гимна — с девятой стадией [Там же: 238, 242-243], во-вторых, другому нагарджунистскому трактату, «Двадцать строф о Великой колеснице» (см. выше, а также [Андросов 19956:150—151]). Действительно, последнее произведение важно для понимания «Четырёх гимнов». Но, похоже, сочинение Амритакары Дж. Туччи читал не самым внимательным образом, уже хотя бы потому, что в комментарии на строфу II, 2, как раз и говорится о переходе с седьмой стадии (бхуми) на восьмую, о том, что на седьмой завершается путь «всех упражнений духовного тренинга» (sarva-prayogika-caryä, см. [Obermiller 1932: 34—37]) и начинается труд бодхисаттвы на более высоком и утончённом Пути (очевидно, «Пути духовного познания» — darsana-marga [Там же; Tucci 1956:240]).
К сожалению, комментарий Амритакары сохранился без начала, и потому его оценки первого гимна неизвестны. Но по аналогии с имеющейся частью можно предположить, что в утерянном фрагменте толкования «Локатита-става» характеризовалась как раз в связи с духовными практиками на первых семи стадиях (бхуми) духовного роста бодхисаттв, применявших созерцание зримого Тела Будды (рупи-буддха-кайя). Особенно ответственны из них шестая и седьмая (см. PA, V, 52—55). Именно в первом гимне Просветлённый — это тот, кто освободился от собственных страданий «ради блага мира живых существ» (I, 1, 9), которым Он является в величии отметин Великого человека (32 большие и 80 малых, см. PA, И, 76-96 и ДС, LXXXIII-LXXXIV).
Второй гимн, по утверждению Амритакары [Tucci 1956: 238], — это уже средство (инструмент) бодхисаттв, или просветлённых существ, восьмой стадии. Как я уже упоминал, комментатор вскоре «поправился» и сказал, что первые строфы гимна посвящены переходу с седьмой стадии на восьмую. Знаменательно, как содержание гимна передаёт сам процесс перехода от созерцания зримого Тела к созерцанию Тела Закона (II, 12-22). По-видимому, этот переход и свидетельствовал о восхождении на восьмую ступень и о «созревании» бодхисаттвы на ней, как сказано в «Драгоценных строфах». Не надо уподоблять переход на каждую следующую стадию некому механическому переключателю или прыжку на более высокую ступеньку лестницы, ведущей к буддству. Ведь бодхисаттвы — это святые, живущие и среди нас, землян.
Согласно Махаяне, процесс духовного совершенствования носит постепенный и последовательный характер. Поэтому каждое пребывание на определённой стадии и переход выше занимают не одно рождение бодхисаттвы. Именно особенности медитативного перехода от созерцания одного Тела к созерцанию другого запечатлены во втором гимне. Амритакара пояснил, что Тело Несравненного Будды на этой стадии «обретается только через терпеливость [в постижении] нерождённого [Тела] Закона, равного пространству (акаша)» [Там же]. Есть основания предполагать, что речь идёт о первой медитации высшей космологической сферы без форм и цветов (арупья-дхату, см. ДС, CXXIX, 1). Эта медитация (из матрики «восемь дхьян») известна ещё из текстов раннего буддизма в качестве пятой ступени [Конзе 1993: 81]. В нагарджунистском списке «восьми видов освобождения» она занимает третью (а фактически — четвёртую) позицию (ДС, LIX, 3).
Амритакара поведал ещё во вводных замечаниях к комментарию на второй гимн, что бодхисаттва на этой стадии обретает уверенность (vaisäradya), но это ещё не уверенность Будды (см. ДС, LXXVII), а собственно бодхисаттвическая уверенность (см. MB, XXVIII или [Csoma 1984: 264]). Затем он перечислил последовательно 10 видов власти (vasita), свойственных просветлённым существам, бодхисаттвам данной стадии [Tucci 1956: 239].
Весь этот список аналогичен списку ДС, LXXIV. Собственно учения о Телах Будды комментатор касается при интерпретации строф 12-19 этого гимна, приведя пространную выдержку из «Даща-бхумика-сутры» («Сутра о 10 стадиях [духовного роста бодхисаттв]»). По его мнению, смысл (артха) строф 12—16-й состоит в переходе созерцания (бхавана) от двойственного состояния сознания (т. е. в котором наличествуют субъект и объект медитации) к абсолютно единому (эка), кое «вне форм и цветов и подобно пространству» [Там же: 241].
В цитируемом фрагменте сутры говорится, что «форма и цвет (varna-rüpa) Тела Истинносущего (Татхагаты) показываются только для существ, почитающих Его. О сын Победителя, если вместе с существами проникнуть в безмолвные страны просветлённых (буддха-кшетра), то Истинносущий, свободный от происхождения и опор, там покажет своё собственное Тело (сва-кайя). Оно достигается как и [созерцание] пространства, но познается иначе, [чем познание] всех тел. Созерцание Его Тела целостно...» ([Там же], английский перевод делался с другой версии, см. [Dashabhumika 1968: 225]).
Следующие три строфы (17—19), по мнению Амритакары, суть «тройственное подразделение Тела» (käya-traya-vibhäga), которое свойственно бодхисаттве, «рождённому на седьмой стадии и поглощённому [созерцанием] Тела Будды, но ещё не созревшему [для более высокого духовного подвига]» [Tucci 1956: 241]. Но рассматриваемые в этих строфах три аспекта являются аспектами «видимого Тела Будды»: одно есть некое видение, «подобное радуге в небе», второе — совершенное Тело, не испытывающее страданий, и третье — Тело «мирского поведения». Каждое из них вполне можно рассматривать в качестве и трёх самостоятельных Тел Будды, не забывая, что есть и четвёртое — Тело Закона. Таким образом, в учении Нагарджуны о двух Телах Будды потенциально содержалась идея «размножения тел», которая отражала многоуровневость практической реализации высших махаянских медитаций.
Я думаю, что в принципе проблема количества Тел Будды не имеет решения, их может быть сколь угодно много (в зависимости от способностей и опыта медитирующего). Главная же мысль в том, чтобы за множественностью увидеть Единое, а как Его назвать — это уже второстепенная задача. Очевидно, нет пределов в совершенствовании практики «единения» (самадхи), конкретных применений которой касается уже третий гимн («Ачинтья-става»), составленный для бодхисаттв девятой стадии духовного роста, готовых пребывать в глубокой медитации высшего интуитивного знания Закона (дхармы), абсолютной реальности, или сущего как оно есть (yathä-bhüta) [Там же: 242—243].
Помимо этого третий гимн, согласно комментатору, содержит и отдельные указания к переходу на десятую стадию духовного роста просветлённых существ [Там же: 243—244]. Собственно термина «Тело» ни в гимне, ни в комментарии на него нет, хотя Амритакара напомнил в первых же строках, что речь здесь идёт о «третьем пребывании» высшего медитирующего сознания, задача которого — навсегда освободиться от всех омрачений, чтобы «достичь основы» (vastu-siddhi) и «Самосущего [Тела Будды]» (sväbhäviki) [Там же: 242]. По-видимому, здесь речь идёт о медитации третьего уровня сферы вне форм и цветов (см. ДС, CXXIX, 3), которая готовит бодхисаттву к наивысшему прозрению, к единению с невоспринимаемым и немыслимым Телом Закона в аспекте Самосущего Будды.
Содержание четвёртого гимна («Парамартха-става»), по мнению комментатора Нагарджуны, есть свидетельство достижения практикующим бодхисаттвой «наивысшей чистоты» (anuttaräm visuddhim) и состояния, «называемого буддством» (sambuddha-akhyäm) [Там же: 245].
Следовательно, и Нагарджуна, и Амритакара придерживались раннемахаянских толкований учения о двух Телах Будды, или Телах Абсолюта, как и нагарджунистский автор «Махапраджня-парамита-шастры», тоже рассматривавший это учение в связи со стадиями духовного роста бодхисаттвы [Ramanan 1978: 305-316]. Данное учение, в свою очередь, имело глубокие корни в индийской культуре и, как справедливо отметил К. Линдтнер [Lindtner 1997: 135—136], могло быть заимствовано в упанишадах, тоже учивших о двух телах (или образах) Брахмана (см. [Брихадараньяка 1964: 87]; кроме того, позднее оно было продолжено в «Майтри-упанишаде» [Упанишады 1967: 142]). В дальнейшем оно параллельно разрабатывалось и буддизмом, и индуизмом в огромном разделе знаний об Абсолюте (см. [Ruegg 1989: 55]).
На мой взгляд, это отнюдь не противоречит тому, что некоторые буддологи обнаруживают многочисленные следы и источники учения о Телах Будды в палийской и другой хинаянской литературе (см. [Dutt 1978:136-151]), как не противоречит и тому направлению современных исследований, в которых истоки учения относят к ритуальной практике древних буддистов, почитавших и останки физического тела Будды, и духовное наследие Шакьямуни — Тело Закона в виде письменных текстов Великой колесницы. Над последними тоже воздвигались и воздвигаются ступы и храмы (см. [Williams 1989:171-175], а также [Snellgrove 1987: 35-38,42,115-116]).
В современной научной буддологии «Четыре гимна» считаются не только наиболее значительным произведением поэзии нагарджунизма, но и «самым лучшим примером» всей буддийской гимнософической литературы [Tucci 1932: 310; Tola, Dragonetti 1995:110]. Что касается содержательнозначимой роли этих гимнов, я полностью разделяю оценки своих предшественников. Для буддизма эта роль и есть главная. Если же говорить о художественно-поэтической стороне, думаю, санскритологи и пандиты не дали бы высоких оценок гимнам, в которых можно обнаружить различные нарушения канонов поэтики. К примеру, в третьем гимне, составленном в размере ануштубх, долгие гласные нередко стоят в тех местах, где должны быть краткие, и наоборот, особенно это характерно для пятого слога каждой пады.
Работая над переводом «Чатух-ставы» на русский язык уже много лет, я пользовался критическими изданиями санскритского и тибетского текстов Дж. Туччи [Tucci 1932] (второй, четвёртый гимны) и К. Линдтнера [Lindtner 1982] (первый, третий гимны), санскритские версии которых с незначительными аргументированными исправлениями были дважды переизданы аргентинскими учёными Ф. Тола и К. Драгонетти [Catuh-stava 1985; Tola, Dragonetti 1995: 113—121]. Во все названные издания включены также весьма несовпадающие английские переводы с комментариями, текстологическими и историографическими исследованиями. Кстати, упомянутые авторы сообщают также о переводах гимнов на французский, итальянский, японский и испанский языки [Tola, Dragonetti 1995: 112; Catuh-stava 1985: 9-10].
II
ПЕРЕВОД
I. «Гимн Будде, превзошедшему мир» («Локатита-става»)
1
О Превзошедший мир, хвала Тебе,
Искусному в науке освобождения*.
Ты тот, кто из сострадания долгое-долгое время страдал
Ради блага мира живых существ**.
2
Ты полагал, что нет никакой [самостоятельной] сущности для того,
Кто уже избавился от идеи групп [дхармо-частиц]*.
О Великомудрый, Ты пребываешь
В великой печали о благе существ.
3
О Умнейший, Ты пояснил мудрецам*,
Что для Тебя группы [дхармо-частиц]
Подобны иллюзии, миражу,
Городу гандхарвов, сновидению**.
4
Возникновение групп [дхармо-частиц] обусловлено причиной,
Их нет, когда её нет.
Разве не ясно, в каком смысле
Они подобны отражениям в зеркале?*
5
[Атомы великих] элементов* невоспринимаемы зрением.
Как же видимое может состоять из них?
Говоря то же самое о [дхармо-частицах группы] чувственного (рупа),
Ты отказал в восприятии и чувственному**.
6
[Дхармо-частицы группы] чувственного переживания*
Не существуют без того, что ощущается,
Поэтому они лишены независимой самости.
Тобой установлено, что нет самосущего и в объекте переживания.
7
Если бы значимое представление* и обозначаемый им объект
Не различались, то словом «огонь» обжигался бы рот.
Если же они совершенно разные, то тогда невозможно познание.
Так сказано Тобой, прорицателем истины.
8
С точки зрения относительной истины* Ты говорил,
Что творящий [деяние] столь же самостоятелен, как и его деяние.
Но доподлинно** Тобой установлено,
Что всё совершается во взаимозависимости друг от друга,
9
Что нет творца и нет вкушающего плоды деяния,
Что добродетель и недобродетель порождают друг друга.
О Владыка речи, Ты провозгласил:
Взаимозависимое не имеет рождения*.
10
Что должно быть познано, не существует до тех пор,
Пока оно не познано, но без него нет и сознания*.
Поэтому Тобой и сказано, что нет ни знания,
Ни объекта знания с точки зрения самосущего**.
11
Если знак отличен от означаемого,
То тогда означаемое могло бы быть и без знака.
Тобой же ясно высказано, что нет ни того ни другого,
Если между ними нет различия.
12
Твоё око мудрости* видит этот мир
Успокоенным, избавленным от знаков
И их значений, свободным
От необходимости произносить слова.
13
Бытие [любой вещи] не порождается ни уже существующим,
Ни ещё не существующим, ни существующим и несуществующим одновременно,
Ни самостоятельно, ни от другого, ни от обоих [себя и другого].
Каким же образом оно возникает?
14
Неверно, будто что-либо существующее
И связанное с пребыванием может исчезнуть,
Как неверно и то, что несуществующее,
Например рога коня, может обрести успокоение.
15
Исчезновение (или небытие) не отличается от бытия,
Однако о нём нельзя думать как о неотличимом.
Если бы оно было совсем иное, [чем существующее], то оно было бы вечно.
Но если бы оно было не отличающимся [от бытия], то оно бы не существовало.
16
Исчезновение бытия, разумеется, невозможно,
Если есть единое.
Исчезновение бытия, разумеется, невозможно,
Если есть множественность.
17
На самом деле неразумно считать, что возникновение следствия
Обязано причине, которая либо исчезает, либо не исчезает.
Ты ведь установил,
Что возникновение подобно сновидению.
18
Неверно, что появление ростка вызвано
Погибшим или непогибшим семенем.
Именно Ты изрёк, что любое происхождение
Сродни возникновению иллюзии*.
19
Твоё совершенное знание гласит,
Что этот мир производится силой воображения
И он по сути нереален,
Он не порождался и не исчезнет.
20
Что вечно, то не рождается вновь,
И что невечно, то тоже не рождается вновь.
Тобой — лучшим знатоком истины — сказано,
Что рождение подобно сновидению.
21
Философы соглашаются, что страдание причиняется
Либо самим собой, либо другим, либо обоими,
Либо оно появляется беспричинно. Ты же провозгласил,
Что оно порождается во взаимосвязи [причин и условий].
22
Что взаимообусловлено по происхождению,
То Тобой рассматривалось как пустота*.
Твой бесподобный львиный рык** гласит,
Что нет независимой сущности.
23
Учение о бессмертии и пустоте
Предназначено устранять все догмы [вымыслы].
Но если кто-то ухватился за него как за догму,
То Ты предрёк тому погибель*.
24
О Господин, Ты разъяснил, что поскольку все дхармо-частицы
Возникают во взаимосвязи, а сами по себе они
Бездеятельны, обусловленны, пусты и подобны иллюзии,
Постольку у них нет самостоятельной сущности*.
25
Нет ничего такого, что Тобой бы производилось,
И нет ничего такого, что Тобой бы уничтожалось,
Будь то в начале или будь то в конце*.
Ты еси Просветлённый истинно сущим**.
26
Если не заниматься совершенствованием медитации*,
[Искусством] которой владеют благородные мужи**,
То чистое сознание*** никогда здесь
Не перестанет опираться на знаки.
27
Ты сказал, что нет Освобождения,
Если не достигнуто состояние неомрачённости знаками.
Во всей полноте Тобой
Это поведано в Великой колеснице.
28
Как я приобрёл добродетель*,
Превознося Тебя — кладезь славы,
Так пусть же и весь мир, прославляя Тебя,
Станет свободным от тяжёлых оков знаков.
ТАК СОСТАВЛЕН «ГИМН БУДДЕ, ПРЕВЗОШЕДШЕМУ МИР*
II. «Гимн несравненному Будде» («Нираупамья-става»)
1
О Несравненный, хвала Тебе,
Знатоку бессамостности*!
Ты еси тот, кто несёт благо
Этому миру, гибнущему от воззрений**.
2
Твоё просветлённое око*
Ничего не зрит.
О Господин, только Твоё видение
Является наивысшим и познает высшую реальность**.
3
С точки зрения наивысшей истины*
Здесь нет ни познающего, ни познаваемого.
Ты еси познавший подлинную реальность**,
Постичь которую необычайно трудно.
4
Ты не производишь никакой дхармо-частицы,
Но и не прекращаешь её действия*.
Наивысшее состояние достигается только
Посредством видения одинаковости** [всего].
5
Не уходом от круга рождений (сансары)
Ты приблизился к состоянию недуновения (нирване)*.
О Господин, ты достиг умиротворения** тем,
Что не воспринимаешь круга рождений***.
6
Ты знаешь, что вкус одинаков
И у омрачения, и у очищения,
Ибо нет различий у того, что является основой сущего*.
Ты еси всюду, будучи совершенно чистым.
7
О Вездесущий, хотя Ты не произнёс
Ни единого звука,
Все поколения новообращённых
Наслаждаются дождём Законоучения.
8
Ты отнюдь не являешься приверженцем [деления сущего]
На группы [дхармо-частиц], опоры восприятия и основы сознания*.
Твой ум равен световому пространству**,
И он не опирается ни на одну из дхармо-частиц***.
9
О Господин, понятие «существо»
Вовсе к Тебе неприменимо*,
Но именно Ты являешь необычайное Сострадание**
Ко всем несчастным и измученным существам.
10
О Могущественный, Твой просветлённый ум
Не связан всевозможными измышлениями
Относительно счастья — несчастья,
Самости — бессамостности, вечности — невечности.
11
В соответствии с Твоим видением любые дхармо-частицы
[потока сознания]
Не пребывают ни в движении, ни в покое И не являют собою множества.
Поэтому Ты еси знаток наивысшей истины*.
12
Ты повсюду, но нигде не рождался.
О Великомудрый,
Тебя не охватить мыслью вследствие того,
Что Ты еси и жизнь, и Тело Закона*.
13
Ты беспорочен и постиг мироздание,
Подобное эху*, не единое и не множественное,
Которое не подвержено порождению
И не гибнет окончательно.
14
О Могущественный, Ты распознал, что круг рождений (сансара)
Не является ни вечным, ни конечным*,
Что он не есть ни объект описания, ни признак,
Что он подобен сновидению, наваждению и прочему.
15
О Безупречный, Ты преодолел омрачения*,
Имевшие и корень, и плод.
Ты обрёл бессмертие**,
[Познав] природу омрачения***.
16
О Стойкий, любое тело, имеющее цвет и форму,
Постигается Тобой без [каких-либо] признаков, словно оно бестелесное.
Сам же Ты являешь собою Тело,
Сияющее [32]В буддизме «око Закона» свидетельствует об обретении первой из четырёх степеней святости, т. е. адепт становится «вступившим в поток» (сотапатти , санскр. шротапанна).
знаками-отметинами в мирах [созерцания] цвета и формы*.
17
Неверно, что Ты кажешься видимым
В силу своего явленного в цвете и форме [Тела].
Ты хорошо виден только тем, кто видит Закон (дхарму).
Но подлинная реальность* [в качестве сущности Закона] невидима.
18
В Твоём Теле нет отверстий*, [как у человека во плоти],
Как нет ни мяса, ни костей, ни крови.
Ты еси видение, и Тело Твоё
Подобно радуге в небе.
19
В Твоём Теле нет ни недугов, ни нечистоты,
Оно не испытывает ни чувства голода, ни жажды.
Тобой явлено мирское поведение
Лишь ради сопричастности миру.
20
О Совершенно Безупречный, Ты лишён пороков,
Создающих преграды из деяний (кармы).
Только из сострадания к миру
Ты являешься ему будто переплывающий [реку] кармы*.
21
О Могущественный, из-за неделимости подлинной реальности
Неделимым является и Путь освобождения.
Нисходя же к уровню понимания живых существ,
Ты проповедовал о трёх Колесницах*.
22
Твоё неуничтожимое, нерушимое, благое Тело —
Это Тело Победителя, воплощающего Закон (дхарму),
Опираясь на который люди обучаются умиротворению*.
[Путь же к нему] показан Тобой.
23
Ты взираешь на безмерные миры вселенной
Вместе с теми, кто поклоняется* Тебе,
Кто стремится к освобождению от колеса [рождений]
И к просветлённому знанию сущности смерти и рождения**.
24
О Господин, нет у Тебя ни восприятий,
Ни раздумий, ни побуждений.
Будучи не привязанным к миру,
Ты выполняешь главное дело — быть Просветлённым.
25
Благосущного [Будду] не охватить мыслью и не измерить.
Я славлю Его и подношу цветы Его достоинствам.
Пусть накопленные мною добродетели помогут существам быть с Ним
И радоваться высочайшему и глубочайшему Закону Лучшего из мудрецов.
ТАК СОСТАВЛЕН «ГИМН НЕСРАВНЕННОМУ БУДДЕ»
III. «Гимн неохватимому мыслью Будде» («Ачинтья-става»)
1
Я славлю Того, кто провозгласил, что [все] существования
Появляются взаимообусловленно и лишены самосущего,
Того, кого нельзя охватить мыслью, на кого нельзя показать,
Того, чьё знание ничему не равно*.
2
Поскольку в Великой колеснице Тобой
Постигнута бессамостность дхармо-частиц*,
Постольку [Тобой] об этом из Сострадания
Было поведано способнейшим последователям**.
3
Ты учил, что возникшее благодаря условиям
[И причинам] не есть возникшее [с высшей точки зрения]
И что нет ничего, порождённого самосущим,
Поэтому оно видится пустым*.
4
Как эхо производится здесь,
Будучи зависимым от [силы] звука,
Точно так же производится и [любое] существование [от неких причин],
Поэтому-то оно и подобно иллюзии, миражу, [как и эхо]*.
5
Поскольку иллюзии, миражи, города гандхарвов
И отражения [в зеркале, воде и т. п.], а также сновидения
Не имели реального происхождения,
Постольку всё это невоспринимаемо ни зрением, ни прочим.
6
Коль всё, произведённое от причин и условий,
Обычно называется созданным,
То Тобой, о Господин, сказано,
Что всё, рождённое от условий [и причин], является относительным*.
7
«Коль есть такое [произведённое], то всё есть созданное»* —
Вот что-то в этом роде говорят глупцы.
Подобное ложное высказывание
Сродни обману пустым кулаком**.
8
Если бы созданная вещь не была произведена,
То как бы она сейчас существовала?
Если бы всё исчезало, то что бы было с прошлым
И что бы можно было ждать от будущего?*
9
Вещь* не возникает ни сама по себе,
Ни от другого и даже ни от себя и другого.
Неверно, что она существует, не существует, существует И не существует [одновременно]. —
Как же она тогда появляется?**
10
У нерождённого нет самосущего.
Разве возможно самовозникновение?
Нет и другой причины возникновения.
Так устанавливается отсутствие самосущего.
11
Но ведь если есть своё, то есть и чужое,
А если есть чужое, то оно обусловливает и своё.
Взаимосоотнесённость устанавливается парой понятий,
К примеру, далёкое и близкое*.
12
Если же нет соотнесённости, то тогда
Каким же образом нечто сможет существовать?
Ведь если нет ничего соотнесённого с длинным,
То разве тогда [представишь] короткое?*
13
Когда есть существование, тогда же есть и несуществование;
Точно так же когда есть длинное, тогда есть и короткое.
Поскольку же наличие несуществования предполагает и существование,
Постольку [окажется, что] они оба не суть*.
14
Единство и множественность, прошлое, будущее и т. д.,
Загрязнение и очищение, истина и ложь —
[Все] они разве возможны
Сами по себе (одно без другого)?
15
Но ведь если нет самостоятельного существования [дхармо-частиц],
То тогда как же всё существует (сарва-асти)?
Ибо то, что называется «другим»,
Тоже не обладает собственным самосущим.
16
Поскольку, [согласно вам, мадхьямики], у существований*
Нет ни самосущего, ни иносущего,
То разве возможно тогда [будет представить]
Зависимое** восприятие воспринимаемого существования*** [дхармо-частиц]?
17
Если придерживаться понятия самосущего, то [выходит],
Что они (дхармо-частицы) вначале одинаково порождаются, а затем исчезают*.
Поэтому Тобой сказано, что с точки зрения высшей реальности
Дхармо-частицы никогда не возникали.
18
Тобой, о Умнейший, разъяснено, что в [дхармо-частицах группы] чувственного,
А также в других* отсутствует самосущее,
Что они подобны пене, пузырю [на воде],
Иллюзии, облаку, миражу, банановому дереву**.
19
Если бы восприятие органами чувств было
Таким же, как в состоянии высшей реальности,
То тогда бы глупцы рождались знатоками этой реальности.
Но чего бы стоило тогда познание высшей реальности?
20
Ты провозгласил, что органы чувств неразвиты,
Недостоверны в качестве источников познания, —
Вот чем объясняется [наличие] непрояснимых положений*
И представлений, искажающих истину.
21
Постигнув сущее как оно есть,
Ты изрёк, что окружающий мир
Невозможно постичь так же доподлинно,
Ибо он сокрыт пеленой неведения.
22
«Он существует» — вот мнение тех, кто верит в вечность [мироздания],
«Он не существует» — так полагают сторонники доктрины его конечности.
Тобой же проповедовалось такое Законоучение,
Которое избавляет [от того, чтобы впадать] в эти две крайности.
23
Тобой поведано, что дхармо-частицы
Не пребывают так, [как они описываются] четвёркой суждений*.
Дхармо-частицы непознаваемы даже для [чистого] сознания.
Поэтому разве они суть объекты речевого мышления?
24
Как бывает при явлении колдуна во сне
Или при двоении луны во взоре,
Так же и мироздание видится Тобой
Как будто существующим и несуществующим.
25
Это подобно тому, как в сновидении
Сын родился, пожил и умер,
Точно так же сказано Тобой, что с высшей точки зрения
Мироздание не возникало, не пребывало и не исчезало.
26
Как видится во сне,
Что у происходящего есть некая причина,
Так же и в отношении всех существований [дхармо-частиц]
Принимается, что у них есть происхождение и исчезновение.
27
Ты провозгласил, что страдание, порождаемое
Страстью и прочим, а также омрачение, череда рождений
И даже освобождение в силу накоплений [добродетели и знания]* —
Всё это подобно сновидению.
28
Тот, кто воспринимает [нечто] как рождённое или нерождённое,
Как прибывающее или убывающее,
Как закабалённое или освобождённое,
Тот в познании утверждает двойцу [крайностей]; тот не знаток высшей реальности.
29
Если нечто не возникает,
То как же оно сможет угаснуть (перестать быть)?
[Такое существование] сродни видению слона в мареве*,
Тогда как с высшей точки зрения [в мире царит] изначальный покой.
30
Так же как слон в мареве считается родившимся,
Хотя в действительности он не рождался,
То же самое говорят о возникновении вселенной,
Которая с точки зрения высшей реальности никогда не возникала.
31
Несравненными Владыками вселенной*
Даруется умиротворение неисчислимому количеству
Живых существ, одному за другим,
Но [в действительности] нет ни одного освобождённого ими**.
32
О Великомудрый, [Тобой] сказано:
«Те (бодхисаттвы) и существа не рождались,
И неясно, обрели ли они умиротворение,
Ибо ни одно из них никем не освобождалось»*.
33
Так же как созданное магом-иллюзионистом*
Является предметно пустым и ничем более,
Так же точно Ты говорил обо всём окружающем мире
Как о содержательно пустом, [что справедливо и в отношении его] Творца**.
34
Если Творец порождён ещё кем-то другим,
То тогда не избежать [рассмотрения] проблемы творения*,
Или же придётся представить,
Что Творец сотворён собственным деянием**.
35
Тобой во всеуслышание поведано,
Что весь мир есть только имя
И у имени нет никакой отдельной сущности,
Обособленной от того, что оно означает*.
36
Таким образом, все дхармо-частицы
Являются только воображением.
Неистинным воображением называется даже то,
Посредством которого представляют пустое*.
37
Превзойти двойственность бытия и небытия —
Значит обрести непревзойдённое состояние*.
Но это вовсе не значит отрицать знание и его объект,
Отрицать, что нечто есть и ничего нет,
38
Отрицать как единое, так и множественное,
Отрицать двойственное и недвойственное,
Отрицать опору, очевидность,
Постигаемость умом, описуемость,
39
Отрицать, что нечто возникает и исчезает,
Отрицать вечное и преходящее,
Ибо ТО подобно чистому пространству,
ТО — вне слов и знаний*.
40
Тобой постигнуто, что есть взаимообусловленное,
ТО именно и есть пустота*.
Таковым является Истинное Законоучение,
И вот почему Истинносущий** равен ТОМУ***.
41
ТО признаётся высшей реальностью, наивысшей целью,
Истинно сущим, подлинной действительностью*.
ТО есть неизречённая реальность**.
Познавший ТО величается Просветлённым.
42
Значит, с точки зрения высшей цели
Мир существ и просветлённые (будды) неразделимы.
Вот почему Тобой установлено равенство
Между Тобой и теми [другими существами].
43
Пустотность не является чем-то другим,
Нежели существования, но и без неё нет никакого существования.
Поэтому Тобой провозглашено, что существования,
Порождаемые обусловленно, суть пусты.
44
Зависимое от другого и относительное
Производится причинами и условиями.
Зависимое провозглашается [Тобой] «наивысшей истиной
И невымышленной (несозданной) [целью духовного познания]*,
45
А также самосущим, праприродой, высшей реальностью,
Подлинной действительностью, основой, сущим»*.
Конечно, [с наивысшей точки зрения] нет того, что существует [в нашем] воображении,
Но оно есть, будучи данным в зависимости**.
46
Тобой поведано, что если существование дано в воображении,
То таково его свойство быть.
Ты также пояснил, что когда нечто созданное разрушается,
То разрушение означает, что этого нечто уже нет*.
47
В соответствии со знанием высшей реальности признаётся,
Что нет ни преходящего, ни вечного бытия,
А весь мир существ содержательно пуст
И подобен миражу (мареву).
48
Как вода в мираже не является
Ни преходящей, ни вечной,
Так и обо всём мире существ сказано,
Что это ни преходящее, ни вечное.
49
Кто полагает, что подлинная действительность порождается,
Тот [склонен думать в категориях] преходящести, [вечности] и тому подобных
И тот привязывается к миру,
[Раздумывая над тем], конечен он иль бесконечен*.
50
Когда есть знание, тогда же есть и познаваемый объект,
А когда есть познаваемый объект, тогда же есть и знание.
Если же они оба отсутствуют,
То как же тогда происходит познание?*
51
Ясно выразившись и приведя примеры
С иллюзией и тому подобным, Лучший из врачевателей
Предписал Истинное Законоучение
В качестве лекарства от всех догм.
52
Оно есть ТО — истинно высшая реальность.
Смысл этого Учения в отсутствии самосущего [в дхармо-частицах].
Этот наивысший Закон предназначен излечивать тех,
Чей ум всецело привязан к существованию.
53
Для этого, о Священнослужитель Закона,
В трёх сферах вселенной* [Тобой] постоянно
Свершается величайшее жертвоприношение Закона
Без препон и помех**.
54
Благодаря Тебе звучит этот удивительный львиный рык*,
[Сообщающий] об отсутствии нетленной самости**,
Изгоняющий страх воспринимать основу [мироздания]***,
А также пугающий еретиков-дикарей, пугливых, как лань****.
55
[Ты] стучишь в барабан Закона,
Который столь же глубок, как и Учение о пустоте.
[Ты] наполняешь ветром раковину* Закона,
Которая трубит о бессамосущем.
56
Преподнесённый [Тобою] дар Закона
Есть Учение просветлённых (будд) о бессмертии.
Оно указывает точный смысл*,
Состоящий в пустотности дхармо-частиц.
57
Однако [Твоё] же Учение о происхождении,
Прекращении и тому подобном, о существах, живой душе и т. д.
Имеет лишь условный смысл.
Тобой, о Господин, названо оно Учением об относительном.
58
Кто достиг далёкого берега
Океана Совершенной мудрости,
Тот украсился драгоценностями добродетелей и качеств*,
Тот целиком погрузился в океан Твоего величия.
59
Пусть восславится Господин мира,
Которого не охватить мыслью и не сопоставить ни с чем.
Да будет мир существ равен Твоей [доброте]
Благодаря накопленным мною добродетелям.
ТАК СОСТАВЛЕН «ГИМН НЕОХВАТИМОМУ МЫСЛЬЮ БУДДЕ»
IV. «Гимн высочайшему Будде» («Парамартха-става»)
1
Как же мне прославлять Тебя —
Господина, нерождённого, вездесущего,
Превосходящего любое мирское сравнение,
Пребывающего в состоянии, невыразимом словами?*
2
Разве доступно обыденному мышлению в понятиях *
Состояние, в котором Ты пребываешь, будучи Истинно сущим?**
Я буду славить Великого Учителя***,
Благоговея**** перед Ним.
3
С точки зрения самосущего*,
Которое не имеет происхождения,
Ты не рождался, не приходил и не уходил.
О Господин, хвала Тебе, бессамостному!
4
Ты еси ни бытие, ни небытие,
Ни преходящий, ни непреходящий,
Ни бесконечный, ни конечный.
Хвала Тебе, недвойственному!
5
Ты не воспринимаешься более окрашенным
Ни в красный, ни в зелёный, ни в алый,
Ни в жёлтый, ни в чёрный, ни в белый цвета*.
Хвала Тебе, неокрашенному!
6
Ты еси ни большой, ни малый,
Ни протяжённый, ни круглый.
Ты достиг состояния вне измерений.
Хвала Тебе, несоизмеримому!
7
Нет Тебя ни далеко, ни близко,
Ни на небе, ни на земле,
Ни в сансаре, ни в нирване.
Хвала Тебе, не пребывающему нигде!
8
Ты не пребываешь ни в одной из дхармо-частиц,
Ибо достиг [абсолютного] состояния — основы сущего*
И постиг глубочайшую тайну.
Хвала Тебе, таинственному!
9
Поэтому да будет воспет Воспеваемый!
Но кто такой Воспеваемый?
Коль все дхармо-частицы пусты, то кто же тогда
Воспеваемый и кем Он воспевается?
10
Кто же сможет восславить Тебя,
Нерождённого и негибнущего,
Не имеющего ни концов, ни середины,
Невоспринимающего и невоспринимаемого?
11
Восславим же Будду — Благосущного*,
Не подверженного более колесу рождений**,
Того, кто не приходил и не уходил! Благодаря Ему,
добродетельному, Этот мир шествует благосущным Путём***.
ТАК СОСТАВЛЕН «ГИМН ВЫСОЧАЙШЕМУ БУДДЕ»