В 1800 г. вышла «Кализона» Гердера, набросившаяся в страстной полемике на Канта. Гердер требовал, чтобы вопросы Э. были разрешаемы не иначе как с полным признанием «неразрывности истины, добра и красоты», и называл влияние «Критики силы суждения» «воцарением нескончаемых хитросплетений, слепых взглядов, фантазий, схематизма, пустого буквоедства и пресловутых трансцендентальных идей и построений». Однако та плеяда блестящих немецких философов, которым предстояло осуществить попытку возвращения к «неразрывности истины, добра и красоты» и влияние которых было непоколебимо, господствовали целых 50 лет после выхода «Кализоны» и в один голос называют Канта своим учителем. Гартман совершенно правильно замечает, что Кант, основатель формальной Э., может с одинаковым правом быть назван и основателем Э. идеалистической. Элементы идеализма содержатся в тех главах «Критики силы суждения», где Кант говорит о гении. Гений, по мнению Канта, – творец не одних чарующих образов: он создает еще эстетические идеи, и в этом его основное значение. Эстетическая идея у Канта, это – «нечто соответствующее идее разума» и в то же время «то представление воображения, которое дает повод много думать, хотя никакое понятие не может быть вполне адекватным ему, и, следовательно, никакой язык не в состоянии выразить его во всей полноте и совершенно понятно». Равным образом и воображение, главная сила гения, хотя и получает материал от природы, но «перерабатывает его для чего-то совершенно другого, что стоит уже выше природы». Идеалистическое толкование легко могли вызвать и «Письма об эстетическом воспитании» Шиллера, по которым искусство должно разрешить антиномию необходимости и долженствования или – выражаясь уже языком идеализма, а не критицизма – истины и добра. Когда, отчасти под влиянием Винкельмана, возбудившего вновь интерес к Платону, Шеллинг – этот истинный основатель идеализма в Э., – в своей блестящей речи «Бруно» (1802) провозгласил впервые идеалистическое понимание искусства, он только как бы констатировал осуществление самим духом – этим субъектом-объектом всего сущего – того, что Шиллер представил лишь как желательное в жизни. Так вновь встал перед человечеством образ Платоновского «мира истинного существования», где обретаются в полном согласии истина, добро и красота. Искусство важно нам как стремление к этому горнему миру, и чем выше искусство, тем ближе оно к нему приближается. Наш бренный, преходящий мир познания – лишь сколок с мира идей. Настоящее явление есть идея его. Но только через явление восходит ум человеческий до идеи. Художник как бы освобождает идею из тех форм, в которые она облечена в природе, и воспроизводит ее в том виде, в каком она должна была бы представиться. Художественные образы, поэтому, – идеи в совершеннейшей объективации. Этим идеи могут быть действительно познаны и одновременно образы становятся прекрасными. Таким воззрениям на художество вторило в то время в Германии и искусство, в лице романтиков. Другой идеалист того времени, Фихте, стоял близко ко всему этому кружку Шлегелей, Вакенродера, Новалиса и Тика. Для увлеченных мистицизмом романтиков был чужд культ формы, в котором воспитывали себя Шиллер и Гёте; с другой стороны, искусство им казалось все более и более проникновенным и таинственным. Если «Вильгельм Мейстер» прошел школу искусства, чтобы вернуться к жизни и оценить ее, то романтики, напротив, стремились к искусству как к отрешению от трезвенности и низменности жизни, ожидая от искусства высших откровений. Вот эти-то откровения и обещала им идеалистическая эстетика Шеллинга и Фихте.

В позднейшее время Гартман различает школу абстрактного идеализма и школу идеализма конкретного. К первой он относит, вслед за Шеллингом, Шопенгауэра, Сольгера, Краузе, Вейссе и Лотце, ко второй – Гегеля, Тарнгофа, Шлейермахера и более поздних гегельянцев, Фишера, Каррьера, Шеллера. Отвлеченный идеализм стоит ближе к Платону; для него мир идей есть мир отвлеченного знания. Шопенгауэр несколько раз настойчиво заявляет, что «идею» он понимает в строго-платоновском духе. Подобно Канту, и шопенгауэровская Э. художественное восприятие и художественное творчество прежде всего отмежевывает от полезности, хотя, отбросив формализм, она уже не стоит более на точке зрения бесцельной целесообразности. То, что Кант называл «вещью в себе», Шопенгауэр назвал представлением. Этим он присоединился к Кантовскому пессимизму познания. Но мир как представление есть одновременно и мир как воля. Воля это – стремление жить, общее движение всего сущего, которое уносит и нас, нами владеет и над нами властвует. Мы заняты нашими делами и всей нашей деятельностью, т. е. проявлением через нас воли. Только отрешившись от воли, впадаем мы в то состояние, которое Чернышевский называет «ожиданием на станции», и тогда мы уже становимся способны к более глубокому познанию представления. Вместо обыденного познания, служащего через нас воле, наступает состояние чистого познания, уже не заинтересованного и не стремящегося ни к какой полезности. Вот на это-то чистое познание способен только гений – философ или художник. Отрешившийся от воли гений силится проникнуть в мир идей: если он философ, он стремится к чистым идеям, а если он художник – умеет овладеть ими в формах. Художественное восприятие есть, таким образом, особое познание идеи в форме, наиболее ей соответствующей и наиболее совершенно объектированной в художественном произведении или в прекрасных явлениях природы. Совершенно тождественно с этим понимает художественное сознание и Гегель. И для него восприятие художника есть проникновение до идеи через формы, а искусство есть облечение идеи в соответствующую ей форму. При этом сходстве сказывается, однако, и различие между абстрактной точкой зрения Шопенгауэра и конкретной Гегеля. Идея у Гегеля – не только создание нашего разума; она – нечто конкретное. Мир идей и мир земной слились и пришли во взаимодействие. Оба они оказались фазисами одного и того же великого развития. Основа всех основ, абсолютный субъект-объект – это Дух, но Дух этот, хотя он и вечен, сам не знал о своем существовании и только через материю, находясь в вечном движении, стремится к познанию самого себя, т. е. к самосознанию. Достигает этого Дух не в чистой материи, где он еще чуть сказывается, и не в растениях, и не в животных, где он уже начинает побеждать своего непокорного раба – материю. Только в нас, в людях, достигает Дух сознания, и мы, как его орган, познаем его через идею. Идея у Гегеля, таким образом, уже не то ясное представление, которое так убаюкивает воображение у Платона: идея здесь, с одной стороны, «осуществление Духа», и потому она сама субъект-объект. «Все существующее, – говорит Гегель, – только в том смысле истинно, что оно есть существование идеи; идея есть единственное истинно существующее». Поскольку идея возникает в нас, она либо идея логическая, либо эстетическая. Логическая идея, доступная философу, познающему чистого Духа в себе, уже отрешена от формы, в которую она была заключена. Но идея сама по себе ведь конкретна, потому что она вне нас сама по себе существует не иначе как в формах, и соответствие ее с формой есть красота, появляющаяся в искусстве, этом чувственном познании или познании в форме, доступной лишь гению художника. Эстетическая идея есть, таким образом, идея в соответственной форме. Искусство есть одновременно и познание эстетической идеи, т. е. красоты, и создание ее. «Красота искусства, – говорит Гегель, – это не логическая идея, т. е. абсолютная мысль, развивающаяся в чистом элементе мышления, и не природная идея; она принадлежит к области Духа, но не сопряжена ни с опытом, ни с деяниями конечного Духа. Царство изящных искусств – это царство абсолютного Духа». Одна из особенностей идеалистической Э., как это отчасти видно уже из этого краткого очерка сущности гегелевского взгляда, заключается в том, что именно идеалисты впервые стали на эволюционную точку зрения в эстетических изысканиях. Искусство у них уже не рассматривается статически, как нечто данное. Напротив, мы входим в такой период человеческого мышления, когда с рационалистической статикой сведены все счеты и в полную силу входит завещанная Монтескье идея развития. Ей отдали дань в области понимания искусства братья Шлегели и г-жа Сталь, Шатобриан и Кольридж. Философы-идеалисты целиком отдавались ей. Шеллинг в 1802–1805 гг. в Йене и Вюрцбурге читал лекции по «Философии искусств», напечатанные только после его смерти. Гегель также создал свою Э. лишь в форме лекций, увидевших свет, в незаконченном виде, лишь после его смерти. Лекции Гегеля уже построены строго исторически; ту же попытку всемирной истории искусств, как законченного эстетического учения, повторил гораздо позднее и гегельянец Каррьер. И это вполне понятно. Историческая или, вернее, эволюционная точка зрения коренится у Гегеля в самом существе его учения о Духе. Дух вечно находится в движении; он проходит множество фазисов «опыта и поступков». Вот среди этих-то фазисов и появляется, в самой тесной связи с развитием искусств, учение о формах или моментах красоты, составляющих основу всего эстетического эволюционизма. Трагическое и комическое, возвышенное и юмористическое – это в буквальном смысле моменты красоты, т. е. те стадии, через который проходит воплощение Духа или идеи в формы. Одна из стадий – это красота, т. е. полное соответствие идеи и формы (или формы и содержания, как говорили позднее). Но возможно и не полное соответствие, и это еще не есть уродливое, как это можно было бы предположить. Уродливое, для Гегеля, – вовсе не эстетическое представление; уродливое – это все материальное, низкое, реальное, то, где вовсе нет идеи и потому нет и эстетической ценности, основанной на идее. Если идеалистическая Э. представлялась иногда – например, Чернышевскому, знавшему в подлиннике, по-видимому, одного только Фишера – изгоняющей все повседневное и реальное ради красоты, то это не более как недоразумение. Повседневное и реальное идеалисты презирали и называли пошлым ради него самого. Само выражение: «идея красоты», которое им часто приписывается, только один раз промелькнуло у Вейссе, стремившегося примирить абстрактный идеализм Шеллинга с конкретным идеализмом Гегеля. Это понятие вводит и Рёскин, также идеалист, но непоследовательный, слишком увлеченный формами и практическим применением красоты, чтобы мыслить отвлеченно. Итак, красота, как соответствие формы и идеи, только изменяется, когда нарушено это соответствие. Если преобладает идея, еще не нашедшая себе выражения, тогда появляется возвышенное; если преобладает форма, тогда мы имеем дело с юмористическим. Моментам красоты у Гегеля соответствуют моменты развития искусств. Древняя Индия и Египет – это период архитектуры, т. е. возвышенного, потому что идея (Дух) не нашла себе формы и не достигла самосознания. Идею только символически изображает величие построек. Непосредственно вслед за архитектурой следует период пластики и пластической поэзии; это – древняя Греция, с её антропоморфными богами. Тут Дух сопряжен с формой и вне ее и не мыслится. Это и есть период красоты, когда Дух еще не стал выше природы, потому что он и в самой религии представляет собой олицетворение природы. Этому Духу соответствовала совершенная пластическая форма в скульптуре, изображающей богов. Когда настало время христианства и Дух поднялся на неизмеримую высь, гармония была опять нарушена; искусство могло только отчасти вместить его. Романтическая поэзия и живопись, отказавшаяся от пластики периода скульптуры, стремится к этому горнему Духу, одухотворяя самую форму. Красота недостижима; мы опять в мире возвышенного. Красота представляется, следовательно, таким периодом в эволюции Духа, которую он неминуемо должен был превзойти. Иначе с идеалистической точки зрения и не может представиться дело. Представление об особой эстетической «целесообразности без цели» для нее невозможно; на почве чистого идеализма уже давно могло бы состояться «расширение» Э. за пределы красоты. Случилось, однако, скорее обратное; например, у Фишера, Э. которого в середине истекшего столетия считалась классической, замечается скорее скрытое стремление формализовать мысли Гегеля. Циммерман, сам откровенный формалист, справедливо замечает, что Фишер в своей «Метафизике красоты» как бы тяготится своим гегельянством; для него красота гораздо важнее в произведениях искусств, чем идея, но в сущности он все время думает о чувственном, а вовсе не интеллектуальном наслаждении красотой. Фишер, стоя, так сказать, на рубеже двух эстетических воззрений, оттого так отчетливо и формулировал простую, но часто забываемую мысль, что «чем большее внимание обращается на форму, тем большее значение приобретает содержание; великая форма возможна только при великом содержании, законченность формы при ничтожном содержании граничит с не имеющим вовсе никакого значения».

Мы до сих пор все время рассматривали сближение эстетической ценности с истиной, т. е. с познавательной ценностью. Художник представлялся нам каким-то проникновенным мудрецом, достигающим, вместе с философом, глубочайшего знания. На почве идеалистической теории трагедии, занимающей у Шопенгауэра чуть не центральное место и широко развитой как Гегелем, так и всей плеядой гегельянских критиков и историков литературы, мы подходим к сближению Э. и этики. Уже при разборе трагического с формально-сенсуалистической точки зрения мы видели, что в объяснении этой формы красоты существенно важную роль играет старинная теория поэтической справедливости. Именно идеалистическая Э. и заставила совершенно забыть возвышенное толкование трагизма Канта и Шиллера и вновь окружила ореолом – на этот раз ореолом философского глубокомыслия – поэтическую справедливость, в сущности, не только не объясняющую эстетику трагизма, но доводящую трагизм до полного абсурда. Шопенгауэр стоит совершенно в стороне от фальшивого пути, на который встал эстетический идеализм в погоне за Гердеровской «неразрывностью истины, добра и красоты». Толкуя трагизм все-таки с моральной точки зрения, Шопенгауэр видел в нем не справедливость, а, наоборот, «беспредельное страдание, вопль человечества, триумф зла, царство случая и безнадежное падение справедливого и невинного». Трагедия казалась Шопенгауэру таким видом проникновенного образного познания, который обнаруживает несогласие необходимости и долженствования. Шопенгауэру казалось, что трагическое искусство – высший моральный приговор мирозданию; познав его, человеку остается лишь совершенно отрешиться от власти воли, привязывающей его к жизни, чтобы признать, вместе с самим Шопенгауэром, что жизнь есть зло. На диаметрально противоположной точке зрения стоял Гегель; Циглер недавно совершенно верно заметил, что Гегель не только не различал необходимость и долженствование, но даже представлял их себе совершенно тождественными. Считая трагедию высочайшим видом поэтического творчества, обнаруживающим законы мироздания первостепенной важности, Гегель в оценке трагического самым коренным образом расходился с Шопенгауэром. Если Шопенгауэр имел в виду преимущественно Шекспира, то для Гегеля величайшая трагедия – «Антигона» Софокла. В этом произведении изображено «безнадежное падение справедливого и невинного» – и тем не менее Гегель видит здесь «вечную справедливость, которая, как абсолютная сила судьбы, восстановляет главенство нравственной субстанции, пошатнувшееся от столкновения отдельных, ставших самостоятельными нравственных сил». В подобном взгляде, правда, нельзя еще видеть приложение поэтической справедливости. Гегель имеет в виду нечто более глубокое. И Клеон, и Антигона кажутся ему правыми, и оба они наказаны: Антигона – в самой себе, а Клеон – в сыне. Гегель подчеркивает в «Антигоне» лишь столкновение двух одинаково значащих моральных законов: семейного в Антигоне и государственного в Клеоне. Но эта твердая уверенность в главенстве единой нравственной субстанции, сливающейся с судьбой, т. е. с необходимостью, самим своим несколько идиллическим оптимизмом все-таки разрушает весь смысл трагизма и дает повод объяснять его в духе теории поэтической справедливости. Самое уродливое развитие этой теории мы видим именно у гегельянствовавших критиков: Ульрици, Ротшера и даже Гервинуса. Усилия этих критиков были преимущественно направлены на толкование трагедий Шекспира, причем вина была найдена даже за беззащитной Дездемоной, и этим на некоторое время было запутано истинное понимание шекспировских произведений. Теория поэтической справедливости распространилась и вообще на теорию драмы. Морализирующее направление в теории драмы, постепенно вырождаясь, как это часто бывает, привело и к прямо безнравственным требованиям от драматурга. Так, Фрейтаг настаивает на том, чтобы драматический писатель давал удовлетворение зрителю, изображая ему жизнь такой, как хотелось бы самому зрителю. Это уже требование насилия над правдой и потворства общественным предрассудкам. Разрушила теорию поэтической справедливости только новейшая драма, главным образом под влиянием Ибсена, теория которого возвращается к Канту и Шиллеру как кантианцу. Влияние идеалистической Э. далеко пережило влияние самого идеализма. Оно долго сказывалось и не в одной драме. По мере того как устои идеализма в осмыслении художественного творчества забывались, укреплялся тот взгляд, по которому произведение искусства изображает идею в образе; последнее воззрение легло в основу того, что можно было бы назвать эстетическим рационализмом. Такое направление сказывается, например, в «Философии искусства» Тэна. Тэн представляет себе художественное творчество в виде чисто интеллектуального подбора человеческих свойств и столь же интеллектуально понимает и художественное восприятие. Отсюда предпочтение живому индивиду холодного типа, вызвавшее справедливые упреки Золя. Эстетический рационализм, сказывающийся и в нашей теории «обобщения в образе», не вылился, однако, в более или менее законченную эстетическую теорию.

Идеалистическая Э., таким образом, сразу восполнила пробелы формально-сенсуалистической Э. Не только объясненными оказались так называемые моменты красоты, но ясно и просто представилась и сущность эстетической целесообразности без цели. Ее надо видеть либо в чистом познании, либо в высшем нравственном удовлетворении. Однако тут сказывается и опасность идеалистической точки зрения в Э. Действительно, если художник, и более всех других поэт, был поднят до философа, и искусство оказалось как бы в услужении у философии, то форма, этот центр всех стремлений, всей внутренней работы художника, без которой с точки зрения эстетического формализма не может быть и речи о красоте, теперь оказалась какой-то тяготеющей над художником обузой. Краски, линии, освещение – все это только средства, которые надо превозмочь, превзойти, которыми надо достигнуть того, чего нет в природе, т. е. идеи предмета. Здесь сказывается слабость исключительно идеалистического воззрения на искусство. Оно легко может привести к самой антиартистической рассудочности, не понимающей влюбленности в форму и не замечающей, что одухотворенность, например, Гвидо Рени в сущности есть очень часто отрицание искусства. Встав на точку зрения эстетического идеализма, мы должны теперь спросить себя, каким образом достигается чистое познание через посредство образа, что значит особое образное мышление и образное разрешение нравственных задач?