Прежде чем приступить к анализу индийской ишвара-вады в индийских классических философских школах, целесообразно проследить исток теизма и его обоснования в индийской предфилософии: ведах, упанишадах, «Бхагавадгите». В этой главе анализируется самый ранний пласт индийской предфилософии в теистическом ключе с применением философского категориального аппарата (теизм, пантеизм, панентеизм и подобное) и рассматриваются вопросы об онтологическом статусе, во-первых, ведических божеств в шрути; во-вторых, божественной реальности в смрити.

 

1. Особенности персонифицированных божеств в ведах

Существует много интерпретаций статуса ведических богов как в самой индийской традиции, так и в современных трактовках. Благодаря феномену инклюзивизма (напомним, термин «инклюзивизм» был введен индологом П. Хакером) и релятивизма божественных персонажей с культовой сцены индуизма произошел уход множества ведических богов. Хотя индуизм – уже иная религия, нежели ведизм, тем не менее опора на веды как на незыблемый авторитет (астика в противоположность настике) является неотъемлемой характеристикой индуизма и его первым признаком, включенным в так называемое правовое определение индуизма, сформулированное Верховным судом Индии. То есть современный индуизм, наследуя ведическую традицию с древнейших времен, в качестве обязательного элемента не имеет культов большинству ведических богов. Каков же тогда онтологический статус ведических божеств?

Ведической религии, ее богам (в Ригведе их число достигает трех тысяч) посвящена, повторим, обширная литература, где можно встретить порой опровергающие друг друга теории. Среди интерпретаций статуса ведических богов имеются, в частности, натуралистическая, сложившаяся под влиянием М. Мюллера у немецких философов XIX в.: веды (самхиты) – поклонение природе, ее силам и человеческим свойствам как ее частям в виде личных богов (согласно Мюллеру, индоевропейская мифология с ее личными богами появляется в результате «неправильного» употребления языка, тогда как «правильное» его употребление говорило бы только о безличных силах природы). Ритуалистическая интерпретация (Саяна, В. С. Семенцов и др.) рассматривает ведических и брахманистских богов контекстуально: ритуальные тексты (или текстовые ритуалы) есть ключ к внешнему ритуалу в виде действия (например, жертвоприношения) и внутреннему ритуалу в плане аскезы, жертвоприношения мыслью, созерцания и подобного. Символически-аллегорический подход (С. Радхакришнан и др.): веды (самхиты) – шифр ко всей секретной мудрости Индии (если не всего Востока и даже всего мира), проявленной впоследствии в упанишадах и в индийской философии; и ведические боги здесь не более чем скрывающие эту мудрость аллегории. Структурная семантика (В. Н. Топоров и др.) анализирует ведические семантические ряды через общие индоевропейские смысловые структуры, поэтому боги здесь как бы венчают тот или иной смысловой ряд. Близка к этой интерпретации феноменологическая интерпретация (Ж. Дюмезиль, М. Элиаде и др.), где выделяются не столько лингвистические, сколько общие религиоведческие смыслы и символики. К тому же существует и ряд специализированных подходов к трактовке ведийской мифологии: какие мифы следует считать базовыми, а какие – производными, и т. п. В частности, Ф. Б. Я. Кейпер полагает, что ведические космогонические мифы являются генетически-первичными для остальных мифологических сюжетов, и это определяет понимание статуса ведических богов.

Учитывая многообразие интерпретаций ведизма, следует сказать, что трудно вывести какую-либо формулу относительно онтологического статуса божеств, однако касательно одного аспекта этого статуса все же можно нечто утверждать с определенностью. Речь идет об относительном характере ведических божеств, который мы предпочитаем называть релятивизмом божественных личностей и который означает, что так называемые «персонифицированные» боги не имеют статуса абсолютного бытия и зависят от других персонификаций либо от безличного начала. Относительный характер божеств в онтологическом ключе по-разному выглядит в разных источниках и по-разному констатируется либо истолковывается исследователями. Однако в общем и целом относительность ведических божеств редко подвергается сомнению учеными в какой-либо из интерпретаций. Скорее можно утверждать с определенностью, что трудно найти такое толкование, в котором бы доказывался абсолютный характер ведических богов и, значит, оспаривался бы их относительный характер. Выделим ряд признаков относительности ведических божеств. Во-первых, неопределенная их численность, которая связана помимо прочего с «размытым» характером грани между ними и людьми. Во-вторых, пантеон ведических богов отличается, например, от античного отсутствием строгой иерархии (но не отсутствием иерархии вообще) и самодержца на ее вершине, подобного Зевсу. В-третьих, большая степень функциональности и зависимости от ритуала ведических богов и божеств по сравнению с природно-сущностным их субстратом. В-четвертых, многообразие богов и божеств, в самих ведах объединяющееся в некое единство.

Это единство ведических богов многие исследователи называют безличным: «характерная черта ведийской мифологии… – весьма настойчивый мотив единства – на безличной основе – всей совокупности функциональных богов». Такое безличное единство личных (персонифицированных) ведических божеств является для нас принципиальным положением, и оно, на наш взгляд, объясняет другие аспекты их онтологического статуса, которые могут быть подвергнуты некоторому метафизическому прояснению. Разумеется, нужно начать с того, что нельзя не признать взаимную связь между вышеперечисленными, а также иными свойствами ведических божеств. Рассмотрим указанные четыре характерные особенности ведических божеств на примере ригведийских дэвов в обратном порядке.

Последнее, четвертое из отмеченных свойств ведических богов – их единство. Мы бы указали на троякое онтологическое значение этого единства: а) единство с демонами, б) космологическое единство и в) единство их общего онтологического «архэ».

А) Единство богов (дэва) и демонов (асура) очевидно из самих ведических текстов. Так, ряд гимнов Ригведы посвящен, как принято называть, «Всем-богам»: III.54–57 и др. В 55-м гимне этой (III) мандалы говорится, что «все-боги» имеют свое «великое могущество», которое «едино», что повторяется рефреном в данном гимне и в других местах Ригведы. Автор первого полного перевода Ригведы на русский язык Т. Я. Елизаренкова санскритское слово асуратвам (asuratvám) переводит русским словом «могущество» и комментирует его как «асурская сила», или «чудесная сила». Буквально слово ásura имеет значение и «бог», «божественный», и «демон» (поскольку asuratvám – «асуричность»). Помимо того что ведические дэвы и асуры родственны друг другу по своему происхождению, они обладают единой чудесной, «сверхъестественной» силой, которая безлична. Известный индолог Я. Гонда рассмотрел вопрос о взаимопереходе ведических «богов» в «силы», интерпретируя их как архетипы (исходя из «глубинной психологии»). Образы богов, по мнению исследователя, связаны со всепроникающей «соматической» магической потенцией (называемой еще некоторыми религиоведами «мана»), которая везде единосущна и распределена в различных отношениях между богами, людьми, животными, растениями и т. д.; эту латентную для многих силу ведические риши прозревают своим «внутренним оком». Я. Гонда через это показал, можно сказать, диалектическое единство личного и безличного. Здесь нельзя не видеть пантеистически-безличностную основу ведических богов, проявляющуюся как в амбивалентности в отношении божественного и демонического мира, так и в единой для них асуратвам. По контрасту происхождение и действие демонов в монотеистической религиозности имеют иную онтологическую основу: здесь не только не признается «родственность» демонов личному Богу, но и раскрывается обезличивающее действие бесов на разумную тварь как средство ее погибели.

Б) Единство космологическое не только между богами, но и между богами и людьми устанавливается в Ригведе как определенный космический и одновременно нравственный строй. «Рита – норма всего, что в мире истинно, этим законом приводятся в движение космические и жизненные силы, поддерживается космический и социальный порядок». Риту (средний род) должны соблюдать все естественные и сверхъестественные существа, это вселенское правило соответствует античной космии, и оно противоположно хаосу, беспорядку – анрита, ниррита, или акосмии. Считается, что концепт риты в ведах был некоторым прообразом закона кармы, появившегося позднее в упанишадах. Соответственно рита расшатывается, нарушается асурами, что раньше срока приводит к хаосу, потому боги-дэва противостоят асурам и блюдут данный всемирный закон. Подавляющее большинство исследователей согласны с тем, что рита – не Промысел личного Бога, а натуралистический безличный закон, которому подчиняются ведические личные боги. Концепт риты придает ведическим богам статус космологически-безличного единства, которое также может квалифицироваться пантеистически.

В) Наконец, третий аспект единства ведических дэвов – общее онтологическое начало. Чаще всего при рассмотрении единства ведических богов исследователи обращаются к знаменитому гимну-загадке Диргхатамасы, посвященному опять же «Всем-богам» (Ргв. I.164). Данный гимн относится к так называемому брахмодье – словесно-ментальному (магическому? гностическому?) соревнованию жрецов. Толкованию этого гимна посвящена обширная литература, но он остается тем не менее неясным. Можно отметить, что особо излюблен философами стих 46 данного гимна, который, как правило, приводится с некоторой купюрой, чтобы «усилить» его философское звучание, вследствие чего стих выглядит прямо-таки по-гегелевски:

«Индрой, Митрой, Варуной, Агни (его) называют,

А оно, божественное…

Что есть одно, вдохновенные называют многими способами.

Агни, Ямой, Матаришваном (его) называют». [148]

Это «божественное Одно» ригведийского гимна I.164 как бы напрашивается на «правильное» философское определение – быть Единым, единым Бытием, Единым Богом, Субстанцией и т. п. Так, к примеру, С. Радхакришнан, приводя эти строки, «развивает» идею данного гимна так: «Он (Бог) един, однороден, вечен, необходим, бесконечен, всемогущ. Из него все вытекает. В него все возвращается». Но ничего похожего на философские понятия в этом гимне, разумеется, нет. Вначале требуется восстановить купюру: «а оно, божественное, – птица Гарутмант» (курсив мой. – Е. А.; далее идет приведенный выше текст). Вместо желанной всеобъемлющей Субстанции просто единичная птица, птица Гаруда? Нет, не единичный предмет, а символ, указывающий, как пишет Т. Я. Елизаренкова, на солнце: «оно, божественное» – …название прекраснокрылой мифической небесной птицы, в РВ символизирующей солнце». Итак, получается: единство ригведийских богов имеет общий онтологический исток, выражающийся солярным принципом, и при всем многообразии его интерпретаций он имеет космологический характер. Значит, гимн-загадка Диргхатамаса также указывает на безличное начало «Всех богов». Нельзя не связать этот и другие гимны Ригведы с цепью последующих самоинтерпретаций в ведической традиции. Разумеется, «Божественное Оно» гимна-загадки Диргхатамаса ведет к учению Упанишад о тождестве атмана-Брахмана, которое является их сутью и сокровенным смыслом, выражающимся в сакральных речениях: «Тат твам аси» («То есть ты»), «ахам Брахмасми» («я есмь Брахман»). «То» из первого изречения – указательное местоимение среднего рода для обозначения безличной субстанции, чаще всего выраженной концептом Брахмана, также существительным среднего рода, содержащимся во втором речении. Концептуальная безличностность Божественного «Оно» и Брахмана практически не нуждается в доказательствах.

На данных примерах можно было убедиться, что личные ведические боги (дэвы) едины своей природой, единосущной демонам (асурам), природно-нравственной закономерностью (ритой) и общим космологически-безличным началом. Относительно-личный характер ведических богов далее раскрывается через третье свойство из вышеперечисленных – через их полифункциональность и функциональную зависимость от ритуала. Например, Солнцу в ведах соответствует несколько богов: Сурья, Савитар, Пушан и т. д. Первый из них – астрономический бог, Савитар – побудитель земной природы, ее жизненного начала, Пушан – бог «для человеков» – водитель путешествующих и кочевых скотоводов (по типу Сварога в славянском язычестве). Т. Я. Елизаренкова констатирует: «Функции многих ведийских богов пересекаются». Это означает, что помимо множественности богов, относящихся к одному предмету или явлению, функции каждого из них, закрепленные за определенными их именами, не единственны, а тоже множественны, и потому наблюдается перекрещивание их функций, то есть ведические боги полифункциональны. Здесь же отметим и такую немаловажную особенность ведического языка и санскрита, как полисемантизм и множественную синонимичность (выраженную в десятках и даже сотнях терминов). А (взаимо)влияние языка на культуру и культ не может подвергаться сомнению.

Но полифункциональность богов еще не достаточно свидетельствует в пользу их безличности, если не рассматривается их онтологический статус. Вообще говоря, с точки зрения метафизики традиционной индийской религиозности статус и ведических богов, и популярного пантеона неведического происхождения довольно невысок, он колеблется от высшего, но сансарного круга «небесного» бытия в большинстве классических философских школ до ложной реальности (вьявахарика-сатья) в адвайта-веданте. Но только в мимансе ведические боги низводятся лишь до вербального статуса, приобретая таким образом новую онтологическую реальность. Можно рассмотреть подробнее данную позицию этой философской школы. Традиционная, ортодоксальная (астика) школа миманса, развивавшая ритуалистический путь ведической герменевтики (карма-канда), отрицала онтологическое существование ведических богов (дэва) по типу сущностной реальности. Поскольку в данной школе сами веды считались вечными и почитались как связные священные звуки (шабда) и священные обряды (яджня), то дэва существуют здесь не как сущности, но сводятся к своим именам, которые и есть те самые звуки (шабда) священных текстов-заклинаний, произносимых в ведических ритуалах.

Мимансак IX в. Шабара утверждал: «Веды показывают, что яджня должна считаться первичной, а упоминания о божестве – вторичным. Неверно утверждать, что боги являются побуждающими силами. Важнее всего само ритуальное действие» (комментарий на «Миманса-сутру»: «Шабара-бхашья» II.1.5). Мимансаки в данном случае опровергают ведантистов, приписывавших ведическим богам субстанциальный характер. Комментируя далее «Миманса-сутру» (X.4.23), Шабара спрашивает, что же представляет собой то, что мы называем «дэва». Может быть, продолжает он, богами следует считать «Агни» (бога огня) и др., которые в мантрах, брахма́нах и пуранах описаны как находящиеся на небе? Эта точка зрения несостоятельна, говорит Шабара, так как здесь Агни и т. п. находятся в ряду огня, ветра, солнца, луны… «дня», «тигра», которые тоже включены в перечень «божеств». Но применяемое к этим вещам слово «дэва» теряет божественное значение, потому что они (огонь и др.) также употребляются и в повседневных выражениях. Далее Шабара задается вопросом, является ли тот или иной «дэва» смыслом или объектом этих слов и можно ли употребить вместо «Агни» другие синонимы огня («вихни», «шучи») в ведической яджне. По мнению Шабары, такая замена совершенно недопустима, потому что в яджне важным является звук «агни», а не объект, обозначаемый этим словом. Ибо яджня – это действие, которое происходит с самим словом «Агни» и другими священными словами, а не с его смыслом. Таким образом, Шабара и другие мимансаки устанавливают вербально-ритуалистическую реальность. В философии мимансы более ярко, чем в других индийских философских школах, видно функциональное значение ведических богов, и личностный их статус в ритуалистически-текстологической реальности еще в большей степени нивелируется, чем в природно-субстанциальной реальности.

Второе свойство ведических богов – слабовластие в их пантеоне. Обычно главой ведического пантеона называют Индру. Но соперничавшие между собой Индра и Варуна ни вместе, ни по отдельности не приобрели окончательно статус абсолютного самодержца или верховного правителя над другими богами по типу Зевса. Данная характеристика ведических богов обычно рассматривается в связи с отмеченным впервые Максом Мюллером на почве ведической религии явлением, которое получило название генотеизма, или катенотеизма: почитание того бога высшим и как бы единственным и тогда, которому и когда отправляется служба. Обратимся к тексту Ригведы. Одним из ярких «генотеистических» ее гимнов является посвященный богу огня Агни, поистине «гераклитовский» II.1 (1; 3 и далее):

«Ты, о Агни, (рождаешься) вместе с днями, ты, радостно пылающий нам навстречу…

Ты, о Агни, – Индра, бык существ,

Ты – Вишну, широко шагающий, достойный поклонения…

Ты, о Агни, – Рудра, Асура великого неба…

Ты – бог Савитар, ты наделяешь сокровищами.

Ты, как Бхага, о господин людей, владеешь добром…

Ты, о господин добра, – Сарасвати, убивающая врагов…

Ты и похож (на них) и равен им величием,

О Агни прекраснорожденный, и превосходишь (их), о бог…» [155]

В Ригведе есть немало и других «гераклитовских» гимнов. И не только Огонь или другое великое божество, но порой даже «мелкие» боги становятся «объектами» подобного генотеизма.

Иногда данные свойства ведических богов называют признаками недостаточно «развитого политеизма». На наш взгляд, следует различать, во-первых, генотеизм как явление внутри религиозной жизни и сознания, то есть поочередное превращение какого-то бога в главного в зависимости от исполняемого ему ритуала (назовем это «историческим» генотеизмом); во-вторых, интерпретацию генотеизма творцом этого понятия или другими авторами (обозначим его как «типологический» генотеизм). В историческом аспекте генотеизмом стали называть аналогичные свойства, проявляющиеся и в неиндийских религиях – древнеегипетской, месопотамской. Относительно исторического генотеизма имеются разные интерпретации, то есть разные варианты типологического генотеизма. М. Мюллер при выведении им этой закономерности в ведической религии, считая, что строгой иерархии и подчинения одному богу в Ригведе нет, связывал это с определенным этапом развития не только индийской, но и любой другой религиозности в направлении от анархической стадии к «развитому» политеизму (античность) или к монотеизму. Вопрос о типологическом генотеизме является, несомненно, дискуссионным. Очевидно, что сейчас схема М. Мюллера явно не выдерживает современной религиоведческой критики. В частности, Т. Я. Елизаренкова констатирует, что теория генотеизма М. Мюллера вызвала «серьезные возражения» и не подкрепляется серьезными аргументами.

В целом же такое явление в религиозном сознании, как исторический генотеизм, по нашему мнению, демонстрируя, прежде всего, отождествление личностей одних богов с другими, показывает их релятивизм еще глубже, чем функциональность божеств, и подчеркивает пантеистический характер реальности божеств.

Теперь о первом из перечисленных свойств ведических богов – трудности их тотальной фиксации и подсчета. Об этом говорит хотя бы тот факт, что многие ведические мудрецы риши и даже простые люди могут превращаться, согласно ведической мифологии, в богов и в силу употребления ими бессметного напитка – амриты, и в силу знания магических ведийский мантр. Релятивизм богов и людей (риши) в ведической религии отчасти напоминает феномен античного эвгемеризма, также подчеркивающего относительность персонифицированных божеств. Переход личности человека – риши – на уровень бога, характерный для ведического сознания, в брахманизме дополняется обратной картиной: ниспадением богов из райских обителей в сансарную «трясину» земного существования, то есть в низшую онтологическую реальность. Эти обстоятельства показывают, что очертить не только численность, но реальность божественного бытия в ведизме весьма трудно, если боги так постоянны в своем непостоянстве. И все же, несмотря на неопределенную численность и происхождение ведических богов, они занимают, хотя и попеременно, довольно определенное метафизическое пространство, которое можно в какой-то мере зафиксировать вопреки относительности населяющих его субъектов. Это метафизическое пространство ведических богов – не мир неподвижных платоновских эйдосов-сущностей, а система динамического равновесия, интенсивность реальности которой зависит в большой степени от ритуала, включая словесный ритуал.

Трудности в идентификации ведических богов возникают оттого, что для нас (простых смертных) почти невыполнимой выглядит задача провести различия между их именами, магическими формулами и эпитетами. Но из одних каким-то образом вырастают другие, и боги в результате этого то появляются, то исчезают по определенным законам религиозного сознания, преимущественно скрытым пока от нас. Как замечает С. Л. Невелева, в ведийской, а впоследствии в индуистской мифологии происходит «эволюция» от эпитета одного бога к имени другого, нового бога, и наоборот. Более того, индологические исследования приводят к таким выводам, что численность ведических богов постоянно меняется в зависимости от приносимых им жертв и ритуалов. Однако идея сугубо ритуалистического характера ведийской, в том числе Ригведийской поэзии защищается «ортодоксальной индийской традицией», но «этот взгляд отвергается западными учеными». Как пишет далее Т. Я. Елизаренкова относительно Ригведы, «остается предположить, что перед нами образцы чистой религиозной поэзии». Понятие «чистая религиозная поэзия», на наш взгляд, осталось не совсем проясненным, если учесть, что, как пишет сама Татьяна Яковлевна, «деятельность поэта… изофункциональна деятельности жреца: один воздействует на богов словом, другой – принесением жертвы… Первоначальное назначение поэтического творчества риши было, судя по всему, именно ритуальным». Можно заметить в этой связи, что решение данного индологического вопроса могло бы продвигаться вперед быстрее, если бы ученые в арсенал науки привлекали бы больше философско-религиозных и религиоведческих понятий и категорий.

Так или иначе, от каких бы причин – ритуалистических либо поэтических – ни зависел процесс появления и изменения ведических богов, релятивизм их личности остается неизменным. Неопределенное их число в качестве первой из перечисленных характеристик ведических богов тесно смыкается с третьей – их полифункциональностью, и эти, и другие характеристики «плавно» перетекают одна в другую. В ведической религии в целом (как и в других политеистических религиях) природные элементы персонифицируются (олицетворяются), а личные боги деперсонифицируются (обезличиваются), и переход из класса личностей в класс безличных сущностей и наоборот выглядит весьма «естественным». Бог Агни, например, и бхута (субстанция) огня, подобно многим другим персонифицированным природным стихиям, несмотря на особую позицию мимансы в этом вопросе, связаны между собой существенно и обозначают субстанциально-«вещественный» характер богов. В случае с мимансой ведийские боги растворяются в обезличивающем их ритуале. Это позволяет усмотреть единосущие ведических персонифицированных богов природным элементам и (или) безличному ритуализму, что говорит об их пантеистическом характере. И выяснение механизма связи между природным элементом, ритуалом и «личным» богом в ракурсе религиоведческой проблематики может являться следующим шагом в изучении ведизма.

В итоге онтологический статус ведических божеств определяется их ритуалистическим и природным (физическим) характером, что говорит об относительности их личности, а также об относительно-теистической парадигме индийской религиозной метафизики. Поскольку ведизм, в частности Ригведа, является «великим началом индийской литературы и культуры» (Т. Елизаренкова), то можно считать, что заложенный в ведах онтологический принцип относительности богов прочно вошел и закрепился в последующих периодах индийской предфилософии и философии.

 

2. Генезис концепта Ишвары в упанишадах

Если ставить вопрос об онтологическом статусе божественной реальности в упанишадах в целом, то прежде всего необходимо констатировать сложность и неоднозначность этого вопроса. В то же время можно указать на две тенденции, которые напрямую с ним связаны: выделение идеи единого безличного начала (атман-Брахман и др.) и зарождение концепта Ишвары в упанишадах. Необходимо отметить, что эти две тенденции не противоречат друг другу, но являются взаимодополняющими одна другую; также можно продемонстрировать преемственность каждой из них с самхитами. Относительно первой тенденции С. Радхакришнан подчеркивает, что некоторые ведические боги являются «неуловимыми», они находятся, «в сумерках», которые превращаются в упанишадах в «ночь» (апофатику). Действительно, божественная реальность в упанишадах более унифицирована, и здесь нет такого огромного количества личных богов, как в самхитах. Однако преемственность упанишад с ранними ведами несомненна. С приведенным выше ригведийским гимном-загадкой Диргхатамаса (Ргв. I.164), где утверждался единый онтологический источник «Всех-богов», перекликаются стихи из Шветашватара упанишады (IV.1–2), которые приводятся ниже (в круглых скобках даем санскритские русифицированные термины. – Е. А.):

«[Тот], который един…

И [в котором] в конце и в начале сосредоточена вселенная…

Это поистине огонь (Агни), это солнце (Сурья), это ветер (Ваю), это и луна (Сома);

Это поистине чистое, это Брахман, это вода, это Праджапати». [164]

Таким образом, закат, «сумерки» множества ведических богов, возможно, были связаны с тем, чтобы им уступить свое место главному в индийской религиозной метафизике личному Богу Ишваре, генезис концепта которого происходит в упанишадах. Вкратце проследим генезис понятия Ишвары в индийской религиозной метафизике.

Наряду с концептом Единого безличного начала во многих, в том числе в той же Шветашватаре упанишаде, утверждается и вторая из отмеченных тенденций – идея личного Ишвары. Как уже говорилось, понятие «личный Бог» в индийской метафизике лучше всего выражается словом «Ишвара», где оно одновременно имя и концепт, и в качестве термина и концепта «Ишвара» зарождается в брахманистской традиции. Первые теисты в Индии появляются во времена упанишад, где берут свой исток множество других концептов и доктрин, подлежащих в будущем своему метафизическому оформлению и развитию в философских школах. Поскольку упанишады – не систематический трактат, а продукт гносиса, священный текст (шрути), то целостного изложения ишвара-вады там нет, но есть отдельные теистические вкрапления. А более поздняя по сравнению с другими упанишадами Шветашватара упанишада является некоей концентрацией теистических идей и «сакрального творчества» упанишад. Крупный историк индийской философии М. Хириянна утверждает: «Шветашватара упанишада отвечает всем требованиям теизма». К этому мнению присоединяется и С. Радхакришнан, чьи положения будут рассмотрены ниже. В небольшой по содержанию Шветашватаре упанишаде типичная сюжетная канва строится вокруг изречения мудрым Шветашватарой тайного знания о сути Брахмана собранию риши, которые «с радостью» восприняли поучения. Говорится, что «эта высшая тайна в веданте» не должна передаваться «ни сыну или не ученику» (VI.21–22). Приводим отрывки из этой упанишады, где излагается концепт Ишвары и его связь с безличным Брахманом (в круглых скобках стоят санскритские русифицированные термины. – Е. А.):

«I.1. Рассуждающие о Брахмане рассуждают: В чем причина? В Брахмане? Откуда мы родились? Чем живем? И где основания? Знающие Брахмана, [поведайте] – кем ведомые существуем мы в смене счастья и иных [обстоятельств]?

I.2. Время (кала), собственная природа (свабхава), необходимость (нияти), случайность (ядриччха), [первичные] элементы (бхута), пуруша – считать ли их источником? Но сочетание их не [является этим источником] из-за природы атмана…

I.8. Владыка (Ишвара) поддерживает все это сочетание тленного и нетленного, проявленного и непроявленного…

I.10. Тленное – прадхана , бессмертное и нетленное – Хара. Тленным и атманом правит бог (Ишвара)…

II.16. Поистине, это бог, [пребывающий] во всех странах света, он рожден вначале и он – внутри лона. Он рожден, он и будет рожден, он стоит перед людьми, обращенный во все стороны…

III.20…Его, лишенного стремлений, великого владыку (Махешвару), видит [человек], свободный от печали, благодаря умиротворению чувств…

IV.17. Этот бог (Ишвара), создатель всего, великий атман, постоянно пребывающий в сердце людей,

Постигнут сердцем, мыслью, разумом. Те, кто знает его, становится бессмертными…

VI.10. Кто, словно паук, нитями, возникшими из прадханы , покрывает себя, [следуя] собственной природе, единый бог (Ишвара) – пусть он даст нам достичь Брахмана.

VI.11. Единый бог, скрытый во всех существах, всепроникающий, атман внутри всех существ,

Надзирающий за действиями, обитающий во всех существах, свидетель, мыслитель, единственный и лишенный свойств (ниргуна)…

VI.16. Он – все делающий, знающий собственный источник, мудрый, творец времени, наделенный свойствами (сагуна), всеведущий,

Господин прадханы и сознающего начала (буддхи), причина уз, постоянства и освобождения в круговороте бытия.

VI.17. …Который вечно владеет этим миром, ибо неизвестно другой основы этого владычества.

VI.18. …К тому богу, светящемуся собственной способностью постижения, я, стремясь к спасению, поистине, прибегаю как к защите…» (пер. А. Я. Сыркина). [167]

Позволим себе краткий комментарий. Типичен вопрос в начале упанишады о том, «в чем причина», ибо в данных текстах говорится, что все стремятся узнать сакраментальную вещь о сути Брахмана или атмана. Мудрец, имя которого дано этой упанишаде, отрицает стихии мира (бхуты), время (кала), необходимость (нияти) и т. п. в качестве основы мироздания и утверждает Ишвару как таковую основу. В то же время личный Ишвара тождествен (единосущен) безличному атману и Брахману и имеет высшие божественные титулы – Хара, Рудра, Шива и прочие. Бог в своей глубинной сущности неописуемый и бескачественный (ниргуна) – это апофатическое богословие. Но в своей проявленности Ишвара имеет положительные атрибуты (сагуна) всеведения и мудрости, вечности и вездесущия, единства и актуальности (действенности) – это катафатическое богословие. Бог в отношении феноменального, материального мира (прадханы) выступает создателем, правителем, владыкой; Он причина кармо-сансарного круговорота («уз»). Наконец, познание и обращение к Ишваре признается спасительным для человека.

В данной упанишаде идея Ишвары предстает только в общем виде, и она требует конкретизации и развития, что и было проделано в средневековой индийской философии, а также современными авторами. Обратимся к толкованию С. Радхакришнана, которое может быть признано репрезентативным для многих течений индийской философии. Автор указывает на то, что в Шветашватаре упанишаде Высший Брахман, понимаемый как творческая, так и материальная причина космоса, является в то же время защитником и руководителем мира. Далее С. Радхакришнан говорит: «Такие относящиеся к теизму элементы, как олицетворенный бог и поклонение ему, которые, несомненно, можно встретить и в других упанишадах, в Шветашватаре приобретают особое значение. Здесь уже упор делается не на Брахмане, или Абсолюте, чье полное совершенство не допускает какого-либо изменения или развития, а на олицетворенном Ишваре, всеведущем и всемогущем, который считается проявлением Брахмана». Для нас особенно важно, что Ишвара в толковании Радхакришнана назван и понят именно как «олицетворенный» и как эманация безличного Брахмана.

Следует сказать, что олицетворенность (временное приобретение личностного признака) и иерархическая эманативность (Ишвара ниже Брахмана) не согласуются с признаками ипостасной личности (в монотеистической религиозности), ибо абсолютная личность Бога не становится, не проявляется и не зависит от чего-то другого, высшего. В то же время Ишвара определенно и недвусмысленно обладает в данной упанишаде личностными характеристиками, которые подчеркнуты в противопоставлении Его не-теистическим/безличным принципам: кале (времени), бхутам (первоэлементам – стихиям мира), прадхане (первоматерии), нияти (необходимости), ядриччхе (случайности) и другим (I.2). По объяснению С. Радхакришнана, эти принципы не могут быть истинной причиной мира, потому что не обладают сознанием (а-четана) и соответственно высшим сознанием. Отсюда закономерен вывод упанишады, что «следовавшие размышлению видели силу Божественной сущности, что одна правит всеми этими причинами» (I.3), начиная от «времени» и кончая «душой» (имеется в виду индивидуальная душа). Шветашватара выделяет противопоставление идеи Ишвары этим не-теистическим принципам в первой части упанишады, и таким же противопоставлением заканчивается последняя, шестая, часть упанишады (VI.1):

«Одни мудрецы говорят в заблуждении о собственной природе (свабхава),

другие же – о времени (кала),

Но лишь величие бога в мире – то, чем вращается колесо Брахмана» (пер. А. Я. Сыркина).

Разумеется, данные не-теистические принципы не только вне-личностны, но и не-спиритуальны: они натуралистичны и вещественны. Так, Д. Чаттопадхъяя видит в этом противопоставлении в Шветашватаре упанишаде учения об Ишваре (ишвара-вада) вышеперечисленным принципам начало оппозиции теизма и а-теизма, а также оппозиции идеализма и материализма в индийской философии. Естественно, личностное и божественное бытие коренится в духе и самосознании в противоположность вещественно-плотскому. Далее, по мнению Д. Чаттопадхъяя, свабхава-вада и кала-вада противостоят ортодоксальным брахманистским доктринам кармы и сансары («колесу Брахмана»), и это объясняет то, почему Ишвара, который «заводит» данное колесо, противоположен «собственной природе» и «времени». Шветашватара упанишада называет Ишвару Тем, посредством Кого «вращается» (VI.1) колесо сансары и «причиной уз» (VI.16). Проблема соотношения Ишвары и кармической сансарности выделяется в последующий период формирования и развития индийской философии в отдельный вопрос, который активно обсуждался представителями теизма (ишвара-вады) и решался ими по-разному. Но при различных вариантах решения этой проблемы общим для ишвара-вады остался тезис о том, что действие человеческой кармы оценивается и даже руководится личным Богом Ишварой, но сама карма не может быть Им изменена, поскольку она безначальна и не сотворена. Потому Ишвара в индийском теизме – не творец кармы, но ее надзиратель и «распределитель».

Для характеристики концепта личного Бога в упанишадах большое значение имеет понимание Его связи с сансарным миром и в космогоническом аспекте (Ишвара как Создатель), и в сотериологическом (Ишвара как Спаситель). Не всегда упанишады дают определенно-однозначные и развернутые ответы на понимание этих аспектов. Так, выступает ли Ишвара непосредственным источником материально-феноменальной составляющей – прадханы, в упанишадах однозначно не утверждается, поэтому философы в дальнейшем выдвигали разные решения. Поскольку некоторые адвайтистские варианты веданты считают Брахман деятельной и материальной причиной мира, то и Ишвара обладает в них такими же атрибутами. Не случайно поэтому С. Радхакришнан привносит такой адвайтистский элемент при толковании Шветашватары упанишады, указывая, что Ишвара – «и деятельная, и материальная причина мира». Однако в философии двайта-веданты и в ньяе-вайшешике постулируется дуализм мира и Бога (в частности, в вайшешике наряду с Ишварой существуют совечные Ему атомы), а эти системы тоже являются ортодоксальными и опираются на шрути. Таким образом, гносис упанишад имеет для индийских философов различные смысловые ряды, в том числе вокруг концепта Ишвары.

Разнообразие толкований не умаляет достаточно определенного, сложившегося в упанишадах ядра концепта Ишвары, что позволяет говорить и о том, что основная семантика самого этого термина уже более-менее устоялась. В упанишадах задается понятие Ишвары как Создателя и Спасителя, и это понятие будет усвоено впоследствии почти всеми индийскими философскими системами независимо от того, приняли они концепцию теизма (ишвара-вада) или отвергли ее (ниришвара-вада). Конечно, в упанишадах имеется лишь зародыш ишвара-вады, который будет развиваться (или опровергаться) в дальнейшем в систематической форме. Можно выделить те свойства Ишвары, о которых говорится в упанишадах и которые стали инвариантными для большинства школ индийской метафизики. Ишвара – имя и концепт личного Высшего Бога, Господа и проявление безличного Брахмана, стоящего выше Ишвары в онтологической реальности. Ишвара – создатель и разрушитель миров, Он дает толчок сансарному бытию и свертывает его благодаря своему всемогуществу и всеведению и промышляет о мире. Ишвара как главная причина развернутого мира – деятельная, или творческая причина (нимитта-карана), а также разумная (четана-карана) подчиняет себе вторичные причины – материальные стихии (бхуты), время (кала) и т. д. Декларируется в упанишадах и сотериологическая функция Ишвары. Концепт личного Бога Ишвары в упанишадах имеет черты относительного, но не абсолютного теизма.

Благодаря концепту Ишвары, появившемуся в упанишадах, можно утверждать, что теизм не был занесен в индийскую метафизику откуда-то извне, но составлял одну из ее существенных и эндемичных характеристик. Зародыш ишвара-вады в упанишадах – концепт Бога Создателя и Спасителя будет развиваться в смрити («Бхагавадгита» и другие источники), чтобы затем родиться на свет и получить свое дальнейшее оформление в индийских философских школах.

 

3. Теизм «Бхагавадгиты»

В «Бхагавадгите», по существу, представлена исторически первая предфилософская если не концепция, то ядро/концепт индийского теизма на основе понятия Ишвары как личного Бога Создателя и Вседержителя вселенной, а также спасающего лично преданных ему – бхактов. «Бхагавадгита», или Гита, – выдающийся памятник индийской литературы поэтического жанра, включенный в VI книгу эпоса «Махабхарата», он сформировался на историческом фоне культа Бхагавана (Бхагавата), или религии бхагаватов, почитающих верховного бога Кришну. Кришна – главное действующее лицо поэмы и автор всех поучений, которые он обращает воину Арджуне, ужаснувшемуся необходимости участвовать в братоубийственной войне. Кришна, согласно Гите, а также многим другим индуистским памятникам, является одновременно и Бхагаваном («Шри-Бхагаван»), и аватарой Вишну. Он, помимо этого, именуется в поэме множеством других эпитетов: Хришикеша, Кешава, Васудэва, Хари, Махатма, Пуруша и, разумеется, Брахман, Атман, наконец, Ишвара.

Отмечено, что по своему содержанию Гита не случайно называется квинтэссенцией упанишад, и она единственное произведение смрити, удостоившееся названия «упанишады»; и по времени она ближе всего стоит к так называемым средним упанишадам, среди которых – теистическая Шветашватара. Так, у одного из первых академического уровня переводчиков Гиты на русский язык Б. Л. Смирнова читаем: «Все исследователи отмечают особенную близость Гиты и Шветашватары Упанишады». Величина и важность этого памятника сами по себе заслуживают особого и отдельного разговора, как и отдельная тема – современные толкования Гиты; но здесь имеется возможность обратиться только к одной из выдающихся ее интерпретаций, принадлежащей В. С. Семенцову (1947–1986). Его вклад в гитоведение академик Г. М. Бонгард-Левин в своем предисловии к его фундаментальному труду о «Бхагавадгите» оценивает так: «Проходят годы, но значимость этой книги В. С. Семенцова, как и других его работ, не только сохранилась, но заметно возросла». Оригинальный подход, осуществленный Семенцовым к Гите, – это особый вид герменевтики этого памятника, ключом которой является методологическая реконструкция индуистского религиозного праксиса – рецитации текста, что имеет своим результатом достижение трансовых состояний.

Мы не можем здесь рассматривать весь комплекс проблем, – несмотря на его важность, – поднимаемых и решаемых В. С. Семенцовым, но лишь коснемся вопроса о соотношении Гиты и упанишад в его интерпретации. Объясняя момент «цитирования» (как предлагают это называть многие авторы) Гитой отдельных положений упанишад, В. С. Семенцов указывает, что здесь ни о каком цитировании в современном смысле речи не идет, но данные реминисценции – «результат формирования Гиты в среде, насыщенной культурой упанишад… Хорошо известно, что в Древней Индии принято было выучивать отрывки из шрути наизусть – это входило в обязанность каждого домохозяина. Заученные таким образом и, по-видимому, часто повторяемые тексты упанишад постоянно сталкивались в памяти, перекрещивались, дробились на элементы, обрастали внетекстовыми ассоциациями и в отдельных случаях складывались в новые комплексы. Так возникали более поздние части канона упанишад (Катха, Шветашватара, Майтри), так могла формироваться и Гита». Эта глубина единства упанишад и Гиты, указанная В. С. Семенцовым, объясняется, на наш взгляд, их общим сотериологическим ядром, к тому же медитативная практика в индуизме является одним из главных средств спасения. И в этом праксисе концепт Ишвары играет ведущую роль в качестве объекта сосредоточения как в Шветашватаре упанишаде, так и в Гите.

Ишвара в Гите – личный верховный Бог, Владыка и Создатель вселенной. Как говорит один из ведущих современных исследователей Гиты С. Д. Серебряный в своем весьма интересном обзоре этого памятника в «Древе индуизма» (этот обзор назван автором «ознакомительной экскурсией по главам» поэмы»), беседа Кришны и Арджуны – «своего рода «божественное откровение»: Кришна «открывает» Арджуне, что он, Кришна, на самом деле – Высшее Божество (Бхагаван. – Е. А.), исток и опора всего сущего. По ходу беседы Кришна объясняет Арджуне устройство мироздания, а также место и задачи в нем человека» (подчеркивание С. Серебряного). Ишвара, или Бхагаван, таким образом, – смысловой центр поэмы, Он несет онтологически-космологическую и нравственно-сотериологическую функции. Рассмотрим их последовательно. При этом будем ссылаться, прежде всего, на комментарии С. Радхакришнана, которые вошли в ряд его работ, в том числе в более или менее завершенный в себе раздел «Теизм Гиты» в его двухтомной «Индийской философии». Анализ и выводы С. Радхакришнана в этом плане выражают традиционный индуистский – адвайтистский взгляд на теизм, и его ведантистское мышление позволит, на наш взгляд, не только адекватно воспроизвести источник (разумеется, не претендуя на полноту воспроизведения), но и высветить интересующую нас акцентуацию. В онтологически-космогонический аспекте Ишвары можно выделить два аспекта, где так или иначе присутствуют его личностные черты: а) катафатизм (в противоположность апофатизму как сфере безличностного, ибо в индийской метафизике сложилось именно такое разделение); б) «лицепорождение» (других богов).

Излагая концепт первичной реальности в Гите: Брахмана, высшего Пуруши, Пурушоттамы, Ишвары, – С. Радхакришнан пишет: «Безличный и личностный – не производные концепции или фикции: это два начала и два взгляда на: а) вечного Верховного («Оно») и б) абсолютно самоосуществляющегося Брахмана как Господа («Он»), Создателя, держащего и контролирующего все – Ишвару, Бога». Эти два уровня соответствуют онтологическому разделению в теологии Гиты на: во-первых, апофатическое, непроявленное, «черное», символом которого выступает Кришна («Кришна» означает «черный»), то есть безличное Божество и, во-вторых, катафатическое, проявленное, «белое», символом чего выступает Арджуна («Арджуна» значит «белый»). Второй уровень трактуется С. Радхакришнаном как «личное». В то же время две эти стороны Бога тождественны (см., например, коммент. Б. Л. Смирнова и др.), иными словами, личное в Боге-Абсолюте, согласно большинству толкований, едино с безличным. В самой Гите говорится об этих двух аспектах Божества так (пер. Б. Л. Смирнова):

«Я Атман, нерожденный, непреходящий, Я – существ владыка…

Для спасения праведных, для наказания злодеев,

Для утверждения закона из века в век Я рождаюсь» (IV.6; 8).

Нерожденный атман апофатичен, рожденный – катафатичен.

«Все на мне нанизано, как жемчуг на нити» (VII.7), —

это, скорее всего, о проявленном аспекте Абсолюта, который имел ряд стадий перехода от скрытого до раскрытого состояния.

«Выше этого Непроявленного есть бытие иное – Вечное Непроявленное. При гибели всех существ оно не гибнет» (VIII.3; 18; 20), –

здесь, соответственно, говорится об апофатическом аспекте Абсолюта в его высшей стадии. Вечное Непроявленное – это Кришна («черный»), Божество в себе, а самоосуществляющееся Непроявленное – становящейся Ишварой Брахман, или «Арджуна» («белый»). С. Радхакришнан также приводит комментарии средневекового автора Шанкаранады на IV.8–11 Гиты: «Васудэва имеет две формы – проявленную и непроявленную; Парабрахман – это его непроявленная форма, а весь мир движущихся и неподвижных вещей – его проявленная форма».

В этих формулировках ясно проступает панентеистическая модель метафизики.

Следует отметить, что соотношение апофатичность – катафатичность в Гите коррелирует с таковым соотношением в античной философии. На наш взгляд, здесь прослеживается аналогия между метафизикой Гиты и Плотина: катафатичность, проявленность как у Брахмана «Арджуны», так и у Плотиновского Нуса и Души по сравнению с апофатическими Брахманом «Кришной» и Плотиновским Единым. Однако ни в том, ни в другом случае нет свидетельства о личностном качестве в его абсолютном смысле ни у Нуса, Души, ни в Ишваре. Но, по мысли С. Радхакришнана, в «конкретности» и проявленности Абсолюта все-таки имеется этот личностный смысл Ишвары. Здесь, как мы уже отмечали, появление личностного качества Божества носит относительный, функциональный характер. В этой связи мы можем допустить одно предположение: чем ниже уровень Божественной реальности в индийской (и иной политеистической) метафизике, тем активнее обнаруживаются личностные качества в ней, и, напротив, высшие ступени Абсолюта индийских религий совершенно лишены этих качеств. Иными словами, апофатическая сфера в индийской метафизики всегда безличная, а катафатика может содержать личностные свойства. Такое иерархическое подчинение катафатического апофатическому в индийской метафизике противоположно христианской доктрине Ипостаси, Которая не имеет высшего и низшего уровней и не может являться только катафатичной, но сочетает в себе и катафатичность, и апофатичность без иерархии между ними.

Рассмотрим «лицепорождающую» функцию Ишвары, которую можно отнести к специфически индийскому пониманию личностности. Лицепорождение – произведение трех известных верховных «форм» (мурти) и одновременно богов индуистского пантеона – Тримурти: Брахмы, Вишну, Шивы. Как было доказано в главе 3-й, каждый мурти не может рассматриваться абсолютной личностью, и отношения между ними не соответствуют божественным Ипостасным свойствам. Если все три персонифицированных бога суть проявления безличного Брахмана, то каково место Ишвары в этом порядке? При появлении в отдельных учениях и школах индийской метафизики Верховной Божественной личности – Ишвары. Он встает над тремя мурти, порождая их, но оказывается ниже безличного Брахмана. С. Радхакришнан при толковании Гиты утверждает: «Личностный Ишвара отвечает за создание, поддержание и разрушение мира («начало, середина и конец» созданий – см. XI.19): Брахма, Вишну и Шива. Это триединство функций нерассекаемо». Как понять нерассекаемость божественных функций при космических циклах? Циклическое время имеет свойство обратимости: космопорождение Богом мира предполагает через определенный Им срок космодержания также и Его функцию косморазрушения, и, наоборот, после разрушения одного космоса (джагата) обязательно следует созидание Им нового космоса (non-stop process).

Напротив, в христианской метафизике Ипостаси циклы отсутствуют, время и тварь имеют уникальное существование и историю, что опять же говорит против единосущия Бога и мира, тогда как вечно повторяющиеся циклы в Гите свидетельствуют о панентеистической слитности относительно-личного Бога со временем: «Время Я, мира извечный губитель» (XI.32). Таким образом, три космические безличностные функции Ишвары символизированы тремя персонифицированными мурти. Таким образом, само лицепорождение, и то, что рождены относительные лица богов, и само взаимное единство космических функций Ишвары, растворяющее Его в циклическом времени, ограничивает теизм Гиты. Однако порождение Ишварой Тримурти – далеко не главная тема памятника. Эмоциональной кульминацией Гиты является иной образ Ишвары – Вишварупа («Вселенская форма»).

В индийской религиозности не следует отождествлять понятия «личный бог» и «бог культов», ибо они не совпадают (хотя и имеют единую основу). Ишвара – это личный Бог преимущественно в метафизике, Он един и один, а конкретных форм или образов/ликов его почитания бесконечное множество, и они получили в индуизме следующие наименования: арча, мурти, рупа. Соотношение Ишвары и арчи – особая тема для исследования, требующая кропотливого изучения и осмысления конкретных культов, отношения и иерархия между которыми в индуизме довольно вариативны и даже запутаны. Заметим только, что многие арчи, мурти и рупы в индуистских храмах и в популярных книгах, буклетах и т. п., включая изображения Кришны в современных иллюстрированных изданиях Гиты, имеют приветливые и красивые лица, если не сказать умилительные и даже слащавые (как герои индийских кинофильмов). Но следует иметь в виду, что такая наружность божеств допущена, наверное, в силу снисхождения к немощным мирским людям как «религиозным младенцам». «Продвинутым» же адептам и самому Арджуне Гита предлагает другой образ – страшный лик этой так называемой Вселенской формы (вишва – «каждый», «все», «вселенная»; рупа – «форма», «наружность»). По этимологии и смыслу этого слова мы бы предложили перевод Вишварупы не как «Вселенская», но как «Многоликая (Вселикая) форма» Ишвары-Кришны-Брахмана.

Вишварупе посвящена XI глава Гиты, которая так и называется: «Йога созерцания Вселенской формы». По утверждению Б. Л. Смирнова, она, являясь, несомненно, поэтической кульминацией памятника, была логически подготовлена предыдущей X главой, имеющей название «Йога силопроявления (вибхути)». В этой X главе метафизически обосновывается учение о едином Ишваре и множественности Его проявлений (вибхути) как в мире, так и в культовых формах, или о «самотождественном различии единомножества (курсив Б. Л. Смирнова. – Е. А.)». Облик Божества в Вишварупе страшен потому, что он раскрывает такой Его атрибут, как Время (Кала), пожирающее все живые создания (ср. с древнегреческим Хроносом), и приближается по своему смыслу к популярному индуистскому образу Дурги-Кали, символизирующему неизбежность смерти и разрушения (пер. В. Семенцова):

«Образ ужасен Твой тысячеликий, тысячерукий, бесчисленноглазый;

страшно сверкают клыки в Твоей пасти. Видя Тебя, все трепещет; я тоже…

Словно костры ненасытного времени, пасти Твои, Твои челюсти страшные;

Жутко мне; стороны света смешались; сжалься, о мира владыка! Помилуй!..

Внутрь Твоей пасти, оскаленной страшно, словно спеша, друг за другом вступают;

Многие там меж клыками застряли – головы их размозженные вижу…

Ты их, облизывая, пожираешь огненной пастью – весь люд этот разом.

Переполняя сияньем три мира, Вишну! – лучи Твоей славы сияют» (XI.23, 25, 27, 30).

Феномен такого Божественного «Преображения», по выражению Б. Л. Смирнова, смущал не только европейцев, но и самих индийцев: почему это страшное Божество может быть одновременно милующим и спасающим? В. С. Семенцов, задаваясь вопросом, «что это за звуки чавканья в божественной субстанции?» как бы недоумевает: «возвышенный Бхагаван словно в мгновение ока превращается в гнуснейшего из вампиров, в какого-то «Сатурна» Гойи…» Впрочем, он усматривает в ужасах Вишварупы не столько божественную реальность, сколько «учебный» и тренировочный прием для медитации: картина должна приковать к себе ученика, а потом раствориться для отвращения от всего мирского (более подробную аргументацию В. С. Семенцова здесь опускаем). На наш взгляд, в многоликом и страшном образе индуистского «Хроноса» нет ни противоречия с принципом милующего Ишвары, ни поводов для удивления в контексте всей пан(ен)теистически-политеистической религиозности, потому что Божество здесь единосущно и времени, и тленному телесному началу. К тому же Вишварупа имеет не только онтологическое, но и религиозно-нравственное и этико-практическое «оправдание», потому что главный моральный вывод Гиты – убедить Арджуну в необходимости исполнения дхармы кшатрия – бесстрастно и бесстрашно сражаться и убивать, не жалея жизни людей: ведь Бхагаван уже поглотил их, «как мошкару» (XI. 29).

Но все же видимый парадокс Многоликой (Вселенской) формы Божества в индуизме остается: ее жуткий облик явлен Арджуне не просто для его устрашения и обращения в трепет, но для приведения ученика к… любви-бхакти (!) к Бхагавану, ибо, по утверждению исследователей, главы 7–12 Гиты посвящены именно бхакти. Бхакти (bhakti – термин, родственный имени бога «Бхагават»: наделение, причастность, а также привязанность, преданность, смирение, любовь [к богу]), – одно из важных понятий в индуизме, обозначающее преданность и любовь адепта (бхакта) к личному божеству; эмоционально-эстетическое и мистико-аскетическое служение одному Богу в отличие от медитативно-созерцательного познания безличного абсолюта и ритуалистически-практического богопочитания (хотя путь бхакти не отрицает эти и другие виды богопознания и богопочитания). В качестве концептуального термина «бхакти» впервые встречается как раз в «Бхагавадгите» и выделяется здесь в качестве одного из основных путей освобождения-мокши. Концепция бхакти в целом наиболее всего раскрывает в индуизме идею личного Бога и теистически окрашивает те его учения, которые разделяют эту концепцию.

В Гите нравственно-сотериологическая функция Ишвары как милующего Бога проявляется именно благодаря бхакти. С. Радхакришнан считает, что личные качества Ишвары в нравстенно-сотериологическом аспекте превышает его личностность космогонического плана: «Гита делает упор на личного Бога не столько восприемлющего мир через свою природу, сколько на обитающего в сердцах всех живых существ». Общепризнано, что путь бхакти (бхакти-йога, или бхакти-марга) является одним из трех сотериологических путей, которым учит Гита: 1) «путь знания» – джняна-йога, 2) «путь действия» – карма-йога, 3) «путь любви» – бхакти-йога. Эти пути могут пониматься и как рядоположенные, и как находящиеся в иерархии друг ко другу, что зависит от концепций комментаторов, которые выделяют тот или иной путь в соответствии с характером своих учений. В самой Гите говорится, что если джняна-марга как «царственный» путь высшего знания (гносиса), медитативной практики йоги и мистического созерцания предназначен для брахманов, то два других пути доступны всем: «…если они и дурного лона, женщины, вайшьи, даже шудры идут путем высочайшим» (IX.32) (то есть достичь мокши. – Е. А.). Данный пассаж особо выделяется современными исследователями в качестве свидетельства демократизма и универсализма Гиты.

Если в карма-йоге Гиты кристаллизуется сословно-родовая этика индуизма – необходимость выполнения каждым человеком предписаний и обязанностей именно своей варны (позже касты) – варна-дхармы (ибо «чужая дхарма опасна»), то именно бхакти-марга становится самым универсальным и «демократичным» сотериологическим путем – путем благоговейной любви к «Господу», преданности Ему, почитания Его до самозабвения. Акцентуация на бхакти-йогу в Гите носит особо важный характер по сравнению с другими памятниками смрити (где тема бхакти почти не прослеживается) (пер. В. Семенцова):

«Духов чтущие – к духам уходят, предкам жертвуя, Партха, – к предкам;

к божествам – кто богов почитает; Мои бхакты – ко Мне приходят…

Если действуешь ты иль вкушаешь, если жертвуешь, дар если даришь,

если ты совершаешь аскезу – делай это как Мне приношенье.

Так разрушишь ты цепи кармы, плоды злых – добрых дел покинешь…» (IX.25, 27–28).

В ответ на жертвенную самоотдачу бхакта Ишвара дает ему свою милость (прасаду), то есть дар. По мысли Р. Отто, бхакти – это «благодать по-индуистски», что отражено в названии его работы: «Индийская религия благодати». Итак, принцип бхакти – это теистический принцип, выражающий любовь адепта к личному Богу и отношение личного Бога к нему.

Хотя характеристики личностного бытия явлены в памятнике наиболее ярко именно в бхакти, все же они имеют свои ограничения. Отметим здесь лишь некоторые признаки относительного теизма Гиты.

«В украшенном мудростью смиренном брамине, в корове, слоне, собаке

И даже в том, кто ест собаку, прозревает Единое мудрый» (V.18).

Данные стихи, несомненно, имеют пантеистический характер. «Презренные» шудры, которые подразумеваются здесь в связи с собакой, тоже достойны спасения не оттого, что каждый из них обладает своей уникальной личностью, но потому, что они несут в себе божественную частицу как признак единосущия Божества и человека.

Далее, вопрос заключается в том, сохраняется ли в сотериологическом состоянии эта множественность разделенных сансарой душ: либо субъектность бхакта, необходимая для сотериологического процесса, не подвергается растворению с безличным Единым при достижении высшей цели либо эта субъектность здесь уже нежелательна или невозможна? Другими словами, личностные характеристики адепта помогают или мешают сотериологической цели? Вопрос о субъектности бхакта как на пути к спасению, так и на высшей стадии сотериологического состояния весьма активно обсуждался средневековыми индийскими философами и имел различные решения, скажем, в традициях школ адвайты и вишишта-адвайты. Однако можно проследить общую тенденцию средневековых ведантистских комментаторов Гиты, состоящую в том, что чем ближе к сотериологической цели, тем менее (или вообще не) дифференцирован субъект бхакта и Бог/Божество. Эта тенденция проступает и в Гите (пер. Б. Смирнова):

«Так радуется атману атмана в себе прозревший,…

Вкушает предельное блаженство соприкосновения с Брахманом.

Кто Меня во всем и все во Мне видит,

Того я не утрачу, и он Меня не утратит» (VI.20; 28; 30).

Даже если предположить сохранение некоей субъектности адепта в мокше, то эта субъектность будет носить, несомненно, характер его пантеистически-единосущного единства с Божеством. Хотя данный вопрос о субъектности адепта в мокше, повторим, являлся дискуссионным, таковым он остается и сейчас. Адвайтисты настаивают на том, что в Гите описана совершенно недуалистическая природа Брахмана, и ни о каком сохранении дифференциации между Ним и сотериологическим субъектом не может идти речь. С. Радхакришнан пишет в главе «Теизм «Бхагавадгиты»: «Те действия в этом мире, которые указывают на их индивидуальные отличия… исходят от сил пракрити… Употребление единственного или множественного числа (для душ. – Е. А.) носит случайный характер. Множественное число употребляется, когда упор делается на эмпирическую сторону». По мысли С. Радхакришнана, когда упор делается на мокше, то здесь применимо лишь единственное число: «Бхакти, или пылкая любовь к Богу, становится тогда пламенем, сжигающим и уничтожающим все границы индивидуального». В итоге сотериологический конец отличен от личных свойств бхакта да и самого бхакти, которое, по С. Радхакришнану, целиком есть лишь эмоциональное состояние: «Бхакти – это эмоциональная приверженность в отличие от знания или действия… Любить не так трудно, как упражнять свою волю в целях приближения божеству, вести аскетический образ жизни или усиленно мыслить… Путь бхакти открыт всем, слабому и обездоленному, необразованному и пребывающему в неведении». Нельзя согласиться с этим мыслителем в том, что любить – это легко; впрочем, С. Радхакришнан любовь/бхакти лишает всякого онтологического статуса и низводит ее до «благородной» чувственности.

В отличие от крайних адвайтистов представители вишишта-адвайты (Рамануджа и его последователи), несомненно, видят в сотериологическом процессе реальные/онтологические изменения и потому почитают бхакти главным сотериологическим путем, вмещающим в себя другие марги. Но независимо от того, сохраняется ли в завершении спасения субъектность бхакта в системе вишишта-адвайты, – а для демонстрации данного вопроса потребовался бы детальный текстологический анализ, – нам представляется, что здесь бхакт и Ишвара пантеистически единосущны. И в самом названии этой системы «адвайта» (недуализм, монизм) концептуализируется как абсолютный, который мы интерпретируем в качестве «единосущного», а «вишишта» (разли́ченный) означает относительный: то есть пантеистическое единосущие (адвайта) Божества и мира, Божества и человека в их относительном различении (вишишта). Только в двайта-веданте (дуалистической системе веданты) сотериологический субъект совершенно определенно сохраняет свою дифференциацию с Высшим Божеством, впрочем, также, на наш взгляд, единосущную; однако двайтисты не придают значения бхакти.

Возвращаясь к «Бхагавадгите», можно сказать, что здесь существование личности бхакта обусловлено кармичностью, личность эта относительна, неустойчива, не представляет собой сотериологической единицы и не является самоцелью: она не самоцель, но скорее средство для слияния, полного либо относительного, с Единым Брахманом. В целом, чтобы охарактеризовать теизм Гиты, обратимся к общей его оценке со стороны С. Радхакришнана, считающего, что этот памятник – адаптация малодоступного монизма упанишад к религиозным запросам широких слоев населения (однако только дваждырожденных!): «Приспосабливая идеализм упанишад к теистическому мышлению людей, Гита… показывает, что созерцательный спиритуалистический идеализм упанишад дает место живой религии персонифицированного (! – Е. А.) Божества. Здесь абсолют упанишад выступает в форме, удовлетворяющей и умственным, и эмоциональным запросам человеческой природы». Не вдаваясь в полемику о том, где пролегают границы религии и философии в Индии, отметим лишь, что у С. Радхкришнана «философией упанишад» называется традиция тайного знания, религиозного гносиса, который, несомненно, входит в границы означенного нами объема понятия «метафизика религии»; и ядро этого гносиса выражено в Гите в ином, популярном, жанре. Как и в упанишадах, в Гите Ишвара личностно-безличен.

Итак, концепт Ишвары в Гите, выступая в единстве его космологически-онтологических и нравственно-сотериологических функций, нисходит в мир и милует людей, призывая их ко спасению, – такой Ишвара, по традиции адвайтистов, находится в мире майи, или относительной ложности; потому все виды теизма рассматриваются адвайтистами как условная или низшая реальность. В частности, по С. Радхакришнану, теизм Гиты – вынужденное приспособление для толпы высшего и истинного знания упанишад, несомненно, искажающее Брахман как абсолют. Напротив, согласно вишишта-адвайте, концепт Ишвары в Гите – истинное ядро ее учения, поскольку Ишвара, развертывающийся в мир и привлекающий к себе бхактов, есть реальная (паринама), а не виртуальная (виварта, – как у адвайтистов) метаморфоза Брахмана. Но если Ишвара, бхакт и сам процесс спасения в вишишта-адвайте онтологически реальны, то это еще не есть ипостасное бытие и Ишвара – не абсолютная Личность; ибо Ишвара в Гите сочетается с безличным. В целом теизм «Бхагавадгиты» носит относительный характер.