Появление утренней звезды знаменует конец путешествия – корабль подошел к Итаке. Выше уже говорилось об утренней звезде как о знаке Афродиты – Астарты и «символе возвращения к жизни»; в данном случае с упоминания этого светила начинается целая серия символов, выражающих, по сути, ту же идею и понятных для читателя, ознакомившегося с предыдущим текстом. Гавань, в которой причаливает корабль феаков, недоступна для бурь, поскольку почти замкнута со стороны моря (подобная гавань уже описывалась, когда речь заходила о земле лестригонов); в гавани есть особое место, уже знакомое феакам, – пещера наяд, рядом с которой растет олива; «в самой же пещере – каменные кратеры и амфоры и ткацкие станки, где нимфы ткут пурпурные одеяния, здесь же и пчелы, хранящие мед, и вечно текущие воды». Именно здесь и причаливает корабль феаков; здесь же они оставляют спящего Одиссея.

В этом чередовании уже знакомых нам символов только один момент останавливает внимание как не связанный ни с какими предыдущими ассоциациями «х»: упоминается, что пещера имеет два входа – северный и южный; северный вход доступен людям, южный – только «бессмертным». Смысл этого указания, как можно видеть, достаточно темен и логически может быть выведен только в том случае, если мы, заранее указав на сделанное допущение, предположим, что бухта расположена на южной стороне острова (что, впрочем, вероятно, поскольку Одиссей, и по нашей, и по его собственной версии, приплыли с юга). Данное допущение сделает понятным, почему для людей запретен именно южный вход: он может быть предназначен только для душ, возвращающихся из «страны вечного лета», которая находится, в силу очевидных причин, как раз на юге (отметим, что именно с юга, согласно указаниям славяно-германской мифологии, приносит весенний ветер «семена растений и души новорожденных). Пещера с двумя входами, ориентированная по оси «Север – Юг», может рассматриваться, таким образом, как локальный символ uteri materni, проходя который души снова попадают «в наш мир».

Данная гипотеза столкнется, несомненно, с вполне прогнозируемым возражением, суть которого будет заключаться в указании на недостаточную обоснованность понимания термина «бессмертные» в смысле «души»: ведь данный термин применялся, как правило, по отношению к богам и призван был противопоставлять их «смертным», т. е. людям. Однако, по нашему мнению, возражение это проистекает из некой укоренившейся терминологической неясности, попытка разрешения которой заслуживает, как нам кажется, отдельного экскурса.

Распространенная (и даже, в некотором роде, «научно признанная») точка зрения на «олимпийскую» религию, в принципе, может быть суммирована в следующих известных поэтических строчках: «Пусть в горнем Олимпе блаженствуют боги: бессмертье их чуждо труда и тревоги; тревога и труд лишь для смертных сердец...» – и т. д. Иными словами, эта точка зрения отнюдь не выходит за рамки распространенной (хотя от этого отнюдь не менее надуманной) дихотомии «светлая греза – суровая действительность». Между тем, если задаться вопросом, что, собственно, представляют собой эти «бессмертные боги» в реальном историческом контексте, можно прийти к ответам, которые, хотя и не затронут существенных частей упомянутой дихотомии («греза – действительность»), поставят под весьма серьезное сомнение справедливость употребленных по отношению к ним эпитетов.

Ответ на вопрос о природе «6ессмертных богов» был дан достаточно давно и, по-видимому, немедленно после того, как данный термин перестал быть непосредственно понятным. Эвгемер, философ ярко выраженного «македонского стиля», разъяснил в своей, возможно, чересчур прямолинейной, но зато вполне реалистической манере, что «боги» суть не кто иные, как «умершие цари»; это учение, ставшее широко известным под именем «эвгемеризма», является, на наш взгляд, вполне надежным ключом к пониманию «олимпийской мифологии», для обоснования которой оно, собственно говоря, исключительно и предназначалось.

Термин «бессмертные», не имеющий сам по себе никакого видимого смысла, приобретает у Эвгемера вполне ясное и определенное значение: «6ессмертные» = «умершие». На первый взгляд это уравнение абсурдно, – однако если мы поместим его в надлежащий контекст, каковым в данном случае является «воинская мифология», мы увидим довольно ясную и «жесткую» логическую линию. Как известно, центральной идеей любой «воинской мифологии» является идея «сохранения достоинства» – всегда, везде, любой ценой; нетрудно, однако, заметить, что осуществление этой идеи в полном объеме невозможно в условиях существующей физической реальности. Рано или поздно, но достоинству героя (наглядно выраженному, помимо прочего, в «прямой и гордой осанке»), будет нанесен ущерб – «герой будет повержен». Произойдет ли это по вине другого героя, «физически более сильного», или мифологического персонажа уровня Скиллы, – значения не имеет: в любом случае мы будем иметь дело с фактом, грубо подрывающим самые основы «воинской мифологии». Отсюда становится понятным значение термина «смертный», имеющее смысл только в ее пределах: слегка упрощая (для большей выразительности формулировки), можно сказать, что «смертный» – всякий, кто в принципе может быть убитым; «мертвого героя» убить нельзя – и, следовательно, он бессмертен.

Правильность данной реконструкции можно проверить, обратившись к «общеиндоевропейскому контексту», Если оценивать народы, принадлежащие к подразумеваемой языковой семье, с точки зрения уровня развития у них «героической мифологии», наибольший интерес в этом отношении должны будут представлять, очевидно, персы, со времен Кира и до наших дней неизменно сохраняющие верность если не «букве», то, по крайней мере, «духу» данной традиции. Эту «этническую особенность» персов следует признать весьма полезной с точки зрения «сравнительного метода»; в частности, зороастризм вполне допустимо, на наш взгляд, рассматривать как логический предел «олимпийской религии». Уже известная нам оппозиция возведена в зороастризме до уровня мироопределяющего принципа, так что слово «тагс!» – точный, с лингвистической точки зрения, аналог греческого «смертный», вытеснило в персидском языке все прочие обозначения человека, а термин «бессмертная душа», «бессмертный» – приобрел специальное значение, вполне соответствующее нашему «покойный». Таким образом, если к имени какой-либо персоны – например, шаха – добавлялось слово «бессмертный», носителям языка становилось понятно, что «ныне здравствующий» шах в виду не имеется; заметим, впрочем, что и в Риме благочестивому сыну не полагалось «просто и без обиняков» констатировать факт смерти родителя, поскольку на сей случай существовала особая формула: «стал богом».

Таким образом, мы можем видеть, что «бессмертие» является достаточно двусмысленной категорией. Можно понимать его как автономность индивидуального психического начала – и такое понимание будет уместным с точки зрения «мифологии богини»; по-видимому, и в рассматриваемом нами пассаже «Одиссеи» термин употреблен именно в этом смысле. Можно, однако, понимать «бессмертие» «нетрадиционно» и «специфически» – как «выход за пределы круга смертей и рождений»; омонимы, прямо противоположные по смыслу, встречаются довольно редко, однако «бессмертие», как мы видим, представляет собой по сути именно этот случай.

Впрочем, чтобы лучше разобраться во всех оттенках интересующего нас термина, следует привлечь индийский материал, всегда полезный, когда необходимо узнать точный смысл того или иного идеологического эвфемизма. Для начала рассмотрим специфику употребления в «Ригведе» термина «бессмертный», соответствующего греческому:

Там, где правит сын Вивасвана... там, где текут юные воды, там сделай меня бессмертным.

Под «сыном Вивасвана» имеется в виду Яма, «индийский вариант» Аида, отличающийся, впрочем, несколько большим «либерализмом»: читатель, даже бегло знакомый с индийской мифологией, согласится, что «крепко запирающим ворота» его назвать отнюдь нельзя. Нетрудно представить, что упомянутые в гимне «юные воды» могут, исходя из контекста, пониматься прежде всего как «воды новой жизни», и, следовательно, термин вернее было бы переводить не как «6ессмертный», а как «не-мертвый»; вся строка звучала бы тогда как «верни меня к жизни». Заметим также, что царство Ямы находилось на юге, что позволяет с еще большей долей вероятия отождествить тамошних «бессмертных» с «бессмертными» «Одиссеи».

Высказанные соображения, однако, никоим образом не должны затмевать того факта, что «Ригведа» принадлежит к кругу уже всецело патриархальной мифологии, – факта, наглядно продемонстрированного отсутствием упоминания о хозяйке «юных вод», в данном контексте, казалось 6ы, совершенно естественного; впрочем, и сама идея бессмертия, выраженная в приведенном гимне, является для ведийской эпохи уже достаточно заметным анахронизмом. Напомним, что центральным персонажем ведийской мифологии является бог Индра, главная и отличительная черта которого-то, что он «вооружен палицей»; при выдвижении подобных приоритетов «мифология жизни», естественно, должна была отступить на второй план (заметим по этому поводу, что мы отнюдь не склонны разделять мнение тех ученых, которые пытаются отодвинуть возраст Вед в «незапамятную и седую древность»; предложенная И. Хертелем датировка IX – VIII вв. до н. э. – время расцвета «мифологии военной дружины» – представляется нам наиболее разумной).

Процесс развития и укрепления патриархальной идеологии сопровождался, разумеется, и параллельным «устранением анахронизмов»: в «постведийскую» эпоху «великих комментариев» понятию «бессмертие» был придан тот самый новый и «специфический» смысл, о котором уже говорилось ранее. В одной из упанишад приводится назидательная история о том, как мудрец Яджнявалкья объяснял своей жене, «что такое настоящее бессмертие» (сама жена, как, очевидно, предполагалось, к спонтанному пониманию метафизических истин была неспособна). В смысловой передаче (к которой мы для большей выразительности добавили «славянского патриархального колорита») поучение Яджнявалкьи выглядит следующим образом.

– Хочешь знать, что такое бессмертие?

– Хочу, кормилец.

– Ну хорошо, слушай. Вот беру я кусок соли. Положим, что это ты.

– Тебе виднее, батюшка.

– Вот, бросаю его в воду. Где соль? Нету соли. Вот и с тобою, как помрешь, то же самое будет: ничего-то ты уже не увидишь, ничего ты не услышишь, ничего не почуешь, ни о чем не помыслишь. Вот это и будет твое бессмертие.

– Так ли, батюшка?

– Так, так, хозяюшка.

Заметим, впрочем, что, несмотря на своеобразный характер описываемого здесь «бессмертия», речь не идет еще о «материализме» в современном понимании этого слова. Как это ни печально с точки зрения «патриархальной морали», но придется признать, что Яджыявалкья жену обманывает: в беседе с царем Джанакой он более откровенен и сообщает не только о «существовании души», но даже и о ее «странствиях от тела к телу»; впрочем, все эти «странствия» возможны только при отсутствии «правильной ориентации», обладающие которой достигают «бессмертия» в указанном выше понимании этого слова. Иными словами, перед нами – своеобразный «идеалистический» материализм: «абсолютная смерть» не дана как факт, ее надо «заслужить», создать актом продуманного отречения; для описания данной концепции лучше всего подошло бы популярное в начале XX века словосочетание «творимая легенда».

Таким образом, мы видим, что, имея дело с так называемыми «вторичными мифологическими системами», никогда не следует умозаключать, основываясь только на терминах; всегда необходимо обращать самое пристальное внимание на контекст, в котором они употребляются. Данное правило имеет силу, разумеется, и для персидской традиции, – зороастрийские тексты не дают столь же точного и откровенного определения «бессмертия», какое мы видим в упанишадах, однако выводы по аналогии могут быть достаточно красноречивы. Приведем одну из значащих формул зороастризма: «Все, кроме Спасителя и семи шахов из династии Кави, – смертны», – из которой с очевидностью следует, что бессмертие не «общедоступно» и, следовательно, принадлежит ко второй из обозначенных нами категорий; только персы представляли его себе, по-видимому, не как «нирвану», а как некое статичное, изолированное от космического процесса инобытие мертвого царя. Сама по себе данная концепция (как отмечалось выше) отнюдь не является изобретением персов, однако им, по всей видимости, принадлежит честь ее принципиального развития. До сих пор «идеальное бытие» представлялось статичным, «незыблемым», выраженным пластически в виде кургана, толоса или пирамиды; подобное понимание идеала, при всей своей внешней монументальности, было вынуждено оставаться на чисто декларативном

уровне, который с развитием патриархальной мифологии стал ощущаться как все более и более недостаточный. Персы, насколько нам известно, первыми пришли к выводу о необходимости для идеала «осуществлять экспансию», – что на мифологическом уровне нашло отражение в образе Спасителя, который явится из «инобытия», дабы подчинить его законам существующую физическую реальность.