1. Общая характеристика общества

Выше мы намеренно не стали подробно анализировать социологические и правовые взгляды Гурвича, характерные для последнего, диалектического периода его творчества. Эти взгляды будут изложены в данном разделе, содержащем обзор наиболее значимых элементов концепции ученого. Что касается его социологической концепции, то помимо общих принципов и методов мы остановимся на характеристике типов социального единства и временных перспектив. Применительно к правовой доктрине мы рассмотрим три основных среза правовой действительности.

Мыслитель рассматривал общество как многоуровневое коллективное действие (Гурвич часто использовал метафору Сен-Симона «общество в действии»), объединенное единством ценностей на уровне коллективного сознания. Несмотря на внешнее сходство концепции Гурвича со взглядами Дюркгейма, она имела ряд принципиальных отличий, о которых было сказано выше. Одним из аспектов дюркгеймовского «тотального» видения социальной действительности был теоретический синтез различных отраслей социологического знания, что, по сути, приводило к отказу от анализа и обобщения конкретных эмпирических данных и к философскому теоретизированию относительно социума в целом. И хотя Гурвич не признавал возможность преобладания философской рефлексии над конкретным социологическим анализом, его подход, по нашему мнению, вполне можно считать одной из моделей социальной философии. Об этом свидетельствует критический анализ концепций Маркса, Сен-Симона, Дюркгейма, Прудона и прочих авторов социально-философских доктрин, тонкости и слабости которых Гурвич оценивает с большим мастерством. Такой анализ, как было показано выше, служил основой для разрабатываемых мыслителем идей.

В то же время ученый заведомо отбрасывает в сторону разработку таких направлений, как Чикагская школа социологии или школа структурно-функционального анализа, в лучшем случае удостаивая их несколькими пренебрежительными фразами и характеризуя как псевдонаучные прикладные методики. Но занимавшая его социальная философия постепенно оттеснялась на задний план, особенно во второй половине века, когда на смену различным картинам социального бытия пришли конкретные методы описания этого бытия. В таких условиях социология Гурвича воспринималась как своего рода анахронизм. Но, так же как его коллега по Петроградскому университету П. А. Сорокин, Гурвич не мог смириться с претензиями новой социологии на объяснение социальной жизни через изучение статистических данных, – его критика основана на самоочевидном тезисе о том, что для объяснения частностей нужна общая картина бытия. В то же время он сам жестко критиковал «неподвижные, мумифицированные» мировоззренческие доктрины «предшественников» и видел своей задачей (в период творчества, который мы охарактеризовали выше как диалектический) создание картины бытия, способной служить общей основой для интеграции научного знания и конкретных эмпирических наработок и одновременно – изменяться, динамически адаптироваться к эволюции социальных структур и уровня знания об обществе. Именно в этом заключается смысл предлагаемой им «гиперэмпирической диалектики», с помощью которой, по меткой характеристике А. Б. Гофмана, Гурвич «стремится сделать более подвижным понятийный аппарат социологии и тем самым приблизить его к конкретному человеческому опыту».

Какие же основные аспекты социальной жизни получили развитие в социологическом анализе Гурвича? В первую очередь речь идет о спонтанности конструирования социального общения, о самореферентности такого общения как независимости от внешней, «несоциальной» среды и соответственно о невозможности использования аналогий из других областей знания (тем самым мыслитель возражал против биологических концепций Гумпловича или Спенсера, против механического понимания социального единства у Дюркгейма или Парсонса). Гурвич настаивал на том, что специфическая социальная действительность должна изучаться с помощью особых методов и, главное, в рамках иной, «социетальной» парадигмы – с помощью диалектической концепции общества.

Задачей этой диалектики, во-первых, было разрушить метафизические «концептуальные рамки» социологического знания, мумифицированные понятия и застывший на уровне предшествующих научных уровней методологический инструментарий. Принципиальное призвание социологии состоит в борьбе против догматизма, связанного с заранее принятой философской или научной позицией. И во-вторых, такая диалектика должна была позволить «схватить» непосредственный опыт социального бытия, его отдельные моменты и интегрировать их в целостную картину. Третьей и самой трудной задачей методологической доктрины мыслителя было найти такой инструментарий, который бы сделал возможным постоянную коррекцию этой целостной картины бытия, ее динамичную адаптацию к непрерывно обновляющимся данным непосредственного опыта.

Если две первых задачи научной программы были достаточно типичными для социальной философии, то в третьей заключается оригинальность концепции Гурвича, искавшего альтернативы классической научной парадигме. И надо признать, что именно этот аспект стал основным «камнем преткновения» в рецепции данной концепции. Из предлагаемого ученым видения диалектики социального бытия следовало, что «это борьба против искусственной стабильности в реальном, как и в концептуальном», поэтому она предполагает множество промежуточных звеньев между непосредственным опытом и опытом конструируемым. При этом границы между разными сферами постоянно находятся в динамике, разрушаются и реконструируются в процессе познания. Выше мы уже отметили сходство этой концепции с теориями, развиваемыми современными философами (Н. Луман, Г. Шельски и др.).

По поводу соотношения целостности и индивидуального начала в социологии Гурвича отметим, что, на наш взгляд, мыслитель не исходил из определенной концепции социального единства, но, скорее, пытался ее найти через свои критические очерки. Принципиально не принимая холистическое видение социума (что служило для мыслителя объектом критики в теориях Маркса, Гегеля, Конта, Тённиса, Дюркгейма, Парсонса), Гурвич формулировал свою концепцию тотальности, как противоположный взгляд на эту проблематику, как бы «отталкиваясь от противного». Смысл плюрализма его социологии – в нахождении такого синтеза, где социум и индивид мыслились бы как «равноположные» величины и где движения централизации и децентрализации социальной жизни взаимоуравновешивали бы друг друга.

А. Б. Гофман находит неустранимые противоречия в социологии Гурвича, характеризуя его концепцию тотальных социальных явлений как «чрезвычайно неопределенную, расплывчатую и даже имеющую оттенок некоторого мистицизма; эти феномены выступают в его толковании как некая неуловимая, всесильная и мистическая субстанция с бесчисленным количеством атрибутов, трансцендентная по отношению к своим эмпирическим проявлениям». Концепция Гурвича, по нашему мнению, была ориентирована на преодоление трансцендентализма и универсализма, и применительно к ней скорее нужно говорить о философии имманентности целого и частей (в духе теории Н. О. Лосского, на которую Гурвич опирался в своих разработках). С учетом вышесказанного мы не можем полностью согласиться с данной российским исследователем оценкой социологии Гурвича. Поскольку речь идет о наиболее полной и глубокой оценке социологии Гурвича в отечественной литературе, остановимся еще на нескольких моментах критики А. Б. Гофмана, нуждающихся, как представляется, в некоторой детализации. В частности, исследователь считает, что «ограничивая причинность индивидуальной причинностью, Гурвич, по существу, изменяет своей точке зрения целостности; в противном случае индивидуальная причинность оказывалась бы включенной в более общую причинную детерминацию… Следовательно, признание ограниченной закономерности явлений сочетается с утверждением их фундаментальной случайности». И далее: «плюрализм Гурвича явно доминирует над его стремлением к целостному рассмотрению социальной реальности» и, по существу, подрывает идею «целостных социальных феноменов».

Отметим, что Гурвич не говорит о сочетании континуальности (длительности) и дисконтинуальности (прерыривистости), случайности и упорядоченности социальных процессов. Эти процессы, действительно, не развертываются из идеи, не обусловливаются социальным окружением, не имеют телеологической ориентированности и в принципе не подпадают под категории детерминации/причинности. С точки зрения гурвичевской концепции, речь идет не о причинности, а о сочетании (констелляции) социальных фактов, каждый из которых формирует свои референтные рамки. Наличие таких референтных рамок в той или иной форме социабельности позволяет говорить о наличии «регулярности развития» этой формы, т. е. о факте упорядоченности ее развития. Сам процесс формирования референтных рамок протекает спонтанно, но спонтанность здесь не означает случайности в смысле отсутствия предпосылок. В этом еще один вызов классической научной парадигме, который мыслитель пытался обосновать через свою диалектику и своеобразную концепцию человеческой свободы.

Вместе с тем необходимо принимать во внимание особенности категории целостности в понимании мыслителя – она не означала полной унифицированности социальных процессов и регулирующих их закономерностей, равно как и не отрицала частичной унифицированности, – применительно к социальной целостности мыслитель предполагал интеграцию (как движение, тенденцию, но не как факт) регулярностей развития. Концепция социального единства как подчиненности частей целому, частностей общему принципу для Гурвича была принципиально неприемлема. Он неоднократно возвращался к мысли о том, что нахождение равновесия частей и целого, как в практическом, так и в теоретическом плане, составляет основную задачу социальной философии, призванной «утверждать бесконечный и нередуцируемый плюрализм социальных тотальностей, каждый раз требующих экспериментального подтверждения с помощью множества технических процедур диалектизации, ни одна из которых не допускает заранее заданной метафизической конструкции». И ту интерпретацию, которую А. Б. Гофман находит в концепции Гурвича, он сам жестко критиковал в таких концепциях социального единства, как теории О. Шпенглера и О. Шпанна, противопоставляя им свою диалектическую теорию общества.

В этом контексте получает свое объяснение и демократический идеал Гурвича, понимаемый как «равновесие между каждой личностью и социальным целым… как синтез индивидуализма и универсализма». Другой вопрос, насколько мыслителю удалось обосновать свою концепцию: частично соглашаясь с А. Б. Гофманом, можно говорить о незаконченности теории тотальных социальных явлений Гурвича, который большую часть своих усилий направил на критику концепции социального единства в интерпретации других авторов. В то же время он четко осознавал наличие той методологической трудности, на которую указывает А. Б. Гофман, и искал пути ее преодоления, рассматривая эту задачу как основополагающую для своей социологической теории.

Решение данной задачи мыслитель видел в создании типологической концепции общества, свободной не только от ценностных суждений, но и от «методологической предвзятости» в принципе. Несогласие с существующими методами, даже со столь близкими ученому, как феноменология, интуитивизм и социологический формализм, привели его к созданию собственной методологии социального исследования. Вернее, к попытке создания такой методологии, в основе которой лежит «качественно-типологический» подход, сочетающийся с анализом внутренних значений социального поведения. Данному подходу Гурвич уделял особое внимание, пытаясь дистанцироваться от принципов социологического формализма Зиммеля и его школы. С этой точки зрения можно принять утверждение А. Б. Гофмана о том, что диалектико-эмпиристская социология Гурвича представляет собой «бесчисленное множество типологий, их критериев и определений различных типов. Какую бы проблему ни исследовал Гурвич, он, стремясь выразить бесконечное богатство и разнообразие социального феномена, конструирует квазибесконечное количество типов, подтипов и т. д. на основании множества критериев».

Основным методологическим приемом изучения социальной действительности для Гурвича является разделение всех тотальных социальных явлений на типы, а самой социальной действительности – на уровни. Такие типы и уровни не являются продуктами «чистого разума» или априорными формами познания социальной действительности, а представляют собой лишь формы организации социальной действительности, определенные «динамические концептуальные рамки». Типология общественных групп и собственно обществ является принципом онтологического анализа социальных явлений в их конкретности. Все употребляемые Гурвичем категории, с помощью которых социальная действительность делится на участки, ни в коем случае не нарушают ее тотальности, а являются лишь отправными точками, предназначенными для конструирования социального бытия.

Наряду с охарактеризованной выше классификацией временных перспектив, ученый выделяет в онтологическом аспекте ряд уровней. Макросоциологический анализ общества и права, так же как у Дюркгейма, основывается на делении социальной действительности на уровни, различающиеся между собой глубиной обнаружения содержания, разными временными перспективами, уровнем организации и функциональной ролью в жизнедеятельности общественного целого. Те уровни, о которых говорит здесь Гурвич, являются моделями для объяснения общественной динамики. Они взаимопроникают, находятся в постоянном взаимодействии, соприкосновении, конфликте. То или иное социальное явление не может быть однозначно отнесено к определенному уровню – это вопрос факта, но не теории. По Гурвичу, абстрактное расчление социальной действительности на уровни не является ни исчерпывающим, ни единственно возможным: могут существовать и более глубинные ее уровни. В конечном счете мыслитель выделяет 10 уровней социальной действительности.

• Поверхностный слой морфологии и экологии или уровень спонтанной организации. Сюда включаются все явления природного, технического, биологического, демографического характера и т. п.

• Уровень социальной организации. Это заранее заданные образцы коллективного поведения, развивающиеся по определенным схемам в соответствии с социальным ожиданием. Здесь спонтанные социальные явления «катализируются», фиксируются с помощью общественного принуждения. В этом отличие данного уровня от уровня спонтанной организации, основывающегося не на принуждении, а на единстве переживания, на общности жизни и жизненных функций. Этот уровень более подвижен и мобилен, но и более формализован, чем предыдущий. Он представляет собой несовершенное проявление более глубинных уровней социальной действительности.

• Уровень социальных моделей, под которыми Гурвич подразумевал разнообразные клише, лозунги, веления моды, увлечения, привязанности и т. д. Социальные модели направляют не только собственно поведение, но и настроения, роли, интеллектуальную деятельность, эмоции, интуицию и т. п. Они глубже уровня организации, где играют ведущую роль.

• Уровень неорганизованного коллективного поведения. Сюда относятся различные ритуалы, нравы, обычаи, привычки, мода и иные регулярные проявления жизнедеятельности вне пределов социальных организаций. Они спонтанно складываются и постоянно повторяются в процессе социальной жизнедеятельности, но находятся с социальными моделями в сложной, диалектической взаимосвязи: зачастую эти два уровня входят в конфликт (например, конфликт между правовыми нормами, предписывающими определенное поведение, закрепляющими за лицом правовой статус и указывающими процессуальные способы его реализации, и юридической практикой, наполняющей нормы иным содержанием, чем формально провозглашаемое).

• Уровень структуры социальных ролей лежит в основании неорганизованного коллективного поведения. Социальные роли содержат образцы возможного поведения в рамках той или иной социальной общности, которыми пользуются индивиды или группы индивидов для достижения социальных целей. В рамках различных социальных организаций происходят постоянные ролевые конфликты между индивидами, группами, коллективами; возможно совпадение двух или более ролей в одном субъекте, что приводит к конфликтам в самом человеке (например, роли судьи, родителя, члена той или иной этнической, религиозной, корпоративной общности могут по-разному ориентировать человека в конкретной жизненной ситуации и спровоцировать внутриролевой конфликт).

• Уровень коллективных настроений охватывает собою сферу индивидуальной и коллективной психологии, где зарождаются и развиваются определенные типы поведения, образуются символы, знаки, нормы. Коллективные настроения складываются в результате воздействия событий глобального масштаба, таких как войны, революции, кризисы и т. п., под влиянием которых в коллективной психологии образуются социальные конфигурации, или гештальты. Эти гештальты формируют менталитет, предпочтения и тенденции коллективной психологии, образуют те сферы, где проявляются социальные символы, принимаются или отвергаются определенные ценности. Коллективные настроения побуждают индивидов и коллективы действовать в определенном направлении, принимать на себя роли, руководствоваться символами, ценностями.

• Находящиеся на следующем уровне социальные символы выражают знаковую информацию, содержащую «призыв» к участию в общественной жизни. Они связывают различные уровни социальной действительности, заполняют собой разрывы между сферами и элементами общественной жизни. Социальные символы существуют одновременно в разных сферах: интеллектуальной, мистической, эмоциональной и т. п., и передают заложенное в них содержание участникам общественных отношений. Гурвич не считает социальные символы основой коммуникации; они являются лишь способами передачи и хранения информации, но не первичным ее источником, который мыслитель находит в более глубинных слоях. По мнению ученого, подтверждением этого тезиса служит пример конфликта интерпретации символов, в том числе и языковых, говорящий о неадекватности передачи символами тех значений, которые имеют более глубокие основы.

• На уровне коллективного творчества находит выражение свобода как основной принцип социального развития. Гурвич утверждает, что не всегда признаком коллективного, социального является их предсказуемость, регулярность. Существуют периоды социальной жизни, когда вследствие революций, войн, катаклизмов исчезают старые социальные структуры, а новые только зарождаются: общество не организовано и не структурировано. В такие периоды креативное коллективное поведение начинает играть ключевую роль, постепенно упорядочивает социальную жизнь, образует социальные структуры.

• Составляющие еще один уровень коллективные идеи и ценности лежат в основании всех вышеназванных уровней социальной действительности. Здесь Гурвич исходит из веберовской предпосылки наличия смысла в различных проявлениях общественной жизни и из тезиса Дюркгейма о структурирующей роли коллективного сознания. Религиозные обряды, юридические процедуры и т. п. не являются чем-то случайным, бессодержательным – за ними исследователь интуитивно угадывает некий смысл, воспринимает ценности и идеи. Идеи и ценности на время как бы задерживают спонтанный процесс социального творчества, служат противовесом неопределенности предыдущего уровня.

• Уровень коллективного сознания в классификации Гурвича является последним из уровней социальной действительности, без которого другие уровни не могли бы существовать. Это – непосредственное, сопряженное во времени и спонтанное переживание единства всеми членами социального целого. Интенсивность проявлений коллективного сознания дифференцируется в зависимости от социально-исторической ситуации; индикатор такой интенсивности мыслитель видит в степени открытости сознаний. Таковы, например, высшие проявления национального единства, когда под влиянием общей опасности или осознания общей победы люди переживают события вместе без посредства каких-либо символов, знаков.

Мыслитель исходит из гипотезы о связанности всех этих уровней, что, в свою очередь, предполагает диалектическую связь коллективного и индивидуального начал социальной жизни. Это означает, что и социум и индивид являются равноположными и взаимно интегрированными субъектами коммуникации, между которыми нет никакой иерархической зависимости. В этом, как было показано выше, и заключается одна из основных идей социальной философии Гурвича – имманентность социума и индивида и соответственно индивидуального и коллективного сознаний. Ключ к ее пониманию находится в феноменологии (Э. Гуссерля и М. Шелера) и русском интуитивизме (Н. О. Лосского и С. Л. Франка): ученый пытался сформулировать некую промежуточную социально-психологическую концепцию. После отказа от идеи такого синтеза, он создает диалектическую модель знания (см. выше), в основе которой лежат идеи А. Бергсона. В этой модели основной акцент делается на открытости сознаний, их свободной коммуникации на индивидуальном и коллективном уровнях.

Иначе говоря, суть данной идеи состоит в том, что индивид не является замкнутым субъектом знания и общения; его автономность всегда относительна, так как он одновременно с существованием на собственно индивидуальном уровне, участвует и в коллективном бытии, структурным элементом которого является. Поэтому понять механизм взаимопонимания индивидов в общественной практике, их одинакового восприятия ценностей, символов, социального взаимодействия можно лишь при обосновании концепции «открытого сознания». Теория «полной автономности» индивидуального сознания, несмотря на ее кажущуюся очевидность, не может быть положена в основу социологического анализа; интенциональность сознания подразумевает его открытость для «взаимопроникновения других сознаний». Пользуясь принципом взаимодополняемости перспектив, Гурвич утверждает, что, в сущности, различие между коллективным и индивидуальным сознаниями не реальное, а виртуальное и эти два вида сознания «взаимно имманентно присутствуют друг в друге». Неправильное формулирование соотношения коллективного и индивидуального не только и не столько составляет теоретическую ошибку, сколько несет в себе опасность человеческой свободе (путем ли подчинения индивида обществу, как в фашизме и сталинизме, или путем растворения общества в индивиде и его воле – технократия, капитализм). Пожалуй, не будет преувеличением сказать, что именно для разрешения проблемы противопоставления индивид/общество мыслитель и задумал первоначально свою диалектическую концепцию.

Социальные классы выступают в социологической концепции Гурвича как еще один критерий типологизации форм общения. Следуя марксистской традиции рассмотрения социальной жизни через призму классовой борьбы, мыслитель вносит существенные ньюансы в эту проблематику. Во-первых, классы для Гурвича не есть нечто вечное и неизменное в социальной жизни. Появившись при формировании капиталистического общества, по мере его развития классы эволюционируют и принимают различные формы, в том числе объединяясь между собой либо, наоборот, давая начало новым классам (в качестве примера Гурвич приводил зарождающуюся «касту» технобюрократии). Во-вторых, классовая борьба является вторичным, а не первичным фактором в существовании социальных классов. Это существование заключается в самоструктурации не только и не столько по отношению к другим классам, сколько по отношению к глобальным обществам.

Пытаясь интегрировать классовую теорию в свою макросоциологическую концепцию, обособив социальные классы от глобальных обществ, ученый выделяет и подробно описывает шесть сущностных признаков социальных классов: 1) сверхфункциональность как возможность осуществлять любые формы практической деятельности, что отделяет классы от однофункциональных и многофункциональных групп (в том числе и от политических партий, задачи которых всегда функционально ограничены); 2) ориентация на конфронтацию с другими социальными классами, что не исключает возможности частичного перехода одного класса в другой; 3) сопротивление проникновению идеологии глобального общества, поскольку с подчинением такой идеологии социальный класс утрачивает свою специфику сверхфункциональности и становится одной из многофункциональных групп; 4) тенденция к интенсивной структурации; 5) отсутствие официально признаваемого деления на классы (что имеет место в сословиях, кастах и т. п.) и соответственно динамичность, подвижность границ между ними; 6) возможность существования класса вне зависимости от фактического единства в процессе выполнения отдельных функций: интеграция индивида с социальным классом, или причисление к нему, может, если воспользоваться термином Гурвича, быть «дистанционной», т. е. не привязанной к конкретной социальной среде и ситуации. В то же время единство социального класса как формы социабельности задано существованием единого классового сознания, которое включает в себя систему знаков, символов, идеологических постулатов, поведенческих стереотипов, идеалов, норм, ценностей. В свою очередь, это классовое сознание и сознание коллективное диалектически взаимодополняют друг друга.

Само коллективное сознание представляет собой систему взаимоотношений между многочисленными «Я», «Ты», «Мы». Разные степени взаимопроникновения сознаний индивидов и коллективов дают разные формы выражения внутренних смыслов коммуникации и создают разные типы социальных структур: масса (masse), общность (communauté), соборность (communion). Чем больше степень слияния индивидуальных сознаний, тем меньше воздействие коллективной психологии на индивидов, и наоборот. При наибольшей степени слияния и взаимопритяжения в ощущении единства «Мы» индивид исключается из сферы коллективного или индивидуального принуждения. Степень подобного слияния зависит от множества переменных: так, слияние на уровне соборности возникает при глубоком единении индивидов под влиянием общего чувства опасности или общей радости, и когда они пережиты, соборность обычно переходит в общность или массу. Эти различные формы социабельности будут изучены ниже применительно к правовой классификации Гурвича.

Если оценивать типологическую концепцию Гурвича, то необходимо признать некоторую ее искусственность, надуманность, отсутствие четких критериев, на что указывали многие исследователи. Концепция не содержала готового рецепта работы с «социальным» материалом; ее основным предназначением было дать представление о формах социального деления, с тем чтобы применительно к конкретным ситуациям исследователь мог сформулировать свою модель социальной среды, данной ему в качестве рабочего материала. С этим связаны как преимущества, так и недостатки концепции в методологическом плане. Будучи противопоставлена классической научной парадигме, типология Гурвича оказывалась всего лишь «концептуальными рамками» для конкретного социального анализа и не несла в себе никакого конкретного социального содержания (за исключением типологии глобальных обществ, которую Гурвич развил уже в переизданиях своей центральной работы о призвании социологии в ответ на критику в формализме). Однако в этом была и сильная сторона концепции мыслителя, которая давала возможность избавиться от «мумифицированных» концепций и схем, постоянно приспосабливаясь к динамике социальной жизни, вместо того чтобы подгонять эту динамику под концептуальные схемы.

 

2. Методология социальных наук

Следуя методу «от противного», Гурвич подходит к формулированию принципов социальных наук через критику существующих воззрений. Первым по значимости объектом критики были для мыслителя тенденции современного социального знания к исключительно фактологическим исследованиям, «квантофрения», если воспользоваться термином П. А. Сорокина. Критика социологического позитивизма сводилась у Гурвича к следующим положениям. Для того чтобы найти факты, нужно сначала поставить вопрос об этих фактах или, иными словами, «сконструировать поле исследования». А после сбора фактических данных их нужно заново интегрировать в проблемное поле исследования, иначе они останутся просто вырванными из контекста фрагментами действительности. Более того, работа с фактами предполагает их обобщение, что немыслимо без наличия у исследователя определенной научной парадигмы и определенного философского мировоззрения. Позитивизм пренебрегает этими фактами, что приводит к рассмотрению социологии лишь в ракурсе потребностей практики, из которой не всегда можно вывести логику собственно теоретического исследования. В таком случае логика исследования легко подменяется логикой администрирования, когда наука встает на службу технобюрократии (основная опасность, которую Гурвич видел в современном ему послевоенном обществе). Именно этим, с одной стороны, мыслитель был склонен объяснять очевидные в социальных науках тенденции к формализации научного знания – к примеру, «квантофрению» и «тестоманию» в социологии или нормативизм в правоведении. И именно этим, с другой стороны, объясняется его яростная полемика против приверженцев точных методов в социальных науках. Соответственно позиции этих ученых оказывались противоположными позиции Гурвича не только в плане теоретическом, но и в плане идеологическом.

Среди путей выхода из «кризиса», в котором, по мнению мыслителя, находилась современная социология, Гурвич указывал на отказ от односторонней трактовки категории необходимости, имеющей в науках гуманитарных совершенно иной смысл, чем в точных; на необходимость целостного анализа социальных институтов и процессов, соединения анализа внутренней осмысленности поведения и внешних его форм; на преодоление самоизоляции отдельных гуманитарных дисциплин друг от друга; на использование в научном исследовании свободной от догматизма диалектической методологии; на создание общей интегральной теории, способной синтезировать и дать целостное объяснение отдельным фактам и результатам отдельных социальных наук.

Хотя мыслитель и предостерегал от любого отождествления социологической позиции с той или иной философской доктриной, но, как видно уже из вышесказанного, он делал в этом отношении исключение для своей собственной диалектической концепции, которую считал «порогом познания» как для социологии, правоведения и других социальных наук, так и для философии. Задача этой диалектики в истолковании Гурвича – «расчищать познанию путь от догм и предрассудков». Указанную задачу диалектическое знание могло выполнить, следуя некоторым важнейшим принципам социального исследования. Эти принципы, или, как называл их мыслитель, «правила объяснения», составляли смыслообразующее звено всей социологической теории Гурвича, «венчали ее здание». Здесь также бросается в глаза метод «от противного», который характерен для социологической системы мыслителя. К данным правилам относятся следующие:

1. Диалектика частного и общего, с помощью которой можно найти золотую середину между холизмом и инивидуализмом, – эти крайности ученый отвергал по причине их односторонности. Любое, даже самое незначительное, социальное явление интегрировано в тотальное социальное явление, которое, соответственно, представляет основной объект исследования. Но, соглашаясь в данном пункте с М. Моссом, Гурвич указывает на необходимость дополнить социологический анализ изучением отдельных социальных явлений в их частностях, изучением так называемых частично тотальных социальных явлений (к примеру, классовое сознание в структуре общественного сознания).

2. Диалектика социального явления в его динамике и структуре. Если структура любого явления есть наиболее стабильный, длительный и неизменный его элемент, то это не значит, что можно понять сущность социального явления, проанализировав только его структуру. Признавая, несмотря на некоторые колебания, в отличие от своего коллеги П. А. Сорокина, важность структурного анализа в социологии, Гурвич, в противовес Парсонсу и Леви-Стросу, утверждает, что большую и самую значимую часть социального бытия составляет не его структура, а его динамика, которая неизбежно опережает в развитии структуру и вызывает, в свою очередь, изменения последней. Саму социальную структуру Гурвич определяет как постоянно изменяющуюся систему равновесия между множеством иерархических порядков в рамках тотальных социальных явлений макросоциологического уровня, для которых структура – всего лишь более или менее подходящая аналогия; равновесие между уровнями социальной действительности, проявлениями социабельности, системами общественной регламентации, психическими явлениями, моделями, системой разделения труда и, в определенных случаях, между функциональными группами, социальными классами, организациями; это равновесие различных иерархических порядков скрепляется моделями, символами, знаками, социальными ролями и привычками, ценностями и идеями.

3. Любое революционное изменение в социальной жизни имеет свою основу в конфликте между малоподвижной социальной структурой и опережающей ее социальной динамикой (данный принцип следует из предыдущего). Самым характерным примером этого принципа служит соотношение позитивного государственного права (фиксирующего сложившуюся в обществе структуру прав и обязанностей) и права социального (которое представляет собой правовую жизнь в ее динамике). Принимая, таким образом, тезис Маркса о революции как о конфликте фактически данной социабельности (производственных сил) и форм ее структурации в обществе (производственных отношений), Гурвич утверждает плюралистичность и многонаправленность социальной жизни, что, вопреки Марксу, не дает возможности для выведения превосходства одного из социальных явлений (экономики) над другими или для выведения каких-либо законов социального развития.

4. Невозможность формулирования закономерностей. Признавая важность конфликтов при изучении социума, Гурвич критикует Маркса и не соглашается с выведением общих закономерностей социальной жизни (борьба классов и т. п.), объясняющих социальную динамику в целом. Объяснение должно строиться на анализе развития каждого отдельно взятого социального явления и на их интеграции в единую познавателную модель.

5. Многоуровневость социальной действительности. Изучение социума и его секторов на основе данного принципа является важным элементом социальной теории. При этом ни один из уровней не может рассматриваться как господствующий над другими. Поэтому, признавая вслед за Дюркгеймом коллективное сознание самым глубинным уровнем, Гурвич, в отличие от французского мыслителя, указывал на невозможность использования данного уровня для дедуктивного выведения из него принципов других уровней. Отсюда же он формулирует требование равнозначности и взаимодополняемости научных дисциплин, изучающих разные уровни социального бытия (психологии, социологии, экономики, географии и т. п.).

6. Признание существования взаимопересекающихся рядов причинности в объяснении социальных процессов. Не соглашаясь с Контом в том, что призвание социологии – устанавливать общие законы причинно-следственной связи между социальными явлениями, Гурвич указывает на существование отдельных рядов причинности в разных социальных классах, группах, в разных исторических обществах. Эти ряды причинности зачастую вступают в конфликт между собой, что дает возможность для дисконтинуальности (прерывистости развития отдельных явлений) социальной динамики и, следовательно, для проявления человеческой свободы.

7. Целесообразность и необходимость казуального объяснения динамики социальных явлений (через категории причинности). Отстаивая этот принцип, Гурвич возражает тем социологам и историкам (Зиммель, Лефевр), которые, по существу, отрицали возможность такого объяснения. Единственным ограничением здесь является отказ от категорий закономерности и социальных законов – эти категории естественных наук полностью искажают процессы социальной динамики.

8. Признание равнозначности социальных явлений: одни и те же явления могут быть одновременно и причиной, и следствием по отношению к другим. Поэтому система каузального объяснения социальной динамики в данном случае не может быть применена. Для понимания этих явлений мыслитель предлагал процедуру непосредственной интеграции социальных явлений в тотальное социальное явление.

9. Научная основа для применения категории причинности в социологии – наличие более или менее обширного исторического материала. Частично соглашаясь с Броделем, Гурвич признает, что история имеет большие возможности для объяснения социума и его процессов, чем социология, ограниченная типологизацией социальных явлений. Вместе с тем мыслитель критикует ту форму методологии истории, которая представлялась ему только способом реконструкции прошедших событий в терминах современной эпохи.

Другим важным методологическим инструментом социальных исследований являлась диалектическая модель восприятия социальной действительности. Уже в самом названии этой модели – «диалектическая», «гиперэмпирическая», «сверхрелятивистская» – априорно содержался вызов господствующим научным концепциям, которые мыслитель обвинял в статизме, приводящем к «кристаллизации» и «мумификации» познаний об обществе. Чтобы иметь представление об этой концепции, как уверял ее автор, необходимо отказаться от традиционного, классического восприятия знания как системы непротиворечивых положений об окружающей действительности и системы неизменных логических категорий, с помощью которых описывается эта действительность.

Параметры нашего знания о действительности заданы ею самой. Но речь здесь должна идти не о натурализме, предполагающем прямую обусловленность знания биологическими условиями существования познающего индивида, с одной стороны, и прямое действие биологических и иных естественно-научных законов в сфере познания. Гурвич исходит из концепции многоуровневости бытия, каждый из уровней которого предполагает особые условия и особые концептуальные рамки познания. Законы биологии и естественных наук на самом деле могут найти свое применение в познании социальной действительности, но только на первом, морфологическом уровне. Каждый последующий, более высокий, уровень предполагает другие концептуальные рамки. Так, на уровне знаковой коммуникации применимы методы лингвистики, на уровне коллективной ментальности – методы социальной психологии, на уровне символов и ценностей – методы феноменологического анализа и т. п. Задача диалектики как метода социологии заключается в том, чтобы разработать принципы примирения и координации разных концептуальных рамок социального знания, обобщить результаты этого знания и сделать на основании этих данных те или иные выводы по рассматриваемой проблеме применительно к конкретным социально-историческим условиям.

Другим важным аспектом оказывается динамичность концептуальных рамок. Если на морфологическом уровне они остаются более или менее неизменными на протяжении длительного времени, то на более высоких уровнях происходят постоянные изменения, порой приобретающие характер «революционных», «вулканических» (в своей социологической доктрине зрелого периода Гурвич остается верен той революционной риторике, которая была усвоена им еще в молодости). Такие изменения ведут за собой и изменения концептуальных рамок познания: мыслитель решительно выступал против «абсолютизации» категорий знания и считал, что задачей социального знания является не «объективное» отражение социальной действительности, а следование за ее диалектическим развитием, «схватывание» моментов этого развития и приспосабливание категорий знания к происходящим изменениям. В этом коренились причины расхождения более поздней социологической теории ученого с принципами феноменологической философии Гуссерля – в последней Гурвичу менее всего близка была концепция «трансцендентального субъекта» в том виде, в котором она сформулирована в работах Гуссерля начала XX в.

Еще одна (связанная с вышесказанным) тонкость концепции социального знания, по Гурвичу, заключается в том, что знание не есть свойство познающего субъекта – это форма взаимодействия субъекта с социальной действительностью. Мыслитель, следуя положениям идеал-реалистической философии Н. О. Лосского, представляет данное взаимодействие в категориях имманентности, где субъект имманентен социуму (как объекту исследования), а знание соответственно оказывается имманентным бытию. Исходя из этого можно понять рассужения Гурвича об относительности противопоставления субъекта и объекта познания, которое составляет основу его классической научной парадигмы. Применительно к рассматриваемой концепции в терминах этой парадигмы речь идет не о познании (как о структурировании бытия сообразно категориям мысли), а о «схватывании» (в смысле первого этапа феноменологического опыта) элементов действительности. В этом плане концепция Гурвича действительно имеет много общего с методом феноменологической редукции (см. выше), отличаясь от нее главным образом акцентами на динамизме и релятивизме познания.

Задачей социального знания на уровне координации концептуальных рамок является разработка принципов «примирения» разных парадигм, методов и приемов, свойственных каждой из вовлеченных в круг социального знания общественных наук (гуманитарных). Поэтому Гурвич придавал своей диалектике не столько научно-познавательную, сколько критическую направленность и видел ее задачу в «разрушении застывших концепций во имя постоянно обновляющегося опыта», дедогматизации науки, ее очищении, освобождающем познание от «мумифицированных» концепций, застывших схем и неподвижного опыта. В то же время эта диалектика не имела целью создание некоей «метатеории», способной вобрать в себя и обобщить отдельные гуманитарные науки и их методы – соответствующие диалектические принципы подразумевали лишь «примирение», согласование, координацию разных отраслей социального знания без их смешения.

Диалектика Гурвича включает в себя способ видения и описания тотальных социальных явлений в процессе их образования, структуризации, реструктуризации и дезинтеграции. Такие процессы мыслятся в контексте социального движения как спонтанные и неравномерные, несопоставимые друг с другом. Это, однако, не исключает единого диалектического подхода к их описанию, основанного на ряде методологических принципов (procédés opératoires), к которым, собственно, и сводится диалектика Гурвича. Это принципы комплементарности (complémentarité), взаимной импликации (implication mutuelle), двузначности (ambiguité), поляризации (polarisation), взаимодополняемости перспектив (réciprocité de perspectives), которые конкретизируют друг друга.

Принцип комплементарности заключается в признании разнокачественного, разноуровневого характера социальной действительности, что открывает возможность для сосуществования различных социологических теорий, сопоставимости разных методологических подходов, неоднозначно объясняющих социальные процессы. Эта неоднозначность задается самой социальной действительностью, в рамках которой отдельные элементы могут созидаться и развиваться, только создавая и стимулируя развитие противоположных им элементов (здесь Гурвич приводит пример социальных классов). Такие теории могут содержать противоположные, взаимоисключающие утверждения, что свидетельствует не о ложности той или иной теории, а о сложности, противоречивости социальных явлений, невозможности дать им исчерпывающую научную характеристику. Из этого принципа следует, что противоречие между социологическими гипотезами и теориями – только кажущееся, на самом деле они дополняют друг друга в процессе научного познания. Встречающиеся в общественной жизни и в познании антиномии и парадоксы также не являются чем-то застывшим, непреодолимым: сама социальная действительность содержит противоположные качества, которые объяснимы лишь в совокупности.

Принцип взаимной импликации означает утверждение, что социальные явления и уровни социальной действительности не есть закрытые и самодовлеющие системы – они взаимодействуют между собой; и такое взаимодействие есть условие их существования и предпосылка их научного объяснения. Этим принципом мыслитель подчеркивает основное положение своей теории: каждое социальное явление должно объясняться не на уровне абстрактного теоретизирования о первоначалах общественной жизни, а через сложность и многообразие самой социальной действительности в ее конкретных проявлениях, исходя из культурно-исторических, морфологических и иных предпосылок. Вместе с тем это означает, что определенные элементы социального бытия, кажущиеся противоположными друг другу, в действительности составляют единое целое.

Принцип двузначности является раскрытием принципа комплементарности применительно к социальным явлениям, которые зачастую содержат взаимоисключающие качества (стабильность и динамизм обществ и государств, стихийность и организованность социальных групп, сознательное и бессознательное начала человеческой психики и т. п.): гармония этих качеств становится условием существования таких явлений. Данная диалектическая перспектива, заставляющая вспомнить про психологическую теорию Л. И. Петражицкого, означает наличие в общественной жизни процессов, находящихся под воздействием двух взаимо-противоречащих тенденций: притягивание и отталкивание, социальная борьба и социальное единство.

Принцип поляризации представляет собой своего рода метрологическое обоснование предыдущих принципов и заключается в аксиоматическом допущении единственного «неизменного» свойства социального – его изменчивости и противоречивости. Любые противоположности, двузначности, парадоксы, антиномии не есть нечто застывшее: в зависимости от конкретных условий эти качества с разной интенсивностью проявляются в общественной жизни; порой их проявления остаются незамеченными. Иногда противоречивость социальной жизни выражается на уровне комплементарности, иногда на уровне взаимной импликации и т. п. Соединение противостоящих друг другу принципов дает не противоречие, а новый принцип, который соединяет в себе два предшествующих. Мыслитель рассматривает такие качества как неизменные атрибуты социума: противоречивость, противоположность, антиномичность не «снимаются» в развитии Абсолютного Духа и в процессе логического познания, как в диалектике Гегеля; не преодолеваются, как у Маркса, переходом на новую ступень исторического развития.

Принцип взаимодополняемости перспектив является наиболее общим из диалектических принципов социологии Гурвича. Дополняя выстроенную им диалектическую перспективу «борьбы противоположностей», Гурвич уточняет, что не всегда конфликт и противоречие элементов социального бытия ведет либо к их синтезу, либо к полному противопоставлению. Возможен и параллелизм развития, когда конфликтующие между собой социальные явления заимствуют друг у друга социальные формы, модусы бытия, образуя некий симбиоз, который не преодолевается никаким синтезом. Существование наряду с социальной действительностью других реалий окружающего мира – биологической, психической, исторической – вызывает необходимость сосуществования и взаимодополняемости различных научных дисциплин (биологии, психологии и проч.) и утверждения между ними строгой методологической грани, не позволяющей соединять их в рамках одной исследовательской модели. В свою очередь, различные аспекты социальной действительности соотносятся между собой таким образом, что невозможно ни их полное отождествление, ни полное разделение: основой для научного изучения общества в теории Гурвича являются параллелизм главных модусов социального бытия, их симметрия, динамичность и изменчивость.

Данная диалектическая модель в свое время вызвала оживленные споры, участники которых упрекали ее автора в синкретизме и в то же время в искусственном противопоставлении социальных наук с целью их последующего соединения на новых началах (см. выше). Эта критика, не всегда справедливая, тем не менее указывает на основой вектор мысли Гурвича – декомпозицию социального знания и его последующую интеграцию. На самом деле кооперация и взаимодействие социальных наук имеют место и без создания особых научных методов или даже парадигм (как представляется, этот последний термин более уместен по отношению к диалектической модели мыслителя).

Такое взаимодействие непременно предполагает междисциплинарную борьбу, подвижность научных границ и «пограничные конфликты» между разными отраслями социального знания, что следует из эволютивности такого знания, открытости его горизонтов. Гурвич видел и понимал эту особенность научного знания, не принимая ее, равно как и не принимая необходимости существования объективных междисциплинарных границ. По его мнению, разграничение научных дисциплин могло проводиться по методам, но не по объектам исследования: единственным и единым объектом социального знания для мыслителя было общество как тотальное социальное явление, разноплановость которого предполагает возможность существования разных методов, подходов к его изучению.

Исходя из этого он и формулировал свой научный проект – декомпозиция социального знания, как стирание междисциплинарных границ, и интеграция этого знания, как координация (но не в смысле синтеза или обобщения) отдельных научных методов, имеющих единый предмет исследования и изучающих различные его аспекты. В этом плане основным мотивом социологии Гурвича был призыв к свободе: не только личности или коллектива, но и социологии как научной дисциплины, к свободе от предрассудков и односторонности, на что справедливо указывает Эрнест Беккер. Нельзя не признать оригинальности (относительной, если вспомнить о синкретических формах социальной философии) и амбициозности этого проекта, который при существующем уровне социальных наук, развивавшихся автономно, и накопленном ими объеме знания весьма трудно осуществим.

 

3. Концепция социального времени

Вышеописанная диалектическая модель общества становится отправной точкой для анализа мыслителем основных социальных феноменов. К ним относится в первую очередь время как главный вектор социальной жизни. Время рассматривается Гурвичем как плюралистичное явление, многообразие которого обусловлено качественной несводимостью разных участков действительности (биологической, психической, геологической и т. п.) друг к другу. Одним из таких уникальных источников является социальная жизнь, которая, по убеждению Гурвича, протекает в рамках разнонаправленных временных перспектив, что исключает теорию линейного прогресса общества. Единство социального времени в рамках данного конкретного общества с этой точки зрения также ставится под сомнение, поскольку любой социальный класс, социальная группа, любая форма социального общения (социабельности) способны сами репродуцировать свойственное себе временное измерение. Но это все же не исключает необходимости унификации социального времени в рамках более широкого социального образования, каковым является общество по отношению к группам, классам и иным социальным формам. Унификация социального времени мыслится как структурообразующий элемент любого общества, хотя такая унификация предполагает несовпадение временных систем разных обществ. Эти временные системы, в свою очередь, в той или иной степени унифицируются в рамках глобальных обществ, но такая унификация не устраняет качественный плюрализм социального времени. Унификация времени (на уровне общества или цивилизации) никогда не является фактом – это постоянная тенденция, которая на пути своей реализации встречает и преодолевает препятствия.

В силу вышесказанного изучение общества предполагает в качестве одной из первостепенных задач изучение действующих в этом обществе временных перспектив, плюрализм которых служит основой для образования иных социальных систем, таких как система знания, системы права, этики, экономики и т. п. Каждая из этих систем несет в себе плюрализм той временной системы, в которой она образуется и развивается. Таким образом социальный плюрализм получает еще одно методологическое обоснование: плюрализм и многовариантность нормативных, познавательных, культурных систем общества ставится мыслителем в зависимость от различия способов восприятия времени в разных формах социабельности. С этой точки зрения существует обратная связь между социальными структурами и их временными перспективами, скоординированность которых становится возможной в силу того, что и те и другие входят в состав тотальных социальных явлений. Поэтому социальное время, по сути, представляет собой «централизацию и дифференциацию движений тотальных социальных явлений», и особенность его состоит в «присущем ему максимально возможном количестве символических значений».

В данном аспекте при изучении проблемы временных перспектив Гурвич следует за Марселем Моссом, который выдвинул гипотезу о существовании в социуме нескольких независимых друг от друга уровней восприятия времени, и развивает критику классических научных концепций восприятия времени. Ошибкой последних было предположение, что время есть некая универсальная величина, тогда как в действительности существует множество временных перспектив (индивидуальные, групповые, правовые, религиозные и др.), каждая из которых имеет свои собственные ритмы и способы связи с социальным целым и по-своему структурирует мышление участников общения.

В связи с этим Гурвич подчеркивает также различие своей концепции и феноменологической теории Гуссерля. Если последний мыслит взаимосвязь различных способов восприятия времени в категориях индивидуального сознания, то Гурвич полагает, что такой анализ должен вестись в перспективе социального целого, а точнее, тотального социального явления. Он уточняет, что «тотальные социальные явления одновременно создают социальное время и создаются им… поэтому социальное время не может быть определено вне связи с тотальными социальными явлениями». Таким образом, ученый высказывается в пользу концепции имманентности сознания бытию (очевидно влияние онтологической теории знания Н. О. Лосского), где время и моделируется и моделирует сознание, открытое по отношению к находящемуся в постоянном становлении бытию (здесь Гурвич разделяет методологические посылки теории А. Бергсона).

Мыслитель считает невозможным принятие какого-либо единого методологического видения социального времени, отказываясь и от «философского оправдания времени» как одного из неизменных модусов знания (что характерно для кантианства), и от «ниспровержения времени во имя вечности» в рамках религиозной эсхатологии, от классических представлений о времени либо как о движении (Аристотель), либо как о длительном восприятии (Августин), и ищет промежуточную теоретическую позицию. В первоначальном определении времени Гурвич следовал определению, данному Жаном Пиаже – «время как координация движения». Но мыслитель понимал эти термины несколько иначе, чем Ж. Пиаже, которого Гурвич обвинял в рационализме и в непонимании дисконтинуальной природы общественной жизни, где линейное развитие может сменяться разрывами в восприятии и конструировании времени, сменой иерархий временных перспектив. С точки зрения интеллектуальной биографии ученого интересно, что он подчеркивает самоочевидность таких временных разрывов в современной ему социальной жизни.

В другой работе Гурвич определяет социальное время как «централизацию или дифференциацию уникальных процессов, длительность которых выражается посредством их преемственности, и наоборот». И хотя в данном определении мыслитель воспроизводит идеи А. Бергсона о длительности как сущностной характеристике социального времени, Гурвич также говорит об ошибочности теорий о «единстве времени», о «едином временном континууме» и т. п., которые были характерны для «картезианского» мировоззрения Бергсона. К ошибкам последнего Гурвич относит предположение о заданности связи пространства и форм мышления, попытку представить время как вечность и выделить во времени ту или иную доминирующую перспективу (прошлое, настоящее или будущее) и, наконец, теорию о связанности научного знания с заданной и неподвижной иерархией временных перспектив. Гурвич исходит из предпосылки о равнозначности, взаимообусловленности и взаимодополняемости временных перспектив и считает поэтому необходимым использование своей диалектической модели для познания и объяснения специфики многоаспектности социального времени.

В этом смысле дисконтинуальность, прерывистость, является для Гурвича характерной чертой времени в обществе, здесь заметно сходство с философской теорией другого современника Гурвича – А. Н. Уайтхеда, с которой мыслитель, однако, знаком не был. В качестве примера из современных ему концепций естествознания Гурвич приводил теорию относительности Эйнштейна, где предполагалась зависимость физического времени от восприятия познающего субъекта. Из этого тезиса логично вытекало предположение об относительности самого восприятия и его форм. А с учетом диалектики обратной перспективы мыслитель приходил к еще одному доказательству множественности социального времени, связность и единство которого в любом обществе оказываются лишь относительными.

Социальное время, таким образом, отлично от времени исторического: в социуме события даны в их реальном развитии, одновременно в «процессе конструкции, деконструкции и реконструкции», тогда как время историческое есть только время, реконструированное по критериям того общества, в котором находится изучающий прошлое историк. Его задачей является описание в терминах своей эпохи основных моментов развития прошлых обществ, конструирование, а иногда и объяснение динамики такого развития. Поэтому в историческом времени, для которого характерны представления о линейности социальной динамики, мы практически не встречаем разрывов, напряжений; даже революции предстают перед глазами историка как одна из фаз ретроспективно воссозданного (точнее, сконструированного) алгоритма развития. Иногда принципы подобного алгоритма проецируются в будущее и создается философско-историческая модель развития социума, которая никогда не будет иметь места в том виде, в каком ее видит историк. По мнению Гурвича, такой подход в корне неверен из-за присущей социальному времени иррегулярности и непредсказуемости; так же как неверными оказываются попытки проецировать временные перспективы развития одних обществ на развитие в будущем других, качественно от них отличающихся.

В данном ракурсе возник спор между Гурвичем и его другом Фернаном Броделем, который считал задачей исторической науки унификацию временных перспектив общества, согласование социального времени прошлых обществ с временем современности и предлагал в этих целях различать долгое, короткое и среднее историческое время. На утвержения Гурвича о недопустимости для историка вносить в описание прошлого элементы современности Ф. Бродель отвечал сомнениями в возможности науки как таковой достичь полностью объективного знания и вообще сформировать какую-либо концепцию на основе раздробленного на отдельные сектора образа мира – именно с этой посылкой была, по его мнению, связана качественная классификация социального времени, предложенная Гурвичем.

Не ответив на критику своего друга прямо, Гурвич, тем не менее, несколько смягчает категоричность своих выводов в переизданиях книги о современном призвании социологии. Так, в вышедшем уже после смерти мыслителя третьем ее издании (подготовленном по рукописным заметкам Гурвича) содержится существенная для данной полемики оговорка, что автор не видит в социологии «единственную науку, способную изучать временные перспективы, схватываемые и формулируемые в других научных дисциплинах, особенно в истории». Более того, Гурвич считает невозможным ответить на вопрос, являются ли формулируемые им временные перспективы социологии «реальным социальным временем, либо восприятием времени, либо способом обладания временем», – речь идет только о предварительных концептуальных рамках, которые могут и должны корректироваться применительно к конкретным историческим или социологическим исследованиям.

Социально-историческая действительность представляется мыслителю борьбой людей и социальных групп против препятствий на их пути, либо – в других терминах – «коллективными усилиями по формированию самосознания социальных групп, классов, а также обществ и индивидов в процессе преодоления лежащих на их пути трудностей». Из этого определения следует, что история и исторические («прометеевские») общества становятся реальностью только там, где есть единство задач и возможность изменения существующего хода событий путем свободного волевого вмешательства в этот ход событий со стороны человека. По примеру Руссо Гурвич находит критерий цивилизации в человеческой свободе как возможности самовыражения личности. Такая свобода становится основой социальных связей. И вместе с тем мыслитель находит ограниченность свободы личности в факте ее включенности в многочисленные формы социабельности, в рамках которых происходит социальная интеграция.

История не может вмешиваться пост фактум в социальную динамику – ей остается только реконструировать, воссоздавать прошлое в рамках искусственно созданного исторического времени. Для этого времени характерны длительность, непрерывность и стабильность, которые в реальной социальной жизни отсутствуют. Таким образом, история как наука сводится к «предсказанию прошлого с помощью современных реалий», к переписыванию обществом своей истории.

Итак, история оказывается в положении, когда она без сотрудничества с социологией может полностью оторваться от социальной действительности. С этой точки зрения история становится чисто субъективной проекцией прошлого в настоящее и поэтому самой идеологизированной из гуманитарных наук – в смысле заданности системы координат исторического исследования в настоящем, где историк реконструирует ход событий минувших эпох. Как пишет мыслитель в одной из своих последних работ, «нет ничего сомнительнее, чем стремление познать “смысл истории”, поскольку история утрачивает свой смысл как раз тогда, когда ее направленность и будущая судьба человечества оказываются известными заранее».

Данные утверждения вызвали очередную критику Фернана Броделя, который обвинил своего друга в «разрушении прекрасного хрустального дворца истории» путем формирования образа социального как фрагментированного на самостоятельные сектора, стохастичного и непредсказуемого в своем развитии. Под этим углом зрения настоящее становится полностью автономным по отношению к прошлому – концепция Гурвича оказывается антиисторичной, поскольку для социологии закрывается любая возможность проецирования прошлого в настоящее. Вместе с тем критика Гурвичем концепции «закономерности» в социальных науках является, по мнению Броделя, исключительно деструктивной, так как взамен этой, хоть и спорной, но вполне устоявшейся концепции Гурвич не предлагает ничего, кроме нескольких общих направлений («регулярных тенденций развития»). Вопрос в значительной степени сводится к терминологии, поскольку понятие «закономерности» отнюдь не предполагает перенесения в социальные науки принципов наук естественных, как того боится Гурвич.

Гурвич признал критику своего друга справедливой в этом отношении и в своей ответной статье 1957 г. отказался от ранее постулируемого релятивизма тенденций развития общества. Здесь мыслитель считает необходимым отграничивать исторические общества от обществ примитивных: первые способны изменить ход истории за счет свободного выбора, тогда как последние этой возможности лишены, поскольку отождествляют прошлое и настоящее, а потому не в состоянии вырваться из власти времени, которое в данном аспекте формирует закономерности развития таких обществ.

Если вернуться к приведенной выше критической оценке диалектической социологии Гурвича, то слабости этой концепции проявляются и в вопросе временных перспектив, в чем убеждает приводимый Броделем пример. Французский историк характеризует гурвичевский проект переустройства социального знания как «сверхчеловеческий», предполагающий разрушить привычную картину общества и воссоздать ее с помощью новых чертежей, формул и моделей, – задача, в соответствии с которой социология должна выполнять примерно ту же функцию, что выполняет органическая химия, воссоздавая природу через формулы и таблицы. Возможна ли на уровне научной абстракции такая декомпозиция социального времени? Гурвич пытался утверждать, что да. Но неудача его концепции и ее неприятие в академических кругах показывает, что научная оригинальность данной концеции не равна ее эффектности.

Выйти из такого затруднения мыслитель пытался за счет отграничения социологии от истории и антропологии, представители которых отказались признавать теоретическую значимость разработок Гурвича. В этом плане ученый неожиданно возвращается к идеям неокантианства. Опираясь на характерное для неокантианства разделение индивидуализирующих и генерализирующих наук, мыслитель считал само собой разумеющимся безусловное отнесение истории к первой, а социологии – ко второй. Критикуя в этом отношении «односторонность» неокантианства, ученый указывал лишь на узость рассмотрения социального как культурного и сведения самой культуры только к ценностям. Заимствуя у Вебера этот критерий для водораздела между социологией и историей, мыслитель пытался обогатить методологию обеих научных дисциплин за счет внедрения в нее концепции коллективного сознания, характерной для школы Дюркгейма (особенно в интерпретации Мосса и Хальбвакса).

Казалось бы, пример историко-философских построений, столь часто конструирующих общие закономерности исторического процесса, опровергает идею Гурвича об исключительно индивидуализирующем характере истории. Но мыслитель выходит из положения ценой искусственного разделения истории и философии истории, объявляя последнюю «злейшим врагом истории и социологии». Таким образом он спасает свою теорию временных перспектив от критики философов, которые видели в ней чуть ли не апологию буржуазного мировоззрения. В то же время, отступив от критики исторической реконструкции времени, Гурвич оказывается в двусмысленном положении в споре с философами. Ведь утверждая, что невозможно предсказать социальное развитие и найти оптимальную форму общественного устройства, он вынужден был бы отступить и от собственных конструкций общественного идеала (основанных на идеях социализма). Окончательного ответа на этот вопрос ученый в своих работах так и не дал, и в силу вышеописанных методологических трудностей ему так и не удалось завершить теоретическое обоснование разработанной им концепции социального времени. Основное место в научном наследии Гурвича занимает в этом плане качественная типология социального времени или, если использовать термины данной типологии, конструирование «предварительных рамок» исследования социального времени (при этом мыслитель выбирает очень осторожные термины и делает многочисленные оговорки по поводу релятивности своей классификации). В качестве таких «предварительных рамок» Гурвич предлагает следующий список временных перспектив социума:

1. запаздывающее время долгой длительности – прошлое здесь проецируется в настоящее и будущее, континуальность социальных процессов выражена наиболее сильно. Такое время свойственно морфологическому уровню социальной действительности: кровнородственным и семейным группам, патриархальным глобальным обществам.

2. обманчивое время – при внешней схожести с предыдущей временной перспективой здесь скрываются возможные кризисы, неожиданности, что усиливает элементы дисконтинуальности социальных процессов. Это время свойственно для политической жизни харизматически-теократического типа глобального общества.

3. иррегулярное время – время социальной нестабильности, неопределенности ритмов социальной жизни, столкновения спонтанных и регламентированных ролей и предрасположений. Настоящее здесь проецируется в будущее и прошлое, так формируются зачатки будущей стабильности. Такое время свойственно массовым обществам и неструктурированным группам, обнаруживается в том числе и в современном обществе.

4. циклическое время – время, возвращающееся само к себе: прошлое, будущее и настоящее проецируются здесь друг в друга. Акцент делается на континуальности развития, преемственности культурного творчества. Свойственно для всеединства мистического плана, для мистико-экстатических групп (братств, орденов, религиозных союзов) и архаических глобальных обществ.

5. задерживающееся на себе время – развитие здесь искусственно сдерживается за счет организованного воздействия, а изменения происходят лишь за счет внешних причин. Дисконтинуальность и континуальность социального развития не могут поэтому достичь равновесия, социальные группы усиленно сопротивляются проникновению извне, а стандартизированные и спонтанные социальные символы находятся в непримиримом конфликте между собой, что и обусловливает роль случайности в развитии социальных процессов. Свойственно для профессиональных и академических элит, для феодального типа глобального общества.

6. Время альтернативы между задержкой и ускорением – здесь происходит конфликт между прошлым и будущим, силы которых примерно равны, а исход конфликта неизвестен. Дисконтинуальность обнаруживает тенденцию к доминированию. Данное время характерно для уровня моделей, знаков, коллективных поведенческих стереотипов, распространено в группах экономического интереса, в общностях, свойственно для глобальных обществ, где зарождается капитализм.

7. опережающее само себя время – общественное развитие проходит в условиях быстрой смены различных переменных социальной жизни, где доминируют дисконтинуальность, неожиданность, а будущее проецируется в настоящее. Стремление к реализации в социальной действительности идеалов и ценностей, коллективные импульсы приводят к зачастую неожиданным и непредсказуемым изменениям в общественном устройстве. Распространено в революционно настроенных массах, в глобальных обществах конкурентного капитализма.

8. Время стихийных изменений – прошлое и настоящее растворяют себя в непосредственном созидании будущего, социальное творчество находит свое прямое применение в революционном изменении существующих и конструировании новых социальных реалий. Дисконтинуальность, случайность в социальном развитии достигают своего максимума. Свойственно для состояния всеединства, для глобальных обществ, где доминирует фашизм либо организованный капитализм, обществ централизованного или плюралистического коллективизма (политический идеал Гурвича).

Помимо данного разграничения видов социального времени, мыслитель предлагает разграничивать объективные измерения социального времени, которые производны от его собственного многоуровневого описания социальной действительности. Каждый из выделяемых Гурвичем уровней действительности обладает своим, качественно особенным временным измерением, которое играет свою роль в конструировании социальной действительности. Описание этих временных перспектив мыслитель дает применительно к пяти основным уровням.

Первому из уровней социальной действительности – морфологическому, соответствует эколого-морфологическое время. Оно связано в первую очередь с земледелием, охотой и иными способами освоения природных богатств путем их использования и переработки. Для представлений об этом времени характерны континуальность, идеи о цикличности развития, натуралистические концепции общества. Но в этой временной перспективе заложены элементы человеческого творчества, которые постоянно изменяют ее качественные характеристики. Так, использование техники в сельском хозяйстве и иных отраслях вносят в эту временную перспективу элементы других перспектив.

Характерное для следующего уровня – уровня социальной организации – социальное время отличается провоположно направленными тенденциями к сохранению социальной структуры и иерархии и их постоянному обновлению. Если первая из этих тенденций и является доминирующей, поскольку фиксирует нормы, правила, стандарты, необходимые для сохранения социального единства, то вторая тенденция (обновления) является ее диалектическим дополнением. Любое социальное бытие немыслимо только как стабильное и структурированное существование: неотъемлемой чертой бытия является динамизм, который может быть в течение долгого времени скрыт под «корой» институтов и норм (то, что мыслитель называл «обманчивым временем»). Но рано или поздно динамизм социальной организации проявляется в непосредственном вмешательстве политических, военных, религиозных деятелей в развитие организации. Тогда континуальность стремительно сменяется дисконтинуальностью, а «обманчивое время» демонстрирует скрытый до той поры динамизм. Удастся ли организации в этих условиях сохранить себя и свою временную перспективу, зависит не столько от успеха в реставрации порядка и старых институтов, сколько от способности этой организации следовать скрытой логике развития ее социального времени.

На уровне социальных моделей и символов временные перспективы определяют развитие форм социального поведения, отражаемого (всегда только относительно) в регулярном повторении тех или иных социальных практик. Нормы, модели, символы служат ориентирами для развития этих форм и в зависимости от своей адекватности реальной социальной динамике могут быть в той или иной степени эффективными. С этой точки зрения на данном уровне преимущество имеет регулярное поведение, для которого свойственно линейное время, континуальность и преемственность, предсказуемость социального движения. Такая тенденция, однако, не исключает обратной перспективы – влияния указанных символов и норм на социальную динамику (примером могут служить революции в России и Франции, реформы в Японии начала XX в. и т. п.). В этом, последнем аспекте время благодаря новым символам может оказаться ориентированным как вперед, так и назад и тем самым сбиться с рутинной преемственности на революционную изменчивость. Поэтому на данном уровне можно, как правило, наблюдать взаимодействие и сменяемость тех перспектив, которые Гурвич называл «запаздывающим» и «опережающим себя» временем, и соответственно «ожесточенную борьбу между прошлым и будущим за обладание настоящим».

Время уровня социальных ролей и коллективных ожиданий само по себе характеризуется высокой степенью дисконтинуальности, поскольку ролевые установки находятся в постоянном конфликте. Ролевой конфликт может иметь место даже в индивидуальном поведении, не говоря уже о группах, классах, глобальных обществах, каждое из которых содержит широчайший спектр ролей. Гурвич считает, что, вопреки распространенному воззрению, социальные роли далеко не всегда отличаются четкостью установок, моделей поведения и идеологической платформы – зачастую они образуются спонтанно либо же существуют виртуально, не реализовываясь в социальной действительности до определенного момента. Это тем более свойственно коллективным ожиданиям, которые лишь задают направление действий, оставляя место конфликту норм, ценностей и ролевых установок. Поэтому социальному времени на этом уровне присущи «неожиданные толчки, непредвиденные замедления и ускорения ритма… тенденция к сочетанию с другими более устойчивыми формами времени». Для данного уровня характерна смена циклического, обманчивого и опережающего себя времени. Прошлое, настоящее и будущее находятся здесь в постоянной конфронтации, и, несмотря на видимую стабильность и доминирование настоящего по отношению к прошлому и будущему, коллективные ожидания могут быть обращены в любом из этих направлений при стремительной смене набора доминирующих норм и ценностей. В то же время эти ожидания могут стать объектом критического переосмысления, социального моделирования со стороны элиты (властвующей, интелектуальной, религиозной), которая иногда способна если не изменить их, то по меньшей мере внести в них элемент неопределенности.

Следующий уровень социальной действительности – уровень символов, коллективных идей и ценностей – благодаря относительной устойчивости представляет собой своеобразную опору для предыдущего уровня. Именно здесь, по мнению мыслителя, сосредоточены основы таких социальных явлений, как язык, знание, культура. Но и этот «фундамент социальной жизни» подвержен стремительным и неожиданным изменениям, поскольку возможны разрывы между знаком и означаемым, символом и символизируемым, идеей и ее предметом. Подобный динамизм смягчается за счет свойственного культуре формализма (здесь Гурвич соглашается с Г. Зиммелем), замедляющего социальные ритмы из-за поиска адекватных форм выражения ценностей, знаков и символов. В данной временной перспективе имеет место «борьба между замедлением и ускорением, которая не сводится ни к чередованию, ни к компромиссу». Это приводит к своеобразному типу развития, когда «кристаллизованные» в формах идеи, символы, ценности оказываются уже устаревшими с точки зрения социальной динамики и вновь нуждаются в обновлении. Подобная скорость социальной динамики объясняет интуитивную склонность мыслителей формулировать идеи «на будущее», чтобы придать им актуальность. Поэтому так часто в истории случается, что идеи, символы или ценности «опережают» свое время и находят признание только в последующих поколениях. Иное может иметь место при революционных преобразованиях (Возрождение, Реформация, Французская революция), когда социальные процессы пытаются догнать развитие идей и ценностей, но «к сожалению, в истории человечества подобные периоды времени взрывного социального творчества очень коротки по сравнению с другими временными перспективами».

Гурвич не останавливается на данных классификациях и пытается охарактеризовать социальное время, свойственное отдельным формам социабельности. Соглашаясь, что такая классификация может иметь только относительное значение из-за бесконечного разнообразия видов, мыслитель считает ее возможной и выделяет шесть временных перспектив, соответствующих трем формам интенсивности социальной интеграции и трем видам социального взаимодействия.

Социальная масса как форма интеграции развивается преимущественно в рамках иррегулярного времени, иногда переходя в ракурс обманчивого времени. Первая перспектива характерна для пассивных социальных масс, вторая – для активных. Будущее и прошлое часто проецируется в настоящее, подготавливая почву для утопий и мифов, к которым социальные массы оказываются особенно восприимчивы. Однако «овладение» своими временными перспективами, т. е. их понимание и концептуальное оформление, для этой формы социального единства оказывается невозможным, за исключением тех случаев, когда массы втянуты в революционные преобразования, проводимые ведущими социальными классами и группами (например, новые представления о времени, возникшие в ходе Французской революции).

В рамках общности восприятие времени имеет, как правило, стабильное выражение, что объясняется направленностью этой формы социальной интеграции на сохранение статус-кво между пассивным и активным развитием, на преемственность развития. Социальная динамика сопряжена с попыткой закрепить в символах, нормах и ценностях имеющие место фактические взаимосвязи и потому оказывается континуальной, преимущественно соединяющей настоящее с прошлым. «Овладевая» временем с помощью концепций и символов, данная форма интеграции обнаруживает тенденцию к консерватизму, к поощрению развития «длительного» времени.

Всеединство как форма социальной интеграции, как правило, ориентируется на будущее, в которое проецируются идеалы человеческого общежития. Но если всеединство зиждется на гетерономных заповедях и нормах, то такая проекция оказывается обращенной назад, в прошлое, ко временам откровения этих заповедей. Поэтому фактически для всеединства характерно циклическое представление о времени, ориентиром для которого является золотой век, имевший место в прошлом и грядущий в будущей эсхатологической перспективе. «Обладание» временем и подчинение его общине здесь возможно только через мистико-сакральные церемонии, ритуалы и обряды, которые, в свою очередь, задают ритм социальной динамике общин-всеединств. Эти последние оказываются подчиненными своим ритуалам и обрядам. Такая временная перспектива не дает возможности для целерационального социального творчества, поэтому по мере того как общины, базирующиеся на принципах всеединства, формулируют для себя рационализированные цели и способы их достижения, они начинают распадаться и реконструироваться в общности.

Остановимся теперь на трех видах социального взаимодействия, о которых говорит Гурвич. Для такого вида, как разграничение, иррегулярность времени представляет обычную ситуацию: конфликты, антагонизмы или, наоборот, проявления солидарности и любви предполагают разнонаправленность социальной динамики. Интенсивность эмоциональной составляющей этой динамики (страхи, симпатии, сомнения) напрямую зависит, по мнению ученого (который в этом аспекте повторяет идеи своего наставника Л. И. Петражицкого), от скорости протекания данных эмоций. Но социальное развитие устанавливает определенные рамки для стабильных форм проявления этих эмоций, что дает начало мистическим обрядам посвящения, национальным стереотипам поведения, социальным иерархиям. Таким образом, иррегулярное время дополняется запаздывающим или длящимся временем.

Применительно к сближению можно констатировать только эффективность этих двух последних временных перспектив (запаздывающего и длящегося времени): сближение подразумевает доверие, понимание и способность координации, что, по мнению Гурвича, вырабатывается только с течением времени. Поэтому иррегулярность оказывается несвойственной данному виду социального времени, концептуализация которого также представляется трудноосуществимой.

Смешанная форма взаимодействия, сочетающая в себе элементы как сближения, так и разделения, является наиболее распостраненной в современном обществе. В действительности в этой форме происходит сочетание и уравновешивание противоположно направленных эмоций, что служит нормативации социального общения. Так, из желания обменять товар и страха при этом его потерять рождается договор как форма нормативации социального взаимодействия. Все подобные нормативные или организованные проявления взаимодействия зарождаются именно на рубеже сближения и разграничения и способны сочетать сразу несколько временных перспектив. Например, при заключении договора актуальным оказывается опережающее себя время (проецирование результата в будущее), а при его исполнении – запаздывающее время (желание сторон получить причитающееся раньше назначенного срока), в случае споров и неясностей – обманчивое время (несовпадение ожиданий сторон договора).

Гурвич продолжает начатую им классификацию временных перспектив применительно ко всей разработанной им микро– и макросоциологической структуре общества. После изучения времени различных форм социабельности мыслитель дает детальный, хоть и лишенный научного интереса, анализ временных перспектив множества выделенных им видов социальных групп (по длительности, по открытости доступа и т. п.). Подобный анализ временных перспектив, выглядящий весьма натянутым, Гурвич проводит и в отношении других видов социальных групп (более 50). Здесь, так же как и в других разделах своей «динамичной» социологии, мыслитель подчеркивает вероятностный и нестабильный характер социальных процессов – процессов протекания социального времени. Даже если извне группа может казаться устойчивой формой взаимодействия, ее глубинный анализ вскрывает множество конфликтов, характерных для внутренней жизни группы. Поэтому ученый указывает на то, что, несмотря на кажущуюся стабильность социальных групп, их социальное время очень изменчиво и подвижно.

В качестве примера можно привести один из видов классификации – по длительности существования. Так, в группах длительных (существование которых связано с волей или существованием их членов – семья, предприятие и т. п.) и постоянных (государство, церковь и т. п.) преобладает задерживающееся на себе время, время альтернативы между задержкой и ускорением, а также циклическое время. Эти группы способны контролировать и иногда даже концептуализировать свое время. Для кратковременных групп (митинг, толпа и т. п.) характерно опережающее себя время и иррегулярное время. Данные группы могут воспринимать свое время, но к его концептуализации оказываются неспособны – они заимствуют соответствующие атрибуты (календарь, времяисчисление и т. п.) у глобальных обществ или у социальных классов.

Более интересным с теоретической точки зрения представляется анализ временных перспектив социальных классов, основной особенностью которых оказывается их способность к овладению временем и его концептуализации. Если такие сильные формы социальных групп, как государство или церковь, целенаправленно и зачастую безрезультатно стремятся к господству над временем, то социальные классы концептуализируют свое время, не прикладывая к этому никаких видимых усилий. По мнению мыслителя, это происходит благодаря стремлению каждого социального класса к самоотождествлению с тем или иным глобальным обществом в настоящем (вытесняя при этом все остальные социальные классы), прошлом или будущем. Другая характерная особенность социальных классов – отсутствие единой политической и иной организации при существовании множества враждующих в рамках одного класса партий, фракций и т. п. – обусловливает по общему правилу преобладание обманчивого времени как основной временной перспективы любого класса. Применительно к каждому классу Гурвич выделяет следующие особенности временных перспектив.

Крестьянство. Связь с сельским хозяйством и с религиозными представлениями объясняет преобладание в данном классе циклического времени, выражающегося в сезонном круговороте сельскохозяйственных работ и ежегодном повторении религиозного календаря и мистических обрядов. Этот социальный класс поощряет традицию, преемственность и такие основополагающие институты общества, как семья. Отсюда вторая доминирующая временная перспектива – запаздывающее время долгой длительности. Развитие и внедрение новых технологий дает доступ в жизнь крестьянства обманчивому времени, которое под видом традиционных ценностей и норм вводит в оборот новые принципы, постепенно видоизменяющие жизнь данного класса. Разного рода социальные катаклизмы не длятся в крестьянской среде и их результаты быстро интегрируются в традиционный уклад, поэтому иррегулярное время не находит здесь прочной основы. Для крестьянства важно обладание временем, его концептуализация, что осуществляется в рамках религиозных и мистических представлений.

Буржуазия. Первоначально бросающаяся в глаза направленность этого социального класса на прогресс на деле, по мнению Гурвича – убежденного социалиста, критически воспринимавшего роль и значение буржуазии для развития социума, – в значительной мере нейтрализуется и сводится на нет скрытой тенденцией к сохранению традиционного уклада экономики. Преследуя главную свою цель (извлечение прибыли и сохранение собственности), считает ученый, буржуазия препятствует прогрессивному развитию общества, основное направление которого Гурвич видел в становлении института коллективной собственности и в «социализации» частной собственности. Поэтому данному классу не свойственна та временная перспектива, которая обычно составляет основу его идеологии (прогресс, опережающее себя время), – здесь имеет место обманчивое время, где происходит жесткая борьба между запаздывающим и опережающим себя временем. Это время даже преобладает над другой, сходной временной перспективой – временем альтернативы между задержкой и ускорением, поскольку из-за конфликта между идеологией (прогресс) и фактическим интересом (сохранение собственности) происходит не размеренное чередование двух разных темпов развития, а их спонтанная смена в результате изменения баланса сил. В целях организации производства буржуазия заинтересована в обладании временем, его концептуализации и стандартизации.

Пролетариат. Гурвич видел роль данного класса во введении в социальную жизнь новых институтов индустриального самоуправления и коллективной собственности. Таким образом, этот класс характеризовало стремление к инновации и к социальной революции. Поскольку другие социальные классы, по мнению мыслителя, препятствовали в этом пролетариату, а существующие социальные порядки не позволяли быстро и эффективно переориентироваться, то основной временной перспективой пролетариата мыслилось время стихийных изменений. Это время соответствовало задаче данного класса и комбинировалось с другой ведущей временной перспективой – опережающим само себя временем. Овладение социальным временем и его концептуализация оказываются не рационализованными, как в случае буржуазии, а скорее эмоциально окрашенными, а потому представлениям о времени в этом классе свойственен некоторый утопизм.

Средний класс и технобюрократия. Гурвич не рассматривает «средний класс» как некую социальную целостность – для него речь может идти о множестве посредующих звеньев между основными социальными классами. То, что называется средним классом, на самом деле, считает мыслитель, представляет собой конгломерат социальных групп, объединяющих интеллигенцию, чиновников и мелких предпринимателей. У каждой из них – свои интересы, своя идеология и свои временные перспективы, которые вступают в конфликт с временными перспективами других равноположных групп. Поэтому здесь даже не может идти речь о социальном классе как таковом, а для данного социального сегмента оказывается характерен «временной хаос», где преобладает иррегулярное время. То же самое можно сказать и о технобюрократии, состоящей из разнородных социальных групп, для которых в той или иной мере характерна тенденция к объединению в социальный класс. И в рамках технобюрократии разные временные перспективы различных социальных групп вступают между собой в конфликт. Так, если для занятых планированием групп чиновников свойственно опережающее себя время, то для групп технических специалистов характерно время чередования между ускорением и замедлением, а бюрократические группы государственных чиновников зачастую живут в условиях запаздывающего времени долгой длительности. Данному сегменту в целом не свойственны тенденции к обладанию временем или его концептуализации.

Еще одним срезом для изучения социального времени является анализ временных перспектив глобальных обществ. Здесь Гурвич следует своей классификации, подразделяющей глобальные общества на две основные группы (первобытные общества и исторические общества), добавляя еще концептуально автономную категорию «глобальной социальной структуры». Эта последняя характеризует общую систему социально-политических и культурных балансов в мире и отличается относительной стабильностью, медленностью инновационных процессов и соответственно единой и иерархизированной временной структурой. В отличие от нее, «жизненное» время глобальных обществ оказывается мобильным, а временные перспективы постоянно сменяют друг друга в рамках каждого из таких обществ.

Для первобытных обществ в целом характерно так называемое мифологическое время, в котором совмещаются и взаимодействуют циклическое время, задерживающееся на себе время и иррегулярное. Обладание временем здесь практически невозможно – эти общества подчинены своему времени; концептуализация же происходит в рамках мифологии и религии. В эпохи перехода этих обществ в историческую перспективу доминирующим становится обманчивое время.

Историческим обществам, наоборот, свойственно стремление обладать своим временем, что и отличает их от обществ первобытных. Первым историческим обществом Гурвич считал «харизматическую теократию», для которой был характерен интересный разрыв между официальным, идеологизированным временем (циклическое – повторяющее священные обряды) и фактическим временем (опережающее себя время и задерживающееся на себе время, отражающие реальные временные перспективы повседневной жизни социума, в котором неуклонно проявляются тенденции к рационализации). Примерно такая же ситуация складывается в патриархальных обществах, где преобладает задерживающееся на себе время, которое борется с инновационными тенденциями, приносимыми в социальную жизнь обманчивым временем.

В силу существующей социальной структуры время в феодальном обществе характеризуется крайним плюрализмом. Каждая социальная группа имеет свою автономную временную иерархию: если, к примеру, для церкви или крестьянства обычным является циклическое время, то для городских ремесленников и цеховиков – опережающее себя время. По мере укрепления государственной власти обществу навязывается одна из временных иерархий, как правило, церковная. Церковь, в свою очередь, вступает в компромисс с другими социальными группами и их временными перспективами, в результате чего циклическое время сочетается с опережающим себя временем. В феодальном обществе происходит четкая концептуализация времени, ведущая к обладанию временем путем повсеместного введения стандартов его количественного измерения.

Доминирующей временной перспективой следующего исторического типа глобальных обществ – городов-полисов, трансформирующихся в империи, – является опережающее себя время. Общество становится хозяином своего времени, которое рассматривается как возможность творчества и прогресса. Но эти тенденции характерны только для верхних слоев общества, тогда как преимущественная часть социума по-прежнему живет в циклическом или задерживающемся времени. Поэтому вектором движения времени является борьба между несколькими временными перспективами.

Раннекапиталистические общества, с одной стороны, стремятся к прогрессу, а с другой – сильно зависят от новых технологий. Поскольку любой технологический процесс предполагает стабильность, задержку, то время альтернативы между прогрессом и задержкой является основным для этого типа глобальных обществ. Здесь больше внимания, чем в других обществах, уделяется приемам управления временем, и девиз «время – деньги» становится характерным выражением данной тенденции. Одновременно происходит концептуализация времени, прежде всего в рамках технических, а затем и экономических потребностей.

Общества развитого капитализма имеют временную систему с еще более ярко выраженными противоречиями. Характерные для капитализма противоречивые тенденции к прогрессу и одновременно к регуляции социальных процессов сообразно технологическим параметрам производства вызывают борьбу двух временных перспектив – опережающего себя времени и задерживающегося на себе времени. К этим двум перспективам присоединяется еще и свойственное экономическим процессам в эпоху капитализма иррегулярное время, отображающее колебание экономики между кризисами и экономическими подъемами. Концептуализация времени происходит в рамках разных социальных классов неодинаково, поэтому в обществе имеют место конфликты разных систем измерения времени.

Но, как было продемонстрировано выше, данная позиция зиждется на предположении о единстве временных структур и систем человечества. В этом смысле концепция социального знания, по Гурвичу, не сводится только к обособлению разных систем знания в зависимости от той или иной социальной группы, которая такие системы порождает. Подобная позиция, действительно характерная для первых работ мыслителя по социологии знания, была затем изменена в пользу признания существования общих систем знания, свойственных глобальным обществам и имеющих приоритет (в смысле значения для формирования эталонов коллективной ментальности).

Концепция социального времени была последним научным достижением мыслителя. Она логически завершала «гиперэмпирический» проект Гурвича, дополняя лишенную социального содержания типологию конкретным анализом временных перспектив, позволяющих исследователю ориентироваться в динамике форм социабельности. Так же как и применительно к типологическому анализу, эта концепция принципиально не опирается на объективные критерии, а потому создает впечатление схематичности и формальности. Но, как было отмечено выше, данный схематизм был целенаправленным и позволял Гурвичу вписать свою социологическую доктрину в рамки релятивизма собственной диалектики. Возможно, в ущерб убедительности своей теории, мыслитель последовательно реконструировал социологическое знание в соответствии со сформулированными им методологическими принципами. Закончить в той или иной степени ему удалось только два охарактеризованных выше аспекта (типологический и временной), тогда как правовая концепция, к изучению которой мы приступаем, не претерпела существенных изменений даже с учетом кардинальных изменений научного мировоззрения Гурвича в диалектический период творчества. Сформулированная в общих чертах еще в 1930-х годах, правовая концепция так и осталась по большому счету основанной на феноменологической философии, в то же время подготовив почву для переориентации в 1940-е годы научного мировоззрения мыслителя.

 

1. Общая характеристика

Правовые воззрения Гурвича были сформированы под действием различных и порой противоречивых интеллектуальных влияний, что придало им известную долю оригинальности. Об этих влияниях уже было достаточно сказано выше: прежде всего речь идет о роли идей Ф. В. Тарановского и Л. И. Петражицкого, которые послужили основой для дальнейшего развития теории мыслителя. Впоследствии эти идеи были дополнены феноменологическими представлениями, идеями Дюркгейма и его школы, концепциями правового реализма. В свою правовую теорию Гурвич интегрировал политическую философию Фихте и Прудона, а также – в меньшей степени – воззрения и представления других мыслителей (Сен-Симона, Бергсона и др.). Подобная интегральность учения Гурвича о праве выделяет это учение на фоне существовавших в первой половине XX в. правовых концепций, большинство из которых тяготело к той или иной форме методологического монизма. Мыслитель синтезировал в своей теории элементы разных правовых концепций, разных типов правопонимания, различных философско-правовых культур (среди которых главная роль принадлежит русской, немецкой, французской и американской школам философско-правовой мысли).

Учение Гурвича о праве, равно как и иные направления его исследований, складывалось в контексте критического переосмысления тенденций развития предшествующих и современных направлений правовой мысли: большинство концепций ученого представляют собой не итог последовательного развития его мысли, а результат критики концепций иных мыслителей. В этом смысле правовое учение Гурвича было неразрывно связано с эволюцией философско-правовой мысли в XX в. В правовой доктрине ученого удачно сочетались черты, характерные для различных, зачастую противопоставляемых друг другу подходов к праву: социологической и феноменологической юриспруденции, с одной стороны, и идеал-реалистической традиции В. Соловьева и его школы – с другой; правового реализма и нормативизма; наконец, юснатурализма и юридического позитивизма, которые Гурвич оригинально интегрировал в учение о праве позитивном, одновременно укорененном в социальном бытии и связанном с абсолютными ценностями (в чем залог действенности, эффективности права).

Примечательно, что правовое учение Гурвича, так же как и учение о праве другого основоположника социологии права – О. Эрлиха, имело в качестве исходной позиции критику нормативистского и этатистского позитивизма. Как и в концепции Эрлиха, эта критика уже обозначает в общих чертах основы правовой теории, которая будет детально развита позже. Выражая несогласие с концепцией нормативистского позитивизма Г. Кельзена Гурвич писал, что общепринятые теоретические «аксиомы логического нормативизма» приводят к использованию технических приемов работы с нормативным материалом для изучения правовой действительности. Формулировать на основе такой техники смысл самого права является глубочайшим заблуждением, поскольку правовая действительность не исчерпывается собственно нормативным материалом, но бесконечно его превосходит. Собственно нормативно-правовая система государства представляет собой систему взаимосвязанных моделей поведения, санкций за их нарушения, способов разрешения социальных и межиндивидуальных конфликтов, символов и социальных ценностей, значимых для определенной социальной группы или групп в определенный исторический период; для использования этой системы вырабатывается определенная юридическая техника. Такая техника не может полностью отражать реалии социальной жизни, зачастую отстает от них и сама изменяется под воздействием спонтанного развития правовой действительности. Соответственно, и логика построения и интерпретации этой системы не может дать полного представления о праве в целом.

Нельзя, по мнению ученого, согласиться с утверждениями о государстве как о единственном правотворящем органе общества: право существует и помимо государства и его структуры, и ошибкой механистического мировоззрения Нового времени является перенесение видимых условий существования права в современном обществе на иные исторические эпохи. Гурвич соглашается, что применительно к современным условиям трудно отрицать доминирующую роль государства в формировании правопорядка – это результат своеобразной «эволюции» регулятивных механизмов от недифференцированных, синкретичных форм к специальным механизмам. Право государства не является единственным возможным способом существования права, наряду с ним существуют иные способы закрепления нормативных фактов. Между правом государства, социальным, каноническим, международным и другими системами права возможны конфликты и коллизии, которые приводят к проблеме взаимосвязи права и государства. Само государство ученый определяет как блок социальных групп, организованных по территориальному принципу, основанный на безусловном принуждении и не терпящий неподчинения. Государство также может быть понято как часть права: «в правовой действительности государство предстает озерцом в огромном, охватывающем его со всех сторон море права». Гурвич указывает на следующие принципы взаимосвязи права и государства: право и государство не должны отождествляться; ни право, ни государство не могут мыслиться как нечто качественно превосходящее друг друга; право и государство не могут быть полностью независимыми друг от друга; основой государственной организации является право, поэтому нельзя говорить о неправовом государстве.

Такая позиция не влечет умаления или отрицания государственного суверенитета, который составляет существенный признак государства. В этом плане мыслитель предлагает разделять разные виды суверенитета. Суверенитет с социологической точки зрения может определяться как преобладание в любой из социальных групп единого над множеством, центростремительных сил над силами центробежными – таким суверенитетом может обладать любая социальная группа (здесь нельзя отождествлять разные виды суверенитета: политический (которым в абсолютной мере обладает государство), юридический, экономический и т. д.). В социальной действительности плюрализм суверенных порядков трансформируется в иерархию взаимоподчинения: суверенитет групп подчиняется суверенитету социального класса, нации, церкви; суверенитет последних подпадает в сферу верховенства глобальных обществ – из этого положения ученый выводит примат международного права по отношению к праву национальному.

Вместе с тем нельзя говорить о том, что государственное право носит подчиненный характер и имеет низшую ценность, чем право социальное, – точка зрения, высказываемая французской исследовательницей Э. Серверен: «Гурвич пытался утвердить спонтанное право для утверждения демократии, которая должна была бороться против государственного права». Как мы помним, мыслитель был категорическим противником разного рода иерархий и подчеркивал относительность любой схемы взаимоподчиненности социальных явлений. И если в определенные периоды истории преобладает спонтанное, корпоративное или церковно-мистическое право, то из этого не следует, что не может существовать социальных констелляций, в которых будет доминировать право государственное (выше мы привели пример прогрессивного влияния государственного права, оказывающегося более близким к идеалу справедливости, чем право социальное – рабовладение, крепостничество и другие социальные структуры, которые находят интуитивное признание на уровне права социального, но подвергаются реформам государственного права). Поэтому, если использовать термины диалектики Гурвича, в отношениях между государственным и социальным (спонтанным) правом речь идет о взаимодополняемости, но не о конфликте, который хоть и может иметь место, но обязательным не является.

Мыслитель отказывается от традиционного взгляда на право как на способ социальной интеграции в рамках общества: основой права является плюрализм проявлений социабельности в форме нормативных фактов. Вслед за Л. Дюги и О. Эрлихом Г. Д. Гурвич утверждает, что право может существовать не только в рамках государства, но в любой другой социальной группе: для возникновения права достаточно «объективного признания нормативного факта», которое и является актом реализации права. Такое признание происходит на коллективном интуитивном уровне и представляет собой познавательный акт, не связанный напрямую ни с организованным волеизъявлением, ни с угрозой принудительной силы. Применительно к процессу признания речь идет именно о коллективном, надындивидуальном признании, но не о рефлексии отдельных индивидов по поводу соответствия нормы неким априорным идеалам. Соблюдение нормы означает внутреннюю интуитивную осмысленность социального поведения. В этом аспекте Н. С. Тимашев указывал на сходство идей Гурвича с концепциями социетальной регуляции МакИвера, идеальных паттернов Линтона и правовой этики самого Тимашева.

Нелегко отнести концепцию Гурвича к одной из отраслей теоретического знания о праве: теории, философии или социологии права. Этому есть ряд причин. Во-первых, правовое учение Гурвича всегда находилось в процессе эволюции, и мыслитель акцентировал свое внимание на разных аспектах феномена права. К примеру, некоторые исследователи вполне обоснованно считают, что правовая концепция Гурвича эволюционировала от философии к социологии права. Однако нужно иметь в виду, что сам Гурвич не проводил строгой границы между этими двумя дисциплинами, которые представляли для него скорее два аспекта одной научной теории. Показательно в этом плане то, что в своих работах он колебался между разными обозначениями данной дисциплины: «философия права», «социология права», «юридическая социология», «социологическая теория права».

Во-вторых, мыслитель предлагал свое собственное видение предмета и метода каждой из вышеназванных дисциплин, а по отношению к социологии права как научной дисциплины Гурвича вообще можно рассматривать как одного из основоположников.

И в-третьих, Гурвич рассматривал право как целостное социальное явление, знание о котором может быть только интегральным. Поэтому он не придавал большого значения разделению теоретического знания о праве на отдельные сектора, хотя и не отрицал наличия такого деления. Свою концепцию Гурвич не относил напрямую к какой-либо отдельной дисциплине и говорил о ней как о синтезе. Соответственно, необходимо рассматривать правовое учение Гурвича как относящееся сразу к трем дисциплинам: теории, философии и социологии права.

Утверждая интегративный характер знания и науки о праве, ученый, тем не менее, предлагает свое видение разграничения этих научных дисциплин. Он проводит различие между теорией права (наукой социального регулирования, создающей специальные приемы юридической техники), философией права («созерцательное» изучение целей и ценностей, лежащих в основе юридической техники) и социологией права (научное изучение полноты социальной действительности права). Мнимый конфликт между этими дисциплинами основывается на неправильной трактовке их предмета и метода – единство предмета (правовая действительность) и различие задач и методов обусловливают принципы взаимоотношений и сотрудничества между данными отраслями научного знания. Говоря о взаимосвязи теории и социологии права, Гурвич перефразирует высказывание М. Ориу: «недостаток социологии уводит от права, но избыток социологии возвращает к нему».

Социология права среди этих трех дисциплин привлекала особое внимание Гурвича, поскольку она была относительно новым научным направлением, не ассоциировавшимся тогда ни с какой конкретной философской доктриной. В силу этого Гурвич чувствовал себя намного более свободным в формулировании своих «революционных» методологических принципов именно в рамках социологии права, поскольку философия права, как давно сложившаяся дисциплина с многовековой историей, обрекала на ограниченность комбинациями озвученных ранее идей и взглядов, а теория права, по общему убеждению современников Гурвича, была призвана служить исключительно интересам юридической практики. Поэтому принципы правового учения Гурвича с 1940-х годов формулировались «под знаменем» социологии права, хотя в современной научной терминологии его учение можно отнести скорее к философии или к теории права.

Гурвич определяет социологию права как научную дисциплину, изучающую полноту социальной действительности права; исследующую функциональную взаимосвязь между видами, отраслями, системами права и сферами социальной жизни; анализирующую изменения роли права в обществе и юридических методов регулирования, места и значения юридического сообщества; изучающую тенденции и факторы возникновения и развития права. Задачами так понимаемой социологии права являются выделение из социальной действительности собственно юридических элементов; разработка типологии правовых явлений; изучение права в системе социального регулирования; выявление взаимосвязи между развитием и изменением уровня юридической техники и типологиями социальных групп и обществ; исследование роли юридического сообщества в обществе; изучение общих тенденций развития права и факторов, влияющих на такое развитие.

В рамках социологии права выделяются три основных направления исследования: теоретическая социология права – изучение права как функции социабельности и как способа реализации ценности справедливости на различных уровнях социальной действительности; дифференцированная социология права – изучение проявлений права как функции жизнедеятельности социальных групп, т. е. построение системы взаимосвязи между типологией обществ и социальных групп и типологией правопорядков; генетическая социология права – изучение тенденций развития, изменения, роста или упадка конкретного правопорядка.

В качестве двух наиболее важных принципов в подходе к изучению социальной действительности права в концепции Гурвича выступают принципы спонтанности эволюции права и интегральности социального бытия, где право, хоть и включено в структуру социума, но предстает как тотальное социальное явление, самостоятельное по отношению к другим явлениям и к обществу в целом. Общество в понимании Гурвича характеризуется спонтанностью, неопределенностью векторов развития, постоянными и непредсказуемыми изменениями, что дает почву для образования множества разнообразных форм социабельности, из которых Гурвич конструирует свою микросоциологию права. Социальная интеграция и – в широкой перспективе – социальное творчество объясняются как попытка реализации на эмпирическом уровне трансперсональных ценностей. Такая диалектическая перспектива позволяет Гурвичу создать модель правовой социабельности, где возможным становится «единство многого без отрицания множественности».

Комбинированное рассмотрение правового учения мыслителя в контексте его общенаучного мировоззрения позволяет увидеть методологические предпосылки этого учения. Так, концепция интегрального непосредственного опыта как основы знания о мире и социуме предваряет учение Гурвича о юридическом опыте; концепция социального плюрализма – учение о плюрализме правовом; идеал-реалистическая философская доктрина – учение о социальном праве и нормативных фактах. Дальнейшее развитие социальной философии Гурвича в сторону «гиперэмпирического реализма» повлекло и некоторые изменения в структуре правового учения, все более ориентирующегося на разноуровневые классификации правовой реальности, равно как и на близкий к социометрическим схемам анализ форм правового общения.

Представления Гурвича о праве могут быть охарактеризованы через три основных аспекта: правовые онтология, гносеология и аксиология. Так, мыслитель формулирует концепцию правового плюрализма, предполагающую существование в обществе множества взаимопересекающихся сфер правового общения, каждая из которых порождает систему правового регулирования. Эти центры правового общения, рассматриваемые как «правотворящие авторитеты», являются первичными фактами, на которых основаны как нормотворческая деятельность в узком смысле (правотворческая деятельность управомоченных органов), так и теоретические мнения о праве.

В своем учении о праве мыслитель говорит в связи с этим о «нормативных фактах», которыми являются любые формы общения, способные порождать взаимосвязанные императивно-атрибутивные эмоции и основанное на них фактическое поведение. Однако в отличии от концепции своего наставника Л. И. Петражицкого, Гурвич находит основу этих нормативных фактов и связанных с ними эмоций не в индивидуальной психологии, а в связи первых с абсолютными ценностями, представление о которых заложено в коллективном сознании.

Именно наличие такой связи фактов и ценностей позволяет говорить о позитивности права (этот термин ученый трактует вне контекста противопоставления права естественного и государственного). Наряду с иными классификационными схемами данный подход позволяет мыслителю создать учение о двухуровневой структуре источников права – первичных (нормативные факты) и вторичных (формы нормирования правовых предписаний: законы, обычаи, прецеденты, включая доктринальные мнения о справедливости, которые принимались за «сверхпозитивное» естественное право — термин, против использования которого мыслитель возражает, не отказываясь от самой идеи справедливости как идеальной основы любого права).

По одному из определений Гурвича, право является посредующим звеном между миром эмпирической действительности и миром абсолютных ценностей, а справедливость предстает как постоянно меняющийся баланс этих двух миров. Так, отвергая понятие естественного права, мыслитель находит новые способы выражения старой мысли – поиска абсолютных основ права в идее справедливости, которая предстает не как «естественный» факт, а как данность непосредственного интуитивного опыта (поэтому Гурвич, вслед за Петражицким, предлагает заменить термин «естественное право» на «право интуитивное»).

В своих представлениях о праве мыслитель дистанцировался и от того понимания «факта» и «фактичности», которое присутствовало в концепции Дюркгейма, – по Гурвичу, право как социальный факт ни в коем случае не может отождествляться с той или иной социальной структурой или исторической ситуацией: оно оказывается также изменчиво и динамично, как и образующий его юридический опыт. Мыслитель не принимает эссенциалистское видение права как проявления единой и неизменной ценности. Истина лежит между этими двумя внешне взаимоисключающими подходами: «Схватываемая юридическим опытом правовая действительность является посредующим звеном между миром чувственных фактов и миром идей».

Важнейшим принципом правового учения Гурвича является тотальность видения права и социума. Мыслитель продолжил научный анализ права как объективно заданной социальной целостности, связанной с абсолютными ценностями и структурирующейся в процессе общения. Развивая это направление, Гурвич сформулировал передовые для правовой науки того времени тезисы о праве как о форме общения, возникающей в виде процесса одновременных интеграции и дифференциации права как целостности: по отношению и к своим частям, и к внешней социальной среде. Концепция правового общения как самореферентного процесса воспроизводства коммуникативных элементов, рассматриваемых в качестве автономных целостных явлений, также представляла собой новое слово в развитии правовой науки той эпохи и позволила Гурвичу преодолеть крайности холизма и индивидуализма в правоведении.

Гурвич не создал отдельной школы ни в правоведении, ни в социологии (что, впрочем, противоречило бы его принципиальному антидогматизму, направленному против создания каких-либо школ). Более того, как было отмечено выше, во Франции после 1970-х годов социология права Гурвича не была популярна как из-за преобладания в те годы ориентации на эмпирическую методологию американской социологии, так и из-за общего упадка интереса к данной научной дисциплине. Поэтому, оценивая значимость учения Гурвича о праве для развития современной социально-правовой мысли, нужно говорить скорее о параллелизме между идеями Гурвича и представителей отдельных направлений философско-правовой мысли современности. В качестве примера такого параллелизма можно взять школу коммуникативной философии права, в частности, идеи таких мыслителей, как Н. Луман, Ю. Хабермас, В. Кравиц. В разработке своих концепций эти ученые хоть и не исходили напрямую из положений социально-правовой доктрины Гурвича, но вели исследования в том же направлении: поиск основ социального бытия в общении (коммуникации); анализ права как одной из форм общения – автономной (самореферентной) и динамичной (самоинтегрирующейся, аутопойэтической); взгляд на право как на целостную систему (тотальное социальное явление).

Ниже будут представлены важнейшие элементы правовой доктрины мыслителя, такие как учение о формах и системе правового общения, нормативных фактах (правовая онтология), о юридическом опыте (правовая гносеология), о правовых ценностях и общественном идеале (правовая аксиология).

 

2. Правовая онтология

Этот аспект в наибольшей степени отражает оригинальность правового учения Гурвича. В противоположность теориям свободного права мыслитель не искал отличительный признак права в его фактичности, предполагающей (в неокантианской постановке вопроса) обязательное противопоставление нормы и факта. Факт и норма объединяются ученым в единую конструкцию нормативного факта, в которой право оказывается тождественным правовому общению (императивно-атрибутивной коммуникации по поводу идеи справедливости). С этой точки зрения единство онтологических и аксиологических основ составляет отличительную черту предлагаемого мыслителем видения права, которое он сам характеризовал как идеал-реализм: единство ценностей и бытия, сущего и должного, нормы и отношения. Как видно из приводимого ниже определения, право не сводится ни к норме как форме абстрагирования существенных и ценностно обусловленных моментов социального отношения, ни к эмпирическим фактам, повторяемость и распространенность которых придавала бы им характер общезначимости. Право есть именно «попытка» – стремление человеческого духа (на индивидуальном и групповом уровнях) к конструированию социальной действительности на основании той или иной формы восприятия справедливости.

Эти аспекты органично соединены мыслителем в определении права, которое он, с незначительными изменениями, использует во всем цикле своих юридических работ. В последней работе по юридической тематике Гурвич определяет право как «попытку осуществить в данных социальных условиях идею справедливости (предварительного и по своей сущности многообразного примирения противоречивых духовных ценностей, воплощенных в данной социальной структуре) путем многостороннего императивно-атрибутивного регулирования, основанного на неразрывной связи между правопритязаниями и обязанностями; это регулирование обретает действенность через нормативные факты, которые придают регулированию социальную гарантию эффективности, и может в некоторых случаях обеспечивать выполнение своих требований посредством заранее установленного внешнего принуждения, что не предполагается как обязательное». Это определение в основных чертах повторяет дефиницию, впервые данную праву Гурвичем в 1931 г.

Как видно, мыслитель отходит от традиционного определения права как нормы, поскольку это ограничивало бы сферу правовой действительности только логической формой ее отражения. Право имеет нормирующий, регулирующий характер, но оно необязательно связано с логической конструкцией, каковой мыслитель считал норму. Нормирующий и общеобязательный характер права воспринимается на уровне коллективной ментальности и потому разделяется всеми участниками правового общения в рамках той или иной правовой общности, – это фактическое свойство права Гурвич обозначает понятием «нормативный факт». Нормативный факт (или норма права в широком смысле слова) предстает в теории мыслителя как единство сущего и должного. Норма становится правовой только в процессе общения, порождается в коммуникативном действии и в этом смысле может рассматриваться как референтная посылка для дальнейшего поведения участников общения, ориентированных на идею справедливости. Поэтому Гурвич считал несостоятельными реляционистские теории права, рассматривающие его как урегулированные нормами отношения: социальные отношения не следуют нормам, но их порождают.

Как видно, понятие нормативного факта вовсе не предполагает обязательной нормативности (логического оформления правовых предписаний в форме общеобязательных правовых текстов), а представляет собой одну из форм спонтанной организации правового общения, охватывающих любые проявления социальной действительности, способные породить право. Нормативными фактами являются собственно те социальные группы, «которые одним и тем же действием и порождают право, и основывают на нем свое существование, которые творят свое бытие путем создания права, служащего им в качестве основания»; точнее, в которых «доминирует активная социабельность и которые реализуют некие положительные ценности, порождая тем самым правовое регулирование». Согласно другому определению нормативный факт – это «спонтанные источники позитивации права, его достоверности, источник источников права и основание бесконечного динамизма, составляющего подлинную жизнь права». Таким образом, нормативный факт является наиболее общей категорией социологического анализа права у Гурвича, включающей в себя все социальные связи, группы и общественные механизмы, через существование и деятельность которых реализуются положительные юридические ценности.

Здесь нужно отметить важный аспект – отличие концепции Гурвича от теории социальных фактов Дюркгейма. Если для последнего социальный факт – любое явление, связанное с принуждением, идущим из сферы коллективного сознания либо же от социальных институтов, то для Гурвича нормативные факты – это сами формы общения, вне которых право не может существовать как таковое (при этом принуждение не является обязательным признаком права, а нормативные факты по определению не зависят от социальных институтов). Нормативные факты возникают на основе общезначимых ценностей и развиваются во взаимодействии индивидов и социальных групп, в результате чего появляются и приобретают общезначимую форму субъективные притязания и коррелирующие с ними обязанности.

Взаимосвязь нормативных фактов и социума носит диалектический характер: с одной стороны, такие факты являются продуктом развития социального целого, а с другой – направляют и изменяют процессы социального развития. Здесь важно вспомнить о своеобразном понимании причинности в концепции Гурвича, поскольку следование нормативных фактов и правовой системы в целом за социальной динамикой не предполагает автоматизма, механического отражения происходящих перемен. Диалектика нормативного факта и общества как тотального социального явления предполагает социальную динамику, в рамках которой индивиды, социальные группы и союзы стремятся (само право в этом контексте мыслитель определяет как «попытку») преодолеть встречающиеся на их пути трудности и спонтанно создают для этого особые формы социабельности (нормативные факты), ориентированные на идею справедливости и на регламентирование своих отношений по императивно-атрибутивному принципу.

Мыслитель выстраивает своеобразную иерархию нормативных фактов: нормативные факты, выработанные глобальными обществами, общественными группами и, наконец, возникшие непосредственно из форм социабельности. Для возникновения нормативных фактов необходимы и определенные предпосылки: возможность реализации в той или иной форме общения коллективных ценностей, которым бы подчинялись субъекты правового регулирования; преобладание в социальных явлениях активных элементов, без которых проявления социабельности оставались бы на уровне внеправового (этического, религиозного) регулирования.

Нормативные факты, будучи залогом связи эмпирических форм права с правовыми ценностями, являются в то же время гарантией их социальной действенности и эффективности. Именно через эту связь права и ценностей, через призму их социальной эффективности как форм реализации идеала справедливости Гурвич подходит к проблеме позитивного права. Мыслитель критикует традиционное представление о позитивности права, как о степени закрепленнности правовых моделей поведения нормами государственного права, и говорит о позитивном праве, как о праве, чья эффективность в той или иной форме правового общения реально подтверждается связью с нормативными фактами.

Теория нормативных фактов служит основанием для введения в научный оборот иной трактовки этого традиционного для правовой науки понятия. Мыслитель предлагает разделить позитивное право на интуитивное (как форму констатации нормативных фактов и лежащих в их основе ценностей) и формальное (более близкое к традиционной трактовке «позитивности» права как способа его формально-логического закрепления). Этот подход позволяет по-новому взглянуть на правотворческие органы: под таковыми понимается «компетентный правотворящий авторитет, на который опирается обязывающая сила правовой нормы и который, самим своим существованием воплощая ценности, предоставляет гарантию реальной эффективности такой нормы».

Основным делением источников права является их деление на первичные и вторичные – в этом Гурвич развивает идеи своих французских предшественников Ф. Жени и Л. Дюги о праве как о социальных нормах солидарности и властных нормах подчинения одновременно. Если эти правоведы ограничивались констатацией только «первичных» источников права – социальных моделей поведения, видя в нормах позитивного права их искажение, то Гурвич считает возможным говорить о диалектической системе источников права, признавая в нормах государственного права особую форму права, а не выражение права естественного или социального, как предполагали его современники. Первичность норм социального права как источников права объясняется возможностью их непосредственного интуитивного распознавания (интуитивное позитивное право), тогда как законодательно закрепленные нормы уже опосредуют распознаваемые интуитивно нормы, а потому являются вторичными источниками.

Отметим существенный для понимания правового учения Гурвича момент – его отношение к теории естественного права. Мыслитель не отрицает существования идеальных основ правового бытия, но избегает использования термина «естественное право» для их обозначения, считая основной ошибкой юснатуралистических теорий искусственное разделение права, этого тотального социального явления, на две независимые друг от друга сферы: с одной стороны, универсальные принципы и идеи права, а с другой – эмпирическое содержание позитивного права; на право безусловное и право условное. Естественное право в понимании Гурвича – это «интуитивное позитивное право», выражающееся в непосредственном (без формально-определенных юридических конструкций) познании нормативных фактов на уровне интуиции.

Естественное право является лишь абстракцией, моральным постулатом, правовым идеалом, но не правом в строгом смысле слова, абсолютизацией субъективного миросозерцания картезианской традиции, гипостазированием того или иного представления о природе человека. Само название не может означать какой-либо «естественной», данной как «готовый факт» правовой действительности, которая мыслится за естественным правом в традиционных юснатуралистических концепциях. Естественное право не существует в отрыве от конкретной социальной действительности, по-разному выражается в концепциях разных авторов и имеет исключительно теоретическое значение как суждение о том, насколько моральны то или иное правовое предписание, тот или иной правопорядок. Гурвич предостерегает от попыток смешения этих двух разнородных слоев правовой действительности (от критики права с точки зрения нравственности и права как регулятивного механизма), отмечая, что последовательная попытка полностью воплотить естественное право в той или иной правовой системе неизбежно должна привести к анархии.

Исходя из этого мыслитель отказывается от термина «естественное право» и под первичными источниками права понимает нормативные факты, воплощающие собой форму реализации правовых ценностей и служащие гарантией эффективности любых правовых норм. С точки зрения Гурвича, нормативные факты разделяются на ряд разновидностей, которые дают начало разным видам права. В первую очередь речь идет о разделении права на индивидуальное и социальное, производном от деления нормативных фактов на нормативные факты социального единства (то, что Э. Дюркгейм, Л. Дюги и М. Ориу называли солидарностью) и нормативные факты отношения к Другому.

Нормативные факты единства производны от той первичной формы социабельности, которая, по мнению Гурвича, зарождается в коллективном сознании. Одной из характеристик такой социабельности является слияние и взаимопроникновение сознаний. В юридической практике эти нормативные факты выражаются с помощью практики несудебных органов социального регулирования, референдумов и социальных деклараций. Они образуют первичную основу, на которой существует социальное право, дающее возможность для образования права индивидуального.

Нормативные факты отношения к Другому возникают в иной сфере социо-психической действительности, а именно в сфере отношений между индивидами, точнее, взаимоотношения индивидуальных сознаний, характеризующейся их частичной закрытостью друг для друга. Эти факты поощряют зарождение всех тех форм права, которые относят к «позитивному праву» или, по терминологии Гурвича, «формальному позитивному праву»: гражданско-правовой оборот, уголовно-правовое регулирование и т. п. К формам внешней констатации этих фактов Гурвич относит обычай, судебную практику, правовую доктрину, закон.

Гурвич отмечает следующие различия между нормативными фактами социального единства и отношения к Другому и соответственно между правом социальным и индивидуальным: 1) нормативные факты единства непосредственно основываются на правовых ценностях, тогда как право индивидуальное нуждается в посреднике, которым выступает право социальное; 2) социальное право предлагает социабельность открытости, тогда как индивидуальное право основано на закрытости сознаний; 3) социальное право воплощает сверхличностные ценности, а право индивидуальное – нравственные ценности личности; 4) органическое единство более широко выражено в социальном праве, тогда как в праве индивидуальном единство имеет более механистический характер; 5) обязывающая сила социального права непосредственно вытекает из социальной солидарности, тогда как обязывающая сила права индивидуального основана на праве социальном.

Для понимания взаимосвязи нормативных фактов и норм позитивного права (в узком значении этого термина) необходимо учитывать диалектическое взаимодействие (согласно правовой теории Гурвича) между самими источниками права и формами их выражения. Именно в отношении к способам формальной констатации норм права мыслитель применяет термин «вторичные источники права», подразумевая под ними ту «систему правовых символов, которая опосредует правовое общение». Вторичные источники права являются «актами констатации нормативных фактов», через которые эти последние получают формально-логическое закрепление. Но и здесь Гурвич предостерегает от сведения проблемы вторичных источников к институциональной проблеме нахождения в социальной среде «правомочных» правотворческих органов. Констатация нормативных фактов может не только иметь форму властного приказа, но и осуществляться на интуитивном уровне. Эта констатация может быть актом волеизъявления, а равно и актом познания, «схватывания» правовых ценностей, как это имеет место в приводимом Гурвичем примере «социальных деклараций».

Исходя из этого мыслитель предлагает следующий список формальных источников права, который не является, как подчеркивает Гурвич, исчерпывающим: 1) обычай, 2) соглашение, 3) устав, 4) практика негосударственных органов, 5) практика государственных несудебных органов, 6) доктрина, 7) прецедент, 8) социальная декларация, 9) непосредственное признание. Эти источники, каждый по-своему, отражают присутствующие в праве аспекты справедливости и, подобно правовым ценностям, являются динамичными, а их иерархия всегда находится в состоянии становления и изменения. Поэтому применительно к формальным источникам права нельзя применять априорные схемы, такие как, например, признание закона высшим источником права. Как теоретические предпосылки развиваемой ученым правовой теории, так и сама история, по мнению мыслителя, свидетельствуют о нестабильности иерархии формальных источников права, – взять хотя бы историю средневекового права, где право государства отнюдь не занимало привилегированного положения по отношению к другим формам права: церковному, сеньоральному, гильдейскому.

Таким образом, нормативные факты в правовом учении Гурвича получают сразу несколько значений. Во-первых, это первичные правовые явления и субстанциальная основа права. В данном значении нормативные факты не выступают как нечто внешнее по отношению к социальной среде (наподобие норм естественного права в традиционных юснатуралистических теориях): они сливаются с социальными явлениями, группами, с социальным общением. Во-вторых, нормативные факты рассматриваются Гурвичем как первичная форма фиксации правовых предписаний: спонтанно возникающие в правовом общении правила поведения «схватываются» на уровне коллективного сознания и за счет этого воспринимаются как обязательные участниками правового общения. Следовательно, для обретения обязательного характера правовые нормы не нуждаются в признании со стороны государства – их обязательность гарантируется коллективным интуитивным распознаванием и признанием.

В-третьих, нормативные факты являются источником познания права: по мнению Гурвича, знание о праве дано непосредственно в практике, в правовом общении, первичной формой которого и являются нормативные факты. Далее, нормативные факты представляют собой форму связи социальной действительности с ценностями, – именно за счет связи со справедливостью (что констатируется на уровне коллективных интуиций и воспринимается именно как нормативный факт) социальная действительность становится правовой. Точнее, нормативные факты являются правовыми ценностями (хотя лишь относительными, поскольку зависят от данной социальной ситуации и изменяются сообразно изменениям в социуме) в силу самого своего существования, а не за счет рассудочной констатации соответствия того или иного нормативного факта абстрактным императивам, формулируемым философами (что, собственно, и является естественным правом в понимании Гурвича). Таким образом, факт и ценность совпадают в правовом учении мыслителя и представляют собой две стороны единой онтологической модели права, посредством которой Гурвич полагал преодолеть крайности юснатурализма и правового позитивизма.

Исходя из этой концепции нормативных фактов, мыслитель рассматривает право как основной структурный элемент любого общества. Однако, вопреки Дюркгейму, Гурвич не считает право символом социальной солидарности, а лишь говорит о том, что появлению социальных союзов, проявлению любой формы социабельности всегда сопутствует (а не предшествует, как у Дюркгейма) появление и развитие права. После Гурвича подобную точку зрения на значение права развивали многие видные мыслители, к примеру Норберт Элиас. Гурвич пытается разрешить и возникающие при таком подходе проблемы разграничения права и других регулятивных систем общества. Правовое регулирование отличается формально-определенным и ограниченным характером своих предписаний; многосторонней, императивно-атрибутивной структурой правоотношений; право всегда «позитивно» – связано с социальной действительностью, и в этом гарантия его социальной эффективности, т. е. реальности выражения в нем именно существующих нормативных фактов, а не фактов конструируемых либо идеализируемых. Правовые предписания заимствуют свой авторитет, свою общеобязательность не от произвола индивидов или социальных групп, а непосредственно из социального целого, поскольку право и социальная действительность неразрывно связаны и не могут мыслиться порознь – это основная идея социологии права Гурвича. Степень такой связи даже более интенсивна и прочна, чем связь с социальной действительностью других регулятивных механизмов общества (религии, морали): право больше нуждается в коллективном признании, поскольку без такого признания невозможно его функционирование через корреляцию взаимосвязанных прав и обязанностей.

Далее, хоть право и не связано с наличием социальной организации, в ее рамках эффективность правового воздействия намного выше, чем при спонтанных и неструктурированных проявлениях социабельности. Однако возможность использования организованного принуждения для обеспечения соблюдения правовых предписаний не влечет признания силы неизменным атрибутом права. Мыслитель не признает таким атрибутом и принуждение, в том числе и психологическое (как это делал Дюркгейм), поскольку считает таковое вторичным по отношению к правовому общению, для которого факт связи с ценностями служит достаточной гарантией реальности и эффективности. Даже рассматривая правовые институты в широком смысле (как и М. Ориу), Гурвич не соглашается видеть в институционализации права единственный модус его бытия – право вполне способно существовать и в неорганизованной, спонтанной форме, хотя уровень его социальной эффективности может в таком случае быть ниже по сравнению с правом организованным.

Вместе с тем, разделяя тезисы правового реализма, Гурвич не принимает концепцию права как правового текста (ни в узком значении, как законодательного текста, ни в широком, как вербализации актов правоприменительной практики), поскольку данный текст может остаться без применения, не дойти до актов коллективного распознания, либо же быть отвергнутым ими. И тогда к данному тексту термин «право» будет неприменим, поскольку право есть только то, что реально существует. Хотя Гурвич сформулировал эти тезисы до знакомства с теориями правового реализма, необходимо отметить сходство с аналогичными воззрениями Р. Паунда, также разделявшего Law in Books и Law in Action, и с делением норм права на текстуальные и субстанциональные у Т. Гейгера.

Действия участников правового общения, по мнению Гурвича, не только и не столько встречают в социальной среде заранее установленные типичные форматы поведения, сколько сами участники создают для себя референциальные рамки в контексте существующих правовых текстов. Здесь можно говорить лишь о совпадении ожидаемого социального поведения с принятыми в обществе нормами, но не об их взаимообусловленности. В своей скрытой полемике против герменевтического подхода к праву мыслитель указывает на ошибки в понимании правовых текстов: они вызваны неадекватным отражением изменений в правовом общении – устареванием символов, знаков и других носителей информации, которыми оформляются правовые тексты. Подобный дисбаланс между значимым и означаемым в правовой коммуникации приводит либо к скоординированным правовым реформам, либо к спонтанным революционным переменам.

И. Л. Честнов отмечает, что онтологический аспект правового учения Гурвича был ограничен вопросами адаптации существующего права к жизненному опыту в ущерб проблемам формирования, воспроизводства права. Это правильное по существу замечание (поскольку техника формулирования правовых норм не является предметом рассмотрения в концепции Гурвича), на наш взгляд, нуждается в некоторой корректировке. Вопросы правогенеза для Гурвича действительно сводились к проблемам формирования коллективных правовых интуиций. А содержание таких коллективных интуиций оказывалось доступным только через их материализацию в социальных явлениях, в том числе и в существующей в конкретном обществе системе права. Поэтому вопросы правотворчества в концепции мыслителя не получили сколько-нибудь подробного освещения, равно как и вопросы взаимосвязи права и политики – еще один аспект правоведения, за пренебрежение которым Гурвича критиковали другие исследователи.

Принимая во внимание такую критику, нужно учитывать, что мыслитель не рассматривал возникновение права в процессе межиндивидуального взаимодействия в качестве основного способа правогенеза, находя источник права в коллективном сознании, к изучению которого он подходил в духе дюркгеймовской социологии, далеком от изучения индивидуальных стратегий социальных акторов. В то же время это была своего рода теория правотворческой деятельности, развиваемая ученым в духе своей общесоциологической концепции. В этом смысле Гурвич формулирует вполне определенную и последовательную позицию, которая, как отмечает Р. Бастид, «вызывает глубокую трансформацию во французской социологии… доказывая, что коммуникации являются… первичными, не поддающимися дальнейшему разложению на понятия элементами социальной жизни».

Мыслитель выступает против эволюционной теории права (распространенной среди последователей Дюркгейма) и возражает против попыток объяснить развитие права с помощью причинно-следственной теории, которая лишь в ограниченной степени может применяться в точных науках. Как и в своей общесоциологической теории, он выступает против перенесения категорий необходимости из области естественных наук в сферу наук социальных, к которым Гурвич относит и правоведение. Ученый не признает никаких «законов», «закономерностей» в развитии права: оно может быть объяснено только исходя из того социального целого, в рамках которого в данный исторический отрезок времени существует. Тем более это относится к праву, для которого характерна «высшая степень неопределенности перспектив развития». Развитие права имеет место, но вектор таковому задают конкретные социальные ситуации, в которых социальные группы и индивиды определяют способы формирования социального порядка с точки зрения идеала справедливости. Развитие права от более простых к более сложным формам объясняется не неким телеологическим вектором, заложенным в право, а именно особенностями формирования правового общения в зависимости от степени сложности социальной структуры. Этот процесс нельзя воспринимать как поступательный – в архаических обществах существовали социальная структура и правовое общение, которые по уровню сложности не уступали способам правового регулирования в более поздние эпохи и в других цивилизациях. Тем более что даже в рамках отдельно взятой цивилизации правовое развитие может иметь переменчивый характер, а вследствии социальных катаклизмов правовая система может регрессировать по сравнению с предыдущим уровнем.

Эти положения теории мыслителя совпадают с идеями П. А. Сорокина о культурной динамике, формировавшимися одновременно с идеями Гурвича о сверхрелятивизме в развитии общества и социальных структур. Такой взгляд на право может встретить те же возражения, что и вся гипердиалектическая методология Гурвича в целом: если развитие права непредсказуемо, то как возможно тогда его изучение в качестве объективно заданного и объективно необходимого социального явления со своими принципиальными особенностями, отличающими право от других социальных явлений, в том числе и от других социальных регуляторов; как тогда определить, что есть право? Гурвич понимает эту проблему и пытается найти такую методологическую конструкцию, которая позволила бы одновременно изучать право как качественно однородное явление, гарантирующее социальную стабильность, с одной стороны, и утверждать прерывистый, неоднообразный и стохастический характер его развития, исключающий какие-либо жесткие схемы эволюции (как, к примеру, схема эволюции от репрессивного права к реститутивному предлагавшаяся Э. Дюркгеймом, или от права традиционного к праву рациональному – в концепции М. Вебера) – с другой.

Отрицание понятия «эволюция права» имеет свое основание еще и в общефилософском мировоззрении Гурвича – как отрицание механической концепции причинно-следственной связи, которая предполагает автоматическое наступление следствий при возникновении тех или иных предпосылок. Применимая с ограничениями даже к сфере естественных наук, данная концепция никак не вписывалась в развиваемое мыслителем видение социума как динамичного и непредсказуемого движения человеческой свободы. В рамках предлагаемой Гурвичем концепции причина мыслится не как некая метафизическая субстанция, неизменная и производящая одно и то же следствие, а как вероятностная предпосылка для наступления того или иного ряда событий. Гурвич критикует финитизм естественно-научных и следующих им механистических философских концепций XVIII в., также как и натуралистическое толкование причинно-следственной связи в философских доктринах XIX в., которые нашли свое логическое завершение в развитой К. Марксом концепции исторического детерминизма. Сам Гурвич предпочитает говорить о развитии (но не об эволюции) общества и права как о самореферентном, самопроизводном механизме, функции которого не вписываются в категории «условного» и «безусловного».

Реальные процессы не подчиняются никаким универсальным законам, полагает Гурвич, поэтому непозволительно говорить о необходимой связи причин и следствий, даже пользоваться такими категориями применительно к общественным наукам. Здесь можно лишь выделять тот или иной фактор, который в контексте определенной социальной системы мог создать некие структурные предпосылки для наступления тех или иных событий. И тем более нельзя забывать, что причинно-следственная связь есть всего лишь прием изучения окружающей действительности, но она никоим образом не заложена в саму эту действительность.

Однако отрицание универсальных законов движения общества не означало выбор Гурвичем принципа методологического индивидуализма, в рамках которого каждое явление находит свое объяснение как случайный агрегат индивидуальных стратегий и волений. Мыслитель оспаривает возможность такого подхода, поскольку далеко не всегда удается проследить прямую связь между индивидуальными мотивами и наступающими в правовой жизни последствиями, и говорит о некоем смыслообразующем центре социальной и правовой действительности, о «Логосе» права, подразумевающем интенциональную направленность коллективного правового сознания на определенные правовые ценности. Но в данном аспекте интенциональность трактуется правоведом не как рациональность или телеологическая направленность правового поведения, а, напротив, скорее как ориентация на иррациональные основы социальной солидарности (и в этом мыслитель следует положениям феноменологической концепции М. Шелера), нормативные проявления которой – «нормативные факты» – и знаменуют возникновение права.

Эта интенциональная заданность правового общения распостраняется и на уровень коллективной ментальности, что дает ученому возможность объяснить фактическую целостность правового общения. Эта целостность в онтологическом аспекте предстает как единство различных элементов, которые обычно противопоставляются друг другу как взаимоисключающие. Право, по Гурвичу, охватывает собой и нормативную структуру общения (нормативные факты), и правоотношения (коррелирующие правопритязания и обязанности); и правосознание (интуитивное распознавание ценностей и связь участников правового общения через императивно-атрибутивные, репульсивные и аттрактивные эмоции), и правовые ценности, включая абсолютные ценности, которые наполняют правовые отношения «идеал-нормативным смыслом», и социальную «фактичность» (аспект действенности и социальной эффективности, «позитивности права» в терминологии Гурвича), а также в качестве дополнительного признака предполагает момент принудительности, обеспечиваемый организованной силой.

Ни один из этих элементов не является решающим в плане дифференциации права от других социальных регуляторов – право представляет собой онтологическое единство идеального, психического, социального, нормативного, институционального элементов, каждый из которых дополняет другие (лишь принуждение является дополнительным признаком, необязательным для констатации существования права, – признаком, который служит лишь для более четкого разграничения права и морали, где при всем сходстве регулятивных функций принуждение невозможно в принципе). Мыслитель выступает против «методологического монизма» в правоведении и утверждает, что правом является лишь то, что содержит в себе все вышеперечисленные аспекты. В основе права лежит не идея, не факт, не норма, а реальное социальное общение, которое объединяет все названные аспекты и обозначается мыслителем как «социабельность».

С этой точки зрения, в отличие от преобладающего в западноевропейской правовой традиции методологического индивидуализма, Гурвич считает, что первичными элементами права являются не индивиды или нормы, а формы социабельности, которые он определяет как «способы связанности с целым посредством целого», которые самим фактом своего возникновения знаменуют возникновение права, – так правовед избегает бесплодной дискуссии о том, что первичнее: право или социальное единство, возможно ли социальное общежитие без права и т. п. Для преодоления индивидуализма в правоведении Гурвич предлагает ввести понятие целостности в саму структуру права и рассматривать последнее как тотальное социальное явление, как особую форму социального единства.

Каждый индивид и каждая социальная группа окружены социальной действительностью, необходимо взаимодействуют с ней и в то же время эту действительность конституируют. Социальное взаимодействие на индивидуальном или групповом уровнях приводит к возникновению определенных поведенческих стереотипов для каждой из социальных групп. Некоторые из этих стереотипов закрепляются общественной практикой и становятся своеобразными «правопорядками» для соответствующих групп («естественный» процесс правогенеза, по Гурвичу).

Ученый полагал, что в обществе существует плюрализм правопорядков; в результате их взаимодействия и образуется социальное право, которое впоследствии находит закрепление в нормах права позитивного. Но этот порядок не может рассматриваться как априорно заданный и оказывается подверженным постоянным изменениям. Показательно, что мыслитель избегает термина «иерархия» применительно к системе права, в связи с этим Н. А. Бердяев видит основной момент теории социального права Гурвича в том, что это «антииндивидуалистическое социальное учение, в котором нет иерархического соподчинения».

Но отрицание иерархии не означает отказ от классификации правовых и – в более широком смысле – социальных явлений. Наоборот, как полагает мыслитель, такой подход позволяет расширить сферу применения социоисторического анализа при изучении права. Если у предшественников Гурвича анализ права с позиции его исторического генезиса позволял изучать только внешние формы правовой действительности в их связи с феноменами культуры, то Гурвич предлагает исследовать не только этот «горизонтальный» аспект социального бытия, но и аспект «вертикальный», структурирующий разные проявления духовности на разных уровнях социального бытия. Данный способ изучения структуры действующего права существенно дополняет традиционно принятый анализ с точки зрения правовой догматики.

Ученый соглашается с тем, что, возникая непосредственно из активности социальных групп и социального целого, право развивается в рамках межгрупповых отношений, дифференцируется на системы и подсистемы, отрасли и т. п. Но это деление не осуществляется по заранее заданной схеме и оказывается так же подвижно и динамично, как и само общество. К этому Гурвич добавляет интересный срез анализа классификации системы права – ее соответствие тем социальным и правовым системам, которые имеют более глобальный характер. Мыслитель пытается объяснить, почему формы социабельности более простых форм социального единства (семья, церковный приход, промышленное предприятие и т. п.) соответствуют более сложным составным формам правовой социабельности (государство, церковь, национальная экономика; а они, в свою очередь, – международному сообществу, религии, мировой экономической структуре и т. п.).

Следуя избранной им позиции, Гурвич не мог признать того, что правовые предписания насаждаются «сверху» – этот тезис, хоть и выглядит правдоподобно на уровне анализа государственного права, но доказывает свою несостоятельность применительно к международному или церковному праву. Здесь, так же как и в вышеописанной теории правогенеза, мыслитель опирается на идеал-реалистическую философскую концепцию, которая предполагает, с одной стороны, заданность правовых отношений эмпирическими условиями социальной жизни, а с другой – интенциональность и, соответственно, структурированность этих отношений посредством их взаимосвязи с ценностями. Отсюда мыслитель вновь приходит к констатации существования структуры социальной динамики, которая, несмотря на все усилия Гурвича, демонстрировала свой иерархический характер. Даже опираясь на понятие правового плюрализма, ученый не смог объяснить, почему глобальные системы права (международное право) доминируют по отношению к национальным; попытка объяснения через интенциональную направленность на осуществление ценностей (право как связующее звено между миром ценностей и социальным миром) имела своим результатом тот же идеалистический подход к социальной действительности, который он с такой убежденностью критиковал в теориях Дюркгейма или Шелера.

Тем не менее избежать этого вопроса мыслитель не мог, поскольку отрицание структурированности права вело бы к анархии, а ограничение проблематики правовой структуры только рамками правовой догматики и нормативно-логического анализа (без выхода на проблемы социально-правовой динамики) означало бы возврат к логическому или этатистскому позитивизму. Поэтому при анализе предлагаемой Гурвичем схемы деления права на уровни складывается впечатление искусственности и некоторой надуманности, которое не очень логично состыковывается с концепцией правового плюрализма, отрицающей саму возможность соподчиненности разных форм правовой социабельности (что четко проявилось в социолого-правовой концепции О. Эрлиха). В то же время для Гурвича эта схема соподчиненности представляется важным звеном социологического анализа права; отсутствие такой типологии является основным недостатком концепции «социального контроля» американских реалистов Р. Паунда, Б. Кардозо и др., наряду с отсутствием внятных критериев для разграничения права и иных социальных регуляторов.

Вместе с тем ученый сумел выдержать логику развития своей системы и вписать свою классификацию в ту новую диалектическую перспективу общества и права, которую он развивал в зрелый период творчества. Предлагаемая Гурвичем классификация не идет вразрез с провозглашенными им спонтанностью, непредсказуемостью развития правовой сферы и принципами его диалектики, которая предполагала самореферентную структурацию социальных явлений. Типологизация права стала для мыслителя основным методологическим приемом изучения социального бытия права после 1940-х годов, когда ученый отказывается от поиска первоначал правовой действительности и правовых идеалов, что ранее было смысловым стержнем его юридических исследований. Основным вопросом онтологии права для мыслителя был не вопрос, «из чего состоит право» (это, по его мнению, вело к беспочвенным эссенциалистским спорам, которые не могли быть верифицированы социальной практикой), а вопрос, «каковы модусы социального бытия права».

Выделяемые Гурвичем структуры, группы, виды права как раз и являются такими модусами. Они не предполагают заранее фиксированных форм общения, а являются только научным описанием основных тенденций развития права, наблюдаемых в реалиях данной исторической эпохи (в связи с этим ученый признавался, что его классификации были близки к концепции «идеальных типов» в социологии М. Вебера, хотя по ряду принципов от нее отличались). Аналитическое исследование правовой действительности ведется Гурвичем на основе функциональной классификации социальных структур и их взаимосвязи с правовыми феноменами – классификации чрезвычайно сложной и во многом носящей абстрактный характер, без привязки к правовой действительности. Здесь различаются виды, формы и системы права. При разделении права на виды Гурвич предлагает два основных способа классификации: горизонтальную и вертикальную. Первым критерием для горизонтальной классификации является деление права на социальное и индивидуальное.

Ученый выделяет семь основных характеристик социального права. Главную функцию социального права составляет обеспечение интеграции социального целого; самоинтеграция социального целого в социальной динамике непосредственно порождает императивность предписаний права; объектом социального права является регуляция жизнедеятельности социума; социальное право не противопоставляется праву позитивному; реализация социального права, как правило, не связана с организованным принуждением; социальное право не нуждается в организованных формах и может проявляться на спонтанном уровне; нормы социального права создаются самим обществом в процессе его развития.

Исходной точкой зарождения социального права служит ощущение единства (чувство «Мы») в рамках коллектива. На уровне спонтанной социабельности отчетливо выступает различие между феноменами «Мы» и «Все» («Другие») как разными формами социального единства. Единство «Мы» имеет интуитивную основу в общности, взаимопроникновении коллективного сознания, в слиянии отдельного в целое, поэтому общезначимость нормативных фактов исходит непосредственно из сферы коллективного сознания. Это – сфера действия социального права, в рамках которого образуются автономные формы социального единства, основанные на равноправном сотрудничестве и не имеющие четкой иерархии. Совершенно неправильно трактовать данное единство как нивелирующее различия и приравнивающее индивидов друг к другу. Можно процитировать самого мыслителя: «Право не сводится ни к индивидуальной, ни к коллективной психологии» – описываемый Гурвичем феномен «Мы» призван в этом контексте «обозначать социальные рамки права», в которых осуществляется порождающее право общение.

Признание коллективного единства основой правовой жизни означало, что правовое общение не может создаваться только за счет фактически данных отношений между индивидами (теория солидарности Л. Дюги) или совпадения индивидуальных психологических переживаний (психологическая теория Петражицкого). Существование права как социальной данности возможно только за счет взаимодействия субъектов права в рамках коммуникативного поля, заданного коллективным сознанием и связью с трансперсональными ценностями. В то же время такое общение не сводится к сумме образующих его отношений (правовых, социальных).

В отличие от данной формы единства, единство «Всех» опирается на взаимоотношения автономных субъектов (индивидуальных или коллективных). Каждый из субъектов по отдельности противостоит целому, вместо слияния сознаний происходит их координация, базирующаяся на общности знаков, символов. Здесь действует индивидуальное право. Основой индивидуального права, в отличие от права социального, является недоверие, система защиты личной свободы от посягательств общества и других индивидов. Если социальное право существует на уровне «Мы» и не может быть навязано извне, то индивидуальное право, право множества «Я», опирается на внешнее принуждение, субординацию. Действенность, «юридическая сила» нормативных фактов социального права исходит непосредственно из единства «Мы» и не нуждается во внешнем формально-логическом закреплении и системе санкций. Индивидуальное право собственной юридической силой не обладает и проявляется либо как групповое единство, либо как система баланса интересов различных социальных групп; его действенность и общезначимость производны от социального права.

Вторым критерием горизонтальной классификации выступает степень интенсивности взаимодействия. Любое общение в рамках общества, даже конфликт и антагонизм, обязательно предполагает общность требований, потребностей, предмета интереса. Исходя из степени близости, отношения могут принять форму сближения (rapprochement), отдаления (éloignement) либо смешанную форму. Здесь Гурвич выделяет три вида права: а) межличностное разделяющее право – преобладание правопритязаний над обязанностями (сюда ученый относит классическое римское право и международное право); б) межличностное сближающее право – преобладают односторонние обязательства, правовые обычаи; здесь субъект права действует, не имея гарантии встречного предоставления; в) межличностное право смешанной формы – наиболее распространенный вид в современном обществе; образуется из взаимных обязательств, договоров, характеризуется равенством сторон.

Наконец, еще одним критерием горизонтальной классификации является степень интенсивности слияния сознаний и единства элементов общества. Если степень слияния мала и затрагивает только верхние сферы сознания, то здесь можно говорить о феномене массы. Если сознания открыты друг для друга, то слияние происходит в форме общности. Всеединство (communion), или соборность, по Гурвичу характеризует наибольшую степень единства. Нормальным состоянием общества является единение в форме общности, две другие формы проявляются лишь под влиянием чрезвычайных событий.

В соответствии с классификацией социальных групп по интенсивности слияния выделяются и виды социального права. Социальное право масс характеризуется слабой связью с нормативными фактами социального права и, следовательно, недостаточной взаимосвязью правопритязаний и коррелирующих обязанностей; атрибутивный элемент правового регулирования практически полностью замещается элементом императивным, что компенсируется ригоризмом предписаний права и строгостью правовых санкций. Социальное право общностей представляет собой баланс между субъективным и объективным правом и характеризуется наибольшей степенью стабильности. Интенсивность принуждения и строгость санкций в этой форме права меньше, чем в двух остальных видах. Социальное право всеединства (соборное право) выражает наибольшую степень открытости и взаимопроникновения индивидуальных сознаний, и, казалось бы, правовое регулирование здесь становится ненужным. Но, возражая против теорий об «отмирании» права при переходе к новым формам общественной солидарности, Гурвич указывает, что из-за нестабильности и кратковременности общин, преобладания этических и мистических элементов необходимость правового регулирования на этом уровне даже больше, чем на уровне общностей; объективное право здесь преобладает над субъективным.

Далее, Гурвич выделяет несколько видов социального права (здесь под социальным правом понимается объективный порядок, посредством которого элементы социального целого интегрируются в тотальные социальные явления): 1) субъективное (коррелирующее правопритязания и обязанности субъектов права) и объективное (комплекс правовых институтов) право; 2) спонтанное и организованное право; 3) партикулярное и общее социальное право. При этом необходимо учитывать, что разные социальные группы имеют разные возможности создания права. Различие социальных групп по функциональной принадлежности обусловливает деление права на политическое (право государства); экономическое (право, рождающееся из коммерческих отношений); каноническое и т. п. Гурвич различает национальное и международное право; право унитарное, федеративное, конфедеративное и т. п. Все указанные виды права пересекаются друг с другом и образуют сложную, запутанную типологию права.

И уже в рамках конкретных систем права происходит доктринальное деление права на формы (отрасли, подотрасли и т. д.), а также самих правовых норм – на виды. Гурвич выделяет четыре вида социально-правовых норм, исходя из степени их взаимосвязи с государством: безусловные предписания социального права, независимые от государства и имеющие приоритет при коллизии с нормами права государства; безусловные предписания социального права, нуждающиеся в опеке со стороны государства; автономные предписания социального права, используемые государством; предписания социального права, включенные в систему права государства.

Одним из вариантов вертикальной классификации права является его разделение на два уровня: спонтанный и организационный. В любой социальной организации существует спонтанно рождающееся и развивающееся право. Это спонтанное право, еще не формализованное, основывается на нормативных фактах, со свойственным только им ценностным содержанием, от которых и происходит императивный характер правовых предписаний. Возникшие на спонтанном уровне, нормативные факты структурируются в систему социального права и трансформируются на следующем (организационном) уровне социальной действительности в правовые нормы. Системы права образуются в результате взаимодействия и слияния разноуровневых правовых норм на более высоком уровне (нации, государства, глобального общества): так, существуют буржуазные, феодальные, архаические правовые системы, системы права Франции, России и т. п. Гурвич подробно не останавливается на вопросе классификации систем права и отсылает к разработанной им типологии глобальных обществ, право которых и является наиболее общим выражением форм общения.

Глобальное общество мыслитель определяет как наиболее обширные, наиболее значимые и богатые содержанием тотальные социальные явления, которые превосходят по полноте выражения и влиянию не только отдельно взятые социальные группы, но и государства, народы, нации; обладают абсолютным юридическим суверенитетом, которому подчиняются все входящие в глобальные общества социальные структуры, в том числе и государство. Важно отметить, что Гурвич не отрицает значения для возникновения и развития права культурных и национальных обществ. Глобальное в понимании мыслителя не означает всемирное (в отличие от Н. Лумана, он различал понятия глобального общества (Gesamtgesellschaft) и общества всемирного (Weltgesellschaft)); в мире может существовать сразу несколько глобальных обществ. Поэтому «глобальное общество» – понятие не столько обобщающее тенденции той или иной эпохи, сколько обозначающее тип социальной структуры, который конкурирует с иными типами.

Таким образом, Гурвич пересматривает ранее сформулированную в «Sociology of Law» (1942) концепцию глобальных обществ как единства разных форм деятельности и говорит о губительности подобного подхода, «разрушающего видение общества как тотального социального явления». Отныне Гурвич указывает как на сущностный признак глобальных обществ на наличие определенной структуры, уравновешивающей различные социальные иерархические порядки: иерархия социальных групп, форм социабельности, уровней социальной действительности, форм производства, регулятивных систем, социального творчества, временных перспектив.

Исходя из концепции глобальных обществ, мыслитель указывает следующие критерии для типологии правовых систем: иерархия функциональных групп; способы проявления социабельности через жизнедеятельность групп; особенности уровней социальной действительности; способы разделения труда; иерархия способов социального контроля; семиотические системы; системы социального времени; иерархия закономерностей развития общества. На основе таких критериев Гурвич выстраивает типологию, состоящую из семи типов правовых систем глобальных обществ.

Архаичное право. Правовые системы полисегментных примитивных обществ, основанных на магии (Гурвич вслед за М. Моссом различает магию и мистику) и религии характеризуются тем, что полностью исключают все виды межличностных правоотношений. Правовое регулирование здесь осуществляется исключительно на уровне клана, племени и т. п. Вся полнота прав и обязанностей сосредоточивается в социальном целом; члены такого правопорядка имеют лишь одну обязанность – не нарушать единства целого. Власть целого приобретает либо теократический, либо харизматический характер; правовые нормы основываются на мистическом откровении; в правовой жизни преобладает соборное право и право сближения. Постепенно мистический характер единства переходит в форму кровнородственного единства (в терминах М. Мосса – в магическую форму), развиваются зачатки индивидуального самосознания и самостоятельности, зарождаются межличностные отношения. Так возникает архаическое право, для которого характерно наличие религиозно-магической основы в верованиях и синкретичность социального регулирования, отсутствие социальной дифференциации и зависимость личности от мнения общности в рамках правовой коммуникации.

Теократическое право. В данном случае речь идет о правовых системах гомогенных обществ, организованных по теократическому или харизматическому типу. Такие общества возникают при переходе от обществ примитивного типа к обществам с зачатками политической организации. Центр власти здесь сосредоточивается не в недифференцированной общности, а в личности, облеченной мистическим авторитетом. Все члены таких обществ оказываются связанными между собой через отношение к символу коллективного единства (правителю, первосвященнику); за счет этого получают развитие межиндивидуальные горизонтальные связи. Нормы права в таких обществах имеют ригористичный характер, что связано с их божественным происхождением; правоприменительная система строится на усмотрении лиц, облеченных мистическим авторитетом, однако в процессе индивидуализации правового общения появляются зачатки той тенденции, которая разовьется на следующем этапе эволюции права, – тенденции к замене религиозно-мистической базы права на рационализированные принципы.

Античное право. Это понятие охватывает правовые системы обществ, организованных по территориальному принципу за счет господства полиса или империи. Данный вид права особенно подробно изучается Гурвичем, так как речь идет о переходе от «первобытного» к «прометеевскому» типу общества и к современному типу права. Индивидуальное (рациональное) право выходит на первый план; правовая система секуляризируется и демократизируется; правовые нормы получают собственно нормативный (общеобязательный) характер. Возникает деление права на частное и публичное. Принципиальным отличием от других форм политических союзов является дифференциация функций между главным городом и примыкающими к нему поселениями меньшего масштаба.

За счет постепенной рационализации и освобождения права от религии в цивилизационных центрах начинают формулироваться первые абстрактные нормы поведения, регулирующие поведение не путем аналогии с имевшим место ранее поступком (прецедент), а через формулы, чье действие распространяется на всех членов общности. Этому в значительной степени способствует возникновение письменности – явление, ведущее к переосмыслению основ права и к появлению особой «юридической логики», составляющей необходимое условие современного права. Случаи формулирования норм ad hoc встречаются реже. Возникают отдельные группы профессиональных юристов, которые за счет специального образования и знаний заменяют магов и жрецов, ранее уполномоченных на формулирование и интерпретацию правовых текстов. В аспекте процессов правоприменения это ведет к отказу от присущего магии и религии формализма в пользу более рационального правового регулирования. Участники правового общения в повседневном поведении начинают в большей степени ориентироваться на собственно правовые тексты и на практику правоприменительных органов. Но основным событием той эпохи становится «субъективация» права, замена принципа коллективного участия в правоотношениях на принцип индивидуализации правового общения. Это ознаменовалось появлением в истории римского права категории «персоны», «личности», что свидетельствовало о зарождении принципов современного права – принципов свободы и равенства участников правового общения. Гурвич вполне справедливо указывает на отсутствие таких принципов в предшествующих правовых системах (архаической и теократической), что опровергает взгляды сторонников эссенциалистского подхода к праву, рассматривающих право как форму свободы (такой эссенциализм Гурвич сравнивал с позицией тех, «кто думает, что сущности вещей можно наблюдать так же, как разглядывают булыжники на дороге»).

Феодальное право. Для правовых систем феодальных обществ уже не характерно разделение центра и периферии как принципиальный момент эволюции права; наоборот, в обществе появляется множество равнозначных правотворящих центров, конкурирующих между собой. По Гурвичу, феодальная система организации общества – это сложная структура взаимосвязей между различными общественными группами, основанная на полурациональных, полумистических принципах. Единого правопорядка не существует: торговое, гильдейское, каноническое, городское и другие независимые друг от друга системы права сообщают правовым системам феодальных обществ высокую степень партикуляризма и плюрализма. Правовые нормы отличаются гибкостью и динамичностью; правоприменительная деятельность рассредоточивается между многочисленными центрами власти. Именно на этом этапе отчетливо проявляется правовой плюрализм, который составляет основу правовой жизни любого общества, но который не всегда очевиден из-за влияния тенденций к централизации права.

Право Нового времени. На данном этапе происходит становление автономного правового общения, независимого от иных форм социальной коммуникации: религии, магии, морали и т. п. Разные сферы социальной действительности (мораль, религия, право, искусство) существуют уже как самостоятельные функциональные системы, действие которых хоть и взаимосвязано с другими секторами социальной действительности, но развивается согласно заложенным в каждом секторе принципам и тенденциям. Происходит замена старых социальных структур, основанных на иерархии групп и общностей, на такие социальные структуры, которые зиждутся на принципе спонтанной конкуренции, функциональной дифференциации и рационализации. Спонтанность социального движения в данном типе обществ и права означает селективность механизмов решения стоящих перед обществом задач, – в этом Гурвич частично соглашается с тезисами функционального анализа в социологии (Т. Парсонс) и предвосхищает идеи Н. Лумана о дифференциации системы и ее окружения как о принципе правовой коммуникации.

В эту эпоху появляются полностью секуляризированные и рационализированные правовые системы, где доминирует организованное по территориальному принципу государство. Получает развитие автономия индивидуальных воль, общество и государство основываются на рациональных принципах индивидуального права, призванного оградить свободу индивида от вмешательства коллектива. В межличностных отношениях преобладают договорные формы; индивидуальное право получает перевес над социальным, что создает дисбаланс правового регулирования. Система права сильно дифференцируется в отраслевом аспекте и в то же время унифицируется в праве государства, выступая в виде системы взаимосвязанных текстов.

Современное право. Основы предыдущей правовой системы – рационализм, индивидуальная свобода, государственный суверенитет – ослабевают за счет развития новых видов негосударственного, социального права: права международных сообществ, профсоюзного, коммерческого и других спонтанно рождающихся видов права. В обществе возникает амбивалентная ситуация, при которой усиливается вмешательство государства и в то же время получают развитие новые, спонтанные формы социальной организации. Принцип дифференциации общества как механизм разграничения внешней и внутренней среды доведен здесь до своего логического завершения. Относительно унифицированное ранее государством право находит противовес как в международном праве (вовне), так и в вышеназванных видах социального права в рамках самого общества.

В тенденциях современного права Гурвич находил предпосылки для изменения существующего правового порядка. Видение этих предпосылок мыслитель изложил в работе «Декларация социальных прав» (1944). Как и в других аспектах своей правовой теории, Гурвич ищет пути примирения индивидуального и коллективного начал на основе принципов соборности и социального плюрализма (равнозначности всех социальных групп, независимо от их масштаба). Основу будущей системы права ученый видит в развитии автономных механизмов правового регулирования на уровне спонтанной социабельности. Так, организации производителей, потребителей, культурно-этнические группы должны были бы, по мысли Гурвича, участвовать в правовой жизни на паритетных началах с государством: вырабатываемое автономными социальными группами социальное право не может рассматриваться как зависимое или подчиненное праву государства.

Поэтому одним из основных условий становления нового правового строя Гурвич считает отрицание «пресловутой монополии на правотворчество», которая приписывается государству. Каждая социальная группа должна рассматриваться и признаваться равноправным творцом права, поскольку любая форма активной социабельности является таким же, как и государство, нормативным фактом, способным порождать правовое регулирование. Мы не будем рассматривать тот список социальных прав, который был сформулирован ученым, – данная конструкция отчасти повторяла общепринятые в ту эпоху принципы, закрепленные во Всеобщей декларации прав и свобод, отчасти вводила трудноосуществимые декларативные установки, такие как право работника участвовать в распределении национального дохода, работать по специальности, право потребителей участвовать в принятии решений предпринимателями, право на доступные цены и т. п. Хотя нельзя отрицать возможности влияния в той или иной степени идей Гурвича на формирование в те годы концепции социальных прав человека – так называемой третьей волны прав человека.

В своей работе 1944 г. мыслитель высказывает идеи, схожие с приниципами «борьбы за право» Рудольфа Иеринга. Социальное право имеет для него не только теоретическое значение и не только перспективы политического признания. Это право также проявляется как воспитательный принцип социального общения, а «такое воспитание правом играет великую роль в моменты преобразования социальной структуры». Вот как Гурвич формулирует свою мысль далее: «новая декларация прав, в которой должны найти выражение неимоверные страдания и надежды наших дней, явилась бы ярким маяком, указывающим путь к новой организации хозяйства и общества, не только без ущербления, но, напротив, с новым утверждением прав на свободу и человеческое достоинство». Очевидно, что в данном случае мы имеем дело с попыткой сформулировать общественный идеал. Эта теоретическая конструкция будет подробнее рассмотрена в разделе, посвященном аксиологическим аспектам теории правоведа, поскольку речь идет о разработке Гурвичем модели общественного идеала.

 

3. Правовая гносеология

Если говорить о динамике становления правовой концепции Гурвича, то нужно признать, что первоначально она формировалась как онтологическая. Вопросам знания о праве в первых работах мыслителя не уделяется особого внимания: правовед исходит сначала из философских принципов интуитивизма, а затем из идей немецких философов-феноменологов той эпохи, развивая их в русле своего «идеал-реалистического» мировоззрения и не принимая в расчет работ собственно правоведов, которые строили свои философско-правовые исследования на основе феноменологической методологии (П. Амселек, Г. Гуссерль, А. Райнах и др.). Поэтому применительно к первой значительной работе мыслителя («Идея социального права», 1931), равно как и к предшествовавшим ей трудам меньшего размаха, можно констатировать разрыв между философией права в аспекте истории политико-правовых идей, служившей Гурвичу основным материалом для выработки общей мировоззренческой позиции, и в аспекте методологии исследования основ права.

Философия права в этом последнем аспекте затрагивалась мыслителем только поверхностно, что он вынужден был признать в предисловии к опубликованной в 1935 г. работе «Юридический опыт и плюралистическая философия права». Именно в этой работе взгляды мыслителя на проблемы знания о праве впервые «материализовались» в достаточно четкой и последовательной форме. Здесь ученый конкретизирует свою позицию по отношению к теориям современных ему авторов, оценивая их с точки зрения принципов феноменологической философии, служивших в ту эпоху основной базой для его «идеал-реалистической» правовой концепции. Важно учитывать, что эта работа, при всей ее важности, не отражает всего комплекса идей Гурвича в сфере проблем познания общества и права. По сути, это первый набросок системы взглядов, впоследствии развиваемой мыслителем практически в каждой крупной работе.

Познание правовой действительности, столь неоднородной и изменчивой, представлялось Гурвичу невозможным в рамках классической теории знания. Такие принципы, как противопоставление субъекта объекту, выделение аксиоматических, независимых от социальной действительности предпосылок, встретили жесткую критику со стороны мыслителя уже в его ранних работах. Знание, по Гурвичу, является не только рефлективной деятельностью, оно подразумевает также реконструкцию психических переживаний и их анализ в социальном контексте, подразумевает реальную социальную практику. Не соглашаясь с гносеологическими построениями как классической философии, так и социологических концепций знания (прежде всего с теориями Дюркгейма и Вебера), Гурвич не видит возможности установить общие, абстрактные принципы и законы знания, а говорит лишь о построении временных функциональных аналогий между типами обществ и видами знания.

Ученый частично признает обоснованность и значимость принципов социологии знания К. Манхейма: говорить о знании можно только при допущении категорий относительности и обратной перспективы. Иными словами, знание не есть нечто субъективное или абсолютное, оно не должно быть универсальным и привязанным к индивидуальному сознанию; оно всегда динамично, исторично, социально обусловлено и объяснимо только в рамках исторического структурного анализа – в этом тезисы двух мыслителей сходятся. Как писал Гурвич, «если бы тот или иной вид знания действительно можно было бы свести к ряду аксиоматичных посылок формальной логики, то ценность такого знания вызвала бы большие сомнения». В то же время мыслитель не принимает других посылок гносеологии Манхейма («виновного в догматическом синтезе гегельянства и прагматизма»), в частности, рассмотрение знания как формы надстройки над социальными фактами. По Гурвичу, отношения знания и социума гораздо сложнее; знание само по себе представляет тотальное социальное явление и напрямую от социальных фактов не зависит.

В связи с этим правовед развивает критику «методологического индивидуализма» в гносеологии и утверждает, что «знание может быть не только индивидуальным, но и не в меньшей степени коллективным». Знание не может сосредоточиваться только на индивидуальном сознании, и ошибкой классической гносеологической традиции (к наиболее важным представителям которой мыслитель относит И. Канта) было конструирование автономного, замкнутого на себе трансцендентального субъекта и предположение существования некоего набора аксиоматических норм познания, которыми этот субъект оперирует. Процесс познания в интерпретации таких теоретиков оказывается подчинен «монистической» закономерности, которая не позволяет ввести в познание «реальный непосредственный опыт». Мыслитель не пытается отрицать наличие таких форм общения, где индивидуальные сознания остаются относительно закрытыми друг для друга и где общение действительно ограничивается взаимной передачей знаковой информации. Но эти формы общения (отношение к Другому, альтер эго), по мнению ученого, являются вторичными по отношению к формам интуитивного коллективного единства, которые делают возможным общение как таковое.

В работах третьего, «диалектического» перида творчества Гурвич подвергает критическому разбору современные ему феноменологические теории знания, которые составляли основу его философско-правовых исследований до 1930-х годов. Как считает ученый, феноменология (в том виде, в котором Гурвич воспринимал это направление) хоть и выводит знание за пределы субъективного сознания в окружающую действительность, но саму эту действительность конструирует как субъективную проекцию сознания и тем самым устанавливает «онтологический примат чистого “Я” трансцендентального субъекта». Напротив, полагает мыслитель, невозможно основывать знание на умозрении отдельного индивида; основы знания – в непосредственной связи с социальной действительностью, а само знание не замкнуто в рамки субъективности («закрытое сознание»), а обращено вовне.

Это означает, что знание должно мыслиться не только в рамках основанного на субъективных восприятиях, а потому замкнутого на себе сознания, но и как социальный процесс, как коллективное действие, как проявление коллективного сознания, оппозиционирующего себя окружающей среде в рамках дискурсивного процесса. В этом смысле, если воспользоваться меткой характеристикой Н. Лумана, право оказывается «продолжением коммуникации другими средствами», и именно в этом ключе нужно понимать сформулированную Гурвичем концепцию юридического опыта. Речь здесь идет о самореферентной социальной системе знания, представляющей собой целостность (тотальное социальное явление) идеальных и психических элементов в рамках другого, более широкого целого – социума, которое вовне противопоставляет себя иным социальным системам (глобальным обществам) и окружающей среде, а внутри оказывается разделено на ряд автономных подсистем.

Процитируем отрывок из статьи, где Гурвич впервые высказал эту идею: «Находясь в постоянном процессе самораскрытия и никогда не будучи закрытыми, сознания всегда “коммуницируют” и в определенной степени сливаются друг с другом. Они “коммуницируют” через “знаки” и “символы” с учетом их интенциональной направленности. Они частично “сливаются между собой” через “взаимопроникновение” или, иными словами, через участие в социальном единстве, без которого знаки и символы были бы лишены значимости. С этой точки зрения, “индивидуальное сознание” и “колективное сознание” являются только искусственными терминами, используемыми для простоты изожения. Это только два абстрактных образа конкретной и нераздельной тотальности сознания. Точнее, ни индивидуальное, ни коллективное сознание невозможны друг без друга. Иными словами, когда индивидуальное сознание противопоставляется коллективному, мы должны понимать, что индивидуальные сознания имманентны коллективному сознанию, и наоборот. Для этой ситуации Т. Литтом был использован термин “взаимодополняемости перспектив”».

Одним из принципиальных положений гносеологии права, равно как и всего научного мировоззрения Гурвича, является плюрализм; применительно к гносеологии – плюралистическая теория познания. В зависимости от сферы действительности выделяются следующие познавательные системы: непосредственное познание материального мира; знание об окружающих людях; знание на основе здравого смысла; техническое, политическое, научное, философское познания и формы познания: мистическое и рациональное; эмпирическое и концептуальное; позитивное и спекулятивное; интуитивное и рефлективное; символическое и непосредственное; коллективное и индивидуальное. Знание основывается на опыте, характерном для той или иной сферы реальности.

Система знания делится на отдельные подсистемы, такие как правовое, научное, политическое знание, между которыми не может быть никакого заранее заданного иерархического порядка. Это подразделение производно от секторов социальной действительности, где воспроизводится знание; так, помимо эмпирического восприятия и описания социальной действительности права существует и научное, метафизическое, диалектическое и т. п. знание о праве, каждое из которых входит в тотальное социальное явление права. Интегральной формой знания о праве как о многоуровневом социальном явлении является юридический опыт; он не только «схватывает» нормативные факты на разных уровнях правовой действительности, но и интегрирует их в единую систему (познавательную, методологическую, практическую).

В частности, в этом заключается смысл провозглашаемой Гурвичем многоуровневости его социологии, которая в правовой доктрине находит свое выражение в понятии правового плюрализма. В рамках социологии знания правовой плюрализм обосновывает разноаспектность и многогранность представлений о праве, не исключающих, а дополняющих друг друга. Так, этатистский, логико-нормативный, социологический, психологический, юснатуралистический и иные подходы к праву имеют свое обоснование в фактически данной правовой действительности и по-своему соответствуют специфике знания о той или иной сфере этой действительности. Другое дело, что в утверждении своей всекомпетентности на решение любых вопросов правовой действительности каждый из этих подходов оказывается неправ: создание такой интегративной теории должно опираться на синтез, «кооперацию» разных подходов, но не на их взаимное отрицание.

Тот же вывод мыслитель делает и применительно к системе социального регулирования в целом. Каждая из регулятивных подсистем общества (право, мораль, религия и др.) является автономной, но в то же время взаимодействует с другими подсистемами и с внешней средой, образуя коммуникативное пространство, в котором зарождаются соответствующие нормативные факты (представляющие собой единство разных регулятивных механизмов). Право как регулятивная подсистема имеет свои собственные «логику» и динамику развития, не сводимые к нормативным и фактическим условиям той или иной среды, но превосходящие ее за счет связи с трансперсональными ценностями. Право, как и общество в целом, представляет собой «самоорганизующееся общение», целостность которого дана в смысловом единстве особого коммуникативного пространства («формы социабельности»).

Это единство общения воспринимается на уровне коллективного и индивидуального опыта, который дифференцируется в зависимости от секторов социальной действительности (в связи с этим мыслитель выделяет правовой, религиозный, моральный, научный и другие виды опыта). Сам опыт и формы его осуществления, не могут восприниматься как нечто застывшее и статичное, они носят исключительно динамический характер и никогда не находят своего полного выражения.

Первостепенное значение имеет изучение настоящего, сиюминутного опыта: именно в исследовании настоящего социология «проникает в социальную действительность и обретает способность эффективно реализовывать в этой действительности практические знания». Для понимания данной гносеологической модели важно учитывать специфику концепции «опыт», которую мыслителю не удалось полностью объяснить на страницах своих трудов. Так, в письме Рене Кёнигу он соглашается с тем, что терминология его гиперэмпирического учения «не очень удачна и призвана подчеркнуть лишь тот факт, что опыт не сводится к значимому для естественных наук пониманию его только как опыта чувственного или как ощущения в строгом смысле слова… что социальный опыт намного более богат».

Тезисы Гурвича в аспекте утверждения интегративности социального знания вновь находят аналогию в идеях Н. Лумана. Оба мыслителя отказываются от традиционного противопоставления субъекта и объекта в познании в пользу утверждения знания в процессе общения (социабельности – у Гурвича, коммуникации – у Лумана): о знании можно говорить только применительно к тем процессам, когда социальное целое (рекурсивная социальная система – по терминологии Лумана) в ходе коммуникации направляет когнитивные процессы на себя самое, противопоставляя себя как целостность окружающей среде. В некотором смысле можно говорить о предвосхищении современных представлений о природе знания; недаром Жан Дювиньо считал теорию Гурвича «разрушающей картезианскую эпистемологию». Последовательно развивая свою концепцию, Гурвич утверждает, что невозможен какой-либо «единственно верный научный метод» и любая теория, в том числе и самого Гурвича, является лишь инструментом для изучения социальной действительности.

На примере данного утверждения заметны как сильные, так и слабые стороны этой теории. Как отмечает Ф. Боссерман, если доводить до логического конца концепцию Гурвича, то источником знания может быть только опыт, а многообразие опыта не дает возможности говорить о каких-либо иных критериях истинности, кроме критерия соответствия действительности. Гурвич сравнивает опыт с легендарным древнегреческим чудовищем Протеем, который исчезал при попытке схватить его («он (опыт) ускользает от нас, когда мы думает, что поймали его, мы глупцы, если думаем, что проникли в его секреты, мы его пленники, если считаем, что свободны от него хотя бы на миг») и вместе с тем говорит о том, что только опыт может создать устойчивую связь всех уровней социальной действительности. В этом плане мыслитель принципиально дистанцируется от философской проблематики, говоря о «губительности взаимозависимости социологии и философии», уходя, таким образом, от принципиальных вопросов правовой гносеологии.

«Методологическое убежище» от философского дискурса по поводу гносеологии Гурвич пытается найти в рамках коллективной (социальной) психологии. Но этот подход в том виде, в котором его сформулировал Э. Дюркгейм, представлял собой своего рода философскую концепцию, основанную на тезисах социального эволюционизма и позитивизма. Именно против такого понимания коллективной психологии (или – по терминологии Гурвича – «коллективной ментальности») мыслитель обстоятельно критикует, базируясь на феноменологии и теориях непосредственного опыта и пытаясь создать методологическую модель единства знания и практики. Гурвич обращается к современным ему теориям «интегрального» знания и на их основе разрабатывает концепцию юридического опыта, которая резюмирует принципы его гносеологии права и которая обретает свою завершенную форму применительно к правоведению уже в 1935 г. в работе «Юридический опыт и плюралистическая философия права». В этой гносеологической концепции, так же как и в других областях правовой теории, Гурвич пытается переосмыслить классические воззрения (среди которых он особо выделяет эмпиризм, критицизм и рационализм). Он стремится создать новую, интегральную концепцию правового знания, основываясь при этом на ряде источников, таких как теории интегрального опыта У. Джеймса, метафизического опыта А. Бергсона, нравственного опыта Ф. Рау, феноменологического опыта Э. Гуссерля.

В аспекте социолого-правовой теории Гурвича концепция непосредственного юридического опыта означает, что знание о праве неотрывно от функционирования права, от процессов создания и применения права; оно предстает как форма практической деятельности. Эта зависимость знания о праве от самого права мыслится Гурвичем как взаимная, диалектичная: право, в свою очередь, конституируется существующими в правовом общении формами знания о праве. Ученый приводит многочисленные примеры случаев, когда изменения в представлениях о причинно-следственной связи, природе, формах знания, сущности общества и личности влекли за собой кардинальные перемены в таких ключевых правовых институтах, как собственность, ответственность, наследование, обязательство.

Теоретическое знание о праве в принципе возможно только на основании уже имеющегося юридического опыта и не может предшествовать ему (мыслитель не считает юридический опыт вторичным по отношению к юридической практике, но утверждает их равноценность). Все теоретические конструкции являются только отражениями этого опыта, заключающегося в восприятии тех или иных аспектов справедливости. Поэтому в рамках научного анализа в первую очередь встает вопрос не о конструировании определений или концепции, а об освобождении непосредственно данного опыта от «коры» этих вторичных определений и концепций путем феноменологической редукции, позволяющей (через многослойную «кору» правовой действительности: нормы права, правовая практика, правовые ценности, коллективные верования и, наконец, нормативные факты) «волезреть» в смысловой обусловленности поведения субъектов права сущность права как социального феномена – форму воплощения справедливости.

Здесь мы видим, что концепция Гурвича еще находится под сильным влиянием феноменологии, которое постепенно ослабевает и в третий период творческой активности мыслителя сменяется его собственной гносеологической моделью (точнее, интегрируется в нее), завершающей вехой формирования которой послужила опубликованная уже после смерти ученого книга «Социальные рамки знания» (1966). Нужно констатировать, что эта новая концепция так и не была до конца проработана Гурвичем: ее «материальную» основу составляют несколько отдельных статей и докладов на конференциях, равно как и рукописи. Применительно к правоведению данная концепция пересмотрена не была, в своих теоретических рассуждениях по социолого-правовой проблематике мыслитель руководствовался своей прежней теорией юридического опыта, освобожденной по мере возможности от ее феноменологической основы. С учетом изложенного мы не берем на себя смелость реконструировать возможные формы новой гносеологической концепции права в том виде, который она должна была бы получить с учетом последних разработок ученого в сфере социологии знания.

Какова же роль юридического опыта в правовой жизни? В первую очередь этот опыт служит основой для правового плюрализма как формы связи правовой действительности с конституирующими ее ценностями. Через разнообразие юридического опыта выражается многообразие и динамичность справедливости как смыслообразующего начала права. Здесь Гурвич берет за аксиому положение, впервые введенное в социологию Дюркгеймом, о том, что основой права, морали, религии являются системы ценностей, проистекающие из коллективного сознания. Ценности воспринимаются коллективным сознанием через опыт, дифференцирующийся в каждой социальной сфере.

В сфере правовой действительности ценности реализуются через юридический опыт, который служит посредующим звеном между эмоционально-волевым восприятием ценностей и интеллектуально-логическим восприятием логических принципов; только через такой опыт становится возможным «схватить» правовую действительность. Сущность права с этой точки зрения заключается в примирении коллективных ценностей и индивидуальных интересов. Право изменчиво и динамично, как и та социальная среда, в которой оно существует, как и сам юридический опыт. В этом смысле Р. Паунд характеризует социологию права Гурвича как «радикальный эмпиризм, основанный на интуитивизме, где право проявляется через опыт и производную от такого опыта интуицию».

Мыслитель определяет юридический опыт как «один из видов непосредственного коллективного опыта – особой формы интегрального опыта, в рамках которого воспринимается как духовное, так и чувственное». Такой опыт основывается на актах интуитивного признания ценностей, и, как видно из определения, Гурвич подчеркивает, что это признание прежде всего коллективное, выражающееся через конвергенцию процессов распознавания ценностей группами и индивидами.

Задача юридического опыта как формы интегрального коллективного восприятия права состоит в конструировании правовой действительности, поскольку она не дана нам в качестве готового факта, а должна быть сконструирована через нормативные факты. Согласно другому определению юридический опыт состоит в коллективном признании нормативных фактов, через которые в определенной социальной среде реализуется тот или иной аспект справедливости. Поэтому нормативные факты и доминирующая над ними идея справедливости непосредственно воплощают в себе юридический опыт. Этот опыт автономен и независим от иных видов социального опыта (религиозного, творческого, этического и т. п.), что отличает концепцию Гурвича от сходных положений социологии М. Вебера. С этим опытом мы встречаемся в повседневной юридической практике. Любое лицо, по мнению Гурвича, способно вычленять в повседневном опыте элементы опыта юридического и, таким образом, конструировать собственное представление о праве, которым оно руководствуется в своих действиях. Но это не единственный и отнюдь не первичный источник юридического опыта, утверждает мыслитель вопреки тезисам таких теоретиков правового реализма, как Р. Паунд или К. Ллевеллин: индивидуальный юридический опыт возможен только на основе опыта коллективного.

Здесь, так же как и теоретики школы свободного права, как и его наставник Л. И. Петражицкий, ученый обращает внимание на проблему правомерного поведения, парадокс которой заключается в том, что большинство субъектов права соблюдают правовые предписания, не зная о существовании конкретных правовых норм. Данный феномен объясняется, по мнению Гурвича, общностью ценностей, а точнее, общностью (не в плане совпадения индивидуальных мнений, а в плане наличия общей смысловой структуры общения) представлений о справедливости как о доминирующей правовой ценности любого общества. Коллективные представления о справедливости, таким образом, лежат в основе права. Нормы, законодательные тексты (в узком значении этого термина – как изданные публичной властью нормативные веления), юридическая практика – все это остается вне сферы права, пока не соприкасается с коллективными актами распознавания правовых ценностей. Право есть то, что реально существует, – этот тезис правового реализма Гурвич истолковывает следующим образом: правом является лишь то, что реально связано с коллективным юридическим опытом. Текст закона, который не воспринимается как связанный со справедливостью, правом уже не является (о чем, по мнению Гурвича, свидетельствует практика правоприменения в правовых системах общего права).

Данную концепцию юридического опыта можно сравнить с двумя другими формами правовой идеологии. В первую очередь на память приходит концепция общей воли Руссо, в которой Гурвич несомненно нашел один из источников своей концепции. Общая воля как нечто превосходящее волю всех и, вместе с тем, не являющееся внешним по отношению к индивидам, каждый из которых причастен этой общей воле, – в тех же терминах можно объяснить и значение юридического опыта как опыта, имманентного каждому из участников правового общения и в то же время являющегося большим, чем сумма их субъективных представлений (в том числе и форм мировоззрения социальных классов и групп).

Однако идеи Гурвича, как ни странно, находят свой аналог и в представлениях нормативистов во главе с Кельзеном – здесь также предполагается существование высшего субъекта правовой власти, содержание деятельности которого совпадает с содержанием права. Если у Кельзена речь идет о государстве (точнее, даже об идее государства, или о «высшей норме»), то Гурвич делает акцент на социабельность, но направленность мысли остается той же: сам факт существования «правового авторитета» в социальной среде дает возможность говорить о праве, как о феномене, независимом от конкретных правовых норм, действующих в этой среде.

Представляется, что концепция юридического опыта Гурвича может быть отнесена к «объективистским» концепциям права, а мыслитель в данном аспекте так и не достиг искомого им синтеза личности и общества. Личность как автономный субъект и носитель субъективных прав практически незаметна в теории мыслителя. В этом отношении критика Гурвичем объективистских концепций таких правоведов, как Л. Дюги или Ф. Жени (отрицавших существование субъективных прав), кажется скорее спором о терминах, чем о практических формах образования и применения права. Юридический опыт у Гурвича оказывается зависимым от объективных (или «транссубъективных») ценностей, как коллективное сознание у Э. Дюркгейма; различия относятся только к формулировкам (баланс личности и общества как основа справедливости, по Гурвичу, и социальная солидарность – в концепции Дюркгейма).

 

4. Правовая аксиология

Отказываясь от идеалистических теорий общества и права, абстрагированных от социальной действительности, Гурвич не отрицает наличия объективных ценностей, которые одновременно и включены в эмпирический «поток социального бытия», и возвышаются над ним как незыблемые ориентиры социальных процессов. В этом плане теория мыслителя несла на себе неизгладимый отпечаток идеализма, и, как справделиво отмечает Ф. Геньо, «априорный мир вневременных сущностей лежал в основе социологии Гурвича». В своей общесоциологической теории ученый проецировал это «царство абсолютных ценностей» в область коллективного сознания, которое формирует эти ценности и в то же время формируется ими.

В сфере права Гурвич следует той же схеме и утверждает, что правовые ценности не сводятся к предпочтениям отдельных индивидов, но объективно существуют в правовой действительности. Знание об этих ценностях производно от коллективных представлений о справедливости. Роль правовых ценностей, или, точнее, справедливости как верховной правовой ценности, в сфере права даже более значима, чем в других сферах социальной жизни: именно за счет связи со справедливостью становится возможным построение императивно-атрибутивной структуры правоотношения. Эта позиция отличает правовое учение Гурвича от схожих идей его учителя Л. И. Петражицкого: речь идет уже не о субъективной убежденности в правах или обязанностях, а об объективной структуре правовых ценностей, в рамках которой представления субъектов права о правах и обязанностях организуются в объективно значимую социопсихическую связь, о которой можно говорить как о праве.

В данном случае Гурвича нельзя упрекать в смешении права и морали и в утверждении некоего правового «минимума нравственности» (В. Соловьев) в праве – справедливость и право, по Гурвичу, не совпадают с моральным идеалом, хотя и сохраняют с ним тесную взаимосвязь. Право предполагает человеческое несовершенство, разрыв между идеальным и эмпирическим, поэтому оно, как фактически данный порядок, не совпадает с идеальным миром нравственных ценностей: задача права – служить «промежуточным звеном», приготовляя условия для осуществления нравственности, но не быть частью нравственного порядка (этики), как это вытекало из философской концепции Соловьева.

Однако, оценивая правовую концепцию Гурвича, нельзя сказать, что ему удалось превзойти синтетические идеи Соловьева и установить границу между таким образом понимаемыми нравственностью и правом. Во-первых, в социальной действительности право и нравственность зачастую сосуществуют в рамках одних и тех же явлений, и их раздение уже предполагает абстрактное вычленение тех или иных элементов из «тотальных социальных явлений». Во-вторых, ценности права и других регулятивных механизмов социальной жизни имеют одну и ту же основу в «коллективной ментальности», в которой они предстают как неотделимые друг от друга. Поэтому в своей концепции Гурвич по большей части ограничивается формальными критериями (императивно-атрибутивная структура, возможность организованного принуждения, гетерогенность) разграничения права и морали, значимость которых оказывается только относительной.

Другой критерий для разграничения правовых и нравственных ценностей, предложенный мыслителем, представляется чрезвычайно абстрактным и не дает возможности для разграничения на практике. В качестве такого критерия Гурвич противопоставляет безграничность требований морального идеала строгой определенности требований справедливости (основной правовой ценности) в рамках каждого правопорядка. Сущность нравственных ценностей – в постоянном движении вперед, в изменении действительности и разрушении застывших форм, тогда как к числу правовых ценностей относятся стабильность и безопасность, противостоящие с этой точки зрения нравственному идеалу. Справедливость, с одной стороны, сдерживает креативное творчество и свободу (условия достижения морального идеала), а с другой – сама является гарантией (обеспечивающей безопасность и социальный порядок) и необходимым условием для реализации моральных идеалов, «логизацией» таких идеалов. Как видно, речь идет о разных сторонах одной и той же ценности, о различиях в формах ее восприятия («взаимодополняемости перспектив»). Поэтому и применительно к данному критерию можно говорить о его формальном характере.

Справедливость не является, конечно, единственной правовой ценностью; помимо нее в праве существенную роль играют и ценности свободы, безопасности, равенства (здесь прослеживаются влияния усвоенных мыслителем в юности принципов политической доктрины Руссо, развитой в Декларации прав 1789 г.). Каждую из названных ценностей наполняет конкретным содержанием та эпоха и та социальная среда, которой они заданы. Своеобразное сочетание этих ценностей – большее значение безопасности в праве по сравнению с моралью и религией – служит одним из критериев для объективного разграничения данных ре гулятивных механизмов. Опять же с позиций своей диалектической методологии Гурвич выступает против утверждения существования непримиримых противоречий между теми или иными ценностями. Так, ставшее популярным с легкой руки Б. Констана противопоставление ценностей свободы и равенства оказывается, по мнению Гурвича, призрачным, если взглянуть на эти ценности как на дополняющие друг друга в процессе социального регулирования. Здесь можно говорить о системе, об «ансамбле» ценностей, каждая из которых утверждает себя как незаменимая и уникальная, но в то же время немыслимая без других. В этом смысле речь идет о процессе коммуникативного дискурса («отношения к Другому»), и констатация такого плюрализма не препятствует тому, чтобы в той или иной сфере социального бытия преобладали определенные ценности.

Поиск справедливости как регулятора общения возникает всякий раз, когда встает вопрос о конфликте ценностей различных индивидов, групп, обществ; в иных случаях речь может идти только о силовом конфликте, который не способен породить право (здесь Гурвич, следуя принципам, усвоенным еще у Руссо, категорически не согласен с Л. Гумпловичем и другими сторонниками «силовой» теории права). Воспринимаемые через интуицию нравственные и правовые ценности отличаются и по способу такого восприятия: первые непосредственно доступны «волезрению», тогда как последние сочетаются с логическим суждением. Поэтому применительно к первым речь идет об «интуитивном распознавании», а применительно к ценностям правовым – об «актах интуитивного признания». Такие акты становятся возможными благодаря сочетанию волезрения и логического мышления, хотя это последнее носит служебный характер.

В качестве примера такого распознавания ценностей Гурвич приводит аудиторию, слушающую музыкальное произведение. Независимо от ценности самого этого произведения, та форма социабельности, которая имеет место в зале, требует соблюдения покоя и внимания всех слушателей. Это и является правовой ценностью, которая создает условия для реализации иной, духовной ценности – музыкального шедевра. Даже не будучи способным интуитивно принять объективную ценность этого шедевра (что отнюдь не составляет обязанность, тем более обязанность юридическую, связанную с императивно-атрибутивной структурой права), каждый слушатель из данной аудитории обязан (как раз в этом проявляется императивно-атрибутивный характер этого предписания) соблюдать правила, установленные для слушателей. Предполагается (хотя это может и не быть предписано нормами «позитивного» права), что данная правовая ценность распознается каждым присутствующим и нарушение ее вызовет ответную реакцию зала против нарушителя на эмоциональном уровне, что будет свидетельствовать об урегулированности правом этой формы общения (социабельности).

Правовые идеи и ценности распознаваемы как на индивидуальном, так и на коллективном уровнях, и различие в индивидуальных представлениях о ценностях не являются доказательством их полной относительности: относительны только формы осуществления справедливости (основной правовой ценности), но не право как форма регулирования общения и не справедливость как принцип (мыслитель употребляет термин «логос») такого регулирования. В духе своей сверхрелятивистской теории Гурвич признает относительность форм и способов формулирования идеи справедливости, но утверждает, что, хотя формулировки могут разниться в зависимости от места и времени, суть права как попытки осуществления справедливости от этого не меняется. Выступая против эссенциализма и в данном аспекте своей правовой теории, мыслитель рассматривает справедливость как инструментальную концепцию, без которой, с одной стороны, невозможно понимание и определение права и которая, с другой стороны, является формой примирения конфликтующих в социальной жизни ценностей (индивидуальных и групповых, частных и публичных и т. п). Этот аспект важен для понимания правовой аксиологии Гурвича: справедливость не есть правовой идеал, а способ организации правового общения вокруг примирения ценностей, который является формой самореферентного дискурса социальной системы.

Исходя из вышесказанного, ученый считает, что ценностная проблематика вполне может быть предметом исследования в рамках социологии и правоведения, и критикует тех социологов (П. А. Сорокин, М. Вебер и др.), кто отказывается от изучения аксиологии в социальных науках из-за опасения субъективности и абстрактности суждений. Опираясь на свою концепцию юридического опыта как коллективного распознавания ценностей, мыслитель опровергает тезис о необходимой субъективности ценностных суждений – гарантией их объективности является существование нормативных фактов, которые задают формы распознавания правовых ценностей. Вместе с тем ценностная проблематика не является попыткой философского поиска первоначал бытия в абсолютных идеях и ценностях; изучение права должно ограничиваться исключительно фактами, а один из социальных фактов – это существование коллективных идей и ценностей. В рамках социологии права Гурвича даже не ставится вопрос о том, чем являются эти идеи и ценности – результатами социального взаимодействия либо трансцендентальными элементами социальной действительности, – наука о праве ограничивается лишь фактом их существования. Гурвич не конкретизирует способы восприятия правовых идей и ценностей: они «доступны познанию за счет совпадения сфер социального, правового и сфер логического, оценочного», т. е., иными словами, благодаря феноменологической редукции, от которой мыслитель хоть и отказывается в 1950-е годы, но которую продолжает фактически использовать для объяснения своих идей.

Составной частью любой аксиологической концепции является учение о иерархии ценностей, Но в концепции Гурвича оно принципиально отсутствует. В духе своей диалектической методологии мыслитель полагает, что в социальной действительности нет и не может существовать никакой априорно заданной шкалы ценностей: как общество, так и заданные в нем ценности находятся в процессе постоянного становления и изменения. Соответственно иерархия ценностей изначально подвижна и может фиксироваться только применительно к конкретному временному промежутку истории конкретно заданного общества. В качестве движущего механизма динамики социальных и правовых ценностей Гурвич указывает на динамизм социальных ожиданий, которые поощряют принятие (распознавание – в терминологии Гурвича) одних ценностей и забвение других (что не означает изменения объективного значения этих ценностей, которые в иные моменты истории могут получить развитие). В этом смысле можно говорить о распознавании правовых ценностей в учении Гурвича как о своеобразной легитимации моделей поведения в рамках правового общения, хотя сам мыслитель не употребляет этот термин, ведь для него «нелегитимного», «непозитивного» права не может быть по определению. В этом смысле правовое учение Гурвича близко к развитым впоследствии идеям Н. Лумана о легитимации в процессе коммуникации.

Подобная легитимация предполагает многообразие конфликтующих социальных ценностей, в пользу которых оптируют те или иные социальные общности (формы социабельности). Так, в одни периоды истории общества преобладает ценность долга – верности своим обязательствам перед высшими силами, в другие периоды мы встречаем преобладание ценности творческой свободы либо возведение в ранг высшей ценности своих близких. Или – в ином разрезе – господство ригористической этики может спонтанно смениться этикой свободного творчества, и наоборот. В разных сферах опыта можно констатировать разные ценностные приоритеты: в праве ведущей ценностью является справедливость, а также ценности мира и безопасности в качестве ее условия; тогда как в сфере морали акцент делается на более «революционных» ценностях, таких как свобода; в рамках религиозного опыта ведущей ценностью является благоговение перед божеством, покорность религиозной традиции. Итак, в обществе существует не единая шкала ценностей, что ошибочно утверждалось большинством этических концепций, а «неустранимый ценностный плюрализм», предполагающий различие ценностей в зависимости от уровней социальной действительности и от конкретных обществ и форм социабельности.

Ценностный плюрализм, формулируемый Гурвичем применительно к обществу в целом, применим и к сфере правовых ценностей, которые представляют собой отдельный участок социальной действительности. Поэтому учение о праве должно строить анализ правовых феноменов на «бесконечном разнообразии форм опыта всех обществ и всех групп, описывая конкретное содержание каждой из этих форм (в той степени, в которой они выражаются в доступных для чувственного восприятия феноменах)», раскрывая тем самым всю глубину права как социального явления; глубину, которую, как замечает Гурвич в противовес сторонникам подхода к праву исключительно как к форме знаковой (символической) коммуникации, «символы скорее прячут, чем раскрывают».

Нельзя не отметить в связи с этим некоторую непоследовательность Гурвича. С одной стороны, любое учение о праве предстает как исследование значения правовых символов в определенной социальной среде и как построение четкой системы таких символов. С другой стороны, мыслитель пытается выйти за пределы теорий «символической коммуникации», говоря о необходимости «тотального» видения права. Такое видение, по мнению Гурвича, предполагает опору не только на символы, но и на иные социальные факты (феномены коллективной психологии, морфологическая база социальной жизни и др.). Однако, говоря о «непосредственном, интуитивном» знании об обществе, ученый не счел нужным развить эту мысль и объяснить, каким иным образом, помимо социальных символов, можно познавать социальную действительность, и в отдельных случаях был вынужден рассматривать право как «кристаллизированные стандарты коллективных нравственных символов», не избегая использования данного термина для определения права.

Другим важным моментом для понимания социальных ценностей в концепции Гурвича является их динамизм. Мыслитель принципиально выступает против статичной морали, основанной на неизменных трансцендентных заповедях, и указывает на постоянные конфликты между различными ценностями, равно как и между велениями общественного или личного долга, социальными или объективными ценностями, между будущим и настоящим, общественным идеалом и существующей социально-политической структурой, между творчеством и традицией. Результат такой борьбы непредсказуем и может иметь своим следствием не только разрушение существующей иерархии ценностей, но и социальной структуры в целом. Исходя из этих постулатов, Гурвич основывает свою этическую концепцию на философии творческой свободы, впоследствии несколько корректируя свою позицию в пользу релятивизма социальных ценностей.

Содержание правовых ценностей также изменчиво, как изменчиво содержание отдельно взятых правоотношений, которые составлены из неповторимых и по-своему уникальных переплетений императивно-атрибутивных эмоций. И как правоотношения, так и лежащие в их основе нормативные факты зиждутся на заданных в коллективном сознании правовых ценностях, которые развиваются и меняются сообразно изменениям в структуре данной формы коллективного сознания. Каждое общество обладает своей шкалой ценностей; она служит отправным пунктом для формирования тех основных параметров, которые характерны для правового общения в рамках данной системы права и которые изменяются сообразно динамике развития социальных структур.

Одновременно утверждая и постоянно изменяющийся характер правовых ценностей, их иерархии, и верховенство справедливости как ведущей правовой ценности, Гурвич оказывается в противоречии, хотя в противоречии мнимом. Действительно, согласно теории мыслителя, ценности не могут быть сформулированы абстрактно, заранее и в отрыве от социальной действительности; та или иная ценность является таким же социальным фактом, как отдельно взятая правовая или нравственная норма. Каждая сфера социального бытия коренится в переживании и в осуществлении ценностей, содержание которых открыто интуициям коллективным и индивидуальным, но закрыто для отвлеченного философского дискурса.

В определенной степени содержание правовых ценностей задается верой в них (но эта вера основана на реалиях коллективной ментальности и в этом смысле обладает чертами объективности). Как видно, Гурвич частично разделяет позиции философии прагматизма в том виде, в котором она была сформулирована У. Джеймсом и Э. Леви, хотя и не принимает релятивистских посылок этой доктрины. В отличии от концепций упомянутых мыслителей, Гурвич полагал, что вера в ценности, формирующая эти последние, не является «слепой» или случайной: она, как и все социальные факты, задана объективно существующими реалиями – реалиями сферы человеческой духовности. В этом сходство концепции Гурвича с концепциями Ф. Рау и А. Бергсона и ее отличие от феноменологизма М. Шелера и Э. Гуссерля, которые, по мнению мыслителя, при трактовке ценностей не выходили за пределы субъективной философии, а равно и от абсолютистской концепции Э. Дюркгейма, который утверждал вечный и неизменный характер ценностей и создающего их коллективного сознания.

Используя принцип взаимодополняемости перспектив, Гурвич утверждает, что ценности и формируются, и формируют коллективное сознание, поэтому их развитие динамично и непредсказуемо. Абсолютные ценности непознаваемы и даны как факт интуитивного переживания, но только через посредство релятивных (в смысле изменчивости) ценностей. Отметим, что в этической теории Гурвича вопрос о соотношении абсолютных и относительных ценностей имел только эпистемологическое значение и не касался разграничения этих ценностей по субстанциальному признаку. Тем более что субстанциального различия между ними не существует: дело только в разных уровнях распознавания ценностей. Факт различия социальных регуляторов объясняется при этом через различие доминирующих ценностей. Применительно к праву речь идет именно о ценности справедливости, структурирующей юридический опыт.

Справедливость в сфере юридического опыта не является неизменным элементом и развивается вместе с правовой действительностью. Как отмечает Р. Тульмон, аксиологическая концепция Гурвича существенно дистанцируется от классических концепций, предполагающих неизменную связь ценностей и добродетели, их преимущественно стабильный характер как абсолютных нравственных ориентиров. Даже само традиционное понятие «добродетели с трудом согласуется с принципами теории Гурвича, для которого мораль по сути своей подвижна и изменчива». Релятивность социальных ценностей и вместе с тем полная трансцендентность ценностей абсолютных придают этической теории мыслителя черты агностицизма в смысле предположения непознаваемости Абсолютного (и потому абсолютно Истинного).

Осознавая эту слабость своей концепции, ученый пытается сконструировать «третий мир ценностей», посредующее звено между миром относительного и миром абсолютного. Именно в этой посредующей сфере мыслитель располагает справедливость как базовую правовую ценность. Она находится на границе двух систем ценностей – трансперсональной и эмпирической и двух сфер действительности – моральной и правовой. Из трансперсональной системы ценностей справедливость черпает безусловность, императивность своих требований; из эмпирической – свою реальность и значимость. Говоря об уравнении и распределении как об основных функциях соответственно социального и индивидуального права, Гурвич не соглашается с Аристотелем и утверждает, что справедливость не сводится к уравниванию либо распределению, но превосходит их. Назначение этой ценности – в нахождении баланса между личностью и обществом, между индивидуализмом и холизмом, как взаимодополняемыми перспективами конструирования правового общения.

В статье для «Энциклопедии социальных наук» Гурвич определяет справедливость как синтез субъективного и объективного, сущностного и формального, который вводит человека в такой трансперсональный порядок, где он обретает свое человеческое достоинство. Формулой справедливости в данном ее понимании может быть принцип: «свобода в рамках порядка и самостоятельность в условиях единства». В другой работе Гурвич дает определение правовой справедливости как предустановленного взаимного примирения притязаний и обязанностей. Именно в опытном восприятии «единой правовой ценности» находится центр правовой жизни. Какова же природа этой ценности? Вместе с П. Л. Леоном нужно признать, что данная ценность по всем сущностным параметрам совпадает с нравственной ценностью (несмотря на ряд формальных отличий, которые находил между моральными и правовыми ценностями сам Гурвич) и представляет собой только особую форму интуитивного распознавания ценности. Если на уровне морального опыта ценность справедливости распознается аффективно и индивидуально, то на уровне правового опыта распознание ценностей осуществляется коллективно и обязательно сопровождается их «генерализацией», введением в рамки логических категорий и соответственно некоторым ограничением содержания ценности. Именно акты интуитивного коллективного распознания ценностей, как отмечает П. Л. Леон, являются нормативными фактами, дающими начало правовому общению.

Само существование нормативных фактов как онтологической основы права (мы возвращаемся к вопросам онтологии, поскольку в рамках идеал-реалистической концепции права Гурвича выдвигался тезис о единстве онтологии, гносеологии и аксиологии) может быть выведено из справедливости: из ее направленности на установление стабильного общественного порядка, сотрудничества и безопасности. Справедливость в этом смысле (ср. с социальной солидарностью у Дюркгейма) выражает необходимость мирного и безопасного сосуществования в обществе и социальной интеграции (что является условием для осуществления всех других ценностей: моральных, религиозных, культурных и т. п.), «примиряет» конфликтующие между собой субъективные и объективные ценности; создает динамичный, постоянно изменяющийся баланс между ними. Ориентированность социального общения на нахождение такого баланса и позволяет классифицировать данное общение как «связанное с идеей справедливости», а потому правовое (наряду с рядом других признаков, о которых было сказано выше: императивно-атрибутивная связь и др.).

Исходя из этого мыслитель постулирует, что любой правопорядок вырабатывается обществом в процессе реализации ценностей, а право предстает как попытка реализовать коллективные ценности, прежде всего ценность справедливости в рамках определенного социального порядка. Залогом действенности последнего являются нормативные факты, несущие в себе гарантию эффективности социального порядка, что выражается в степени легитимации этого порядка и фундирующих его ценностей на уровне индивидуального сознания. По степени такой легитимации и соответственно согласования личностных и социальных ценностей можно судить о присутствии в той или иной форме общения идеи справедливости («идея» в данном контексте означает не независимую идеальную субстанцию в платоновском смысле, а поиск, попытку нахождения баланса). В тех социальных общностях, где отсутствует такая легитимация (если воспользоваться классификациями античных авторов – при тирании или анархии), не существует права.

Поэтому право не охватывает отношения естественного обмена в примитивных обществах, где, по мнению Гурвича, не существует личности как таковой, а есть лишь социальное целое и его функции, с которыми отождествляются отдельные индивиды (хотя в таких отношениях и присутствуют другие признаки права, в том числе императивно-атрибутивная структура). Мыслитель не принимает существования «воровского», «карточного» или «детского» права, на которых настаивал его учитель Л. И. Петражицкий: в этих формах общения нет ориентации на справедливость (в том смысле, который в данное понятие вкладывал Гурвич) и они направлены исключительно на индивидуальные ценности (с точки зрения участников таких форм общения). Не относятся к праву и формы деспотии общества (отдельных его членов или групп) по отношению к личности, так как эта деспотия не ориентирована на личность и ее ценности. Поэтому о соответствующих нормах нацистского или сталинского порядков нельзя говорить как о правовых.

В то же время право не отождествляется со справедливостью – оно представляет собой всего лишь попытку реализации справедливости. В этом – формообразующая сущность права, его «логос», который «виртуально» присутствует в любом праве, но из которого нельзя вывести тот или иной эмпирически данный правовой порядок или же набор суждений о необходимых аксиомах права. Гурвич находил возможным дистанцироваться от принципа кантианской философии права, разделяющей сущее и должное: по Гурвичу, это положение является одним из основных заблуждений всей истории философии права, усугубившим произвольное разделение между позитивным правом и правом «естественным». Поэтому, при всей схожести данного порядка идей с концепцией Р. Штаммлера, справедливость не является той «формулой», в которую история подставляет переменные значения и благодаря которой становится возможной «логизация» этой ценности. Приветствуя саму мысль Штаммлера о праве как о системе относительно заданных ценностей, Гурвич выступает против других предпосылок теории немецкого философа, а именно отрицания абсолютной сферы человеческой духовности, противопоставления сущего и должного, и против «двусмысленного» термина «естественное право», который «скомпрометировал себя в истории мысли».

В этом плане интересен пример критики, отчасти справедливой, со стороны коллеги Гурвича – французского правоведа Л. Лефюра. По отношению к предложенным Гурвичем критериям права Лефюр приводит свои контраргументы: справедливый закон может и не соблюдаться из эгоистических интересов, а закон несправедливый, но насаждаемый силой, будет исполняться. Неприменяемый закон не перестает быть законом, даже если он не исполняется, не перестает быть пусть и несовершенным правом либо правом несправедливым. И какова степень расхождения со справедливостью для того, чтобы право перестало быть правом? Ведь в таком случае становилось бы невозможным само его совершенствование. Значит, позитивное право может быть несправедливым, а право объективное – неэффективным, и возражения против этого «основаны на анархии правовой терминологии и проистекающей от нее анархии идей». Достаточно ли критики ошибок естественного права – неизменности права, его априорности, связи естественного с природным, для того чтобы отрицать его окончательно, спрашивает себя Лефюр? Ведь нужно иметь представление о неких нормах и положениях, которые неизменны для права и для общества, что дает возможность говорить об истине как о неизменном и универсальном явлении.

Гурвич не соглашается с этими тезисами, указывая на интенциональность правового поведения, на плюрализм форм знания о праве, на отсутствие ценностной иерархии, а в более широком плане критикует как позицию индивидуализма (видящего в индивиде исключительного носителя ценностей, нивелирующего личности и создающего идеологическую базу для принудительного порядка признания ценностей; если воспользоваться определением Аристотеля, то это – исключительно уравнивающая справедливость), так и «одностороннего универсализма» (наоборот, отождествляющего правовые и нравственные ценности в аспекте стремления к мировой гармонии; это – исключительно распределяющая справедливость). Обе эти позиции ошибочны и даже опасны: правовые ценности всегда связаны с эмпирическими носителями и, хотя и направлены на высшие моральные ценности, не отождествляются с ними и остаются относительными в силу своей связи с постоянно изменяющимся социумом и со сферой логических суждений. Поэтому имеющая место в рамках двух данных подходов абсолютизация правовых ценностей несет угрозу человеческой свободе, так как в обоих случаях в сферу автономии человеческой духовности вмешиваются внешние силы, навязывая те или иные эмпирически обусловленные ценности.

Но данная критика не означала отрицания связи права и объективных ценностей. Напротив, Гурвич утверждает данную отличительную характеристику права (связанность права и ценностей) как его непременный атрибут: социальный порядок, не имеющий своей целью справедливость, уже не является и не может быть правом. Решение дилеммы индивидуализма и универсализма мыслитель видит в трансперсоналистской концепции Фихте (с теми оговорками, которые он делает применительно к концепции немецкого философа): в признании равенства Целого и его частей и в поиске оптимального баланса между ними в условиях несовершенства эмпирического общества: «Идея социального права предполагает этическую концепцию, которая синтезирует и преодолевает противопоставление индивидуализма и универсализма. Эта концепция понимает нравственный идеал как “имманентное целое” уникальных индивидуальных сознаний; целое, в котором индивиды и социальное единство, целое и его части порождают и взаимопринимают друг друга. Данная концепция, синтезирующая универсализм и индивидуализм, рассматривающая ценность отдельного лица и социального целого как равнозначные и таким образом уравновешенные в нравственном идеале, может быть названа трансперсоналистической». Здесь, совершенно очевидно, Гурвич дополняет идеи Фихте как элементами учения о праве В. С. Соловьева (идеал-реалистическое видение общества), так и концепцией общественного идеала П. И. Новгородцева. У Гурвича, так же как и у последнего, речь идет не о финитизме, поиске конкретных способов и условий реализации Абсолютного Добра, а о бесконечности нравственного задания – принципе, который Гурвич упорно отстаивал на страницах своих произведений в полемике как с русскими философами (Б. П. Вышеславцев, М. В. Вишняк и др.), так и с придерживающимися неотомистских концепций западными правоведами (Л. Лефюр, М. Ориу).

Описание правовой аксиологии Гурвича логически завершает изложение его идеал-реалистического учения о праве, в котором интегрируются, с одной стороны, все аспекты социального бытия (от фактических отношений и психологических переживаний до нормативных смысловых структур и идеальных аспектов бытия права в форме «трансперсональных ценностей»), а с другой – различные научные концепции (юснатурализм, позитивизм, социологизм, психологизм и т. д.). В известном смысле здесь все же можно говорить о наличии некоей иерархии ценностей во главе с трансперсональными ценностями, существование которой мыслитель категорически отрицал, но не всегда мог последовательно выдержать свою «сверхрелятивистскую» линию.

Нельзя не упомянуть и о попытке практического применения этой концепции к социальной действительности – попытке, которую мыслитель формулирует в своем видении общественного идеала, являющемся как исходной точкой аксиологической концепции Гурвича, так и ее логическим завершением. Данный аспект всегда присутствовал в концепции Гурвича, который, как уже говорилось выше, с юношеских лет был убежденным социалистом, и даже развитие мировоззрения ученого не изменило принципов видения должного социального устройства, которое всегда было близко к созданной Прудоном модели юридического социализма. Наряду с дискуссиями в среде русской эмиграции по вопросам перспектив социализма, в данном плане нужно упомянуть программу правового устройства послевоенной Франции, где содержалась квинтэссенция социалистических взглядов мыслителя, и сформулированные в последние годы жизни идеи по поводу опасностей технократии и видения социалистической идеологии как противовеса этой тенденции.

Присутствует ли в творчестве Гурвича та или иная форма учения об идеальной форме государственного устройства? Сам мыслитель отвечал на этот вопрос отрицательно, утверждая что проблема оптимального социального устройства может быть поставлена только по отношению к конкретно взятому обществу в конкретный временной отрезок. Критикуя построения предшествовавших ему философов (Маркса, Дюркгейма или Гегеля), Гурвич полностью отрицал возможность некоего идеала, действенного для любого общества, так же как и идею линейного прогресса, где поступательное движение человечества мыслится направленным к единой цели. С этой точки зрения даже сам вопрос о политическом идеале представлялся некорректным: наряду с плюрализмом научным ученый придерживался и плюрализма политического, предполагавшего равенство в обществе конкурирующих между собой идеологий и представлений о должном в политическом устройстве.

В то же время Гурвич явно вступал в противоречие с декларативными положениями своей теории, позиционируя себя как сторонника социалистической идеологии (которую он, впрочем, мыслил совсем иначе, чем К. Маркс, – ближе к представлениям о юридическом социализме П.-Ж. Прудона, О. Бауэра и др.). Как считает Ф. Фарруджа, в социалистической идее, понимаемой как идея самоорганизации самоуправления социальных общностей при коллективном социальном планировании, мыслитель находил противовес «деспотически-либеральному принуждению, являющемуся отличительной чертой модерна». Французский ученый точно подметил эту двойственную направленность политической социологии Гурвича: борьба как против идеологии тоталитаризма, так и против абстрактного либерального индивидуализма, которые, как Гурвич понял на примере философии Ж.-Ж. Руссо, одинаково приводят к порабощению человека соответственно кастой правителей или волей большинства. В этом плане мыслитель искал «третий путь», который позволил бы примирить крайности обоих подходов, что, как замечает Ж.-Ж. Беллей, означало оппозицию основным идеологическим схемам – авторитаризму и либерализму и что, в свою очередь, привело к непониманию его собственной концепции современниками.

Социализм понимался ученым как обратная сторона социального права, как логическое продолжение принципов демократии и либерализма. Как ни удивительно, но Гурвич нигде не формулирует своего определения социализма, хотя и посвящает критике неправильных, по его мнению, взглядов на социализм многие работы и исследования. Хозяйственная демократия и социальное право – вот два понятия, которыми мыслитель пытался передать философское содержание социализма как общественного идеала. В плане практическом Гурвич разрабатывал проекты и оценивал тенденции в современном ему мире с точки зрения этого идеала, но, как и П. И. Новгородцев, не считал возможным дать дефиницию идеалу, предпочитая говорить о непрестанном усилии к освобождению труда и человека.

Применительно к современному обществу мыслитель считал возможным констатировать ряд принципиальных тенденций, которые определяли будущее всего человечества. К одной из них относилось появление и укрепление технократии, как основной опасности для полноценного развития обществ, сопоставимой по масштабам с фашизмом или сталинизмом. Книга Джеймса Бернхема о технократии вызвала столь яростную реакцию Гурвича, что в 1948 г. он организовал представительную международную конференцию по данному вопросу, где выступил с филиппикой против этой «технократической утопии». В технократии мыслитель видел опасность для человеческой свободы, которой грозило порабощение посредством самых совершенных достижений научно-технического прогресса, посредством сосредоточения экономической и политической власти, научного знания и мировоззренческого авторитета в руках технобюрократии.

В современном ему обществе Гурвич находил подтверждение этой опасности в юридическом закреплении неограниченного произвола собственника предприятия, во вмешательстве частного капитала в принятие политических решений, в неконтролируемом планировании производства, в разрыве между техническим прогрессом и отстающими от него социальными процессами. Для иллюстрации этой опасности мыслитель использовал давно известный ему образ Антихриста – мага и волшебника, покоряющего воображение человека чудесами, – созданный великим русским философом В. С. Соловьевым. Но, как подчеркивает Гурвич, в современной действительности речь идет уже не о единичных личностях, а о целых социальных группах, подчиняющих себе человека и его мировоззрение путем демонстрации чудес научно-технического прогресса. В определенной степени эти социальные группы формируются в классы, для которых характерна общая идеология, общие интересы и наличие политической организации.

В то же время данные группы могут как объединяться между собой, так и конфликтовать, частично присоединяясь к другим социальным классам. Поэтому мыслитель указывает, что речь не идет о неизбежных закономерностях в плане установления диктатуры технобюрократии: вопрос политической консолидации технобюрократии остается вопросом конкретной социальной ситуации. Гурвич не соглашается в этом вопросе с Бернхемом и находит в современной ему действительности другую важную тенденцию, развивающуюся паралелльно росту влияния технократов, – тенценцию к децентрализации функций публичной власти. Существование этих двух равносильных тендеций служит в современности залогом человеческой свободы – свободы выбора между «этатистским тоталитаризмом» (технократия)и «децентрализованным демократическим коллективизмом». Этот последний означал контроль производства со стороны производителей, предпринимателей и потребителей путем введения институтов самоуправления («советов») и участия этих институтов в планировании экономического развития, формирования их системы.

Если в России опыт введения «советов» в ходе революции 1917 г. потерпел неудачу из-за недостаточного индустриального развития страны, то в хрущевских реформах Гурвич был готов видеть тенденции возврата к этим институтам самоуправления, которые в эпоху Сталина были сведены к роли посредников между государством и работниками. Еще более отчетливо эти тенденции проявлялись, по мнению ученого, в Югославии 1950-х годов. Развитие соответствующих процессов могло вести к формированию многоуровневой и частично строящейся на принципе выборности системы советов как органов самоуправления, при описании которой мыслитель фактически формулировал свой политический идеал. Такие органы самоуправления сочетали бы в себе следующие задачи: контроль за производством, управление, обеспечение собственно производственного процесса, защита работников, участие в экономическом планировании, осуществление экономической стратегии.

Очевидно, что в этом описании Гурвич скорее воспроизводит идеи и переживания своей молодости, когда в ходе Февральской революции он принимал активное участие в создании системы «советов» в России. Вместе с тем несомненно и влияние левой социалистической идеологии, что было характерно для взглядов многих послевоенных французских интеллектуалов. Эти построения мыслителя остаются как бы в воздухе, не выходя за рамки декларативных призывов к социальному равенству и партнерству. Но их направленность во многом объясняет теоретическую сторону социологической и правовой концепций Гурвича с их ориентацией на анализ тотальных социальных явлений, с одной стороны, и элементарных форм социального взаимодействия (социабельность) – с другой.