Глава 1. Смерть прирученная

Тот образ смерти, который мы возьмем за отправную точку в наших исследованиях, восходит к Раннему Средневековью, ко времени смерти Роланда. Но на самом деле этот образ еще старше: смерть, какой она была на протяжении долгих эпох древнейшей истории и, может быть, еще доисторической эры, вне времени. Этот образ смерти пережил Средневековье — мы снова встретим его у дровосека из басен Лафонтена, у крестьян Толстого и даже у одной старой дамы в Англии в середине XX в. Особенность же Раннего Средневековья в том, что рыцарская аристократия внедрила систему образов, присущую народным, устным культурам, в общество образованных клириков, наследников и реставраторов античной учености. Смерть Роланда стала смертью святого. Но не исключительной смертью мистика, как в случае с Галаадом или королем Мегенье. Средневековый образ святого был заимствован клириками у культуры светской, рыцарской, которая сама имела фольклорное происхождение[1].

Эта литература и эта эпоха интересны нам постольку, поскольку позволяют ясно воссоздать — на основе доступных текстов — отношение к смерти, характерное для той очень старой и очень долгой цивилизации, которая восходит к первым векам человеческой истории, а угасает только сейчас, на наших глазах. Именно к этому традиционному отношению к смерти мы должны будем все время обращаться, дабы понять те или иные изменения, историю которых мы пытаемся здесь проследить.

«Зная, что пришла его смерть…»

Сначала зададимся наивным вопросом: как умирают рыцари в «Песни о Роланде», в романах о рыцарях Круглого стола, в поэмах о Тристане?

Они умирают отнюдь не как придется. Их смерть регулируется строгим ритуалом, услужливо описанным поэтами. Смерть обычная, нормальная не приходит к героям исподтишка, незаметно, даже если она наступает как следствие случайной раны, даже если к ней приводит, что случалось, слишком сильное волнение.

Самое существенное в этой смерти то, что она оставляет время осознать ее приближение. «Ах, прекрасный сир, вы полагаете, что умрете так скоро?» — «Да, — отвечает Говэн, — знайте, что я не проживу и двух дней»[2]. Ни лекарь, ни товарищи, ни священники (эти вообще позабыты и отсутствуют) не знают об этом так хорошо, как он. Умирающий сам измеряет, сколько ему осталось жить[3].

Король Бан, разоренный, изгнанный из своих земель и из своего замка, вынужден был бежать вместе с женой и сыном. Он остановился посмотреть издали, как горит его замок, и горе сломило его. Он закрыл руками глаза, но плакать не мог. Великая печаль сдавила его сердце, и он упал с коня, лишившись чувств. В то время люди часто падали в обморок, и грубые воины, такие неустрашимые и отважные, то и дело теряли сознание. Эта чувствительность у мужчин сохранялась до эпохи барокко. Только после XVII в. стали считать, что мужчине подобает побеждать свои эмоции. В эпоху романтизма обмороки были исключительной привилегией женщин, нередко злоупотреблявших ими. Сегодня же потеря сознания не что иное, как клинический симптом.

Придя в себя, король Бан заметил, что алая кровь струится у него изо рта, из носа и ушей. Он возвел глаза к небу и произнес: «Господи Боже, помоги мне, ибо я вижу и знаю, что пришел мой конец…» «Вижу и знаю…»

Оливье и Турпин, каждый чувствуя приближение смерти, выражают это чувство почти в одних и тех же словах. Также и Роланд чувствует, что смерть завладевает им. От головы она спускается к сердцу. «Почуял граф, что кончен век его». Раненный отравленным оружием, Тристан «понял, что скоро умрет»[4].

Благочестивые монахи не отличались в этом отношении от рыцарей. Согласно хронисту Раулю Глаберу (начало XI в.), после четырех лет заточения в монастыре Сен-Мартен-деТур достопочтенный Эрве почувствовал, что скоро покинет этот мир, и многочисленные паломники сбежались туда в надежде на какое-нибудь чудо[5]. Надпись 1151 г., хранящаяся в музее монахов-августинцев в Тулузе, рассказывает, что церковный сторож в Сен-Поль-де-Нарбонн также «увидел, как приближается к нему смерть, словно заранее знал о своей кончине». В окружении монахов он составил завещание, исповедался, пошел в церковь принять причастие и там умер.

Некоторые предчувствия имели характер чуда; особенно верным признаком было явление умершего, хотя бы и во сне. Так, вдова короля Бана после смерти мужа и таинственного исчезновения сына дала монашеский обет. Прошли годы. Как-то раз она увидела во сне в прекрасном саду своего сына и племянников, считавшихся умершими. «Тогда она поняла, что Господь внял ее мольбам и она скоро умрет».

Рауль Глабер рассказывает об одном монахе по имени Гофье, которому, когда он молился в церкви, было видение. Он увидел толпу людей в белых одеждах; во главе толпы шел епископ с крестом в руках. Епископ подошел к алтарю и отслужил мессу. Обратившись к брату Гофье, епископ объяснил, что эти люди — монахи, убитые в борьбе с сарацинами, и направляются они теперь в страну блаженных. Гофье пересказал свое видение настоятелю монастыря, «человеку глубокой учености», и тот ответил: «Так как ты видел то, что людям редко дано видеть, надлежит тебе уплатить подать, которую платит всякая плоть, дабы ты мог разделить участь тех, кто тебе явился». Мертвые всегда присутствуют среди живых, в определенных местах и в определенные моменты. Но их присутствие ощутимо лишь для тех, кто скоро умрет. Так монах узнал, что его конец близок. «Другие братья, созванные для этого, посетили его, как принято в подобном случае. На исходе третьего дня, когда наступила ночь, он покинул свое тело»[7].

Впрочем, возможно, что, различая здесь естественные признаки и сверхъестественные предзнаменования, мы впадаем в анахронизм. В те времена граница между естественным и сверхъестественным была зыбкой. Тем не менее примечательно, что наиболее часто упоминаемые в средние века признаки, предвещавшие близкую смерть, мы бы сегодня назвали именно естественными: банальная констатация хорошо известных фактов повседневности. Только позднее, в новые и новейшие времена, наблюдатели стали подчеркивать чудесный характер предчувствия смерти, в которое они, разумеется, больше не верили и которое отныне рассматривалось как народное суеверие.

Эта оговорка появляется с начала XVII в. в одном из текстов Жильбера Гримо, который не оспаривает реальности появлений умерших, но объясняет, почему такие видения внушают многим страх. «Что еще увеличивает этот страх, так это вера простонародья, будто такие появления как бы предвестники смерти для тех, кто их видит[8]. Итак, это отнюдь не общее мнение и тем более не мнение людей образованных — это вера простонародья.

Дихотомия, отделившая litterati, «ученых», от традиционного общества, отнесла предчувствия смерти в область народных суеверий. Предчувствия оставались лишь суевериями даже в глазах тех авторов, которые считали их поэтичными и относились к ним с почтением. Особенно показательно в этом отношении то, как говорит о них Шатобриан в «Гении христианства». Для него предчувствия скорой кончины всего лишь прекрасный фольклор. «Смерть, столь поэтичная, ибо прикасается к вещам бессмертным, столь таинственная из-за своей тишины, должна иметь тысячу способов объявить о своем приходе», но он добавляет: «народу». Какое наивное признание в том, что образованные классы уже не воспринимали знаков, предвещающих смерть! В начале XIX в. люди ученые совершенно не верили в то, что они сами начали считать живописным и даже восхитительным. В глазах Шатобриана все «тысяча способов», которыми смерть могла объявить о своем приходе, имели характер чуда. «То смерть давала о себе знать звоном колокола, который начинал бить сам по себе, то человек, который должен был умереть, слышал три удара в пол его комнаты».

В действительности, чудесное наследие тех времен, когда граница между естественным и сверхъестественным была зыбкой, скрыло от романтиков то, что предзнаменование смерти было в Средневековье явлением, прочно укорененным в повседневной жизни. То, что смерть объявляет о своем приближении, было абсолютно естественным, даже в тех случаях, когда это сопровождалось чудесами.

Один итальянский текст 1490 г. показывает, насколько открытое признание приближающейся смерти было спонтанным, естественным, чуждым в своих корнях всему чудесному, как, впрочем, и христианскому благочестию. Действие разворачивается в моральном климате, весьма далеком от того, какой царит в героическом эпосе Средневековья. В одном из торговых городов итальянского Ренессанса, в Сполето, жила некая юная девушка, прелестная и кокетливая, предававшаяся утехам своего возраста. Но вот ее сразила болезнь. Стала ли она цепляться за жизнь, не ведая ожидающей ее участи? В наше время иное поведение показалось бы чудовищным, а семья, врач и священник сговорились бы поддерживать в больном иллюзию выздоровления. Но в XV в. та девушка сразу поняла, что кончина ее близка. Она взбунтовалась, но это был не отказ от смерти (такой мысли не могло и возникнуть), а вызов Богу. Она приказала нарядить ее в самые богатые одежды, словно в день свадьбы, и отдала себя дьяволу. Текст гласит, что она «увидела приближение смерти»[9].

Случалось и так, что предзнаменование было чем-то большим, чем просто предупреждение, и до самого последнего момента все шло именно так, как и предвидел сам умирающий. В начале XVIII в. рассказывали истории, вроде той, которая произошла с некоей госпожой де Рерт: «Ее смерть не менее удивительна, чем ее жизнь. Она сама велела подготовить ее похороны, убрать дом черным и заранее отслужить мессы за упокой ее души — и все это без всяких признаков болезни. А когда она отдала уже все необходимые приказания, дабы избавить своего супруга от всех забот, которыми он был бы обременен, если бы не подобная предусмотрительность, она умерла в день и час, какие сама наметила»[10].

Не все обладали таким ясновидением, но каждый знал по крайней мере, когда приближался его смертный час. «Чувствуя приближение смерти…» — повторяет пахарь в басне Лафонтена. Конечно, были и такие, кто не хотел видеть этих предзнаменований. Моралисты и сатирики высмеивали этих чудаков, отказывавшихся верить в очевидное и искажавших тем самым естественную игру. Такие люди, несомненно, стали чаще встречаться в XVII–XVIII вв., и, если верить Лафонтену, особенно много их было среди стариков: «Больше всех похожий на мертвеца больше всех не хочет умирать». Общество XVII в. было к этим старикам (50-летним!) безжалостно и жестоко насмехалось над их привязанностью к жизни, столь понятной нам: Смерть была права. Идем, старик, не возражай.

Даже безумный Дон Кихот, в действительности куда меньший безумец, чем старики Лафонтена, не пытался убежать от смерти. Напротив, предзнаменование конца как раз и привело его в рассудок. «Племянница, — сказал он очень разумно, — я чувствую, что близок к смерти».

Вера в то, что смерть предупреждает о своем приходе, еще долго сохранялась в менталитете народа. Чтобы ее обнаружить, нужен был гений Толстого, постоянно поглощенного темой смерти и мифом о народе. На своем смертном одре, на маленькой станции, он со стоном повторял: «А мужики? Как же мужики умирают?» A мужики умирали так, как рыцарь Роланд, как одержимая девица из Сполето, как монах из Нарбонна: они знали.

У того же Толстого в рассказе «Три смерти» ямщик умирает на печи, а богатая дама в своей спальне. Близкие скрывают от нее приближение смерти, а затем разыгрывают целый романтический спектакль. Ямщику обман не нужен. Он не интересуется даже, в чем его болезнь. «Он знал и говорил, что смерть его пришла, и ничего больше»[12].

Так же было и с одной старой французской крестьянкой, матерью господина Пуже, чьим биографом был Жан Гиттон. В возрасте 74 лет она занемогла. «По истечении четырех дней: «Пойдите позовите господина кюре». Кюре пришел, хотел ее соборовать. «Не сейчас, господин кюре, я вам скажу, когда будет надо». Два дня спустя: «Пойдите скажите господину кюре, чтоб пришел соборовать»[13].

Mors repentina

Чтобы о приближении смерти можно было оповестить заранее, она не должна была быть внезапной, repentina. Если она не предупреждала о своем приходе, она уже не рассматривалась как необходимость, хотя и грозная, но ожидаемая и принимаемая волей-неволей. Внезапная смерть нарушала мировой порядок, в который веровал каждый. Она была абсурдным орудием случая, иногда выступавшего под видом Божьего гнева. Вот почему mors repentina считалась позорной и бесчестящей того, кого она постигла.

Когда Гаерис скончался, отравленный плодом, который в неведении поднесла ему королева Гвениевра, он был похоронен со всеми почестями. Но на память о нем был наложен запрет. «Король Артур и все те, кто был при его дворе, были так опечалены столь некрасивой и столь низменной смертью, что почти не говорили о ней между собой». В этом мире, столь знакомом со смертью, внезапная кончина казалась некрасивой, пугающей и чуждой.

Сегодня, когда мы изгнали смерть из нашей повседневной жизни, как раз такое внезапное и абсурдное несчастье нас особенно бы взволновало и скорее именно с этого необыкновенного случая мы сняли бы привычные запреты. В Средневековье низкой и позорящей была не только внезапная и абсурдная смерть, но также смерть без свидетелей и церемоний, как, например, кончина путешественника в дороге, утопленника, выловленного в реке, неизвестного человека, чье тело нашли на краю поля, или даже соседа, сраженного молнией без всякой причины. Неважно, был ли он в чем-либо виновен, — подобная смерть клеймила его проклятием. Это представление было очень древним. Еще Вергилий заставил прозябать в самой жалкой части ада ни в чем не повинных, которые были преданы смерти по ложному обвинению и которых мы, современные люди, захотели бы, разумеется, полностью оправдать.

Христианство пыталось, конечно, побороть такое представление, накладывавшее на внезапную смерть отпечаток бесчестия. Но и позиция христианских авторитетов была полна малодушных недомолвок. По мнению Гийома Дюрана, епископа Мендского (XIII в.), умереть скоропостижно — значит «умереть не по какой-либо явной причине, но по одному только произволению Божьему». Однако умерший не должен в этом случае рассматриваться как заклейменный проклятием, и его следует похоронить по-христиански. Ибо «праведный, в какой бы час он ни ушел из жизни, спасен». Несмотря на такое принципиальное утверждение, епископ Гийом пытался все же сделать уступку господствующему мнению: «Если кто-либо умирает внезапно, предаваясь распространенным играм, таким, как игра в мяч или в шары, то он может быть похоронен на кладбище, ибо не помышлял причинить зло кому бы то ни было». То есть речь шла лишь о допустимости христианского погребения в этом случае. Отсюда те оговорки, которые делали некоторые толкователиканонисты: «Поскольку он предавался развлечениям мира сего, то иные говорят, что он должен быть похоронен без пения псалмов и других погребальных обрядов».

Если по поводу скоропостижной смерти честного игрока еще можно было дискутировать, то в случае с человеком, умершим от порчи, сомнений уже не было. Жертва не может быть объявлена невинной, она неизбежно запятнана «низменностью» своей смерти. Гийом Дюран объединяет жертву колдовства с людьми, умершими во время прелюбодеяния, кражи или языческих игрищ, то есть вообще всех игр, за исключением рыцарских турниров (многие канонисты не делали снисхождения и для турниров).

Народное осуждение, постигавшее жертву злодейского убийства, если и не препятствовало ей быть похороненной по-христиански, то иногда налагало на нее нечто вроде штрафа. Канонист Томассен, писавший в 1710 г., сообщает, что в XIII в. архипресвитерц Венгрии имели обыкновение «взимать марку серебра с тех, кто был злосчастно убит мечом, или ядом, или иными подобными же способами, прежде чем позволить предать их земле». Понадобился церковный собор в Буде в 1279 г., чтобы внушить венгерскому духовенству, что «этот обычай не может распространяться на тех, кто погиб случайно в результате падения, при пожаре, обвале или иных подобных происшествиях, но чтобы им давали христианское погребение, если только перед смертью они проявили признаки покаяния». Сам Томассен, как человек XVIII в., считал такие требования чрезмерными. Однако еще в начале XVII в. этот народный предрассудок сохранял свою силу: в поминальных молитвах за французского короля Генриха IV проповедники считали себя обязанными обелить убитого монарха от бесчестивших его обстоятельств смерти под ножом Равальяка.

Еще в большей мере была позорной смерть приговоренных. Вплоть до XIV в. им отказывали даже в возможности спасти свою душу перед казнью: в ином мире их должно было ожидать то же проклятие, что и в этом. Лишь нищенствующие монашеские ордена при поддержке папства добились у светских властей права давать последнее напутствие осужденным на казнь. Отныне всегда кто-либо из монахов, принадлежавших к тому или иному нищенствующему ордену, сопровождал приговоренных в их скорбном пути на эшафот.

Напротив, в обществе, основывавшемся на рыцарских и вообще воинских образцах, знатные жертвы военных действий оставались вне подозрения, тяготевшего над всякой внезапной смертью. Прежде всего агония рыцаря, павшего в бою в окружении своих пэров, оставляла достаточно времени для исполнения обычных обрядов, хотя бы и в усеченном виде. К тому же смерть Роланда, смерть рыцаря, рассматривалась и клириками, и мирянами как смерть святого.

Однако у литургистов XIII в. начало проявляться иное умонастроение, соответствовавшее новому идеалу мира и более далекое от рыцарских моделей. Для этих авторов смерть воина перестала быть образцом благой кончины или же была таковой только при определенных условиях. Согласно воззрениям того же Гийома Дюрана, погребения на кладбище и заупокойных месс могли быть удостоены лишь участники справедливых войн. Эта оговорка могла бы иметь серьезные последствия, если бы, однако, в рождавшихся в ту эпоху государствах привилегия, предназначавшаяся, по мысли епископа Гийома, для крестоносцев, не была распространена на всех солдат — участников светских войн. При продолжительном соучастии церкви такое положение сохранялось вплоть до первой мировой войны.

И все же свойственное клирикам отвращение к насильственной смерти побуждало Гийома Дюрана, несмотря на постепенное утверждение более нравственного и более разумного менталитета, по-прежнему апеллировать к архаическим представлениям об осквернении священных мест жидкими субстанциями человеческого тела — кровью или спермой. «Тех, кто был убит, в церковь не приносят, из страха, чтобы их кровь не испачкала полов в храме Божьем». Заупокойная месса должна была совершаться в отсутствие телесных останков умершего.

Исключительная смерть святого

Обычная и идеальная смерть в Раннее Средневековье не была специфически христианской кончиной, благом для души, каким представляли смерть столетия христианской литературы, начиная с отцов церкви и вплоть до благочестивых гуманистов. С тех пор как воскресший Христос победил смерть, она рассматривалась как новое рождение, как восхождение к жизни вечной, и потому каждый христианин должен был ожидать смерти с радостью. «Посреди жизни мы во власти смерти», — писал Ноттер в VII в. и добавлял: «На горькую смерть не предай нас». Здесь «горькая смерть» — это смерть во грехе, а не сама физическая кончина грешника. Эти благочестивые чувства, конечно, отнюдь не чужды и светской литературе Средневековья: мы находим их в поэмах артуровского цикла, где король Мегенье, которому помазание кровью Грааля вернуло одновременно «зрение и мощь тела» и здоровье души, призывает Христа забрать его к себе. ибо, говорит он, «я не мог бы умереть в большей радости, чем в настоящее время». «Он сжал Галаада в своих объятиях, прижал его к груди, и в то же мгновение Господь доказал, что услышал его молитву, ведь душа его покинула тело».

Так же и Галаад в день, когда ему было видение Грааля, затрепетал и, воздев руки к небу, воскликнул: «Господи, благодарю тебя за то, что ты таким образом согласился с моим желанием! Я вижу здесь начало и причину вещей. А теперь молю тебя позволить мне перейти из этой земной жизни в жизнь небесную». Он смиренно принял причастие и сказал Богану: «Боган, приветствуй за меня моего сеньора Ланселота, отца моего, когда его увидишь». После чего он вновь преклонил колени перед серебряным столом, и скоро душа его покинула тело" То была исключительная и необыкновенная смерть мистика, которого приближение конца наполняет «небесной» радостью. Это была не мирская смерть, не обычная физическая кончина, какую мы встречаем в героическом эпосе или рыцарских романах.

На смертном одре: обиходные ритуалы

Чувствуя свой скорый конец, умирающий принимал необходимые меры. В мире, столь насыщенном чудесами, как мир рыцарей Круглого стола, смерть была, напротив, вещью весьма простой. Когда Ланселот, побежденный и ослабевший, ожидал в пустынном лесу близкой смерти, он снял доспехи, распростерся на земле, повернув голову на восток, сложил руки крестом и начал молиться. Смерть всегда описывается в таких словах, простота которых контрастирует с эмоциональной насыщенностью контекста. Придя к Тристану и найдя его мертвым, Изольда ложится рядом с ним и поворачивается лицом к востоку. Вот как ожидает смерти архиепископ Турпин: «На груди, прямо посередине, он скрестил свои столь прекрасные белые руки».

Это была ритуальная поза: умирающий, согласно Гийому Дюрану, должен быть положен на спину, дабы его лицо было обращено все время к небу. При погребении тело очень долго располагали в земле с ориентацией на восток, в направлении Иерусалима. «Надо хоронить умершего так, чтобы он головой лежал к западу, а ногами к востоку», — писал епископ Гийом[17].

Приняв такую позу, умирающий может совершить последние обряды. Он начинает с печального и скромного воспоминания о вещах и существах, которых любил, с краткого рассмотрения собственной жизни, сведенного к нескольким важнейшим образам. Роланд в свои последние мгновения вспоминает все многочисленные земли, которые он завоевал, «милую Францию», мужчин своего линьяжа, а также своего сеньора и воспитателя Карла Великого. Ни одной мысли об Оде, своей невесте, которая, однако, упадет замертво, узнав о его жестокой кончине. Ни одной мысли о кровных родственниках. Сравним последние мысли средневекового рыцаря и солдат — участников великих войн нашей эпохи: наши современники всегда звали своих матерей, прежде чем душа расставалась с телом. Роланд же на пороге вечности долго перечисляет свои владения и завоеванные земли, оплакивая их, точно живых существ. «Он плачет — слезы удержать нет сил», вспоминая своих товарищей и своего сеньора. О сеньоре думает в последнее мгновение и архиепископ Турпин: «Я не увижу больше могущественного императора». В романах о рыцарях Круглого стола жена и дети занимают больше места в сознании умирающего героя, но родители всегда совершенно забыты.

Обрисованное таким образом средневековое сожаление о жизни позволяет ощутить деликатную двойственность традиционного, народного чувства смерти. Умирающий, несомненно, растроганно вспоминает свою жизнь, свои владения и тех, кого любил. Но по сравнению с обычной патетикой этой эпохи его сожаление никогда не выходит за пределы эмоционального переживания весьма слабой интенсивности. Так будет и в другие эпохи, так же легко впадавшие в декламацию, как, например, эпоха барокко. Сожаление о жизни имеет и ту сторону, которая нашла выражение в «ученых» культурах в понятии «презрение мира», будь то в средневековой духовности или в стоическом напряжении Ренессанса. Привязанность к жизни, обремененной заботами и горестями, сожаление о ней соединяются с принятием близкой смерти. Герои басен Лафонтена и зовут смерть, и страшатся ее, когда она приходит. «Смерть все исцеляет» и «лучше страдать, чем умереть» (вспомним жалобы тени Ахилла в «Одиссее»: быть простым поденщиком у бедного крестьянина лучше, чем правителем в царстве мертвых) — эти два утверждения скорее дополняют, чем противоречат одно другому, это две стороны одного и того же чувства. Сожаление о жизни отнимает у приятия смерти все, что есть натянутого и риторического в «ученой» морали.

Крестьянин у Лафонтена хотел бы избежать смерти и, будучи безрассудным стариком, пытается даже хитрить с ней. Но как только он понимает, что конец действительно близок и нечего себя обманывать, он меняет свою роль, перестает разыгрывать жизнелюбца и сам переходит на сторону смерти. Тогда он сразу же принимает классическую роль умирающего: собирает вокруг своего одра сыновей для последних наставлений и прощания, как это делали до него все старики, которые умерли у него на глазах: Я к предкам нашим ухожу, он детям говорит, Но обещайте мне жить так, как братьям надлежит.

Сжав руки им, он опочил.

Он умер, как рыцарь из эпической песни Средневековья или как те крестьяне во глубине России, о которых говорит Солженицын в «Раковом корпусе»: «Сейчас, ходя по палате, он вспоминал, как умирали те старые в их местности на Каме, — хоть русские, хоть татары, хоть вотяки. Не пыжились они, не отбивались, не хвастали, что не умрут, — все они принимали смерть спокойно. Не только не оттягивали расчет, а готовились потихоньку и загодя, назначали, кому кобыла» кому жеребенок, кому зипун, кому сапоги. И отходили облегченно, будто просто перебирались в другую избу»[18].

Смерть средневекового рыцаря не менее проста. Он может быть отважен и сражаться как герой, иметь силу Геракла и совершать невероятные подвиги, но его смерть столь же банальна, как смерть любого человека, в ней нет ничего героического и ничего необыкновенного.

Простившись с жизнью, пожалев о ней, умирающий совершает дальнейшие ритуалы, обычные для средневекового сознания: он просит прощения у своих товарищей. Оливье просит Роланда простить его за то зло, которое он невольно мог ему причинить. Тот отвечает: «Я прощаю тебя здесь и перед Богом». При этих словах они обменялись поклонами. Иван прощает своего убийцу Говэна, который сразил его, не узнав: "Прекрасный сир, вы убили меня по воле Спасителя и за мои грехи, и я прощаю вам это от всего сердца". Говэн, в свою очередь убитый Ланселотом в честном поединке, перед смертью просит короля Артура: «Прекрасный дядя, я при смерти, передайте ему, что я приветствую его и прошу прийти навестить мою гробницу, когда меня не станет».

Затем умирающий вверяет Богу тех из живых, кто ему дорог. «Бог да благословит Карла и милую Францию и прежде всего моего товарища Роланда», — взывает в свой последний час Оливье. Король Бан поручает Богу свою жену: «Дай совет лишенной совета». Не было ли в самом деле худшим несчастьем остаться без доброго совета, чем остаться одной? Божьему попечению вверяет король и своего сына, юного сироту: «Ты единственный можешь поддержать тех, у кого нет отца».

В артуровском цикле появляется даже то, что станет позднее одним из основных мотивов в завещаниях: выбор погребения. Ни Роланд, ни его товарищи не придают этому никакого значения. Но Говэн говорит королю Артуру так: «Сир, прошу вас приказать похоронить меня в церкви св. Стефана Камелотского, рядом с моими братьями…»

Покончив с земными делами, умирающий вручает свою душу Богу. В «Песни о Роланде» последняя молитва состоит из двух частей. Первая — покаяние. Роланд кается перед Богом во всех своих грехах, больших и малых, совершенных им со дня рождения и до последнего покаяния. Также и архиепископ Турпин кается в грехах и, воздев руки к небу, молит Бога даровать ему рай.

Вторая часть последней молитвы — предание души Богу. Это очень старая молитва еще первоначальной церкви, прошедшая через много веков. Мы узнаем ее в сокращенной форме в словах Роланда: Да ниспошлет прощение мне Вог, Мне, кто грешил и в малом и в большом Со дня, когда я был на свет рожден, По» тот, для меня последний, бой.

Король Бан, обращаясь к Богу, молит спасти его душу, которую сам Бог в него вложил. В романах о рыцарях Круглого стола распоряжения, касающиеся живых и выбора погребения, изложены более точно, чем в «Песни о Роланде», напротив, молитвы приводятся намного реже. Все ограничивается общими указаниями: он исповедал свои грехи монаху, причастился. Примечательно, что никогда не говорится о последнем помазании — о соборовании: оно совершалось лишь в отношении духовных лиц. Не упоминается также и о какой-либо особой молитве Божьей Матери, соответствующей более позднему «Аве Мария».

Все эти действия, совершаемые умирающим после того, как он ложится лицом к небу, с руками, скрещенными на груди, носят ритуальный, церемониальный характер. В них можно распознать разновидность того, что под воздействием церкви станет средневековым завещанием: исповедание веры, покаяние, прощание с живыми и благочестивые распоряжения, относящиеся к ним, предание своей души Богу, выбор погребения.

Когда произнесена последняя молитва, человеку, лежащему на смертном одре, остается только ожидать конца, и у смерти уже нет больше никаких причин медлить. Считалось, что человеческая воля может еще выиграть у нее какое-то время для отсрочки. Так, Тристан пытался удержать жизнь, чтобы дать Изольде время прийти к нему. Когда он вынужден был проститься с этой надеждой, то перестал сопротивляться и отдал свою душу Богу. Оливье держался столько, сколько нужно было, чтобы завершить свою последнюю молитву. С окончанием молитвы смерть наступила мгновенно. Если же случалось так, что она запаздывала, умирающий ожидал ее в молчании и с миром живых уже больше не общался.

Публичность

Интимная простота смерти — одна из двух ее необходимых характеристик. Другая — это публичность, и она сохранялась вплоть до конца XIX в. Умирающий должен быть в центре, посреди собравшихся людей. Госпожа де Монтеспан, современница Людовика XIV, не так боялась самой смерти, как боялась умереть в одиночестве. Герцог Сен-Симон в своих «Мемуарах» рассказывает: «Она спала с раздвинутыми занавесками алькова, со множеством свечей в комнате, с дежурившими вокруг ее постели служанками, которых она, просыпаясь, всегда хотела видеть болтающими или закусывающими, дабы она могла быть спокойна, что они не заснут». Но когда 27 мая 1707 г. она почувствовала, что конец ее близок, то перестала бояться и сделала то, что должна была сделать: созвала всех своих домашних вплоть до самого последнего слуги, попросила у них прощения, исповедалась и совершила другие обряды, подобавшие умирающим.

Врачи-гигиенисты в конце XVIII в. начали сетовать на толпу, заполнявшую комнату умирающего. Но жалобы эти большого успеха не имели, ведь и в начале следующего столетия каждый, даже совсем незнакомый семье человек мог войти в комнату умирающего в момент последнего причастия. Так, благочестивая госпожа де ла Ферронэ (30-е гг. XIX в.), прогуливаясь по улицам Ишля, услышала колокол и узнала, что сейчас понесут последнее причастие молодому священнику, лежавшему на смертном одре. Ранее госпожа де ла Ферронэ не осмеливалась нанести визит больному, так как не была с ним знакома, но последнее причащение, «вполне естественно, заставило меня туда пойти». (Отметим это «вполне естественно».) Вместе со всеми она преклонила колени у ворот дома, пока туда входили священники со святыми дарами, затем все поднялись, вошли в дом и присутствовали при последнем причащении и соборовании умирающего.

Человек всегда умирал прилюдно. Отсюда и вся сила слов Паскаля, что человек умирает один: в то время мало кто физически оставался один в момент кончины. Сегодня афоризм Паскаля звучит банально: мы и в действительности имеем теперь все шансы умирать в одиночестве, в пустынной тишине больничной палаты.

Пережитки: Англия XX в.

Однако, если этот обычай покидать мир в простоте и прилюдно, простившись с ним должным образом, стал в наши дни чем-то исключительным, он отнюдь не исчез совсем. К своему удивлению, я обнаружил его в литературе, относящейся к самой середине XX в., и притом не далекой и еще святой Руси, но Англии. Книгу, посвященную психологии скорби. Лили Пинкус начинает с рассказа о смерти своего мужа и своей свекрови. У Фрица был рак в последней стадии, и он сразу узнал об этом, И от операции, и от всяких героических попыток вылечиться он отказался и остался дома. Его жену ждал, по ее словам, «удивительный опыт жизни, расширенной приятием смерти».

Фриц был уже на седьмом десятке. Когда наступила последняя ночь, — предупреждение! — «он захотел удостовериться в том, что я так же, как и он сам, осознала это, и, когда я смогла его в этом уверить, сказал с улыбкой: ну, тогда все в порядке. Он умер несколько часов спустя в полном спокойствии. Ночная сиделка, к счастью, ушла из комнаты… и я могла быть одна с Фрицем в течение этой последней ночи, исполненной покоя, за которую я всегда буду благодарна». Это описание «совершенной смерти» выдает романтическую приподнятость чувств, которую люди не имели привычки выражать до начала XIX в.

Смерть матери Фрица, напротив, больше соответствовала традиционной, старинной модели. Старая викторианка, поверхностная и немного легкомысленная, неспособная ничего делать одна, умирала от рака желудка — тяжелое испытание, ставившее ее в положение, которое для всякого другого было бы унизительным, ведь она не могла больше контролировать свое тело, однако никогда не переставала быть perfect lady. Казалось, она не отдает себе отчета в том, что с ней происходит. Сын ее был охвачен беспокойством: как она, неспособная выносить ни малейшей трудности в жизни, сумеет встретить смерть. Но его беспокойство было напрасным. Старая леди сумела взять на себя руководство собственной смертью.

В день своего семидесятилетия она перенесла тяжелый приступ и несколько часов оставалась без сознания. Очнувшись, велела посадить ее в кровати, а затем с самой любезной улыбкой, с блестящими глазами потребовала позвать всех, кто был в доме. С каждым она простилась отдельно, словно отправлялась в далекое путешествие, и передала слова признательности друзьям и родственникам, всем, кто о ней заботился. Особенно вспоминала она детей, ее развлекавших. После этого приема, длившегося около часа, Фриц и его жена оставались одни у ее постели, пока она и с ними не попрощалась с большой сердечностью и не сказала: «А теперь дайте мне поспать».

Но в разгар XX столетия умирающий никогда не может быть уверен, что его сон не потревожат. Полчаса спустя явился врач, расспросил обо всем и возмутился пассивностью окружающих. Фриц и его жена попытались объяснить ему, что старая леди уже со всеми простилась и просила только оставить ее в покое. Но врач и слушать не захотел, ворвался в комнату со шприцем в руке и наклонился над больной, чтобы сделать ей укол. Она же, о которой все думали, что она в забытьи, открыла глаза и все с той же учтивой улыбкой, с какой она прощалась со своими ближними, положила врачу руки на плечи и прошептала: «Спасибо, профессор». Слезы брызнули у него из глаз, и ни о каком уколе больше не было и речи. Врач тихо пошел к дверям, как друг и союзник, а его больная продолжала спать тем особенным сном, от которого не пробуждаются[21].

Россия XIX XX вв.

Слова «все мы смертны» никому не казались в средние века напыщенной банальностью. В поэме о Тристане его рыцарь, утешая королеву Бланшфлёр, говорит: «Разве все те, кто рождается, не должны умереть? Да примет Бог мертвых и сохранит живых!»[22] В более позднем испанском романсеро графа Аларкоса графиня, невинно осужденная на смерть своим мужем, произносит ритуальные слова и молитвы, готовившие человека к скорой кончине. Она оплакивает своих детей, с которыми принуждена расстаться, но повторяет: «Я не скорблю о своей смерти, ибо мне нужно было умереть»[23].

В более близкие нам времена, в «Смерти Ивана Ильича», опубликованной в 1887 г… Толстой вновь извлекает на поверхность старую формулу русских крестьян, чтобы противопоставить ее современным ему представлениям, ставшим тогда достоянием высших классов общества.

Иван Ильич был очень болен. Ему приходило в голову, что, может быть, смерть уже близка, но жена, врач, все домочадцы молчаливо сговорились обманывать его насчет его состояния и обходились с ним, как с ребенком. «Один Герасим не лгал». Герасим, молодой слуга, взятый из деревни, был еще близок к деревенским, народным корням сознания. «По всему было видно, что он один понимал, в чем дело, и не считал нужным скрывать этого, и просто жалел исчахшего слабого барина». Герасим не боялся показать свою жалость и со всей простотой исполнял те неприятные обязанности, которых требует уход за тяжелобольным. Однажды, тронутый его преданностью, Иван Ильич стал особенно настойчиво отсылать его отдохнуть. Герасим ответил ему, совсем как рыцарь Тристана королеве Бланшфлёр: «Все умирать будем. Отчего же не потрудиться?» Толстой добавляет: «…выражая этим то, что он не тяготится своим трудом именно потому, что несет его для умирающего человека и надеется, что и для него кто-нибудь в его время понесет тот же труд»[24].

Все ту же присказку находим мы и в прекрасном рассказе Бабеля «Гапа Гужва», увидевшем свет в 1931 г. Шесть свадеб справляют разом в одной деревне на Украине. Бушует неистовый праздник: пьют, пляшут. Вдова Гапа доплясывает одна, кружась, простоволосая, в пустом сарае с багром в руках, которым она колотит о стены. «Мы смертельные», — шептала Гапа, ворочая багром. Затем она врывается ночью к уполномоченному, присланному проводить коллективизацию, зовет его гулять с ней — но он уныл и серьезен. «Почему ты должность свою помнишь, секретарь, — сказала баба, — почему ты смерти боишься? Когда это было, чтобы мужик помирать отказывался?»[25]

В дикарском кодексе распутной деревенской вдовы Гапы Гужвы слова «мы смертельные» передают радость жизни в опьянении танца, веселого пира. Это знак безразличия к завтрашнему дню, знак жизни, знающей только одно сегодня. Напротив, страх смерти обозначает в этом же кодексе современное — рациональное и волюнтаристское — видение мира, дух предусмотрительности и хорошей организации.

Интимно близкий людям, образ смерти становится в языке народа символом жизни патриархальной и простодушной. «Смерть, — пишет Паскаль, — если о ней не думать, легче стерпеть, чем мысль о смерти в отсутствие какой-либо опасности». Есть два способа не думать о смерти: один — наш, присущий нашей технизированной цивилизации, которая отвергает смерть и налагает на нее строгий запрет, а другой — тот, что присущ традиционным цивилизациям. Здесь нет отвержения смерти, но есть невозможность слишком много о ней думать, ибо смерть очень близка и в слишком большой мере составляет часть повседневной жизни.

Мертвые спят

Расстояние между жизнью и смертью не воспринималось, по выражению философа Владимира Янкелевича, как некая «радикальная метабола». Не было представления об абсолютной отрицательности, о разрыве перед лицом пропасти, где нет больше памяти. Люди не испытывали также головокружения и экзистенциальной тоски, или по крайней мере ни то ни другое не находило себе места в стереотипных образах смерти. Зато не было и веры в простое продолжение жизни по ту сторону земной кончины. Примечательно, что последнее прощание Роланда и Оливье не содержит никакого намека на возможность вновь обрести друг друга на небесах. Лучше любого историка философ Янкелевич понял этот характер смерти как перехода: усопший ускользает в мир, «который отличается от здешнего только очень низким показателем интенсивности».

В самом деле, Оливье и Роланд расстались так, словно каждому из них предстояло погрузиться в долгий, неопределенно долгий сон. Тогда думали, что мертвые спят. Представление это древнее и неизменное: уже в гомеровском Аиде умершие, бесплотные призраки, «спят в объятиях смерти». Области ада у Вергилия — «местопребывание сна, теней и усыпляющей ночи». Там, где в христианском раю почиют самые блаженные тени, свет имеет цвет пурпура, то есть сумерек[26].

В Фералии, в день поминовения усопших, римляне, по свидетельству Овидия, приносили жертвы Таките, немой богине, воплощавшей в себе ту тишину, которая царила у манов — душ умерших — в "том месте, обреченном тишине"[27]. Это был также день жертвоприношений, совершаемых на гробницах, ибо мертвые, в определенные моменты и в определенных местах, пробуждались от своего сна как неясные образы из сновидения и могли внести смуту в мир живых.

Представляется, однако, что изнуренные тени в языческих верованиях были все же более одушевленными, чем христианские спящие первых столетий новой религии. Конечно, и они могли бродить, невидимые, среди живых, и мы уже знаем, что они являлись тем, кому предстояло вскоре умереть. Но раннее христианство еще более настаивало на гипнотической нечувствительности и даже бессознательности мертвых, несомненно, именно потому, что их сон должен был быть всего лишь ожиданием счастливого пробуждения в день воскрешения плоти.

Св. Павел внушает верующим в Коринфе, что Христос, воскресший из мертвых, «явился более нежели пятистам братии в одно время, из которых большая часть доныне в живых, а некоторые и почили». Первый из христианских мучеников, св. Стефан, был побит камнями. В «Деяниях святых апостолов» о нем также говорится: «почил»[28]. В латинских надписях часто можно прочесть не только «здесь лежит», но и «здесь покоится», «здесь отдыхает», «здесь спит». В раннесредневековых литургиях, сменившихся в эпоху Каролингов римской литургией, упоминаются «имена почиющих»; верующим предлагалось молиться «за души почиющих». Соборование, предназначенное в средние века для клириков, называлось dormientium exitium, последнее таинство спящих.

Пи один текст не выражает так ясно веру в смерть-сон, как легенда о семи спящих из Эфеса. Эта легенда была весьма распространена: мы находим ее у Григория Турского в VI в., у Павла Диакона в VIII в. и еще в XIII в. у Якоба Ворагинского. Тела семи христианских мучеников, ставших жертвами преследований со стороны языческого императора, были замурованы в пещере. По одним версиям — 377, по другим — 198 лет спустя, когда стала шириться ересь, отрицавшая воскресение из мертвых, Богу было угодно посрамить еретиков, и он пробудил семерых спящих от их долгого сна. «Святые встали и поздоровались, думая, что проспали всего одну ночь». Они обменялись приветствиями так, как это сделали Оливье и Роланд, прежде чем уснуть последним сном смерти.

Эфесские мученики не знали, что в действительности проспали несколько столетий, и тот из них, кто вошел в город, не узнал своего Эфеса. Император Феодосии, епископы, духовенство, извещенные об этом чуде, собрались вместе с толпой народа вокруг пещеры, чтобы видеть и слышать семерых спящих. Один из мучеников, по вдохновению свыше, объяснил собравшимся причину их воскресения: «Верьте нам, что ради вас оживил нас Бог ранее дня великого воскресения… ибо мы поистине воскрешены и живы. Как дитя во чреве матери живет, не чувствуя никаких нужд, так и мы жили, покоились, спали и не испытывали ощущений». Как только он произнес эти слова, семеро преклонили головы наземь, уснули и отдали свои души по Божьему повелению[29].

Образ смерти как сна пережил столетия: мы находим его в литургии, в надгробной скульптуре, в завещаниях. Ведь и сегодня после чьей-либо смерти люди молятся «за упокой его души». Образ покоя воплощает в себе самое древнее, самое народное и самое неизменное представление о мире мертвых. Это представление не исчезло и сегодня.

В цветущем саду

Мертвые спали в цветущем саду. «Да примет Бог все наши души среди святых цветов», — взывает архиепископ Турпин, стоя перед телами павших рыцарей. Также и Роланд молится, чтобы Господь поместил его душу «в святые цветы». Рай Турпина и Роланда или по крайней мере этот образ рая (поскольку были и другие) не многим отличается от Вергилиева Элизия с его «свежими лугами, орошаемыми ручьями», или от обетованного сада, который сулит правоверным Коран.

Напротив, в гомеровском Аиде нет ни сада, ни цветов. Не знает Аид (во всяком случае тот, который изображен в 11-й песне «Одиссеи») и мук, появившихся позднее в образе христианского ада. Между представлениями о подземном царстве мертвых у Гомера и Вергилия расстояние больше, чем между представлениями Вергилия и древнейшим образом потустороннего мира у христиан. Так что ни Средневековье с его пристрастием к Вергилию, ни Данте не ошиблись.

В Credo или же в старом римском каноне ад выступает как традиционное местопребывание умерших, скорее место ожидания, чем место пыток. Праведники Ветхого завета ожидали там, пока Христос после своей смерти придет их освободить или пробудить. Только позднее, в контексте идеи Страшного суда, ад окончательно во всей христианской культуре стал тем, чем раньше он был лишь в отдельных случаях: царством Сатаны и местом вечных мучений грешников[30].

В «Деяниях Павла и Теклы» «небо, где почиют праведники», описывается как «место освежения, насыщения и радости». В надгробных текстах «свежесть», «освежить» нередко используются вместо слов «покой», «покоиться». «Освежи нас, Ты, который все можешь», — гласит одна надпись из Марселя, которую можно датировать концом II в. н. э. В Вульгате, латинском переводе Библии, в Книге Премудростей рай назван также refrigerium, местом свежести. В том же смысле употребляется это слово и в древнейшем каноне римской мессы, при поминовении усопших: «в месте свежести, света и мира». Во французских версиях литургии этот образ исчезает: очевидно, по мнению переводчиков, свежесть прохлады не вызывала у жителей более северных стран таких приятных ассоциаций, как у южан Средиземноморья! Впрочем, уже во времена Людовика Святого (XIII в.) один благочестивый отшельник в Пикардии противопоставлял «мрачную юдоль» мира сего «прекрасному лету» рая: для северянина рай ассоциировался с летним теплом, подобно тому как для южан горний мир блаженства был местом свежести и прохлады.

Рай перестал быть цветущим свежим садом только тогда, когда очищенное христианство отвергло эти материальные образы, найдя их проявлением суеверий. После этого старые представления нашли себе прибежище в культуре американских негров: в фильмах, вдохновляемых их культурой, небесное блаженство принимает вид бескрайнего зеленого луга.

Слово refrigerium, «свежесть», имело тогда и другой смысл. Им обозначали поминальную трапезу, которую первые христиане устраивали на могилах мучеников, и жертвенные дары, возлагавшиеся на гробницы. Так, св. Моника по обычаю, распространенному в римской Африке, приносила на гробницы святых молочную кашу, хлеб и вино. Этот благочестивый обычай, возникший под влиянием языческих традиций, был запрещен св. Амвросием, епископом Миланским, и заменен практикой евхаристии. В христианстве византийского происхождения этот обычай был сохранен, и его следы еще видны в фольклоре. Примечательно, что одно и то же слово обозначало одновременно и местопребывание блаженных, и ритуальную трапезу на их могилах.

Согласно Вульгате, христианские праведники должны были после смерти пировать по римскому обычаю, «возлежать с Авраамом, Исааком и Иаковом в Царстве Небесном». Определение рая было связано, таким образом, с тремя понятиями: свежий сад, надгробная трапеза и эсхатологическое пиршество блаженных. Но средневековая иконография эти символы отвергла. Начиная с XII в. она предпочитает им трон или «лоно Авраама». Трон обязан своим появлением, несомненно, восточной системе образов, но был перемещен в обстановку феодального двора. В раю, каким он представлен в «Песни о Роланде», мертвые «восседают». «Лоно Авраамово» — мотив еще более частый. На внешних фасадах церквей, со стороны кладбища, охотно изображали покойных в виде детей, которых держит на коленях праотец Авраам.

Образ же цветущего сада, хотя и стал большой редкостью, не исчез совсем. Он вновь появляется в разных местах в эпоху Ренессанса на картинах, где блаженные праведники прогуливаются парами в прохладной тени чудесного фруктового сада. И все же самым распространенным и самым неизменным образом рая был, как мы увидим ниже, образ requiescens, лежащей надгробной статуи.

Покорность перед неизбежным

Судебные документы конца XVII в. позволяют обнаружить в народном менталитете той эпохи смесь бесчувственности, покорности и стремления к прилюдности в отношении к смерти, которые мы уже исследовали, основываясь на других источниках. То, что пишет о смерти в связи с уголовно-процессуальными процедурами тулузского парламента конца XVII в. Николь Кастан, вполне приложимо и к Средневековью, и к крестьянской России начала XX в. Человек эпохи Людовика XIV, пишет она, был менее чувствителен к смерти, чем мы, и во время пытки и казни проявлял удивительную покорность и выносливость. «Быть может, дело тут в формализме судебных протоколов, но никогда приговоренный не демонстрирует особой привязанности к жизни и не выражает криком отвращение к смерти». И дело не в недостатке способов выражения чувств; ведь, например, завораживающее обаяние денег, богатства человек того времени умел выражать с большой силой. Но несмотря на такую любовь к вещам мира сего, умирающий преступник, каким он предстает в судебных протоколах, «производит впечатление приятия неизбежности»[31].

Интересно сопоставить наблюдение французской исследовательницы о судебных процедурах в Лангедоке XVII в. с рассказом Поля Бурже о казни молодого негра на американском Юге, свидетелем которой писатель случайно стал, путешествуя в 1890 г. по Соединенным Штатам. Черный слуга одного старого полковника в штате Джорджия был приговорен к повешению. Бурже побывал у него в тюрьме и застал его за едой. Осужденный ел жареную рыбу с явным удовольствием. Затем на него натянули новую рубаху — одеяние смертника, и он слегка вздрогнул, когда прохладная ткань рубашки коснулась его тела. «Этот признак тонкой чувствительности его нервов придавал еще больше цены тому мужеству, которое этот 26-летний парень проявлял во время всех этих приготовлений». Потом его старый хозяин попросил разрешения остаться с ним наедине на несколько минут, дабы подготовить его к смерти и исполнить роль исповедника (каковую в XVII в. играл монах нищенствующего ордена). Хозяин и слуга оба опустились на колени и вместе прочли «Отче наш». Не понимая духовных истоков этого покорного приятия смерти, Бурже комментирует всю эту сцену так: «Мужество, столь физическое и почти животное, которое он выказал, закусывая с таким веселым аппетитом, облагородилось вдруг небольшой долей идеального».

Известный автор психологических романов, Бурже не понимал, что между чувственной радостью бытия у молодого негра и его спокойным приятием неизбежности не было противоречия. Писатель ждал бунта или большой сентиментальной сцены, но заметил лишь безразличие. «Я думал об удивительном безразличии, с которым этот мулат расставался с жизнью, а ведь он был привязан к жизни своей чувственностью и энергией. И еще я сказал себе: какая все-таки ирония в том, что человек такого сорта одним махом дошел до того, что философия рассматривает как высший плод своих наставлений — покорность перед неизбежным»[32].

Смерть прирученная

Обнаружить на всем протяжении истории, от Гомера до Толстого, неизменное выражение одной и той же глобальной установки в отношении смерти не значит признать за ней некое структурное постоянство, чуждое собственно исторической изменчивости. На этом первичном и восходящем к незапамятной древности фоне все время менялось множество элементов. Но сам этот фон в течение более чем двух тысячелетий сопротивлялся толчкам эволюции. В мире, подверженном изменениям, традиционное отношение к смерти предстает как некая дамба инерции и континуитета. Оно настолько изгладилось сейчас из наших нравов, что нам трудно его себе вообразить и понять. Старая позиция, согласно которой смерть одновременно близка, хорошо знакома, но при этом умалена и сделана нечувствительной, слишком противоречит нашему восприятию, где смерть внушает такой страх, что мы уже не осмеливаемся произносить ее имя.

Вот почему, когда мы называем эту интимно связанную с человеком смерть, какой она была в прошлые века, «прирученной», мы не хотим этим сказать, будто некогда она была дикой, а затем стала домашней. Напротив, мы имеем в виду, что дикой она стала сегодня, тогда как прежде не была таковой. Именно та смерть, древнейшая, была прирученной.

 

Глава 2. У святых, при церкви

Тысячи лет сохранялось почти неизменное отношение к смерти, выдававшее наивную и спонтанную покорность судьбе и природе. Этому отношению к смерти соответствовало отношение к мертвым, выражавшее то же чувство безразличной близости. Эта позиция характерна для вполне определенного исторического периода: она появляется к V в. н. э. и исчезает в конце XVIII в., не оставив следа в наших современных обычаях. Этот период начинается со сближения живых и мертвых и проникновения кладбищ в города и деревни, в центр поселения людей. Завершается же он тогда, когда подобное смешение живых и мертвых стало более неприемлемым.

Под защитой святого

Вполне ощущая свою близость со смертью, древние, однако, боялись соседства с умершими и держали их в стороне от себя. Погребения чтили. Отчасти потому, что опасались возвращения мертвых, и тот культ, которым окружали могилы и маиов — души усопших, как раз и имел целью помешать мертвым вернуться. Захороненные в земле или сожженные на костре покойники считались нечистыми, и их близость могла осквернить живых. Местопребывание одних должно было быть отделено от мира других, чтобы избежать всякого контакта между ними, за исключением специальных дней, когда приносились умилостивительные жертвы манам. Таково было правило. На протяжении долгих столетий истории римской цивилизации, от закона XII таблиц до Кодекса Феодосия, умерших предписывалось хоронить или кремировать за пределами города, дабы, как объясняет эту норму в своем комментарии юрист Павел (III в.), городские святыни не были осквернены соседством мертвых тел или праха[33].

Смерть могла осквернить святыни, думали древние. Вот почему античные кладбища находились всегда за городской чертой, вдоль дорог, таких, как Виа Аппиа в Риме. Речь шла о семейных гробницах, воздвигнутых на частных владениях, или о коллективных захоронениях, которыми ведали погребальные братства — у них, возможно, и заимствовали первые христиане юридическую модель своих общин.

Христиане поначалу следовали обычаям своего времени и разделяли принятое мнение в отношении мертвых. Христиан хоронили сперва на тех же некрополях, что и язычников, а затем в стороне от язычников, на отдельных кладбищах, но всегда вне города. Еще св. Иоанн Златоуст испытывал к любому соприкосновению с мертвыми то же отвращение, что и другие люди античной эпохи. В одной из своих проповедей он напоминает верующим о традиционном обычае и призывает не хоронить умерших вблизи церквей: «Как можно посещать Божьи церкви, святые храмы, когда там царит такой ужасный запах?»[34] Следы этих умонастроений можно обнаружить еще в 563 г. в каноне церковного собора в Браге, запрещавшем производить захоронения в базиликах святых мучеников; «Нельзя отказать базиликам святых мучеников в той привилегии, которую города нерушимо хранят для самих себя: не позволять никого хоронить в их ограде»[35].

Однако подобная нетерпимость к соседству с умершими быстро ослабевала у ранних христиан, сначала в римской Африке, а затем и в самом Риме. Это изменение очень показательно: за ним стояло все яснее выявлявшееся различие между отношением язычников к мертвым и новым отношением христиан, несмотря на их общее признание прирученной смерти. Отныне и вплоть до конца XVIII в. мертвые уже не внушали страха живым, так что и те, и другие могли теперь сосуществовать в одних и тех же местах, за одними и теми же стенами. Как же совершился этот быстрый переход от античного отталкивания к новой близости? Это произошло благодаря вере в воскресение плоти, соединившейся с культом древних мучеников и их гробниц.

Все могло бы быть и по-другому: некоторые из первых христиан не придавали никакого значения тому, где производить погребения, чтобы еще яснее обозначить разрыв с языческими суевериями и выразить свою радость возвращения к Богу. Они считали, что языческий культ могил находился в противоречии с основополагающей догмой воскресения плоти. Св. Игнатий желал, чтобы дикие звери ничего не оставили от его бренных останков. Христианские отшельники в египетской пустыне требовали оставить их тела без погребения, на растерзание псам и волкам или на милосердие случайного прохожего. Один из этих монахов рассказывает: «Я обнаружил пещеру и, прежде чем проникнуть туда, постучал, по обычаю братьев». Не получив ответа, он вошел и увидел другого монаха, сидевшего молча. «Я взял его за руку, он упал. Я ощупал его тело и понял, что он мертв… Тогда я встал, сотворил молитву, покрыв его тело своим плащом, затем выкопал яму, похоронил его и вышел»[36].

Прошли века, и вот король Людовик Святой и его приближенный сир де Жуанвиль, возвращаясь из крестового похода, пережили подобное же приключение на острове Лампедуза. Они проникли в заброшенную обитель пустынников и в одном из помещений нашли два человеческих трупа. «Плоть их совсем разложилась, но ребра еще держались, а кости рук были сложены на груди. Они лежали, обращенные на восток, так, как располагают тело в земле при погребении»[37].

Эти примеры ясно показывают, что восточные монахи, наследники древних христианских пустынников, проявляли полное безразличие к судьбе своих бренных останков. Однако такое аскетическое презрение к телу, живому или мертвому, не стало достоянием всего сообщества христиан на Западе. Здесь христианские общины склонялись скорее к тому, чтобы примирить новую веру в воскресение плоти с традиционным культом могил. Вместе с тем такое примирение привело не к сохранению античных страхов перед мертвыми, а напротив — к сближению с миром умерших.

Народная христианская эсхатология начала приспосабливать старые верования к новым религиозным догмам. Многие были убеждены, что воскреснут только те, кто был удостоен подобающего и не потревоженного впоследствии погребения. Боязнь не воскреснуть в день всеобщего воскресения усопших была переводом на христианский язык дедовского страха умереть без погребения[38].

По словам Тертуллиана, только мученики, в силу пролитой крови, обладали «единственным ключом от рая». Покидая свое бренное тело, христианин еще не приобретал тем самым блаженства «обитать с Господом»[39]. Мертвые должны были ждать Страшного суда, как спящие из Эфеса. Лишившись вместе с телом также чувств и памяти, они не могли испытывать ни радости, ни скорби. Лишь в последний день мира «святые», кому обещано вечное блаженство, выйдут из «нижних пределов», как выражается Тертуллиан, и поселятся в своих небесных обителях. Остальные же будут спать вечным сном: «Злые не воскреснут». Формулы анафемы грозили тому, кого постигло проклятие, самым страшным наказанием: «Не воскреснет он в день Страшного суда».

По народному поверью, всякое посягательство на могилу могло повредить будущему пробуждению усопшего, а тем самым лишить его вечной жизни. Одна надгробная надпись конца VI в. гласит: «Пусть никогда и ни в какое время не посягают на эту гробницу, но да сохраняется она до конца мира, дабы я мог беспрепятственно вернуться к жизни, когда явится Тот, кто должен судить живых и мертвых».

Более просвещенные церковные авторы могли сколько угодно повторять, что всемогущество Бога позволяло Ему восстановить и разрушенные тела или даже создать их заново, широкие слои населения оставались при своем убеждении: они очень живо чувствовали единство и преемственность бытия и не разделяли ни душу и тело, ни плоть воскресающую и плоть бренную. Вполне возможно поэтому, что именно страх перед посягательством на могилу заставлял все чаще хоронить мертвых рядом с гробницами мучеников, ибо только мученики, единственные из праведников, кому было заранее обеспечено место в раю, могли защитить тела погребенных и отвратить злонамеренные посягательства на покой усопших[40].

Захоронение ad sanctos, «y святых», близ могил мучеников, имело и другую причину. Нет сомнений, что страх перед гробокопателями, столь живучий в первые века христианской эры, уже довольно рано, начиная с Раннего Средневековья, стал ослабевать. Причем по экономическим мотивам: ничто больше не привлекало грабителей в могилах, где уже не было никаких ценностей. С другой стороны, не было больше и духовных оснований для страха: поскольку тела умерших покоились отныне под защитой святого и в освященной ограде церкви, то, что бы ни случилось, это было уже не так важно. В самом деле, сколько раз останки умерших бывали в средние века потревожены и даже перевезены в другое место самими клириками, однако не считались оскверненными, ибо оставались на освященной земле церкви. Главной причиной захоронения мертвых «у святых» было желание обеспечить защиту мученика не только телу усопшего, но и всему его существу в ожидании дня пробуждения и Страшного суда.

Кладбищенское предместье. Мертвые внутри ограды

Церковные авторы были убеждены в благоприятных следствиях физического соседства тел верующих с останками мученика. «Мученики, — объясняет Максим Туринский, — нас охраняют, пока мы живем во плоти, и они же берут на себя заботу о нас, когда мы покидаем свою плоть. Здесь они мешают нам впасть в грех, там они защищают нас от ужаса ада. Вот почему наши предки позаботились о том, чтобы присоединить наши тела к останкам мучеников. Тартар их страшится — и мы избежим кары; Христос их прославляет — и Его свет отгонит от нас тьму»[41].

Надгробные надписи используют ту же терминологию. «Тот, чьи кости покоятся в этой гробнице, удостоенной быть соединенной с погребениями святых, да будет избавлен от неистовств Тартара и жестокости его мук», — читаем мы надгробную надпись одного субдиакона в Галлии. Там же сохранилась другая надпись на гробнице одного богатого христианина, датируемая 515 г.: «Именно под защитой мучеников надлежит искать вечного упокоения. Святейший Винцент, святые, сопутствующие и равные ему, присматривают за этим местом и отгоняют тьму, излучая свет истинного света». Св. Павлин велел перенести тело своего сына Цельса к мученикам Эколы в Испании, «дабы в соседстве с кровью святых он почерпнул ту добродетель, которая очищает наши души, как огонь»[42]. Итак, святые дают умершему, который был с ними «соединен», не только защиту от Тартара, от мук ада, но и толику своей добродетели и посмертно искупают его грехи.

Могилы мучеников стали, таким образом; центрами притяжения для других погребений, и так как они обычно располагались на некрополях за пределами города, то старые языческие места захоронений послужили для ранних христиан древнейшими и наиболее чтимыми местами погребений. Совпадение кладбищ и периферийных церквей, которое бросается в глаза даже самому несведущему туристу при посещении раскопок позднеантичных поселений, считается явлением, пришедшим из римской Африки. Первые признаки его были обнаружены археологами именно в Африке, откуда этот обычай перешел в Испанию и в Рим.

Martyria или memoriae, сакральные постройки в память

о мучениках, строились первоначально на особо чтимых могилах на кладбищах extra muros, вне городских стен. Затем в стороне или на месте этой часовни возводились базилики. В основании кладбищ в предместьях часто находят расположенные одна против другой маленькую часовню, круглую или многоугольную в плане, и базилику с одним или несколькими нефами. Многонефные базилики с просторным передним залом — атрием — стали действительно необходимы, чтобы вместить бесчисленные толпы паломников, привлеченных святостью мученика. Присутствие святых мощей притягивало к храму не только паломников, но, как уже было сказано, похоронные процессии. Место, где покоились христианские мученики, стало также последним приютом умерших, и базилика оказывалась ядром нового кладбища ad sanctos, над старым смешанным некрополем или несколько в стороне от него.

Раскопки римских городов в Африке воскрешают перед нашими глазами это необыкновенное зрелище: беспорядочное скопление каменных саркофагов окружает стены базилик, особенно их апсиды. Могилы проникают внутрь базилик, захватывают участки нефов, по крайней мере боковых, — это можно увидеть в Типасе, Гиппоне, Карфагене. Христианский некрополь с базиликами был открыт также при раскопках древнего греческого поселения в Ампуриасе в Каталонии. Такая же картина была и в предместьях галло-римских городов, хотя из-за позднейших напластований реконструировать ее здесь труднее.

Кладбищенская базилика, предназначенная для паломников и окруженная могилами, становилась затем в большинстве случаев центром монастыря. Так, в римских городах Африки, как и в каталонском Ампуриасе, вокруг базилик вне города сосредоточивались поселения христианской бедноты, резиденция же епископа располагалась в самом городе. В Галлии также ядро предместий составляли аббатства, такие, как Сен-Сернен в Тулузе или Сен-Мартен в Type, вскоре поглощенные городом и оказавшиеся в пределах более поздней линии городских укреплений. Соседство мертвых не оттолкнуло живых.

Кладбищенские базилики долгое время заметно отличались от епископской церкви — собора, находившегося внутри городских стен. В соборе могил не было, тогда как базилики, напротив, были заполнены мертвыми. При этом захоронения вблизи останков святых мучеников, в свою очередь, притягивали все новые и новые захоронения. Так, в 555 г. франкский король Хильдеберт I выстроил аббатство, чтобы поместить там захваченную им в Испании и перевезенную в Галлию реликвию — височную кость св. Винцента Сарагосского. Это аббатство король хотел сделать усыпальницей для своей династии, подобно тому как аббатство св. Дионисия, Сен-Дени, стало усыпальницей Капетингов. Св. Герман, епископ Парижский, освятивший аббатство Сен-Венсен, был там и похоронен, вблизи реликвии св. Винцента, хотя и не в самой церкви, а в боковой часовне. Гробница св. Германа стала, в свою очередь, объектом культа. В 755 г. его останки были перенесены в главный алтарь, и церковь была заново освящена в честь этого нового святого, заменившего собой св. Винцента; ныне это хорошо известная церковь Сен-Жермен-де-Пре в Париже.

Когда в кафедральных церквах были основаны общины каноников, то каноники, как и сами епископы, также обретали свое последнее пристанище в аббатствах в предместьях. Таким образом, на заре Средневековья в христианских городах римской Галлии было два центра религиозной жизни: собор, где располагалась епископская администрация и многочисленный клир, и кладбищенская базилика с могилами святых и толпами паломников. Этот дуализм вызывал соперничество.

Со временем размежевание между предместьем, где с незапамятных времен совершались погребения, и городом, где хоронить запрещалось, исчезло. Вокруг кладбищенских базилик росли новые поселения: мертвые, первыми занявшие эту землю, не помешали живым также разместиться по соседству с ними. Страх и отвращение, которые мертвые внушали живым в античную эпоху, в этот период значительно ослабли. Проникновение же мертвых внутрь городских стен, в сердце города, знаменует собой полное забвение древнего запрета и замену его новым отношением — отношением безразличной близости. Отныне и надолго мертвые перестали вызывать страх.

Легко увидеть, как утратил силу старинный запрет, на примере того, что произошло в Аррасе в 540 г., когда умер епископ св. Вааст. Он выбрал себе для погребения деревянную молельню на берегу реки Креншон, в соответствии с правилом, гласившим, что «ни один усопший не может покоиться внутри городских стен». Но в тот момент, когда нужно было выносить тело, носильщикам чудесным образом не удалось его поднять, ибо оно стало вдруг слишком тяжелым, словно не желало двигаться с места. Архипресвитер поторопился объявить о чуде и попросил святого дать повеление, «чтобы тебя отнесли в место, которое мы с давних пор уже для тебя приготовили». И тотчас тело умершего стало легким, и носильщики смогли без труда отнести его «к месту погребения, подобавшему служителю Божьему, в церкви, справа от алтаря, где он сам совершал богослужения»[43]. Нетрудно понять, что стояло за этим чудом: клир кафедральной церкви не собирался отказываться в пользу чужой общины ни от почитаемых останков святого, ни от связанных с ними престижа и выгод для церкви. Однако для того, чтобы так явно обойти древний запрет, нужно было, чтобы он уже достаточно ослабел и потерял силу в сознании людей.

С момента, когда тело почитаемого святого обретало вечный покой в пределах городских стен, оно начинало притягивать к себе новые захоронения и паломников. Различия между кафедральной церковью и церковью кладбищенской стирались. Отныне нигде больше не было церквей, которые не допускали бы у себя погребений и не были бы окружены кладбищем. Церковь и кладбище были с этих пор связаны между собой отношениями взаимной принадлежности.

Это явление распространилось не только на новые приходские церкви епископских городов, но и на сельские церкви. Варварские и меровингские кладбища археологи находят, как и следовало ожидать, в стороне от деревень и вообще населенных мест. Но начиная с VII в. можно наблюдать изменения, аналогичные тем, которые привели к появлению мертвых внутри города. Старые кладбища, располагавшиеся прямо в поле, были заброшены, заросли травой и исчезли или же служили людям отныне только в случае необходимости (например, при эпидемиях чумы). И в это же самое время стали появляться кладбища при сельских церквах. Сегодня нередко случается так, что в стороне от старой церкви, под ее стенами или внутри здания в ходе раскопок обнаруживают саркофаги, идентичные тем, которые находят за околицей: или они были перенесены с более древнего меровингского некрополя и использованы вторично, или же их продолжали изготовлять по прежнему образцу, но теперь для захоронений в ограде церкви.

Такую смену мест погребения можно заметить в зоне раскопок в Сиво: вокруг церкви раскрыто крупное кладбище, отделенное несколькими сотнями метров от меровингского некрополя, находившегося прямо в поле. Подобное же отношение «церковь — кладбище» устанавливается и для Шатенэ-су-Баньё (по документам XVIII в., ибо современная застройка препятствует проведению раскопок). Галло-римский и меровингский некрополь здесь был полностью покинут лишь на исходе Средневековья. Само кладбище, как и его название, сохранялось, хотя захоронения на нем производились все реже (быть может, только при вспышках чумы). Это можно объяснить тем, что кладбища, как будет показано ниже, исполняли и иные, не связанные с погребением умерших, функции.

Этот отдаленный некрополь был заменен церковью и прилегающей к ней освященной территорией, обнесенной оградой. В самой старой части церкви, в хоре, были найдены 15 саркофагов из формованного гипса, несомненно, меровингского происхождения. Есть предположение, что они попали в церковь именно с Гран-Симетьер — так называли в XVIII в. древнейшее кладбище, восходящее к раннесредневековой эпохе. По мнению исследователя Р.Доверня, саркофаги были вторично использованы для захоронения в церкви в XII–XIII вв.: в самом деле, в этих могилах обнаружена утварь того времени[44]. Однако можно предполагать, что меровингские саркофаги были использованы повторно еще раньше. Во всяком случае, ясно, что в Шатенэ в период между VIII и XII вв. предпочтение стали отдавать погребению в церкви или около нее, а не на более отдаленном от деревни старом некрополе.

Время смены кладбища трудно определить точно, и оно может меняться от поселения к поселению, но можно считать общим правилом, что в сельской местности первоначально хоронили в стороне от населенного пункта, на открытом месте, а затем, самое позднее в VIII в., начали производить погребения в церкви или вокруг нее.

Определяющая роль здесь принадлежала, вне всякого сомнения, не столько мученикам и святым епископам городов, сколько землевладельцам — основателям церквей. В языческих областях, завоеванных христианскими королями и подвергшихся насильственной массовой христианизации, как, например, в Германии при Каролингах, прекращение захоронений на языческих некрополях и погребение в церкви или около нее навязывались силой. «Капитулярий о Саксонии», изданный Карлом Великим в 777 г., в ходе завоевания этой страны, ясно гласит: «Мы предписываем, чтобы тела саксов-христиан относили на церковные кладбища, а не в курганы язычников»[45].

Уже в позднеримской Галлии некоторые крупные землевладельцы приказывали похоронить их на территории виллы. В одной из надгробных надписей, происходящих из Вьеннской провинции римской Галлии и датируемой 515 г., говорится о некоем Пентаготе, который, не пожелав лежать после смерти на обычном кладбище, «вверил свое тело земле, ему принадлежащей». Но обычай совершать захоронения ad sanctos получил уже такое распространение, что, если мертвый не шел к святому, святой должен был идти к нему. Поэтому тот же Пентагот велел положить в его гробницу мощи святых, как это было принято в меровингскую и каролингскую эпоху. Гробница считалась священным местом, где можно было служить литургию. Недаром Пентагот в надписи называет место своего последнего упокоения domus — этим словом обозначали тогда и храм.

Позднее, в IX в., епископ Орлеанский Иона осуждал тех, кто берет деньги за разрешение хоронить умерших «на его землях»[47]. Участок земли крупных вотчинников, где совершались погребения, стал тогда locum publicum et ecclesiasticum, местом, которым ведала церковь. Некоторые сельские или даже коллегиальные церкви и церкви аббатств ведут свое происхождение от семейной усыпальницы знатного землевладельца. Такова, например, история подземной часовни Сен-Максимен в Провансе: вначале это было место захоронения представителей одной семьи. От этих семейных усыпальниц часто брали свое начало сельские приходы. Вотчинник имел при себе капеллана, и молельня, где тот служил, могла быть также memoria, поминальной часовней сеньора.

В Гири-ан-Вексен документ XVI в., восходящий, однако, к более ранним актам, указывает, что сеньоры де Гири, «имея примером Хлодвига I, принявшего христианство, начали с постройки маленькой церкви или часовни, которую они посвятили Богу под покровительством апостола св. Андрея. Известно, что некий Габриэль из Гири был похоронен там в 818 г.»[48]. Эта церковь служила, таким образом, местом погребения ее основателей и их преемников. Это было частым явлением: вот почему канонические тексты признают за мирянами-основателями те же исключительные права на церковное погребение, что и за священниками и монахами; мы еще вернемся к этому ниже.

Эти надгробные часовни не всегда становились приходскими церквами, но всегда были объектом культа: в них служили мессы над реликвиями святых, которые там находились. Так было, например, с подземной memoria аббата Меллебальда. Правда, размещалась она не на частной земле, а на старом кладбище extra muros, в предместье, у городских ворот Пуатье. П. де ла Круа, который ее первым обнаружил, видел в ней мемориал кого-нибудь из раннехристианских мучеников. Разумеется, это не так, ибо в действительности речь шла о захоронении аббата конца VII в. Однако ошибка де ла Круа вполне объяснима, так как ничто так не похоже на memoria мученика, как это надгробный памятник. Еще при жизни аббат поместил на месте своего погребения реликвии святых и сделал из своей гробницы молельню, посвященную кресту Господню, с алтарем для совершения богослужений. Так memoria аббата стала чем-то вроде martyrium — местом культа мучеников, но так же, как все тогдашние церкви, местом захоронений "у святых". Верующие копали в полу этой подземной молельни ямы, закрывавшиеся плитами, вытесанными из камней самой постройки. В эти ямы они помещали огромные саркофаги и не колеблясь, чтобы только расчистить пространство для себя и своих близких в этой крипте, делали проломы в стене или крушили ступень алтаря[49].

Погребение ad sanctos, заселение предместий вокруг кладбищенских базилик, проникновение захоронений в города и деревни, в центры поселений — таковы этапы эволюции, сближавшие живых с мертвыми, которых те прежде держали в стороне от себя.

Кладбище: в лоне церкви

Это была эволюция практики, но также учения и права: новая открыто выраженная концепция сакральности умерших заменила собой античные представления. Средневековые авторы очень быстро почувствовали, что их погребальные обычаи противоположны тем, которые были распространены в античности. Долгое время считалось, что язычники вообще не отводили специального места для погребений. Так, Гумберт Бургундский полагал, что древние язычники хоронили своих мертвых где угодно, «в доме или в саду, в поле или в других подобных же местах»[50]. Мансский каноник в начале XII в. говорил о «уединенных местах», имея в виду, вероятно, еще хорошо заметные в его время римские надгробия вдоль больших дорог, вне пределов города[51]. Представление, что древние хоронили мертвых в своих частных владениях, сохранялось вплоть до XVIII в. В средние века подобная практика рассматривалась как весьма предосудительная.

Гумберт Бургундский противопоставлял язычникам, похороненным где угодно, христиан, преданных земле исключительно «в местах почитаемых и общедоступных, предназначенных для этого и с этой целью освященных». Еретиков упрекали в том, что они не признавали особый характер кладбища как locum publicum et ecclesiasticum. Энеа Сильвио Пикколомини, будущий папа Пий II, утверждал в XV в., будто и вальденсы и гуситы не придавали никакого значения тому, в какой земле хоронить умерших, «освящена ли она или остается неосвященной»[52]. Сосредоточение усопших христиан вокруг реликвий святых и церквей, воздвигнутых над этими реликвиями, стало отличительной чертой христианской цивилизации. Один из авторов, живших в XVI в., писал, что кладбшца не только места захоронений мертвых тел, но в еще большей мере места священные и сакральные, предназначенные для молитв, творимых верующими за души усопших, которые там почиют.

Кладбища, которые для древних были местом скверны, чем-то нечистым, рассматривались теперь христианами как средоточие сакрального, публичного, неотделимого от людского сообщества. Античная оппозиция мертвого и сакрального была, следовательно, не столько снята, сколько перевернута: само присутствие мертвого тела христианина создавало вокруг него пространство если не всецело сакральное, то по крайней мере — по тонкой дефиниции епископа Дюрана Мендского (XIII в.) — религиозное. Один церковный автор XVIII в. попытался объяснить глубокое различие между христианским отношением к мертвым и верой в их нечистоту, присущей равно древним римлянам и иудеям, тем, что Сын Божий, умерев на кресте, поселил «в наших смертных телах свой живительный дух, который есть источник бессмертия». С этих пор, продолжает он, могилы умерших за Христа стали рассматриваться как источники жизни и святости[53].

Св. Августин в V в. относился к почитанию могил весьма холодно и настаивал на том, что почести, воздаваемые усопшим, служат лишь утешению живых, а реальной умилостивительной силой обладают только молитвы. Однако эти оговорки Средневековье быстро позабыло. Люди верили, как св. Юлиан, что молитвы живых становятся более действенными, если их читать близ погребений святых мучеников.

Гонорий Отенский в конце XI или в начале XII в. сделал, правда, вновь шаг назад к принципам Августина, когда писал: «Ни в чем не вредит праведникам, если они не похоронены на церковном кладбище, ибо весь мир есть храм Божий, освященный кровью Христовой. Какова бы ни была участь их тел, праведники всегда пребудут в лоне церкви». Сказав это, автор в то же время принимает равным образом и верования и обычаи своих современников, пытаясь оправдаться: «И все же полезно быть похороненным в местах, освященных погребением каких-либо святых», ведь усопшим могут помочь молитвы, совершаемые за них на небесах праведниками, погребенными рядом с ними, а также молитвы близких, приходящих в эти места. Примечательно, что заступничество умерших праведников поставлено здесь в тот же ряд, что и молитвы живых, так как те и другие обусловлены физическим соседством захоронения простого христианина с погребением праведника.

По мнению Гонория Отенского, злые не могут извлечь никакой пользы от соседства святых, ибо не находятся под их защитой. Напротив, для злых "может быть даже вредным быть соединенным в погребении с теми, кто далек от них по своим заслугам". Бывает, замечает церковный автор, что «дьявол многих грешников выкапывает и выбрасывает из освященных мест». (Эта последняя фраза содержит намек на очень популярные в средние века рассказы Григория Великого о чудесах.) Трупы злых оскверняют церковь и кладбище, подобно тому как в древности мертвые тела сами по себе оскверняли территорию города. В книге Гонория Отенского кладбище выступает как некая священная спальня для мертвых, покоящихся в «лоне церкви», где усопшие ожидают великого дня воскресения плоти.

Проклятое погребение

Вся ситуация, таким образом, перевернута по сравнению с античностью. Именно одинокое погребение, в стороне от других, которое, как полагали средневековые люди, считалось в древности нормой, теперь внушало ужас. Вполне возможно, что старый обычай совершать захоронения на частных землях вместо общих кладбищ еще некоторое время сохранялся: о нем свидетельствует в IX в. Иона Орлеанский, осуждавший, как мы помним, тех, кто за деньги предоставляет право хоронить «на его землях». Еще в 1128 г. епископу Сен-Бриёкскому пришлось прямо запретить погребать умерших у подножия крестов, поставленных на перекрестках.

Впрочем, такие случаи становились все более редкими. Только тех, кого постигло церковное проклятье, закапывали прямо в полях. Отлученных от церкви, а также казненных, тела которых не были востребованы их семьями или которых сеньор, вершивший правосудие, не пожелал отдавать, оставляли вообще без погребения, засыпав просто грудой камней из страха перед распространением заразы. Таких злосчастных, кого после смерти засыпали камнями, называли по-латыни imblocati[54].

Манфред, побочный сын императора Фридриха II, враг папы римского, погиб в сражении 1266 г. в Беневенто, будучи отлучен от церкви. Данте рассказывает, что он был похоронен прямо на месте, «под защитой тяжелой груды камней», причем каждый из его солдат, проходя, бросил камень на его тело[55]. Однако папа Климент IV не мог стерпеть, чтобы его отлученный противник хотя бы и мертвым оставался в пределах Сицилийского королевства, бывшего феодальным владением церкви, то есть чем-то подобным освященной земле при храме Божьем. Поэтому, согласно традиции, переданной в «Божественной комедии» Данте, кости Манфреда были извлечены на поверхность и перенесены ночью, при потушенных огнях, в другое место, обреченные в жертву ветрам и дождям.

Тела казненных оставались висеть в петле или выставлялись на всеобщее обозрение месяцами, а то и годами. Так, Колине де Пюизё 12 ноября 1411 г. был обезглавлен и четвертован, отрубленные части были развешаны на главных воротах Парижа, а тело болталось в мешке на виселице. Только два года спустя, 16 сентября 1413 г., «тело изменника Колине де Пюизё было снято с виселицы, а четыре части его тела — с ворот». После этого его останки были преданы земле, хотя, по мнению неизвестного парижского бюргера, из дневника которого взяты эти сведения, «он больше заслуживал быть сожженным и отданным псам, чем быть похороненным в освященной земле»[56].

В «Рукописи, найденной в Сарагоссе» граф Ян Потоцкий прекрасно описывает виселицу. Хотя этот текст относится к 1804 г., легко предположить, что подобную же картину можно было наблюдать и в Средневековье. Герой романа после фантастических ночных приключений просыпается под виселицей. Неподалеку от него, у подножия виселицы, валялись снятые или упавшие трупы двух братьев-бандитов. «Я лежал на кусках веревок, обломках колес, остатках человеческих костяков и на отвратительных лохмотьях, которые разложение отделило от тел». Вверху, подвешенные за шею, «безобразные трупы, раскачиваемые ветром, совершали невиданные колебания в разные стороны, в то время как грифы теребили их, вырывая у них куски плоти»[57].

Пространство вокруг виселиц было обнесено изгородью. Это огороженное место должно было также служить свалкой, так что останки казненных бывали нередко покрыты всякими отбросами. Такое мрачное сосредоточение в одном месте виселицы, свалки и всевозможных нездоровых и тошнотворных промыслов исследователь Луи Шевалье предполагает возможным, во всяком случае, для парижского предместья Монфокон[58], где с XIII в. проводились публичные казни.

В принципе, однако, тела преступников могли быть похоронены в освященной земле. Церковь это допускала, поскольку Бог не карает дважды за одно и то же преступление: казненный уже заплатил за то, что совершил. И все же вплоть до появления нищенствующих орденов и погребальных братств это рассуждение оставалось чисто умозрительным. Для людей Средневековья и начала Нового времени отправление правосудия не кончалось со смертью осужденного. Грозный суд людской ждал за гробом даже самоубийц, которых, как известно, не хоронили на общих кладбищах. Еще в начале нынешнего столетия в Бретани, как рассказал автору Габриэль Ле Бра, существовали кладбища, предназначенные для самоубийц. Причем гробы на такое кладбище не вносили через ворота, а передавали через ограду, поверх стены.

Тела казненных старались оставлять лежать под виселицей или же сжигать, а прах развеивать по ветру. «Их прах бросили на ветер, в воздух, в воду», — сообщает в XVI в. Агриппа д'0бинье о протестантах, сожженных на костре. Со смертью не кончалось не только правосудие, но и месть. Убив Ганелона, коварного врага его сеньора Тристана, Гоневаль «расчленяет его всего, как зверя, добытого псовой охотой, и удаляется, унося отрубленную голову». Затем он привязывает ее за волосы у входа в шалаш, где спали Тристан и Изольда, дабы порадовать их, когда они проснутся.

Во всех этих случаях средневековый человек отказывал своему врагу или врагу общества в погребении ad sanctos, «у святых», которое теологи, напротив, считали допустимым или даже предписывали. С другой стороны, церковь отказывала в христианском погребении тем, кто вступал в конфликт с ней самой, например отлученным. В этой ситуации семья умершего, если это было возможно, старалась загладить его проступки перед церковью и за него примириться с ней. Такая процедура занимала нередко много времени, и известен случай, когда один отлученный прелат должен был 80 лет дожидаться в свинцовом гробу в некоем замке, пока ему будет разрешено быть похороненным в освященной земле. Если добиться снятия канонического осуждения оказывалось невозможным, семья иногда пыталась силой получить доступ к locus publicus et ecclesiasticus. Если гроб нельзя было предать земле, его могли — тому есть свидетельства — поместить даже на ветвях дерева на территории кладбища (странное это должно было быть зрелище!). Или же захоронения производились тайно, но или бесы, или ангелы часто не оставляли тела нечестивых спокойно лежать в узурпированном и оскверненном ими священном месте и в одних случаях сами ночью выкапывали их и выбрасывали за ограду кладбища, а в других вызывали какие-либо необычные явления, с помощью которых предупреждали местное духовенство об обмане. До нас дошли образцы прошений к властям о праве выкопать труп и убрать его за пределы кладбища или церкви. Таким образом, во имя мести или сеньориального или церковного правосудия пытались лишить виновных тех выгод, которые обеспечивало умершему погребение «у святых». Церковь со своей стороны стремилась закрепить освященное место только за теми, кто умирал в мире и согласии с ней.

Духовные писатели и церковное право, порывая с античной традицией и предписывая хоронить мертвых близ святилищ, посещаемых живыми, утверждали «чистоту» этого соседства (древние считали его нечистым). Сакральное чувство, внушаемое мертвыми, приобрело теперь иной смысл. Но в какой мере сакральное пережило близость повседневного? Если право и практика были согласны в том, что касалось полезности погребения ad sanctos, то в отношении того, должна ли речь идти о кладбище рядом с церковью или о захоронении внутри церкви, имелись расхождения.

В течение долгих столетий церковные соборы настаивали в своих декретах на различении церкви и освященного пространства вокруг нее. Налагая на верующих обязанность производить захоронения вблизи храма, они вновь и вновь повторяли запрет хоронить мертвых внутри церкви, хотя и с оговоркой, допускавшей исключения в пользу священников, епископов, монахов и нескольких привилегированных мирян. Эти исключения немедленно стали правилом.

Уже в 563 г. Брагский собор прямо запретил совершать погребения в церквах, разрешив хоронить у стен, но снаружи[59]. Это предписание неизменно повторялось в юридических церковных текстах вплоть до XVIII в., даже тогда, когда под давлением изменившихся обычаев церковь вынуждена была соглашаться на его нарушение.

Литургист Дюран Мендский жил в XIII в., в эпоху, когда церкви сами превратились в некрополи. Однако он пытался защитить хотя бы хор, никогда не перестававший быть наиболее привлекательным местом для тех, кто желал поместить тело умершего в максимальной близости к средоточию сакрального — к алтарю. Повторяя решение Нантского псевдособора 900 г., Дюран указывал: «Ничье тело не должно быть погребено близ алтаря, где приготовляются и подаются Тело и Кровь Господни, если только речь не идет об останках Святых Отцов»[60].

Майнцский собор 813 г. сделал исключения, как говорилось выше, не только для епископов, аббатов и священников, но и для «верующих мирян» — с разрешения епископа и настоятеля церкви. Кто были эти «верующие миряне»? Мы уже встречали их прежде, говоря о сельских церквах, где находились их усыпальницы. Декрет собора разъясняет, что речь шла о крупных вотчинниках и их женах ~ покровителях церквей, о тех, «благодаря кому слава этих церквей возросла». Основатели и донаторы церкви, начиная с королей, приравнивались к священникам, получившим помазание, а те в свою очередь к мученикам и святым: иу тела не могли осквернить причастие.

Протекли долгие столетия Средневековья — и соборы эпохи Контрреформации вновь обратились к исходному правилу: «Никто не будет отныне погребен в церкви». Постыдно и предосудительно, что нарушение этого принципа является привилегией знатности рождения, могущества и богатства, и притом в месте, предназначенном только для благочестия и духовных заслуг: «Пусть эта честь не дается за деньги, вместо того чтобы ею удостаивал Дух Святой». Но тем самым епископы признавали, что захоронение в церкви было большой честью. Неудивительно, что в эти времена, когда люди были столь же падки до престижа, как и до богатства, такой чести добивались особенно настойчиво.

Руанский собор 1581 г. подразделяет верующих, которые могли претендовать на погребение в церкви, на три категории:

1. «Посвятившие себя Богу, и особенно мужчины», лишь в крайнем случае монахини. Тела этих лиц «в особой мере являются храмом Христа и Святого Духа».

2. «Те, кто удостоился сана и почестей в церкви и в миру, ибо они являются служителями Божьими и орудиями Святого Духа».

3. «Кроме того, те, кто своей знатностью, своими действиями и своими заслугами отличился в служении Богу и государству». Лица этой категории могли быть похоронены в церкви лишь по выбору и с согласия епископа. Все остальные должны были обрести вечное упокоение на общих кладбищах на освященной земле.

Предписания Руанского собора позднее не раз повторялись, и, если понимать эти тексты буквально, может создаться впечатление, что погребение в церкви было явлением исключительным, пусть и не столь редким, но все же именно исключением из правил. Однако сама повторяемость подобных предписаний в практически неизменном виде на протяжении двадцати веков заставляет скорее думать, что эти запреты соблюдались мало. Еще в конце VIII в. епископ Орлеанский Теодульф писал: «Таков старинный обычай в этой стране — хоронить мертвых в церквах».

Нам уже приходилось говорить, что, с тех пор как вошли в практику погребения «у святых», могилы начали захватывать и внутреннее пространство церквей, как это имело место уже в ранних кладбищенских базиликах. Церкви в римской Африке в IV–V вв. были, по крайней мере частично, в своих боковых нефах, вымощены мозаичными надгробными плитами с эпитафией и изображениями усопшего[62]. В Дамуз-эль-Карита в Карфагене плиты пола базилики образованы крышками гробниц. Церковь Сент-Онорат в Алискан-д'Арль выстроена над слоем саркофагов, и ее стены покоятся прямо на них, без фундамента. Очевидно, что захоронения в церквах происходили одновременно с появлением все новых текстов, запрещавших эту практику: канонические запреты не помешали этому обычаю распространиться со временем во всем западном христианском мире. Ибо погребения в церквах не прекращались по крайней мере до конца XVIII в. В XVII в. полы церквей были выложены надгробными плитами, как в древних базиликах римской Африки. Во многих французских церквах мы уже не найдем под полом, полностью реконструированным в XVIII–XIX вв., плотной мозаики надгробий, еще сохранившейся там, где усердие светских или церковных реставраторов проявилось не слишком сильно.

Иначе обстоит дело в кальвинистской Голландии. Так, церковь св. Бавона в Хаарлеме сохранила нетронутым свое основание XVII в., целиком образованное надгробными камнями. Это захватывающее зрелище, так как позволяет нам увидеть то, что в других местах исчезло или подверглось искажению: вся поверхность пола — сплошное кладбище, верующие все время ходят по могильным плитам. Эти крупные плиты не зацементированы. В центре каждой из них есть выемка, помогавшая могильщику уложить ее на место. Все эти плиты, как правило, пронумерованы (арабские цифры XVII в.), как нумеруют сегодня надгробия на кладбищах. Подобная забота о рациональной организации пространства под полом должна была быть явлением новым, чуждым более ранним эпохам. На некоторых плитах можно видеть, кроме того, монограмму, дату, орудия, среди которых есть и «говорящие», указывающие на профессию умершего, или же символы смерти: черепа, скелеты, песочные часы. Лишь редкие плиты украшены богаче, и всегда геральдическими мотивами.

Итак, кальвинистская Голландия сохранила до наших дней неизменным облик старинных церквей. Однако этот обычай хоронить мертвых в церкви едва ли мог нравиться протестантам, которым он должен был казаться подозрительно напоминающим другие папистские суеверия. Следовательно, если такой обычай уцелел, то, значит, глубоко уходил корнями в тогдашние нравы.

В голландской живописи «золотого века» сцены похорон — привычное явление. На картине, висящей в роттердамском музее Бойманс ван Бёнинген, Эмманюэль Де Витте изобразил в 1655 г. похоронную процессию, она уже вступила в церковь и направляется к хору. Тем временем могильщик с помощником готовят могилу. Они вырыли ее еще задолго до этого дня и теперь только поднимают резной камень, которым она была закрыта. В куче вынутой земли видны обломки костей, черепов — остатки прежних захоронений. Таково было обычное зрелище в протестантской церкви XVII в.

Те же самые благочестивые-церковные иерархи, которые на соборах каждый раз заново декларировали свою непримиримую юридическую позицию в отношении захоронений в церквах, действуя в одиночку, как пастыри народов, сами первыми забывали о ней. В IX в. только что обращенные в христианство болгары написали папе Николаю I, спрашивая, дозволено ли хоронить христиан в церкви. Папа ответил, ссылаясь на Григория Великого, что вполне можно так поступать с теми, кто не совершил gravia peccata, смертных грехов. Оправдание этому он дает такое же, как несколько веков позднее Гонорий Отенский: близкие усопшего будут вспоминать о нем сами и напоминать о нем Богу каждый раз, когда будут приходить в это священное место.

Комментатор XVIII в. Л.Томассен находит в текстах обоих пап, Григория Великого и Николая I, указание, что в то время в Италии мирянину достаточно было вести христианскую жизнь и умереть «на путях спасения», чтобы желанное для него погребение в церкви оказалось благотворным для его души, несмотря на канонические запреты[63]. А еще в начале XV в. теолог Жан де Жерсон с благодушием допускал возможность покупки мирянами «надежных и почетных мест для своего погребения» в церкви, что было бы лишь свидетельством «благочестивой предусмотрительности… и добросердечия»[64].

Единственным результатом канонических запретов являлось, следовательно, то, что привычное погребение в церкви необходимо стало покупать за особую плату. Само по себе погребение, как и таинство, не могло продаваться. Но нарушения общего правила вполне могли быть предметом купли-продажи: таково происхождение платы за погребение, взимавшейся священниками и сначала рассматривавшейся в числе иных пожертвований, а позднее именно как обязательный взнос, известный под двусмысленным и немного постыдным названием «достохвальные обычаи». В своей книге «Древняя и новая дисциплина церкви» (1725) юрист Томассен объясняет возникновение этой денежной выплаты тщеславием некоторых мирян. Если бы все верующие согласились быть похороненными на общем кладбище, «дабы там ожидать воскресения, общего для всех и, быть может, еще более славного для тех, кто меньше охвачен пустым и смешным тщеславием, которое хочет выделиться даже местом погребения», церкви не пришлось бы вновь и вновь повторять запрет взимать что-либо за погребение. «Это, по-видимому, именно за место, более почетное, чем на обычных кладбищах, требовалось что-то платить». «На кладбищах захоронения были бесплатными, богачи же хотели выделиться, заставляя хоронить их в церквах; это предоставлялось им за их молитвы и пожертвования, наконец пожертвований стали требовать, как долгов».

Люди Средневековья и начала Нового времени мало различали погребение в церкви и за ее стенами. Существовала только иерархия почетности мест захоронения, начиная от алтаря и кончая дальним краем кладбища, и в этой последовательности стена самой церкви не имела большого значения. Все выглядело так, словно эта стена ничего не разделяла, играло роль лишь расстояние до сакрального центра всего церковно-кладбищенского пространства. «Погребение в церкви» и «захоронение около memoria мучеников» — эти два выражения употреблялись в одном и том же смысле.

Мы должны удивляться не столько тому, как мало внимания обращалось на канонические предписания, сколько упорству, с которым церковные авторитеты в течение целого тысячелетия держались за правило, никогда не соблюдавшееся. Декреты церковных соборов оберегали теоретическое представление о сакральном, противоречившее привычной практике. Они сохраняли в мире, который этого больше не понимал, традиционное неприятие смешения сакрального с бренным. Но миряне и даже клирики в своем личном поведении были уже чужды концепции сакрального, все время поддерживавшейся каноническим правом. Что бы ни предписывали канонические тексты, люди оставались в наивном убеждении, что никакой нетерпимости сакрального к соседству мертвых, как, впрочем, и к привычной близости живых, не существует. Вплоть до реформ XVI–XVII вв. ментальная граница между сакральным и профанным всегда была довольно нечеткой: профанное было заполнено сверхъестественным, а сакральное пронизано натурализмом.

Aître и charnier

Тесную связь между кладбищем и церковью можно распознать также по терминам, их обозначавшим, и по тому, что эти термины употреблялись в самых разных смыслах.

Слова ecclesia и cimeterium, церковь и кладбище, были в средневековых текстах почти синонимами. Чтобы устроить кладбище, строили церковь, как об этом говорится в грамоте короля Людовика Немецкого (870 г.): его предки, говорит он, велели возвести церковь, «дабы в этом месте было кладбище для умерших». Базилика Нотр-Дам в Type также была воздвигнута для погребения бедных. Парижское кладбище в Шампо — очень большое кладбище при очень маленькой приходской церкви Невинноубиенных младенцев (Сент-Инносан), причем в этом случае территория прихода не выходила за стены кладбища. Неудивительно, что в глоссарии средневековой латыни Дю Канжа (XVII в.) слово cimeterium определено как ecclesia, «где хоронят тела умерших».

Церковь должна была предшествовать кладбищу. Превращение же кладбища в церковь — уже по известным нам каноническим основаниям — не разрешалось. Трибурский собор 895 г. постановил: «Если мертвые были захоронены, прежде чем церковь была освящена, пусть ее не освящают». В том случае, когда в новопостроенной церкви оказывалось слишком много могил, тот же церковный собор предписывал убрать алтарь, если он уже был там поставлен[65]. Меровингские некрополи были покинуты из-за отсутствия там церкви, кладбища перемещались к любому ближайшему храму.

Кладбище начиналось уже внутри церкви и продолжалось за ее стенами, в окружавшем ее пространстве, которое также входило в понятие церкви. В кутюмах Эно приходскую церковь определяли как совокупность нефа, колокольни и кладбища. Кладбище в строгом смысле слова рассматривалось просто как церковный двор (отсюда обозначения кладбища в английском, немецком и нидерландском языках: churchyard. Kirchhof, kerkhof).

Часть этого двора, обозначавшегося античным латинским термином atrium (отсюда старофранцузское aître, «кладбище»), та часть, где особенно предпочитали производить погребения, полукругом охватывала апсиду церкви. Там помещали первоначально наиболее почитаемые могилы, которые тогда еще не осмеливались располагать прямо в хоре. Именно в этой части церковного двора покоились первое время в своих часовнях останки св. Мартина в Type и св. Германа в Париже, прежде чем их перенесли под главный алтарь базилики. Другой привилегированной зоной был paradisum, «рай», — площадка перед западным фасадом церкви, куда стекала вода с крыши, также впитавшая в себя сакральное начало церкви. В этом месте, перед входом в храм, было некогда помещено тело первого мирянина, удостоившегося погребения почти в самой церкви, — римского императора Константина. В Юго-Западной Франции Константина часто изображали в виде всадника на западном фасаде, над «раем». Помимо этих привилегированных мест в непосредственной близости к церкви захоронения совершались на всем пространстве атрия, на дворе, который и стал позднее кладбищем в собственном смысле слова.

Как синоним aître употребляли в средние века старофранцузское слово carnier (от него происходит современное французское charnier, морг, мертвецкая), обозначавшее как помещение для хранения сала, так и освященное место, где покоились умершие. Именно это народное, грубоватое слово было, несомненно, в ходу в тот период, когда слова cimeterium, cimetière считались еще слишком учеными и относились к языковой сфере лишь образованных слоев общества.

Интересно, что древние римляне имели много слов, обозначавших надгробные памятники и сооружения (tumulus, sepulcrum, monumentum, позднее tumba), но мало заботились о том, как назвать само то место, где эти памятники располагались. Не будет большой ошибкой сказать, что кладбищ не было, были только могилы, размещенные более или менее компактно. Для средневекового менталитета, напротив, значение имело само кладбище как общедоступное и замкнутое пространство для захоронений. Отсюда — потребность как можно точнее его определить.

Слово charnier сохранило свое общее значение «кладбище», но в Позднее Средневековье оно стало обозначать, кроме того, определенную часть некрополя: галереи по всему периметру стен, где в соответствии с обычаем, сложившимся в XIV в., складывали кости из старых погребений, дабы освободить место для новых мертвецов. Портики вдоль стен придавали кладбищу сходство с внутренней галереей монастыря (тем более что эти галереи во внутреннем дворе монастыря также служили для захоронения монахов или каноников). На кладбище Сент-Инносан каждой аркаде галереи соответствовало крытое пространство, где рядами были уложены высохшие кости. Такое отдельное пространство также называли charnier. Подобно часовне, оно носило имя своего основателя, часто вырезанное на стене. Вот примеры: «Этот charnier был устроен и передан церкви из любви к Богу в 1395 году. Молите Бога за усопших» или «Арман Эстабль велел устроить на остаток своего добра этот charnier, дабы приютить кости усопших». Составляя завещания, некоторые люди в XVI–XVII вв. специально указывали, что хотели бы быть похоронены в этой части кладбища[66].

На последней стадии семантической эволюции, в XVII в., слово charnier сохранилось в обиходе лишь как обозначение галереи вокруг церкви и ее двора; семантическая связь с местом, где складывали кости умерших, была утрачена. Очень скоро aître и charnier вообще устарели и вышли из употребления, а в разговорном языке окончательно возобладало слово cimetière, пришедшее из церковной латыни и обозначавшее кладбище в целом. Во всяком случае, такова была семантическая эволюция во французском языке. В английском разговорном языке есть слово cemetery: своих предшественников churchyard или graveyard оно вытеснило лишь в XIX в., да и то первоначально оно служило для обозначения иной формы кладбища — сельского погоста.

Итак, средневековое кладбище включало в себя прежде всего небольшой прямоугольный двор (aître), одна из сторон которого совпадала со стеной церкви. Своими скромными размерами оно отличалось как от современного кладбища, так и от обширной и иногда четко не обозначенной погребальной зоны античной эпохи. Когда средневековое кладбище пришло на смену галло-римскому или меровингскому некрополю, оно заняло всего лишь небольшую его часть, замкнувшись в церковной ограде[67]. Мы не можем себе представить сегодня, как могли более полутысячи умерших парижан уместиться в маленьком четырехугольнике, едва ли большем, чем нынешняя площадь Сент-Инносан между улицами Сен-Дени, де ла Ферроннери и де ла Линжери: таковы были в старину пределы церкви Невинноубиенных младенцев и ее кладбища.

Это кладбище имело также галерею вокруг церкви, с 80 арками и со множеством часовен, считавшихся не менее почетным местом погребения, чем интерьер церкви[68]. На кладбище Сент-Инносан цена за погребение в часовнях Шапелль-д'0ржемон и де-Виллеруа доходила в XVIII в. до 28 ливров, тогда как в других местах кладбища (но не в братских могилах) цена составляла от 3 до 5 ливров. Нам известны и расценки на кладбище церкви Сен-Луи-анл'Иль в 1697 г.: могильщик получал 12, а кюре 6 ливров[69].

Братские могилы

Здесь зарывали тех, кто не в состоянии был уплатить высокие сборы за право быть похороненным внутри церкви или под charniers. Эти могилы были настоящими колодцами, 5 м шириной и 6 м длиной, вмещавшими от 1200 до 1500 трупов; в самых маленьких содержалось от 6 до 700 мертвых тел. Одна из таких могил все время оставалась открытой; иногда их было две. По прошествии нескольких месяцев или лет они наполнялись доверху, и тогда их закрывали и рыли другие, тут же в стороне. Наполнявшиеся ямы лишь слегка присыпали землей, так что голодным волкам в холодные зимы, как и грабителям, снабжавшим в XVIII в. «материалом» любителей анатомических опытов, не составляло большого труда выкапывать трупы.

Есть основания полагать, что братские могилы вошли в обычай в связи с эпидемиями чумы, опустошавшими города, уже раздувшиеся от переизбытка населения вследствие демографического подъема XIII в. Еще раньше, как свидетельствует Рауль Глабер, такие могилы рыли во времена голода: «Так как было невозможно хоронить каждый труп отдельно из-за большого числа мертвецов, то добрые и богобоязненные души устроили в различных местах charniers, где укладывали более чем по 500 трупов». Об устройстве на парижских кладбищах в период эпидемии 1418 г. больших ям, куда помещали по 30–40 мертвецов в каждую и лишь слегка присыпали сверху землей, рассказывает в своем дневнике анонимный парижский бюргер. Далее он упоминает об еще больших ямах, вмещавших около 600 человек каждая70.

Постепенно братские могилы перестали быть явлением, присущим исключительно периодам высокой смертности. Начиная по крайней мере с XV в. и вплоть до конца XVIII в. они были обычным способом погребения бедняков и вообще простонародья. В одном отчете о состоянии парижских кладбищ 1763 г. описываются со слов могильщика такие ямы: одна из них. вырытая в январе, весной уже вмещала более 500 трупов и заполнилась; в мае предстояло выкопать вторую, причем могильщик не мог показать инспектору, где именно он собирается это сделать, так как никакого строгого порядка в размещении братских могил не существовало. Случалось, что могильщик, копая очередную яму, вдруг натыкался на еще не разложившиеся до конца трупы и останавливался, после чего или клал сверху новых мертвецов, или снова засыпал неожиданно найденную старую яму и переходил на другое место. Рыли такие братские могилы не только на старых, восходящих еще к Средневековью кладбищах. Другой отчет, 1746 г., описывает совсем новое кладбище Сен-Сюльпис на рю де Баньё, где была обнаружена яма величиной примерно 5 м в длину, 5 м в ширину и 6 м в глубину, «покрытая железной решеткой и способная вместить 500 трупов».

О земле на кладбище Сент-Инносан говорили, что тело умершего полностью разлагается в ней всего за девять дней. Подобное же свойство, считавшееся сверхъестественным, приписывали и земле на кладбище в Алискан-д'Арль. Когда завещатели, иногда даже епископы, которые не могли быть похоронены на Сент-Инносан, требовали, чтобы в их гроб положили горсть земли с этого кладбища, то причиной тут, бесспорно, было ее чудесное свойство. После «первого» погребения, когда тело предавали земле, нередко происходило и «второе»: высохшие кости складывались в charniers. Практика двойного погребения известна и в других культурах, например на Мадагаскаре, но в средневековой Европе она не имела религиозного смысла.

Нельзя не упомянуть особый случай, отличный от общей практики charniers. В маленьких романских церквах в Каталонии мы находим с наружной стороны стен небольшие полости, предназначенные для костей умерших и закрывавшиеся досками с эпитафиями. Вполне очевидно, что ниши служили именно для «второго» погребения, или погребения костей, поскольку труп целиком в них не входил и приходилось скелет разбирать на части. Не были ли эти полости-оссуарии (от латинского os — «кость») исключительным достоянием знатных особ, после того как их тела истлевали в земле или кости отделялись от плоти под действием кипятка? Такая практика могла развиться там, где канонические запреты на погребение внутри церкви соблюдались строго: при этом старались похоронить важное лицо как можно ближе к стене храма или — еще лучше — в самой стене.

Во французских же городах в XIV–XV вв., с массовым появлением на кладбищах больших братских могил, возобладали другие идеи. Когда тесные пространства церковных дворов уже не могли вместить всех умерших, начинали освобождать место для новых захоронений, выкапывая кости из старых могил и складывая их в любом подходящем помещении.

Эта практика продолжалась еще в конце XIX в. на бретонских кладбищах. Как свидетельствует Анатоль Ле Браз, по истечении пяти лет кости умершего сносили в charniers, чтобы освободить место в могиле. Могильщик из Ненвенана «шесть раз вскопал все пространство кладбища», то есть «он клал в одну и ту же яму шестерых мертвецов одного за другим». Он делал свою работу так же, как все его предшественники, могильщики XVI–XVII вв., чьи договоры с кладбищенскими властями сохранились в нотариальных архивах. Так могильщик в Сен-Маклу-де-Руан получил 27 октября 1927 г. 3 ливра «за то, что вскопал кладбище и сложил кости умерших на галерею».

«Трудно было бы найти более сведущего могильщика», — продолжает А Ле Браз. Все вскрытые и заполненные им собственноручно ямы он знал назубок, и сырая кладбищенская земля была для него прозрачной, как вода. Однажды настоятель церкви попросил его похоронить одного из прихожан точнее — «вырыть для него яму там, где положили большого Ропертца, пять лет назад». Но могильщик хорошо знал свое кладбище и его обитателей: «В том углу, видите ли, трупы сохраняются долго. Я знаю своего Poпертца. В настоящий момент черви еще едва только добралась до его внутренностей».

Оссуарии

Самой поразительной особенностью charnier было выставление костей умерших напоказ. Не дошедший до наших дней вираж ризницы Сен-Дени (1338 г.) изображал милосердные деяния Людовика Святого, в том числе погребение мертвы:. Однако не само погребение представлено на стекле, а сбор костей: благочестивый король наполняет мешок черепам! и берцовыми костями, в то время как его спутники, помогающие ему держать мешок, затыкают носы и рты. На картинах Карпаччо кладбище усеяно обломками скелета или даже частями мумифицировавшихся тел, лишь наполовину укрытых землей.

Во времена Рабле черепа и кости валялись повсюду и служили нищим бродягам в окрестностях церкви Невинноубиенных младенцев, «чтобы отогреть зад». Разбросанные тут и там кости давши пищу для размышлений Гамлету и ему подобным. Художники и граверы изображали обломки скелетов, смешанное со свежевскопанной землей, в интерьере церкви или близ нее. Начиная же с XV в. или, быть может, раньше в городах всю эту огромную массу костей, постоянно возвращаемым кладбищенской землей, стали складывать и располагать в определенном порядке. Их выставляли художественно уложенными над погребальными галереями — charniers, или над порталом церкви, или в специально предназначенной для этого маленькой часовне около церкви.

Некоторые из таких оссуариев еще сохранились: один на франко-люксембургской границе и несколько в Бретани — странный и запоздалый пережиток позднесредневековых charniers. За перегородкой, смешанные с полусгнившими обломками досок от гробов, возвышаются груды костей. Иногда чей-нибудь череп, поросший мхом, случайно вываливается из кучи и устремляет пустые глазницы на всех входящих и выходящих.

А. Ле Враз рассказывает, что как-то ночью, примерно в 1800 г., один подвыпивший парень притащил домой череп из такой кучи. Протрезвев, он не мог опомниться от страха. Эта история дала начало местной легенде: один пьяница стащил чепец самой Смерти, плясавшей на кладбище. Придя домой, он положил его в шкаф, а наутро «на месте белого, тонкой материи чепца лежал череп, а на черепе были длинные мягкие волосы, ибо это была голова девушки». По решению настоятеля церкви парню ничего не оставалось как отнести череп назад на кладбище[71].

Бретонские обычаи, связанные с погребением, дают нам ключ к пониманию смысла этих выставленных напоказ костей, которые можно было видеть повсюду в XV–XVIII вв., а в Бретани, Неаполе, Риме даже еще позже. В XIX в. подобное переворачивание кладбищ вверх дном и выставление костей на всеобщее обозрение было запрещено законом. Однако в Бретани власти и дальше относились к этому обычаю снисходительно, и он просуществовал до самой войны 1914 г. Но — и это было проявлением некоего нового чувства — бретонская семья, уже затронутая современным стремлением обособить, выделить свою могилу, предпочитала теперь традиционной анонимности charniers нечто вроде маленького индивидуального оссуария — «коробку для черепа». В этих коробках проделывались отверстия, часто в форме сердечка, через которое можно было видеть череп, подобно тому как «глазок» в раках-реликвариях позволял взглянуть на мощи святого. Такие коробки не были исключительным достоянием Западной Франции: в те же времена их нетрудно было увидеть и в charnier в Марвиле (департамент Мёз).

А. Ле Браз приводит в своей книге текст одного бретонского гимна, зовущего верующих пойти взглянуть на кости, сложенные в charniers: Пойдемте в charnier, христиане, увидим останки Наших братьев…

Увидим то жалкое состояние, в котором они пребывают. Вы видите их разломанными, раскрошенными. Слушайте же их наставленье, слушайте его хорошенько.

Оссуарии были сделаны для того, чтобы люди видели. Первоначально это были, несомненно, лишь случайные хранилища, куда сносили выкопанные кости умерших, просто чтобы освободить место. Показывать кости было тогда не так важно. Но впоследствии, начиная с XIV в., под влиянием возросшей чувствительности людей, ориентированной на все, связанное со смертью, подобные хранилища костей было решено использовать и для другой цели. Разложенные вокруг церковного двора кости и черепа образовывали мрачный декор, напоминавший весьма восприимчивым людям той эпохи о бренности их повседневного бытия.

Большое открытое кладбище

Существовал и иной тип кладбища. Начиная с XII в. появляются при церквах и за церковной оградой кладбища гораздо больших размеров. Так, в маленькой деревне Антиньи близ города Сен-Савен-сюр-Гартан, чуть в стороне от церкви, на месте старинного кладбища обширная площадь; здесь еще можно увидеть выкопанные из земли каменные саркофаги XII–XIII вв., посередине — крест-алтарь (характерный пример иного типа средневековых некрополей).

В отличие от маленьких прямоугольных церковных дворов эти большие кладбища были неправильной формы, несколько вытянутые; никаких погребальных галерей здесь не было. Некоторые из таких кладбищ вообще не были огорожены, другие были обнесены низкой стеной с большими воротами или проломами, чтобы могла проехать телега. Лишь кресты украшали эти обширные пустые пространства: иногда стоял один крест, монументальный, поднятый на пьедестал, в других местах их было 5 или даже 15, поменьше, нередко поставленных членами семей, похороненных вокруг них.

Убежище и общественное место

Средневековое кладбище было не только местом, где хоронили. Как подчеркивает Г. Ле Бра, словом cimeterium обозначали также место, где давно уже не производили погребений[72] или даже вообще никогда не хоронили, но это место исполняло функцию, общую для всех кладбищ: вместе с церковью они были очагами социальной жизни, заменив собой римский форум. В течение всего Средневековья и до конца XVII в. кладбище соответствовало как идее общественного места, так и другой, сегодня единственной, идее некрополя.

Эта двойная функция находит свое объяснение в том, что кладбища обладали правом убежища, по тем же причинам, по каким вошли в обычай захоронения «у святых». Святой патрон предоставлял чтившим его живым защиту в мирских делах, а мертвым, вверявшим ему свои бренные останки, духовное попечение. Сфера действия светских властей заканчивалась перед входом в церковную ограду: там, за стенами, на освященной земле живые, как и мертвые, обретали мир Божий.

Итак, первое значение слова cimeterium, не связанное с его функцией погребения, — «убежище вокруг церкви» (так в глоссарии Дю Канжа); из церковной латыни это значение перешло и во французский язык. По словам современного историка, в Бретани «кладбище быстро приобрело смысл убежища, места, освобождавшего от преследований»[75]. Ученые монахи-болландисты XVII в. обнаружили старинную историю на этот счет: в Англии во время одной из частных войн враги ворвались в деревню и начали грабить даже в церкви и на кладбище, где жители пытались уберечь свои одежды, мешки и сундуки, развесив их на ветвях кладбищенского дерева. Грабителей это не остановило, они стали карабкаться вверх по высокому стволу, но тут в дело вмешался святой патрон той церкви. Ветви обломились и вместе с тяжелыми мешками и сундуками обрушились на других грабителей, ожидавших внизу под деревом. Добрая часть злоумышленников была раздавлена насмерть.

Понятно, что в те смутные времена функция убежища иногда даже преобладала над функцией места погребения. Ничто не мешало — нам сегодня это кажется абсурдным — создавать кладбища, где вообще не хоронили, где даже запрещалось хоронить. Дю Канж приводит пример одного такого кладбища — «только для укрытия живых, а не для погребения мертвых».

Функция убежища превращала кладбища иногда в место обитания живых, но всегда в общественное место, где люди могли встречаться, независимо от того, продолжали ли там хоронить умерших или нет. Люди, попросившие убежища на кладбище, поселялись там и отказывались оттуда уходить. Некоторые довольствовались клетушками над погребальными галереями, другие возводили целые жилые постройки и продолжали занимать кладбище куда дольше, чем этого хотелось церковным властям. Не то что духовенство считало недопустимым жить на кладбище, но оно стремилось сохранить полный контроль за использованием этого священного пространства в своих руках. Так, церковный собор в Нормандии 1080 г. потребовал, чтобы после окончания войны люди, нашедшие убежище на кладбище, были оттуда изгнаны, но сделал характерную оговорку: самые старые обитатели, поселившиеся там в числе первых, имеют право остаться[77].

С появлением на кладбище жилых помещений, предоставлявшихся духовным лицам или сдававшихся внаем мирянам, слово cimeterium приобрело еще одно значение: «место или поселение у церкви» (глоссарий Дю Канжа). Случалось так, что эти заселенные островки постепенно захватывали всю территорию кладбища, так что хоронить умерших там уже было негде, однако и после этого поселение продолжало считаться кладбищем, претендовавшим на сохранение за ним права убежища, что вызывало споры. В начале XIII в. судебные власти обсуждали вопрос, позволяют ли местные кутюмы вотчинникам взимать подати и требовать службы от жителей кладбища. Тогда же в эльзасском Шлеттштадте постановили, что обитатели кладбища пользуются иммунитетом78.

Таким образом, люди селились на кладбищах, нисколько не смущаясь ни повседневным зрелищем похорон прямо у их жилья, ни соседством больших могильных ям, где мертвецов зарывали, пока ямы не наполнялись доверху. Но не только постоянные жители кладбищ расхаживали там, не обращая внимания на трупы, кости и постоянно стоявший там тяжелый запах. И другим людям кладбище служило форумом, рыночной площадью, местом прогулок и встреч, игр и любовных свиданий. Средневековые авторы подчеркивают публичный характер современных им кладбищ, противопоставляя их «уединенным местам», где хоронили своих мертвых древние язычники.

В любом сельском или городском поселении именно кладбище было самым шумным местом, вечно охваченным деловой суетой, торговлей. Церковь была «общим домом», как справедливо замечает историк А.Дюма79. В эпоху, когда единственным общественным местом, где люди могли встречаться, были улицы (дома были, как правило, маленькие и перенаселенные), «общим домом», публичным, всем доступным, было и кладбище.

Здесь, в церковном дворе, проходили и многие религиозные мероприятия, которые церковь не могла вместить: публичные проповеди, процессии, массовое причащение прихожан. В 1429 г., рассказывает неизвестный парижский обыватель, «брат Ришар всю неделю проповедовал на кладбище Невинноубиенных младенцев, ежедневно с 5 до 10–11 утра, перед толпой в 5–6 тысяч человек». И это в тесном пространстве маленького кладбища! Монах проповедовал с помоста, стоя спиной к charniers80. Некоторые церкви, как, например, собор во Вьенне, до сих пор сохраняют с наружной стороны каменную кафедру, обращенную к кладбищу, которого уже нет. В вербное воскресенье именно на кладбище устраивали процессии, причем большой кладбищенский крест служил подставкой для святых даров, а иногда к нему добавляли каменный пюпитр, на который клали Евангелие. На постаменте одного из таких крестов изображен въезд Христа в Иерусалим.

Еще и сегодня во французских деревнях вербное воскресенье считается днем поминовения умерших: могилы украшают освященными ветками. Не связан ли этот обычай просто-напросто с тем фактом, что процессии в вербное воскресенье проходили на церковном дворе, служившем также для погребения мертвых? В средние века усопшие, таким образом, были приобщены к пасхальной литургии, уже хотя бы потому, что они лежали там же, где шла процессия. Люди того времени слишком близко общались с мертвыми на кладбище и как бы не замечали их, за исключением нескольких кульминационным моментов своего религиозного календаря, оживлявших в памяти общины воспоминания об умерших, и притом прямо на месте погребения.

В дни паломничеств кладбище служило местом сбора. После победы коннетабля Ришмона над англичанами в 1450 г. в битве при Форминьи 12 тыс. детей собрались на кладбище Сент-Инносан, чтобы оттуда идти процессией, со свечами в руках, в собор Парижской Богоматери возблагодарить Бога за дарованную победу[82].

Иногда из числа живых лишь одиночки поселялись на кладбище, прежде всего благочестивые женщины, отшельницы, жившие там затворницами. Так, в октябре 1442 г. затворница на кладбище Невинноубиенных младенцев, некая Жанна ла Вэрьер, переселилась с благословения епископа в новый домик, и для нее и для явившейся туда толпы была прочитана проповедь. Бывало и так, что соседками благочестивых отшельниц оказывались женщины дурного поведения или преступницы, приговоренные к вечному заточению. Например, в 1485 г. на том же парижском кладбище в маленьком домике, специально выстроенном для нее, поселилась женщина, убившая своего мужа: смертную казнь ей заменили пожизненным заточением за церковной стеной. Из-за нехватки тюрем многих запирали на кладбищах, как за другие преступления — в монастырях.

Кладбища служили, кроме того, местом отправления правосудия, которое в средние века соединяло в себе сакральное и профанное и к тому же давало возможность населению в какой-то мере участвовать в осуществлении публичной власти (сегодня эта функция правосудия сошла на нет). Судебные заседания очень часто проходили под открытым небом, близ церкви и особенно на кладбищах.

Именно там в каролингскую эпоху проводили судебные заседания графы и центенарии. Судьи восседали у подножия кладбищенского креста. Еще в XV в. Жанну д'Арк судили в Руане на кладбище Сент-Уан.

Когда на смену ордалиям и судебным поединкам пришла инквизиционная процедура, то допросы и пытки подследственных были перенесены в закрытые помещения. Однако приговор должен был произноситься публично, с каменного помоста, воздвигнутого если не прямо на кладбище, то на площадке, служившей его продолжением. Даже частноправовые акты были делом не только заинтересованных сторон, нотариуса, кюре и свидетелей; эти акты должны были доводиться до всеобщего сведения. В Средневековье, в цивилизации видимого, юридический акт был спектаклем, разыгрывавшимся в церковной ограде на глазах всей собравшейся общины.

Совершение всевозможных сделок, обмены, дарения, продажи проходили на церковном дворе, где обычно присутствовало много народу. Большая часть этих актов никак не была связана с функцией кладбища как некрополя. Лишь одна процедура вовлекала в свою драматическую символику и умерших: кутюмы (например, в Эно) предусматривали, что вдова могла уклониться от принятия на себя семейных долгов посредством некоей церемонии, в ходе которой она клала на могилу мужа его пояс, ключи и кошелек. Там же на кладбищах в XII–XIII вв. проводилась церемония, напоминавшая похоронную и символизировавшая гражданскую смерть прокаженных.

В Новое время совершение частноправовых актов было перенесено с кладбища в нотариат, а отправление правосудия — в залы ратуши. Но судебные решения по-прежнему должны были оглашаться публично, перед всей общиной местных жителей, обычно собиравшихся после большой мессы на кладбище. Там же избирались синдики, казначей, другие должностные лица. В XIX в. все это происходило уже в мэрии, где располагался муниципальный совет. Но в консервативной Бретани, где еще долго сохранялись многие старинные обычаи, кладбище продолжало служить местом всеобщего оповещения, особенно в отношении частных актов. По сведениям А. Ле Браза, по окончании мессы секретарь мэрии «со ступеней кладбища», то есть, вероятно, кладбищенского креста, читал собравшимся новые законы. Там же от имени нотариуса оглашались купчие, совершенные в течение предыдущей недели. При этом выступавшие «поднимались на крест», как тогда говорили: пьедестал креста был устроен наподобие проповеднической кафедры и почти всегда использовался для публичных выступлений.

«Подниматься на крест» значило произнести перед толпами народа краткую речь[83].

Неудивительно, что на кладбище, в этом общедоступном и постоянно посещаемом множеством людей месте, очень рано стали размещать службы, которые удовлетворяли нужды всей общины. Один документ конца XII в. сообщает о строительстве на кладбище баналитетной печи, где все зависимые от местного сеньора люди обязаны были выпекать хлеб, уплачивая ему определенную подать[84]. Еще семь веков спустя бретонские легенды напоминали о коллективной печи, некогда стоявшей на кладбище. На кладбище в Ланривуарэ показывали даже камни в форме хлебов: хлеб чудесным образом превратился в камень, когда сеньор, присматривавший на кладбище за его выпечкой, отказался дать нищему кусочек[85].

Соседство хлебной печи и могильных ям, едва присыпанных землей, откуда кости мертвецов время от времени выкапывали и складывали тут же в оссуариях, — этого достаточно, чтобы поразить нас, сегодняшних, и вызвать нас отвращение. Но люди Средневековья и раннего Нового времени оставались совершенно к этому нечувствительными. Право убежища сделало кладбище не только местом собраний и прогулок, но и рынком, ярмаркой. Торговцы пользовались там иммунитетными льготами и умели привлечь к своим лоткам людей, пришедших ради каких-либо религиозных, судебных или муниципальных мероприятий Дни паломничеств были также и ярмарочными.

В некоторых средневековых текстах за жителями кладбища признается право держать там и лавку, в частности торговать вином или пивом. Такие мелкие лавочки располагали вдоль погребальных галерей. Однако соборы XV в. (Нантский 1405 г. и Анжерский 1423 г.) постановили запретить на кладбище всякую мирскую деятельность, включая проведение за седаний светских судов и оглашение приговоров. Акты соборов воспрещали продавать или хотя бы только выставлять на кладбище хлеб, птицу, рыбу и иные товары. Единственное исключение было сделано для воска — благородного сырья для свечей, драгоценного изделия «матери-пчелы», которую славит пасхальная литургия.

За этими запретами стояла та же озабоченность, что и за запретом совершать захоронения в самой церкви: подобные постановления призваны были уберечь сакральное место от стихии денег, богатства, торговли. В некоторых случаях удавалось в XVI в. вывести из-за церковной ограды суд и рынок. Но и то и другое осталось в теснейшей близости к кладбищу: ярмарка св. Германа шумела прямо за стенами кладбища Сен-Сюльпис, крытый рынок в Шампо ("чрево Парижа") примыкал к кладбищу Невинноубиенных младенцев.

В целом запреты, принятые соборами, оставались безрезультатными. В действительности, никакое теоретическое умозрение, никакой юридический или моральный авторитет не могли воспрепятствовать тому, чтобы церковь и кладбище продолжали служить местом сбора всей общины, если она ощущала необходимость периодически собираться и непосредственно управлять своей жизнью, или просто чувствовать свое единство. Став местом публичных собраний, но отныне более изолированный от масс населения, новый «общий дом», мэрия, утратил народный характер, который имели церковь и кладбище. Дело было не столько в секуляризации общества (ведь мэрия должна была также рассматриваться как своего рода светский храм), сколько в развитии в общественной жизни и управлении бюрократических форм и в стирании глобального чувства общинности. В прежние же времена община выражала в праздниках свое коллективное самосознание, давала в играх выход своим молодым силам, и все на том же самом месте, где она собиралась по своим религиозным, судебным, политическим, торговым делам, — на кладбище.

Из запретов, постоянно и бесполезно повторяемых церковными соборами в течение столетий, мы узнаем, что кладбища служили, наконец, местом прогулок, свиданий, игр и иных всевозможных утех. Так это и осталось в Бретани Анатоля Ле Браза: после вечерни парень назначает девушке рандеву под кладбищенским вязом или тисом и дожидается дней паломничества, чтобы пригласить ее там же на прогулку или на танец[87].

В 1231 г. Руанский собор запретил "под страхом отлучения плясать на кладбище или в церкви". Это же постановление было почти в неизменном виде повторено на Нантском соборе в 1405 г.: всем без исключения воспрещалось плясать на кладбище, играть в какие бы то ни было игры; не должно было быть на кладбище ни мимов, ни жонглеров, ни бродячих музыкантов, ни шарлатанов с их подозрительными ремеслами[88].

Кладбище Невинноубиенных младенцев было в XVII–XVIII вв. чем-то вроде пассажа: зеваки прогуливались там, глазея на прилавки книгопродавцев, бельевщиков, галантерейщиков. Два из четырех charniers получили свои названия от промысла, который там велся: галерея бельевщиков, галерея писарей. Не всем, однако, подобные кладбищенские картинки были по вкусу. «Посреди этой сутолоки совершались захоронения, раскапывались могилы, извлекались из земли еще не разложившиеся до конца трупы. Даже в сильные морозы почва кладбища источала зловоние», — гласит один текст 1657 г. [89]

Публика на кладбищах прогуливалась часто подозрительная. Уже в 1186 г., по свидетельству Гийома Бретонского, на кладбище Невинноубиенных младенцев занимались проституцией. Но и четыре века спустя, во времена Рабле, репутация парижских кладбищ была не лучше. «Это хороший город, чтобы жить, но не чтобы умереть», ибо бродяги, оборванцы, попрошайки толклись на кладбищах день и ночь. А вот свидетельство, дошедшее к нам из XVIII в.: «Там обретались бедняки, порождая грязь, болезни, заразу и предаваясь всякого рода излишествам».

Рынок, место объявлений, провозглашения приговоров, аукционов, место собраний общины, прогулок, игр, свиданий и дурных промыслов, кладбище было еще и просто большой площадью: общественным местом, центром коллективной жизни. Несомненно, именно размещение там рынка вызвало начиная с XII–XIII вв. расширение некоторых кладбищ. Они стали походить на большие перекрестки средневековых городов, где в центре возвышались каменные кресты.

Мы не знаем, кладбища или внутренний двор монастыря послужили прообразом квадратных или прямоугольных площадей, обнесенных торговыми галереями, таких, как Пляс-де-Вож или Галери-дю-Пале в Париже. Жители городов, больших и малых, с XVI по XVIII в. любили замыкать свою общественную жизнь в этих пространствах, некоторые из которых, как, например, Сент-Инносан, были кладбищами. После разрушения Сент-Инносан местом прогулок и утех стал другой замкнутый прямоугольный двор — двор Пале-Руаяль. На смену галереям Пале-Руаяль пришли, в свою очередь. Большие бульвары: человек XIX в. предпочитал пространствам квадратным и замкнутым открытое и линейное пространство бульвара с террасами кафе. От старых вкусов, быть может, остались в урбанизме XIX в. лишь крытые пассажи.

Церковь заменяет святого. Какая церковь?

Многое из того, что сказано выше о кладбище и его публичном характере, относится и к церкви. И церковь и кладбище были одновременно домом мертвых и живых. Первоначально дело было в почитании реликвий святых. Впоследствии, начиная с XII в., благочестивое чувство, притягивавшее захоронения первых столетий христианской эры к могилам мучеников и святых, стало переноситься на саму церковь. Люди отныне выбирали место погребения не столько ради близости к martyria, сколько ради близости к церкви, где служили мессы. Внутри церкви самым ценимым для погребения местом стало не то, где покоились мощи святых, а то, где совершалось таинство евхаристии. Захоронение apud ecclesiam, «при церкви», пришло на смену захоронению ad sanctos, "y святых".

Перемена эта тем более замечательна, что в эпоху, когда она произошла, почитание святых переживало новый расцвет. Жак Ле Гофф выделяет в истории культа святых два момента подъема90. Один — в Раннее Средневековье, о чем свидетельствуют первые вымышленные жития; другой — начиная с XIII в., с появления «Золотой легенды» и рассказов о чудесах, исполненных фольклорной живописности. Первый период совпадает со временем, когда все более распространенным становилось погребение «у святых»; второй же не оказал прямого воздействия на похоронные обычаи и не повлиял на поведение людей в отношении умерших.

Если бы мы ограничились чтением завещаний, мы даже не заподозрили бы, насколько популярен был фольклор, связанный со святыми, в конце Средневековья. Единственный аспект почитания святых, который можно обнаружить в завещаниях, — это паломничество после смерти. Завещатель требовал, чтобы специально нанятый человек совершил за него, для успокоения души умершего, паломничество туда, куда сам завещатель не удосужился сходить при жизни; направление такого паломничества и величина вознаграждения за него фиксировались в завещании. По обычаю, деньги выплачивались по возвращении паломника, на основании верительного письма, составленного духовенством той церкви, которую он должен был посетить. Существование такого рода посмертных паломничеств А. Ле Браз отмечает в Бретани еще в XIX в.

Итак, люди по-прежнему отправлялись молиться за упокой души усопшего к реликвиям святых, но уже меньше заботились о том, чтобы вблизи них совершались захоронения. Во вторую эпоху своего расцвета фольклорный культ святых не проникал так глубоко в религиозное чувство, как это было в первую эпоху, раннесредневековую. В эту вторую эпоху почитание святых наталкивалось, несомненно, на все более недоверчивую реакцию части клира, предвещавшую в будущем приход Реформации с ее отрицанием святых мощей.

Так, в завещании 1403 г. секретаря королевы Изабеллы Баварской, каноника нескольких церквей, содержатся подробные распоряжения о том, как поступить с его телом в случае, если он умрет вдали от дома. Его предпочтения в выборе места последнего упокоения варьируются в зависимости от того, кому окажется посвящена церковь там, где настигнет его смерть. Если это будет церковь Богоматери, то он настаивает, чтобы его похоронили в хоре, а если это окажется невозможным, то в нефе перед образом Святой Девы. Однако, если церковь в той местности будет посвящена не Богоматери, а кому-либо из святых, завещатель уже не добивается соседства с главным алтарем, хором или часовней святого, а требует, чтобы в этом случае его положили в нефе перед распятием. Таким образом, хор, неф перед статуей Святой Девы или неф перед распятием ценились тогда как места погребения выше, чем пространство близ останков святых мучеников[92].

Не святой, а сама церковь ассоциировалась отныне с погребением. Формула завещания некоего советника тулузского парламента 1648 г. ясна и проста: «Я отдаю свою душу Богу, а тело оставляю в церкви августинцев и в погребении моих родных». Церковь только заменила собой святого. Обдумывая собственные похороны, люди выбирали себе местом погребения церковь или пространство близ нее, как прежде предпочитали близость святого. Эта перемена имела огромное значение для истории религиозного чувства, но совершенно несущественное для истории отношения к смерти. Отношение к умершим и его проявления не изменились.

Остается понять, какими мотивами руководствовались завещатели, выбирая себе для погребения ту или иную церковь, или определенное место в церкви, или же кладбище. Поначалу кладбищенская церковь относилась к какому-либо аббатству, почитаемому за свои реликвии и могилы святых. В игру вступили материальные интересы, ибо умирающий должен был предусмотреть в своем завещании, какая часть его имущества отходила аббатству, которое он выбирал для своего погребения. Позднее епископы постарались отнять у аббатства монополию на захоронения и даже закрепить ее за кладбищем при своей собственной кафедральной церкви. Трибурский собор 895 г. предписывал хоронить мертвых там, где находилась резиденция епископа. Если же человек умирал слишком далеко от епископского кладбища, разрешалось хоронить в общине каноников, монахов или монахинь. И только если невозможно было ни то ни другое, допускалось погребение на месте, в приходской церкви, там, где умерший при жизни платил свою церковную десятину. В Пиренеях еще сохранилась память о тех временах, когда со всей долины свозили хоронить мертвых на одно кладбище, например кладбище при церкви Сен-Савен близ По.

Однако каноническое право признавало за каждым свободу выбора места погребения. Некоторая неясность тяготела лишь над захоронением замужней женщины. Согласно декрету Грациана, «жена должна следовать за своим мужем и в жизни и в смерти» (XII в.). Напротив, по декреталии папы Урбана II (XI в.), смерть освобождала жену от мужа. Оставалось еще выяснить, как надлежало поступать в случае, если умерший никак не выразил свою последнюю волю. Право предписывало тогда хоронить его "в погребении его предков". Замужняя женщина могла обрести вечный покой или там же, где и ее муж, или в месте, указанном для нее мужем, или же рядом со своими собственными предками.

Приходилось опасаться, как бы семьи не стали ссылаться на прецеденты, желая распоряжаться местом погребения как наследственным владением. Именно поэтому рекомендовалось выбирать для захоронения приходскую церковь. Богослов IX в. Хинкмар, архиепископ Реймсский, писал: "Ни один христианин не должен навязывать свое погребение, как если бы он обладал им по праву наследства. Но да хоронят их в приходской церкви в местах, указанных иереями", то есть епископами. Вся эта неоднозначность правовых норм была вызвана заботой о том, чтобы не обделить приход причитавшимися ему погребальными сборами, размер которых определялся местными кутюмами. Поэтому желание умершего быть похороненным в другой, не в приходской церкви приводило подчас к долгой тяжбе. Кроме того, по крайней мере с XVII в. тела умерших могли быть выставлены в приходской церкви и лишь потом отвезены или отнесены к месту погребения. Наконец, где бы ни совершилось захоронение, оно поручалось могильщику прихода (XVII–XVIII вв.). Церковное право, следовательно, колебалось в выборе предпочтения между семьей и приходом.

Реальная практика отражала те же колебания, что и право. Рыцари «Песни о Роланде» и романов артуровского цикла нисколько не заботились о семейном погребении. Ни Роланд, ни Оливье не высказывают ни малейшего желания покоиться рядом со своими предками, о которых они до своего смертного часа и не думают. Рыцари же Круглого стола хотят, чтобы их похоронили в аббатстве Камелотском, рядом с их товарищами по оружию.

Но начиная с XV в. большинство завещателей упорно выражают желание быть похороненными в церкви или на кладбище, где уже покоятся члены их семьи, жена или муж, иногда дети. В завещаниях мы встречаем, например, такие формулы: «в церкви святого Евстахия, в месте, где находятся моя дорогая жена и супруга и мои дети, чьими душами владеет Бог» (1411 г.); «на кладбище церкви СенЖерве, ее прихода, в месте, где был предан погребению ее покойный муж» (1604 г.); холодный сапожник прихода Сен-Марсья «желает, чтобы его мертвое тело было похоронено и предано земле на кладбище Сент-Инносан, рядом с местом, где покоятся его усопшая жена и его дети» (1654 г.). В своем завещании 1663 г. оба супруга высказывают желание быть похороненными друг около друга в церкви СенМедерик, своего прихода[94].

Другие завещатели хотели обрести вечный покой рядом со своими предками и супругами одновременно, будь то на кладбище или в церкви: «в аббатской церкви Сен-Сернен, в могиле, где погребены наши дед, бабка, отец, мать, брат и сестра и обе мои жены» (1600 г.); «в церкви Сент-Этьен-дюМон, в месте, где похоронены ее родители и муж, и около своих детей» (1644 г.). Некоторые завещатели, быть может неженатые, упоминают лишь родителей, братьев или сестер. Однако и вдовы решительно предпочитали лежать после смерти рядом с родителями, а не с супругом: «в церкви Сен-Жак-де-ла-Бушери, ее прихода, там, где похоронена ее покойная мать» (1661 г.); то же самое на 250 лет раньше: «на кладбище церкви Сент-Инносан в Париже, близ места, где были погребены ее отец и мать» (1407 г.).

В одном завещании 1657 г. видны колебания между двумя возможностями в выборе места погребения. «Наказываю, чтобы мое погребение совершилось в том месте, где пожелает быть похороненной моя жена». Умирающий, таким образом, доверяет живым выбрать для него место последнего упокоения. Если же обстоятельства этому воспротивятся, тогда он требует похоронить его «на кладбище в месте, где покоятся мой отец, мать и старшие предки».

Итак, церковь почти всегда выбирали по соображениям семейным, чтобы лежать рядом с родителями или, чаще всего, со своим супругом и детьми. Начиная с XV в. этот обычай стал всеобщим. Может быть, именно в момент смерти властно заявляло о себе чувство крепости семейных уз. Если в банальное время повседневной жизни семья играла в ту эпоху роль весьма слабую, то в часы кризиса, когда исключительная опасность грозила чести или жизни человека, она вновь вступала в свои права и налагала долг последней, уже загробной солидарности. Так семья получала то же основание, каким обладали воинские братства, соединявшие на одном кладбище рыцарей Круглого стола, ибо их товарищи по оружию и были их настоящей семьей. И в то же время семья приноравливалась к братству профессиональному, поскольку и супруги, и дети завещателей покоились вместе в часовне их цеха или гильдии.

Случалось тем не менее, что завещатель предпочитал близости к семье иное соседство, особенно если он был холостяком. Тогда его выбор мог пасть на дядю, который был его благодетелем, чем-то вроде приемного отца (как это было с тем торговцем мебелью, что в 1659 г. пожелал лежать после смерти «под гробовой плитой покойного сьёра де ла Винь, своего дяди»). Мог человек выбрать и своего друга или друзей, как поэт Жан Ренье, мечтавший быть похороненным у церкви якобинцев в Оксерре, ибо там «многие друзья лежат»[96].

Один нотариус в своем завещании в 1574 г. избрал себе местом погребения участок «близ могилы покойного мэтра Франсуа Бастоно, своего кузена и доброго друга». Дружба не была тогда, как в наши дни у взрослых, всего лишь приятностью в человеческих отношениях. Она была тем, чем осталась сегодня только для ребенка и юноши, но не для взрослого: прочной связью, сравнимой с любовью и столь сильной, что иногда могла устоять даже против смерти. Такую дружбу можно было наблюдать во всех классах общества, даже в самых низших. Поставщица стульев для церкви Сен-Жан-ан-Грев, вдова солдата Пьемонтского полка, в 1642 г. выразила желание, чтобы тело ее покоилось «в хорошем месте на маленьком кладбище близ церкви Сен-Жан, по соседству с могилой жены Жака Лаббе, ее доброй подруги»[97].

Семье, друзьям плотским можно было в XVII в. предпочесть друга духовного — исповедника. Люди подчас не довольствовались лишь завещанием ему части имущества, как это было в обычае, но и лежать после смерти хотели в его тени, как тот парижский врач в 1651 г., завещавший похоронить его в церкви Сен-Медар, «близ исповедальни господина Кардоса». Здесь исповедник XVII в. заменяет раннесредневекового святого: его прихожанин чтит его уже при жизни как святого.

Наконец, бывало и так, что слуги высказывали желание быть похороненными рядом со своими хозяевами: «Как можно ближе к могиле покойного сира Пьера де Муссе и его жены, при жизни — парижских горожан, которые были его хозяином и хозяйкой, да отпустит Бог им грехи» (XVI в.) или «В церкви Сент-Круа-де-ла-Бретоннери, вблизи могилы дочери его хозяина» (1644 г.). Чаще всего хозяева становились душеприказчиками своих слуг, которые и оставляли им «право выбора места их погребения»[98].

Всем видам земной солидарности, семейным или иным, более традиционным и архаичным, в некоторых случаях предпочитали узы духовной семейственности — приход: в этих случаях, все более частых в XVII–XVIII вв., сказывалось воздействие Тридентского собора, постаравшегося вновь придать приходу ту функцию, которую он утратил, или казалось, что утратил, в средние века, и особенно в XIV–XV вв. «Я хочу и желаю, — гласит одно из завещаний XVII в., — чтобы мое тело было погребено в церкви Сен-Жан-ан-Грев, моего прихода». Некоторые наиболее находчивые завещатели сочетали собственный приход с еще какой-либо другой церковью по своему выбору. Так, в 1606 г. некая вдова наказала похоронить ее в парижской коллегиальной церкви Сен-Медерик, в ее приходе, в могиле ее мужа Тибо. В то же время она, по-видимому, испытывала особое благоговение перед другой церковью, ибо добавляет: «Хочу и подразумеваю, чтобы до погребения мое тело было отнесено в церковь Сен-Жан-ан-Грев, где будет отслужена полная месса, в каковом погребении и процессии должны участвовать кюре, викарии, священники и клирики церкви Сен-Жан, господа каноники и ординарные капелланы вышеназванной церкви Сен-Медерик»[99], иными словами — все духовенство обеих церквей сразу.

Где в церкви?

Когда наконец церковь была выбрана, будь то по семейным мотивам или по соображениям благочестия, предстояло решить еще один вопрос: определить точно место, где должно было совершиться погребение. В самой церкви или на кладбище и где именно?

В то время как некоторые оставляли право выбора за своим душеприказчиком, большинство завещателей брали на себя немалый труд описать те ориентиры, по которым было бы легко отыскать желаемое место захоронения. Обычно речь шла о том, чтобы уточнить место, где находилось семейное погребение, близ которого хотел лежать после смерти сам завещатель. Вплоть до конца XVIII в. не было всеобщим обычаем обозначать надгробной надписью точное место погребения. Подобная практика закрепилась в средние века лишь за отдельными, особо чтимыми могилами. В остальных случаях этому мешала привычка громоздить тела умерших одно на другое или перекладывать их на новое место. Никакого описания погребального подземелья не существовало.

Поэтому и в поминальных списках, где средневековые монахи отмечали годовщины усопших донаторов монастыря, места их погребения указывались лишь неопределенно. Например: годовщина такого-то, каноника из Лиможа, «который похоронен в нашем дворе у стены или у столба»[100]. Следовательно, самому завещателю необходимо было привести координаты места, которое зачастую только он один и знал: в монастыре якобинцев, в часовне, где похоронены его жена, сестра, жена отца, «каковая часовня находится по правую руку, когда идешь из нефа в хор» (1407 г.). Или же: в церкви францисканцев Сен-Франсуа в Блуа, «в месте, которое, по ее словам, она показала своей кузине, жене секретаря суда» (XVI в.); «между колонной, где алтарь Благовещения, и той, у подножия которой скамья Пьера Фёйе» (1608 г.); «в нефе их большой парижской церкви, справа… в месте, которое я показал своему брату»; «в Сен-Дени, перед образом Святой Девы»; «рядом с местом, где размещается по утрам в воскресенье господин парижский дуайен…» (1612 г.); «в церкви Сен-Николя-де-Шан… у пятой колонны» (1669 г.)[101].

Человек не всегда мог быть уверен в том, что его похоронят точно в том месте, которое он таким образом указал, даже если кюре дал на это согласие: ведь могло быть и так, что это место было занято чьим-либо недавним погребением и тело еще не успело разложиться до такой степени, чтобы кости можно было извлечь из земли и сложить где-нибудь поодаль. Поэтому обычно добивались скорее соседства с определенной могилой, чем погребения в точно указанном месте:

«в церкви Валь-дез-Эколье, на том же месте или по соседству с покойной госпожой его женой» (1401 г.);

«в Сент-Инносан, вблизи места, где были погребены его отец и мать, или в другом месте около него» (1407 г.);

«как можно ближе к могиле покойного сира Пьера де Муссе…» (XVI в.)[102].

Выражения типа «вблизи», «поблизости от», «рядом с» завещатели или клирики, составлявшие завещания, использовали особенно часто. Лишь немногие из тех, кто диктовал свою последнюю волю, стремились поставить точки над i: «в том же самом месте, где похоронена госпожа моя мать» (1652 г.). Один завещатель XV в. не поленился определить место своего погребения, как заправский геометр: «у обретенного креста, на пересечении двух линий, соединяющих, с одной стороны, распятие с образом Святой Девы, а с другой стороны, алтари св. Себастьяна и св. Доминика» (1416 г.)[103].

Самым желанным и самым дорогостоящим местом для погребения был хор близ алтаря, где служат мессу. Именно богослужения в большей степени, чем покровительство и защита со стороны святого, делали столь привлекательным захоронение apud ecclesiam, «при церкви». Врач короля Карла VI в 1410 г. завещал похоронить его «в хоре названной церкви, перед главным алтарем». «В хоре церкви францисканцев Сен-Франсуа в Блуа, около главного алтаря», — указывается в другом завещании XVI в. Но не всегда приходскую мессу служили на главном алтаре. В подобном случае завещатель делал иное распоряжение: «в церкви Сен-Мерри, в часовне, где служат приходскую мессу» (1413 г.)[104].

После хора местом, которого больше всего добивались, была часовня Святой Девы или пространство вокруг статуи Богоматери. Так, семья вдовы камергера Гийома де Борда избрала себе для погребения часовню Богоматери в церкви приората Сен-Дидье (1416 г.). Иногда тело клали не в самой часовне, а перед ней: в 1661 г. жена королевского хирурга выразила желание, «чтобы ее мертвое тело было похоронено в церкви Сен-Жак-де-ла-Бушери, ее прихода, перед часовней Святой Девы, в месте, где похоронена ее покойная мать». Другие варианты: «в церкви названного Монтрёя, в том же месте, где была погребена его дорогая жена и которое находится перед изображением Девы» (1628 г.); «перед изображением Божьей Матери в названной церкви» (1621 г.). Каменный образ Богоматери мог быть не только в церкви, но и на кладбище. Там же могла стоять и часовня Святой Девы, где и просит похоронить его один завещатель в 1621 г. [105]

Других святых называли намного реже. Иногда их почитали как покровителей той или иной профессии: в 1604 г. жена садовника избрала себе для погребения место «в церкви Сен-Жерве, напротив часовни св. Евтропия». В середине XVII в., когда получил особенное распространение культ св. Иосифа как покровителя благой смерти, стало чаще встречаться в завещаниях указание на часовню Сен-Жозеф как на желанное место последнего упокоения. По тем же соображениям выбирали и часовню Воскресения.

После хора, часовни или пространства возле статуи Святой Девы излюбленным местом захоронения считалось место около распятия. Один кюре в 1407 г. уточнил, что хотел бы лежать после смерти одновременно «перед распятием и изображением св. Марии». Обычно распятие висело между нефом и хором; там, «в церкви Сен-Жермен-де-л'Оксерруа, своего прихода, у подножия распятия», наказал похоронить его один парижский бюргер в 1660 г. Еще лучше было, когда распятие находилось в самом хоре — о таком распятии в хоре говорится в одном завещании 1690 г. [106]

Наконец, еще одной частой в XVII в. локализацией, встречающейся в завещаниях, является пространство у скамьи, которую семья завещателя занимала обычно во время богослужений: «в нефе около скамьи, расположенной в нижней части церкви у одной из колонн башни» (1622 г.); «в церкви Сен-Николя-де-Шан, их прихода, перед их скамьей в названной церкви» (1669 г.); «в церкви СенЖан-ан-Грев, его прихода, у его скамьи» (XVII в.)[107]. Любопытно, что и парижские протестанты в эпоху, когда Нантский эдикт 1598 г. разрешил им более свободно отправлять свой культ, полностью разделяли это благоговейное отношение к тому месту, где они при жизни внимали литургии; так, Анн Гэньо, жена Николя де Рамбуйе, умершая в 1684 г., просила похоронить ее на старом шарентонском кладбище рядом с ее родителями, «напротив того места, где она становилась в храме»[108].

В целом обращает на себя внимание тот факт, что наиболее распространенные в XV–XVII вв. варианты выбора места погребения связаны с почитанием церковной мессы и Христа, распятого на кресте.

Выбор места, сделанный завещателем, подлежал еще утверждению со стороны клира. Почти всегда это был вопрос денег, но самые предусмотрительные завещатели готовили и второй вариант на случай, если церковные власти не дадут согласия на первый. Например: в церкви св. Евстахия, а если этого не удастся добиться, то в могиле для бедных на кладбище Невинноубиенных младенцев (1641 г.); «в церкви францисканцев… умоляя кюре церкви Сен-Медерик, своего досточтимого пастыря, согласиться с этим распоряжением» (1648 г.); «в приходской церкви, в лоне которой названный завещатель окончит жизнь, если это удобно будет осуществить, если же нет, то на кладбище» (1590 г.); «в церкви Отель-Дьё… если это возможно, иначе же — в той церкви или на том кладбище, какое выберет дама Марг. Пикар, моя племянница» (1662 г.); «в церкви монахов-капуцинов… умоляя их отнестись к этому благосклонно» (1669 г.); «в часовне Нотр-Дам-де-Сюффраж-дю-Тор, если господин настоятель названной церкви на это согласится, если же нет, то на кладбище названного прихода» (1678 г.).

Эти тексты интересны также для понимания психологической связи между захоронением в церкви и захоронением на кладбище. В пользу кладбища высказываются лишь при невозможности добиться места в церкви. Однако некоторые завещатели сознательно, из смирения, отдавали предпочтение кладбищу. Клод де л'Эстуаль, сеньор де Сусси, «признавая себя великим грешником, не желает быть похороненным в церкви, почитая себя недостойным, но только на кладбище его прихода» (1652 г.). «На кладбище» — это значило подчас: в его благородной части, в погребальной галерее, в charniers (в двух завещаниях 1660 и 1667 гг.). Из того же смирения некоторые выбирали братскую могилу — большую общую яму для бедных, подобно некоему адвокату из Шатле в 1406 г. или Женевьеве де Катреливр в 1539 г., пожелавшей лежать после смерти «в яме для бедных на кладбище СентИнносан», как и ее отец. Мы еще увидим в третьей части книги, что погребение на кладбище людей знатных, все время сохранявшее характер исключения из правил, во второй половине XVIII в. станет делом все более частым. То был знак перемен, наступивших с прекращением захоронений в церквах.

Кто в церкви? Кто на кладбище? Тулузский пример

Из всего, что мы только что видели, вытекает, что в XV–XVII вв. желанным местом погребения была церковь. Именно об этом говорит писатель Антуан Фюретьер в своем «Опыте всеобщего словаря» (1684) в статье к слову «кладбище»: «Когда-то никого не хоронили в церквах, но на кладбищах. Сегодня они предназначены только народу». Но кто входил в понятие «народ»? Рассмотрим, как подразделялись захоронения. Такую возможность дают нам приходские реестры, где указывается место каждого погребения, даже если оно совершилось не в этом приходе.

Я выбрал реестры трех приходов Тулузы конца XVII и первых лет XVIII в. Один из приходов — Сент-Этьен, при кафедральной церкви, в центральной, средневековой части города, где еще обитали тогда знатные лица, офицеры, должностные лица, богатые купцы. Другой приход — Дальбад, посреди ремесленного квартала, где жили также должностные лица парламента. Наконец, третий приход, аббатство Дорадское, лежал несколько поодаль, менее демократичный, чем Дальбад, но менее аристократичный, чем Сент-Этьен[110].

Реестры позволяют отделить захоронения в церкви от захоронений на кладбище. Рассмотрим сначала случай погребений жителей прихода вне своего прихода:

Таблица 1. Захоронения в церквах за пределами прихода (для каждой церкви указывается процент от общего числа захоронений в церквах)

Место погребения — Дорад (1699) — Дальбад (1705) — Сент-Этьен (1692)

Церковь кордельеров — 33,5 — 62 — 12

Церковь якобинцев — 33,5 — 15,5

Церковь кармелитов — 11,5 — 27,7

Приходская церковь

Церковь августинцев

Таблица 1 свидетельствует о высоком удельном весе захоронений вне прихода. Я бы не удивился, если бы оказалось, что в Тулузе этот процент был выше, чем в Париже. Судя по парижским завещаниям, в этом городе погребение за пределами своего прихода не было принято, за исключением тех случаев, когда речь шла. о погребении семейном. Заметны также большие различия между отдельными приходами. Так, в Дальбаде 62 % всех захоронений в церкви приходятся на этот же приход, в то время как в Дораде только 11 %. Чем демократичнее был приход по составу населения, тем больше захоронений совершалось там в приходской церкви. В приходах менее демократичных верх брал престиж иных церквей, за пределами прихода.

Какие церкви завещатели больше всего предпочитали собственному приходу? Это видно из той же таблицы 1. Главным образом монастырские церкви нищенствующих орденов: кордельеров, якобинцев, кармелитов, августинцев. На них приходится половина погребений жителей прихода Сент-Этьен, 80 % погребений из прихода Дорад. Монахи нищенствующих орденов были большими специалистами в делах смерти (они присутствовали на похоронах) и того, что за ней следовало (они руководили молитвенными бдениями у гроба, а позднее возносили молитвы за упокой души усопшего). Если в могилах XII в. можно найти медаль св. Бенедикта — знак бенедиктинцев, то с конца Средневековья ее вытеснила веревка св. Франциска. Это всеобщее явление, сохранявшееся до второй половины XVIII в.

Сравним теперь для каждого прихода число захоронений в церкви (какой бы то ни было) и на кладбище. В некоторых приходах было несколько кладбищ. Так, в приходе Сент-Этьен было в XVII в. только кладбище св. Спасителя (Сен-Совёр), отделенное от собора сначала стеной укреплений, а позднее сменившим ее бульваром и получившее свое название по часовне, воздвигнутой в его ограде (нет кладбища без церкви и нет кладбища, физически отделенного от церкви). Зато в приходе Дорад два кладбища: одно — очень древнее и почитаемое, называвшееся Графским, а другое — намного более позднее и предназначенное для бедных, кладбище Всех Святых. Оба они располагались в ограде Дорадского аббатства: Графское перед входом и в стороне от церкви аббатства (там хоронили графов Тулузы еще с меровингских времен), а кладбище Всех Святых охватывало полукругом апсиду церкви.

То, что в одном приходе было несколько кладбищ, не было в XVI–XVII вв. столь уж исключительным явлением. В контракте, заключенном церковными властями прихода Сен-Жан-ан-Грев в Париже с неким могильщиком в 1624 г., упоминаются два кладбища этого прихода, причем одно из них, Новое кладбище, котировалось значительно выше другого. Контракт запрещает могильщику брать за рытье ямы на Новом кладбище больше 20 су, а на другом некрополе больше 12 су. За могилу, вырытую в самой церкви, если там не нужно будет поднимать надгробия, могильщик не должен брать больше 40 су, а придется поднимать надгробия, то не больше 60 су[111]. Итак, и в Сен-Жан-анГрев, и в Дораде между церковью и обычным кладбищем существовала еще одна промежуточная категория: кладбище престижное. Ни в Сент-Этьен, ни в Дальбаде такой категории не было.

Таблица 2. Социальная классификация захоронений в церкви и на кладбищах

???

Процент захоронений лиц той или иной социальной категории отдельно в церкви и на кладбище или на одном из двух кладбищ.

Нельзя не заметить при изучении этой таблицы преобладающего значения погребения в церкви, что подтверждается также всем нашим предшествующим анализом. На церковь приходится всегда больше трети, около половины или даже больше половины всех захоронений в приходе. Это означает, что привилегия быть погребенным в церкви распространялась в конце XVII в. уже не только на знать и духовенство, но и на значительную часть средних слоев общества.

В аристократическом приходе Сент-Этьен удельный вес захоронений в церкви намного превышал их долю на кладбище. Интересно, что отмеченная здесь пропорция очень близка той, которую установила исследовательница А.Флёри, изучая завещания зажиточной части парижан XVI в.: 60 % приходится на церкви и 40 % — на кладбища. Эту пропорцию можно считать, следовательно, устойчивой характеристикой богатых и аристократических приходов. В Дальбаде захоронения распределены между церковью и кладбищем равномерно. В Дораде ситуация существенно меняется на протяжении двух лет: в 1698 г. пропорция совпадает с той, которую можно наблюдать в Дальбаде в 1705 г., а в 1699 г. она прямо противоположна пропорции, существовавшей в 1692 г. в Сент-Этьен. Именно в Дораде на исходе XVII в. 63 % захоронений было совершено на обоих кладбищах и только 37 % в церкви.

Предложенная социальная классификация, разумеется, условна и приблизительна. Она не учитывает, например, того, что некоторые купцы ничем не отличались по своему образу жизни и притязаниям от судебных чиновников («дворянство мантии»), а иные цеховые мастера жили как ремесленники самой низшей категории. Тем не менее и эта классификация дает достаточное представление о распределении захоронений в церквах и на кладбищах по социальному признаку.

Один факт сразу бросается в глаза. Лиц высших слоев общества на кладбищах нет, если не считать нескольких детей этих семей. (К вопросу о детях мы еще вернемся ниже.) Захоронений дворян и чиновников в церкви больше всего в аристократическом приходе Сент-Этьен (38 % всех захоронений в приходской церкви), значительная доля в приходе Дорад (20 %) и совсем мало в Дальбаде (9 %). Во всяком случае, ясно, что знатных, высокопоставленных, богатых хоронили в церквах. Те из высших мира сего, кто в своих завещаниях из благочестия и смирения выбирал кладбище или даже общую могилу для бедных, в тулузской статистике за эти годы не встречаются, хотя мы и не должны забывать, что они не перестали существовать ни в XV, ни в XVIII в.

Интересно, однако, что и доля захоронений «маленьких людей» в церквах не столь уж незначительна: в среднем около 10 %. Среди них были подносчики камней на стройках, жены рабочих, городские стражники, кучера, мальчики, помогавшие в булочных, и прочие, чьи занятия священник в реестре не приводит. Дочь повара в приходе Сент-Этьен похоронена в церкви якобинцев. Дети солдат — у кордельеров. Церкви нищенствующих орденов часто включали в себя часовни отдельных религиозных братств, и, может быть, именно поэтому все эти простые люди с их женами и детьми обретали свое последнее пристанище внутри церквей. Разумеется, то, что у них были могилы в церквах, вовсе не значит, будто у них были обязательно надгробия или эпитафии.

И все же большинство захоронений в церквах приходится на вторую социальную категорию: от 50 до 70 %. Купцы, цеховые мастера и их семьи: портной, мебельщик, витражный мастер, сапожник, булочник, аптекарь, парикмахер, пекарь, каменщик, ножовщик, плотник, свечник и еще многие другие — они также часто принадлежали к определенным братствам. Можно заметить, что сапожников чаще хоронили в церкви кармелитов, портных — в приходской церкви СентЭтьен, купцов — у кордельеров. Таким образом, церковные захоронения включали в себя почти все дворянство и чиновников и больше половины цеховой буржуазии.

Обратимся теперь к социальному составу кладбищ. Те, кого предали земле на кладбище Сен-Совёр, состояли на 60 % из людей простых и бедных и на 33 % — из лиц, принадлежавших к средним слоям общества. В эти 60 % входили и случайные путники без имени и звания, и подкидыши, и всякого рода прислуга, носильщики портшезов, солдаты ночной стражи. Погребенные же на кладбище цеховые мастера мало чем отличались от тех, кого положили после смерти в церкви. Если в приходе Сент-Этьен простолюдинов похоронено на кладбище в два раза больше, чем цеховой буржуазии, то на кладбище в Дальбаде между этими двумя категориями наблюдается примерное равновесие.

Можно ли сделать вывод, что чем аристократичнее приход, тем в большей степени кладбище закреплялось за низшими классами, а чем приход демократичнее по составу жителей, тем слабее был социальный контраст между захоронениями в церкви и на кладбище? Здесь особенно интересен пример двух кладбищ прихода Дорад, позволяющий уточнить позицию ремесленного сословия в выборе места погребения. Графское кладбище, как уже говорилось, более старое и престижное, приютило более половины умерших (60 %), относившихся к средней социальной категории. Напротив, кладбище Всех Святых «населено» преимущественно простонародьем: 50 % в 1698-м и 72 % в 1699 г. На Графском кладбище преобладали индивидуальные погребения, кладбище же Всех Святых состояло по большей части из общих ям для бедных. Итак, граница сословной престижности, разделявшая церковь и кладбище, проходила не между «благородными» и цеховой буржуазией и не между последней и простонародьем, а внутри самого «среднего класса». Его высший слой покоился после смерти в церквах, рядом со знатью, с «дворянством мантии», с самыми богатыми купцами. Обычные же цеховые мастера мало отличались от своих же подмастерьев и других «маленьких людей», которым уготовано было лежать на кладбище.

Но между церковью и кладбищем существовала и иная граница, нежели социально-сословная: граница возрастная. Кладбище предназначалось не только для бедных, но и юных.

Таблица 3. Доля детей в общем числе захоронений (в процентах отдельно в церквах и на кладбищах)

Возраст 1 год 10 лет

Место погребения церкви кладбища

Дальбад (1705) — 10 25,5 36 67

Дорад (1699) — 18 19 57 62,5

Сент-Этьен (1692) — 4 39 32 48

Доля детских захоронений огромна, и демографов это не удивит. Детская смертность была необычайно высока, причем не только в обществе в целом, но и в его высших слоях. В приходе Дальбад 36 % похороненных были моложе 10 лет, в Сент-Этьен — 32 %, в Дораде — 57 %. Детские захоронения составляли около трети от общего числа захоронений, совершавшихся в течение года в церквах, и больше половины (на кладбище Сен-Совёр в приходе Сент-Этьен — 48 %) на кладбищах. Нетрудно заметить: хотя доля захоронений детей в возрасте около 10 лет выше на кладбищах, но и в церквах она оставалась весьма значительной.

Напротив, младенцев, детей в возрасте до года, почти всегда хоронили именно на кладбищах. Мы уже видели, что единственные погребения на кладбище, относящиеся к высшей социальной категории, — это погребения маленьких детей: 12 % — на Графском кладбище в приходе Дорад и 6 % — на кладбище в Дальбаде. Младенцы даже из самых лучших семей оказывались тогда еще на кладбищах. Даже если сами родители выбирали для себя престижные места в церкви, их умерших детей в возрасте до года ждало кладбище. Правда, как раз в конце XVII в., когда отношение к детям менялось, от 4 до 18 % самых маленьких детей в трех тулузских приходах обретали вечный покой в церквах, рядом со своими родителями, братьями и сестрами. Однако пройдут еще полтора века, прежде чем настанет день, когда именно маленький ребенок будет с наибольшей любовью представлен в надгробном искусстве больших городских кладбищ Италии, Франции, Америки. Какая перемена!

Английский пример

В целом можно заключить, что в дореволюционной Франции, с XVI по XVIII в., выбор места погребения падал в завещаниях большей частью на церкви и лишь в гораздо меньшей степени на кладбища. В сельских же приходах, насколько можно судить, право быть похороненным в церкви было по-прежнему закреплено за небольшим числом привилегированных: семьей сеньоров и теми немногими богачами, кто вел буржуазный образ жизни, а также кюре. Можно предполагать, что и в других странах Западной Европы ситуация была сходной. Поэтому любые различия, если они существовали, оказываются значимыми.

Английская публикация завещаний в графстве Линкольншир начала XVI в., осуществленная в 1914 г., несомненно, в генеалогических целях[112], позволяет оценить как сходство, так и различия. Только 190 завещаний из 224 содержат распоряжения о месте погребения. Параграф, касающийся выделения части имущества «на дела благочестия», нередко составлялся на латинском языке. Хотя существовали, безусловно, определенные местные обычаи (как, например, дарение церкви одной головы скота, известное под английским названием mortuary), все же дух и буква этих распоряжений такие же, как во Франции того времени: «Я, такой-то, хочу быть похороненным на кладбище Всех Святых в Малтоне. Я завещаю на свое mortuary то, чего требует право. На главный алтарь этой церкви столько-то. На нашу кафедральную церковь в Линкольне столько-то. На церковь в Малтоне для новой конюшни столько-то. На свечи для фонаря, который несут перед Святыми Дарами при посещении больных, столько-то» (1513 г.).

Другой завещатель наказывает похоронить его на кладбище Всех Святых в Фосдайке и также жертвует определенные суммы денег церквам и братствам (гильдиям)[113].

При выборе места погребения завещатели обращают взоры и на кладбища, и на церкви. Указывая церковь, обычно не уточняют, в каком месте внутри церкви они хотели бы лежать после смерти. Если же такие уточнения есть, они таковы же, как и во Франции, с тем же предпочтением хора, алтаря, где совершается евхаристия, часовни или статуи Богоматери, распятия. И в английских завещаниях можно встретить — впрочем, столь же редко, как и во французских, — проявления безразличия к месту погребения или смирения: «там, где будет угодно всемогущему Богу»; «в церкви или на кладбище, по усмотрению моего душеприказчика».

Налицо, таким образом, большое сходство между английской и французской ситуацией. Единственное, в чем при сравнении обнаруживается значимое различие, — это в распределении желаемых мест погребения между церковью и кладбищем. 46 % завещателей в Линкольншире выбрали кладбище, хотя относились к той же социально-экономической категории, что и многие из тех, кто предпочел церковь. Представляется, что на исходе Средневековья английский churchyard не был настолько покинут высшими слоями общества, как французские aître или charniers, ставшие местом погребения бедных. Это могло быть одной из причин того, что именно в Англии во времена Томаса Грэя возникнет в литературе "поэтический образ старого романтического кладбища. Тем не менее и в графстве Линкольншир в начале XVI в. в большинстве (54 %) завещаний предпочтение в выборе места погребения отдавалось церквам.

Мы рассмотрели в этой главе, как определенные погребальные обычаи распространились на все христианство латинского обряда и продолжали существовать в течение доброго тысячелетия, лишь с небольшими региональными различиями. Для обычаев этих характерно сосредоточение тел умерших в малых замкнутых пространствах, особенно в церквах, исполнявших функции кладбищ, рядом с кладбищами под открытым небом. Характерно также перемещение костей с выкапыванием их из земли и складыванием в оссуариях. Характерно, наконец, постоянное, повседневное присутствие живых среди мертвых.

 

Глава 3. Час смерти. Память о жизни

Эсхатология как показатель менталитета

Вплоть до века научного прогресса люди допускали, что жизнь продолжается и после смерти. Идеи продолжения простираются во времени от самых первых известных нам погребений эпохи среднего палеолита с их инвентарем, предназначенным для загробной жизни умершего, и до наших дней научного скептицизма, продолжающих, однако, упрямо отвергать мгновенное превращение жизни в ничто. Идеи продолжения составляют общее достояние всех древних религий и христианства.

Христианство восприняло традиционные суждения здравого смысла и стоической философии о рождении человека как начале его умирания. Рождение — первый шаг к смерти, говорили римские стоики, и это же общее место мы находим позднее и у св. Бернарда Клервоского в XII в., и у Монтеня. Христианство заимствовало также очень древнюю идею о продолжении существования человека в загробном мире, сером и печальном, и идею более позднюю, менее популярную и более суровую, о нравственном суде над живыми и умершими[114]. Наконец, оно возвратило верующим все надежды религий спасения, связав спасение души человека с воплощением и посмертным воскресением Иисуса Христа. В наставлениях апостола Павла жизнь во грехе есть смерть, а физическая смерть есть восхождение к вечной жизни.

Таковы в самом простом виде основные положения христианской эсхатологии, наследницы более старых верований. В этих общих рамках было достаточно места для многочисленных изменений: представления христиан о смерти и бессмертии не оставались в течение веков неизменными. С точки зрения богослова-философа или простого верующего, эти изменения незначительны, но для историка они, напротив, полны глубокого смысла. Историк распознает видимые признаки перемен в представлениях человека, необязательно только христианина, о своей судьбе, перемен тем более глубоких, что они не замечались. Историк должен выучить тайный язык религий этих долгих эпох, омытых идеей бессмертия. В формулах ученых и в легендах народной веры он должен отыскать архетипы цивилизации, переводимые здесь в единственно понятный людям того времени код. Но такой подход требует, чтобы мы освободились от некоторых привычек мышления.

Мы представляем себе средневековое общество, где доминирует церковь и где реакция на ее тотальное господство принимает форму ересей и примитивного натурализма. Это правда, что мир жил тогда в тени церкви, но это не означает полного и убежденного принятия всеми христианских догм. Это означало скорее признание некоего общего языка, одной и той же системы коммуникации и понимания. Желания и грезы, исходящие из глубины существа человека, выражались в определенной системе знаков, а эти знаки облекались в слова христианской лексики. Но — и именно это для нас важно — каждая эпоха спонтанно отбирала некоторые знаки, предпочитая их другим, оставляемым про запас, на будущее, поскольку те или иные знаки лучше выражали глубинные тенденции коллективного поведения.

Вся лексика и весь тематический репертуар традиционной эсхатологии христианства сложились очень рано, и наше историческое любопытство, жаждущее изменчивости, будет в этом отношении обмануто. Евангелие от Матфея, связанное с языческими традициями, особенно египетскими, содержит уже всю средневековую концепцию потустороннего мира. Страшного суда, ада[115]. Древнейший «Апокалипсис Павла» описывает рай и ад, изобилующий мучениями. Св. Августин и другие первые «отцы церкви» разработали концепцию спасения в почти окончательном ее виде. Вот почему книги историков идей создают у читателя, может быть даже слишком сосредоточенного на изменчивости, впечатление однообразия и неподвижности.

Репертуар тем, мотивов, лексики ученых авторов уже очень рано был полон. Однако в действительности использовалась только часть его, и именно та, которую отбирала для себя коллективная практика и которую мы должны попытаться определить, невзирая на ошибки и ловушки, неминуемые для такого рода исследований. Все представляется так, как если бы часть, отобранная таким образом, была единственно известной тогда, единственно живой, единственно значимой. Применим этот метод к изучению представлений о Страшном суде.

Второе пришествие

Первоначально конец времен представлялся на Западе не в виде Суда. Вспомним, что христиане первого тысячелетия, подобно семи спящим из Эфеса, после смерти мирно покоились в ожидании пришествия Христа. Поэтому конец времен, последний день мира, был связан в сознании ранних христиан с образом Христа в славе Своей, сидящего на небесном престоле, каким его описывает св. Иоанн Богослов в «Апокалипсисе»: «И Сей Сидящий видом был подобен камню яспису и сардису; и радуга вокруг престола, видом подобная смарагду. И вокруг престола двадцать четыре престола; а на престолах видел я сидевших двадцать четыре старца, которые облачены были в белые одежды и имели на головах своих золотые венцы. И от престола исходили молнии и громы и гласы…»

Эта система образов, охватывавшая небо, божественных персонажей и сверхъестественные фантастические существа, часто встречается в романском искусстве: на порталах соборов в Муассаке, в Шартре. Люди первых столетий Средневековья ожидали возвращения Христа, не боясь Суда. Поэтому в своем представлении о конце времен они вдохновлялись «Апокалипсисом», забывая или умалчивая о драматической сцене Воскресения и Суда в Евангелии от Матфея.

Когда же в исключительных случаях надгробное искусство того периода обращалось к теме Суда, это грозное судилище выглядело куда менее пугающим, чем впоследствии, и всегда рассматривалось только в перспективе пришествия Христа и пробуждения праведников. На одной из сторон саркофага епископа Агильберта, похороненного в 680 г. в часовне, называемой Жуаррской криптой, изображен Христос в славе, окруженный четырьмя евангелистами, — этот традиционный образ перейдет позднее и в романское искусство. На другой стороне саркофага видны избранные праведники, поднявшие руки к небу и прославляющие Христа возвратившегося. Мы видим только избранных, не проклятых. Никакого намека на проклятия, которые евангелист Матфей возвещает нечестивым, обреченным на вечную муку. Святыми (sancti) считались тогда все верующие, усопшие в лоне церкви и преданные освященной земле. В самом деле, в латинском переводе Библии, в Вульгате, sancti названы те, кого современные переводчики обозначают словом «верующие», «верные». Всем им, по представлениям Раннего Средневековья, нечего было бояться Страшного суда. Согласно «Апокалипсису», над теми, кто уже воскрес из мертвых в «первое воскресение», «смерть вторая не имеет власти». Быть может, в воображении людей Раннего Средневековья избранные были более видимы, чем проклятые, поскольку, воскреснув из мертвых, в большей степени обладали бытием, в большей степени вновь обрели плоть.

Тема Страшного суда вновь появилась в XI в., но ассоциировалась уже не с саркофагом, но с купелью для крещения. Древнейшая купель с изображением Суда находится в Неерхеспене близ Ландена в Бельгии. Другая, изготовление которой также приписывается мастерам в Турнэ, была возвращена в Шалон-сюр-Марн[116]. Воскресшие праведники выходят здесь из своих саркофагов нагими, что позволяет датировать купель из Шалона временем до 1150 г. Воскресшие изображены попарно: муж и жена, обнявшись, а над ними ангел дует в трубу. Это конец времен, но, как и в крипте в Жуарре, не Страшный суд. Смысл подобного сближения крещения с воскресением без Суда ясен: крещеные могут рассчитывать на воскресение и вечное спасение.

Это свидетельство иконографии подтверждается другим. В христианских эпитафиях первых веков новой эры можно распознать фрагменты древней молитвы, которую церковь, быть может, унаследовала от иудейской синагоги и которая сохранилась в религиозной практике до наших дней[117]. Мы уже слышали эту молитву из уст умирающего Роланда. Она входила в состав молитв, поручающих Богу душу умершего и остававшихся в католических миссалах вплоть до литургических реформ папы Павла VI в 60-е гг. нашего столетия[118].

«Избавь, Господи, душу слуги твоего, как ты избавил Еноха и Илию от смерти, общей для всех, как ты избавил Ноя от потопа, Авраама, выведя его из города Ур, Иова от его страданий, Исаака от рук его отца Авраама, Лота от содомского пламени, Моисея от руки Фараона, царя Египта, Даниила от львиного рва, троих еврейских отроков от печи, Сусанну от ложного обвинения, Давида от рук Саула и Голиафа, святых Петра и Павла от темницы, блаженную деву святую Феклу от трех ужасных мук». Эта древнейшая христианская молитва за мертвых восходит к известной еврейской молитве в дни поста. Уже в раннехристианскую эпоху вышеприведенная молитва была так распространена, что первые христианские резчики камня в Арле вдохновлялись ею при украшении саркофагов.

Как мы видим, — и это уже было отмечено исследователями — молящийся, ссылаясь на библейские примеры милосердного избавления, говорит не о грешниках, но о самых больших праведниках: Аврааме, Иове, Данииле, апостолах. Поэтому, когда христианин в эпоху Раннего Средневековья читал, подобно рыцарю Роланду, в свой смертный час эту молитву (commendacio animae, вручение души), он думал не о судилище, а о триумфальном, избавительном вмешательстве Бога, кладущего конец испытаниям, которые претерпевают на земле его верные. Правда, Роланд также каялся в своих прегрешениях, что могло означать наступление некоторых перемен в религиозном чувстве средневекового человека. Но в самой молитве commendacio animae не говорится о грехе или о прощении грешника. Как если бы грешник уже был прощен и объединен со святыми праведниками в ожидании воскресения и вечного спасения.

Суд в конце времен. Книга жизни

Начиная с XII в. мы наблюдаем, как в течение четырех столетий иконография разворачивает на порталах церквей бесконечную ленту вариантов великой эсхатологической драмы. Сквозь эти застывшие каменные «кадры» просвечивают выраженные на привычном религиозном языке новые тревоги человека, открывающего свою судьбу. Первые изображения Страшного суда, относящиеся к XII в., состоят из наложения одной на другую сцен, очень старой и очень новой.

Старая сцена — это именно та, о которой уже шла речь: Христос в славе Своей, восседающий на небесном престоле. В излучаемом Им свете исчезает, завершается история мира сего и отдельного человека и торжествует вечное и трансцендентальное. И в XII в. эта апокалиптическая сцена из видения Иоанна Богослова продолжала жить в воображении людей, но теперь она занимала лишь одну, верхнюю часть портала. В Больё в начале XII в. изображения ангелов, дующих в трубы, сверхъестественных существ, гигантской фигуры Христа, поднимающего огромные руки, покрывают еще большую часть поверхности, оставляя мало места другим образам и символам. И позднее, в Сент-Фуа-де-Конк (1130–1150 гг.), Христос в овале, усеянном звездами, на облаках, — это все тот же торжествующий Сидящий «Апокалипсиса».

Но и в Больё, и еще больше в Сент-Фуа-де-Конк под традиционным изображением второго пришествия появляется новая иконография, вдохновляемая рассказом евангелиста Матфея о Страшном суде и отделении праведников от проклятых. Эта новая иконография воспроизводит главным образом три момента: воскрешение мертвых. Суд и отделение праведных, идущих на небо, от нечестивых, ввергаемых в геенну огненную, «в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его».

Постановка великой эсхатологической драмы в сознании людей и в искусстве осуществлялась медленно, как если бы идея Страшного суда, ставшая классической в ХП — XIII вв., встречала некоторое сопротивление. В Больё на портале романской церкви, как и на саркофаге Агильберта в Жуаррской крипте и на купели в Шалон-сюр-Марн, мертвые, выходя из могил, как бы сразу попадают на небо, не подвергаясь суду: они с самого начала предназначены к спасению, как sancti в Вульгате. Правда, здесь, в Больё, изображены не только праведники, но и проклятые. Если присмотреться, их можно обнаружить рядом с чудовищами, изображенными на притолоке портала; некоторые из этих чудовищ пожирают людей, обреченных на проклятие и вечную муку. Нельзя не поразиться тому, как опасливо, почти тайком в эту каменную картину Страшного суда вводятся ад и его муки. Адские существа почти не отличаются здесь от всей той сказочной фауны, которую романское искусство позаимствовало у искусства Востока и приумножило в целях как декоративных, так и символических.

В Сент-Фуа-де-Конк смысл сцены на портале церкви раскрывают надписи. На нимбе Христа можно прочесть ludex — Судья. В другом месте композиции скульптор высек в камне слова из Евангелия от Матфея: «Приидите, благословенные Отца Моего, наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира. Идите от меня, проклятые, в огонь вечный…» И ад, и рай имеют здесь свою эпиграфическую легенду. Мы видим здесь также сцену Суда: знаменитое взвешивание душ архангелом Михаилом. Рай занимает уже лишь равное с адом место в композиции. Наконец, самое примечательное: ад заглатывает среди прочих и людей церкви, монахов с тонзурой. Следовательно, со старинным приобщением всех верующих к святым к середине XII в. было покончено. Никто в народе Божьем не может изначально рассчитывать на спасение, его не получат автоматически даже те, кто предпочел жизни в миру монастырское затворничество.

Таким образом, в XII в. утвердилась новая иконография, которая накладывала евангельскую концепцию Страшного суда на апокалиптическую концепцию конца времен, связывала одну с другой. В XIII в. идея Страшного суда почти полностью вытеснила идею второго пришествия Христа. С этого времени перед нашими глазами разворачиваются на камне сцены судебного заседания: судья Христос на троне окружен ангелами со знаменами в руках — символом судебной власти. Овал, ранее отделявший изображение Христа от других фигур, исчез. Иногда рядом с Христом-судьей стоит его свита — двенадцать апостолов.

Особое значение приобретают две судебные процедуры. Одна из них — взвешивание душ, обычно изображаемое в центре композиции. Ангелы, глядящие с облаков на это действо, выражают волнение и тревогу, связанные с этим решающим актом небесного правосудия. Нет больше и речи о том, чтобы мертвые, избежав испытания, сразу восходили к жизни вечной. Значение судебного разбирательства в определении их судьбы еще более подчеркнуто тем, что в некоторых композициях праведники отделяются от грешников не только при помощи весов архангела Михаила. Как если бы скульпторам показалось, что этого недостаточно, в другом месте композиции архангел Гавриил своим мечом еще раз отсекает избранных от проклятых.

Однако не всегда взвешивание на весах предрешает судьбу. Мы видим вмешательство небесных заступников, играющих роль, не предусмотренную в тексте евангелиста Матфея: они молят Верховного Судью явить милость. Христос здесь в такой же мере милосердный Судья, прощающий виновного, как и грозный Судья, карающий грешника. В роли заступников выступают обычно Мать Судьи и Его ученик, стоявший в день Его распятия у подножия креста. Впервые Святая Дева и св. Иоанн Евангелист появляются в сцене судилища на портале романского собора Сен-Лазар в Отэне (XII в.), в верхней части тимпана, с обеих сторон от большого ореола, окружающего Христа на троне. В Отэне эти фигуры еще как бы остаются в тени, но начиная с XIII в. они стали главными действующими лицами, не менее важными, чем сам архангел Михаил с весами в руках. Святая Дева и Иоанн Евангелист изображаются стоящими на коленях, с руками, сложенными в умоляющем жесте и обращенными к Христу.

Вновь сойдя с небес на землю, Христос уподобляется, таким образом, средневековому королю, восседающему в своей судебной курии и творящему правосудие. Такое уподобление нисколько не ослабляло в глазах современников величия Христа, ибо осуществление правосудия воспринималось как проявление могущества и власти в самом чистом виде, а образ судебной курии был символом величия. Воплощение эсхатологических мотивов в образе судебного заседания поражает лишь нас сегодняшних, ставших столь безразличными, полными скепсиса в отношении правосудия и судебной магистратуры. Значение, придаваемое правосудию в повседневной жизни и в стихийной морали общества, есть один из психологических факторов, разделяющих и противопоставляющих старый, архаичный менталитет наших предков и наш современный менталитет.

Эта чувствительность к понятию и проявлениям правосудия восходит к XI–XII вв. и сохраняется до конца XVIII в. Человеческая жизнь выступала как длительная процедура, каждый элемент которой санкционирован юридическим актом. Сами институты публичной власти строились по модели судебных курий, полицейская и финансовая администрация были организованы как трибунал с председателем, советниками, прокурором и секретарем. Существовала также связь между этой юстициальной концепцией мира и новым пониманием жизни как биографии. Каждый момент жизни будет когда-нибудь взвешен в торжественном судебном заседании, в присутствии всех могущественных сил неба и ада. Взвешивание человеческой души на весах поручено архангелу Михаилу, который поэтому стал в скором времени популярным покровителем умерших: надо было торопиться заручиться его благосклонностью. Его молили за души усопших: «Да введет он их в святой свет».

Но откуда узнает небесный Суд о тех деяниях, которые он должен оценить? Они занесены в книгу другим ангелом, выступающим отчасти как секретарь суда, отчасти как счетовод.

Символ книги появляется в Священном писании рано, уже в видении пророка Даниила: «И восстанет в то время Михаил, князь великий… и наступит время тяжкое, какого не бывало с тех пор, как существуют люди, до сего времени; но спасутся в это время из народа твоего все, которые найдены будут записанными в книге». О той же таинственной книге говорится и в «Апокалипсисе»: «И видел я в деснице у Сидящего на престоле книгу, написанную внутри и отвне, запечатанную семью печатями». На саркофаге в Жуаррской крипте VII в. эта книга представлена в виде свитка, который Христос держит в руке перед славящими Его избранными. В том свитке были записаны их имена, и он продолжал пополняться до самого конца времен. Тогда же, в VII в., эта книга послужила духовным прообразом реальной liber vitae, «книги жизни», куда записывались имена благодетелей церкви, поминавшиеся в молитвах над святыми дарами. На портале Сент-Фуа-де-Конк ангел держит раскрытую книгу, на которой также написано «книга жизни». В нее занесены святые и праведники, обитатели «земли живых», то есть рая.

Таков был первоначальный смысл «книги жизни», но с XIII в. он меняется. Теперь это больше не перечень святых, а реестр человеческих деяний. Поступки каждого человека уже не теряются в бескрайнем пространстве трансцендентного или, говоря иными словами, в коллективной судьбе рода человеческого. Отныне они индивидуализированы, выделены. Жизнь больше не сводится к дыханию, к энергии, она состоит из мыслей, слов, действий (отсюда текст покаянной молитвы Confiteor, составленной в VIII в. епископом Мецским Хродегангом: «Я согрешил в помышлении, и в речении, и в деянии»), она являет собой сумму фактов, которые могут быть учтены и рассчитаны в некоей книге.

Эта книга выступает, таким образом, одновременно как история человека, его биография, и как бухгалтерский гроссбух, где с одной стороны записаны добрые деяния человека, а с другой — дурные. Новый рационализм, расчетливость делового человека, начинавшего тогда открывать свой собственный мир — мир, ставший нашим, — применяются здесь к содержанию человеческой жизни, как к товару или монете. «Книга жизни» сохраняла свое место среди символов моральной жизни вплоть до середины XVIII в., хотя образ весов в иконографии появлялся все реже, а на смену архангелу со знаменем — символом судебной власти — пришли св. Иосиф или ангел-хранитель.

В XIII в., столетие спустя после возведения романской церкви Сент-Фуа-де-Конк с ее знаменитым порталом, в составленном францисканцами гимне Dies irae ("День гнева"), который пели во время заупокойной мессы, говорится о книге, «где все содержится»; по этой книге вершится суд над миром. Характерная и многозначительная перемена: то, что первоначально было книгой избранных, стало теперь книгой проклятых.

Еще столетие спустя, в середине XIV в., на картине Якопо Альбареньо был изображен Христос-судья на троне, держащий на коленях открытую книгу. В ней написано: «Кто записан в эту книгу, будет проклят». Ниже трона, где восседает Христос, представлены души умерших в виде скелетов. Каждая из этих душ держит в руках собственную книгу и выражает жестами, какой ужас может внушить чтение такой книги. Подобные же индивидуальные книжечки, своего рода удостоверения личности, которые висят на шеях у обнаженных людей, олицетворяющих воскресших мертвых, мы находим на большой фреске Страшного суда в глубине хора собора в Альби (конец XV или начало XVI в.)[119].

Мы еще увидим в дальнейшем, как в искусстве XV в. драма переносится в комнату умирающего. У изголовья его постели Бог или дьявол сверяются с книгой. Мотив книги сохранился и в XVII–XVIII вв. в провансальском искусстве, барокко. В Антибах Время в образе старика приподымает саван, покрывающий тело юноши, и показывает при этом книгу. В церкви Сен-Мишель-де-Салон алтарный ретабль XVIII в. содержит среди других классических атрибутов смерти также раскрытую книгу.

В XIV–XV вв., по представлениям современников, ведением загробных счетов занимаются те, кому выгодно, если дурные дела человека перевешивают, — силы ада, черти. Поэтому и книга на картинах, фресках или рельефах чаще обращена своими страницами к дьяволу или его слугам. В эпоху Контрреформации вновь устанавливается равновесие. Для благочестивых моралистов XVII–XVIII вв. была неприемлема мысль, будто лишь дьявол занимается ведением счетов на Страшном суде. В одном из многочисленных тогда трактатов о том, как надлежит готовить себя к смерти, в «Зерцале души грешника и праведника в течение жизни и в час смерти» 1736 г., утверждается, что у каждого человека есть две книги: одна для добра, которую ведет ангел-хранитель, а другая для зла — ее ведут бесы.

Картина неправедной смерти описана так: «Удрученный ангел-хранитель покидает его [умирающего], роняя его книгу, где стираются записанные там добрые дела, ибо все, что он сделал доброго, лишено ценности для небес. Слева же виден бес, представляющий ему книгу, заключающую в себе всю историю его дурной жизни». Картина благой, праведной смерти выглядит прямо противоположно: «Ангелхранитель с радостным видом показывает книгу, где записаны его добродетели, его добрые дела, посты, молитвы, умерщвление плоти и тому подобное. Дьявол же в смятении удаляется и бросается в ад с его книгой, где нет никаких записей, ибо его грехи стерты искренним покаянием»[120]. Так большая коллективная «книга жизни» с портала церкви Сент-Фуа-де-Конк превратилась 600 лет спустя в индивидуальную книжечку, нечто вроде паспорта с указанием судимостей, предъявляемого у врат вечности.

Итак, книга содержит всю историю жизни человека, но составляется она для того, чтобы послужить ему лишь один-единственный раз: в момент завершения всех счетов, подведения баланса, сравнения пассива и актива. В представлениях людей начиная по крайней мере с XII в. существовал только один критический момент в судьбе человека, dies irae, dies ilia, «день гнева, день тот», когда каждая индивидуальная биография будет выделена из общей судьбы, пересмотрена и заново оценена. Примечательно, что это не момент самой смерти, а момент после смерти, который первоначальная христианская версия относила к концу времен, ожидавшемуся, впрочем, в самом скором будущем.

Это все тот же, уходящий корнями в седую древность отказ рассматривать прекращение физического существования человека как конец его бытия. Люди воображали себе некое «продление», которое хотя и не всегда доходило до идеи бессмертия блаженных, но создавало все же определенное промежуточное пространство между смертью и окончательным завершением жизни.

Тема Страшного суда отнюдь не была забыта в XV–XVII вв.: мы находим ее в живописи Ван Эйка и Босха, в церковном искусстве Ассизи или Дижона. Однако эта тема пережила себя и утратила популярность. Форма, в которой представлялся людям того времени «последний конец» человеческого существования, изменилась. Идея Суда отделилась тогда от идеи Воскресения.

Сама по себе концепция воскрешения плоти продолжала жить. Надгробная иконография и эпитафии, как католические, так и протестантские, не переставали к ней обращаться. Но теперь она оторвалась от великой космической драмы рода человеческого и сохранила свое место лишь в личной судьбе отдельного человека. Христианин еще продолжал подчас утверждать в надписи на его могильном камне, что когда-нибудь воскреснет, а будет ли это в день второго пришествия Христа или в день конца мира, было ему безразлично. Главной оставалась уверенность в собственном воскресении, в этом последнем акте собственной жизни, жизни, которая занимала человека настолько, что общая судьба всего творения Божьего переставала его интересовать. Такое утверждение индивидуальности противопоставляло позицию людей XIV–XV вв. — в еще большей степени, чем людей XII–XIII вв. — традиционному христианскому менталитету предшествующих столетий. Сверхъестественное будущее человека, умиротворенное, освобожденное от драматизма грозного судилища, может показаться возвращением к оптимистической концепции раннего христианства. И все же такое сближение поверхностно и обманчиво, ибо, несмотря на утверждения надгробной эпиграфики, страх перед Судом брал верх над верой в собственное воскресение.

Отделение идеи Воскресения от идеи Суда имело и другое, более очевидное следствие. Промежуток между физической смертью и окончательным завершением жизни исчез, и это было великим событием в истории менталитета. Пока такой промежуток существовал, смерть еще не была собственно смертью, ибо баланс жизни не был еще подведен. Человек оставался между жизнью и смертью, он обладал все еще способностью «явиться» живым, чтобы потребовать у них помощи, молитв и даров «на помин души», которых ему недоставало. Еще было время, чтобы святые заступники исполнили свою спасительную роль. Отдаленные последствия добрых дел, совершенных человеком при жизни, еще могли успеть дать себя знать.

Но отныне участь бессмертной души решалась в самый момент физической кончины. Все меньше места оставалось для появления призраков, привидений, теней — неуспокоенных душ умерших. Зато вера в существование чистилища, места ожидания, составлявшая ранее исключительное достояние ученых-богословов или поэтов, стала поистине популярной, всеобщей (хотя и не ранее середины XVII в.), вытеснив собой старые представления о смерти как сне и покое.

Великая драма покинула пространства потустороннего мира. Она приблизилась, она разыгрывалась теперь в комнате самого умирающего, у его смертного одра. Поэтому на смену прежней иконографии Страшного суда пришла новая: гравюры на дереве, распространяемые посредством новейшего изобретения — искусства типографии, индивидуальные картинки, которые каждый мог созерцать у себя в комнате. Листая трактаты об «искусстве умирать», о способах подготовки к благой, праведной смерти, неграмотный мирянин находил эти гравюры и мог понять смысл книги так же хорошо, как и люди ученые.

Эта иконография при всей своей новизне возвращает нас к архаической модели смерти как угасания лежащего на смертном одре. Кровать, символ любви и отдыха, была с незапамятных времен и местом смерти. Умирал ли человек от болезней или так называемой «естественной» смертью, то есть, по представлениям того времени, без болезни и страданий, он всегда умирал в кровати. Внезапная смерть считалась явлением исключительным и ужасным, ведь даже серьезные ранения или несчастные случаи оставляли время для ритуальной агонии в постели.

Однако в иконографии смерти комната умирающего приобретала новый смысл. Она уже не была больше местом, где происходит событие почти банальное, обыденное, пусть и более торжественное, чем другие события в человеческой жизни. Комната становилась театром, подмостками драмы, где в последний раз разыгрывалась судьба умирающего: вся его жизнь, его страсти, мысли и поступки входили в игру. Больной, лежащий на смертном одре, умирает. По крайней мере так можно понять из текста, где говорится, что он мучим страданиями. На картинке это не так заметно: больной не выглядит слишком исхудавшим, ослабевшим. По обычаю, комната его полна народу, ведь умирали всегда прилюдно. Но те, кто толпится у постели умирающего, не видят ничего из того, что в этот момент происходит, и сам умирающий не видит присутствующих. Не отрываясь, завороженно следит он за необыкновенным зрелищем, которое только он один и видит: комната полна сверхъестественных существ, устремляющихся к его изголовью. С одной стороны, святая Троица, дева Мария, ангел-хранитель, все небесное воинство; с другой — Сатана и чудовищная армия бесов. Конец времен разыгрывается здесь, в комнате умирающего. Все в сборе, но это уже мало напоминает судебную курию. Св. Михаил не взвешивает там на своих весах добро и зло. Его заменил ангел-хранитель — скорее духовный наставник и помощник, чем судебный защитник или протоколист.

Наиболее ранние изображения смерти в кровати сохраняют еще ставшую классической мизансцену судилища, трактованную в стиле мистерий. Такова, например, иллюстрация к заупокойной молитве в Псалтыри 1340 г. Обвиняемый взывает к заступничеству Богоматери, моля избавить его от адских мук. Сатана, стоя за постелью умирающего, заявляет свои права на его душу. Снизойдя к заступничеству Святой Девы, Бог дарует милость обвиняемому[122]. Бог предстает не столько как грозный судья в трибунале, сколько как арбитр в споре добра и зла за душу умирающего. По словам А.Тененти, изучавшего иконографию трактатов об «искусстве умирать» (artes moriendi), в этой «битве между двумя сверхъестественными сообществами» умирающий выступает скорее как пассивный свидетель, чем как активно действующее лицо. В беспощадной схватке за его душу, разыгрывающейся у его постели между небесным воинством и армией бесов, ему остается лишь ждать, чья сторона возьмет верх[123].

Если иллюстрации к авиньонской поэме «Зерцало Смерти» в рукописи, датируемой приблизительно 1460 г., действительно подтверждают эти слова исследователя, то в других случаях впечатление складывается иное. Представляется, что умирающий сохраняет достаточную свободу, и если Бог, как кажется, слагает с себя прерогативы судьи, то человек сам становится собственным судьей. Силы неба и силы ада присутствуют при последнем испытании, предложенном умирающему; исход этого испытания определит смысл всей прожитой жизни. Силы потустороннего мира выступают как зрители и свидетели. Человек же властен в эту минуту все проиграть или все выиграть. От него зависит, победит ли он с помощью своего ангела-хранителя и небесных заступников и спасется или уступит соблазнам дьявола и погубит свою душу.

Последнее испытание в час смерти заменило собой Страшный суд. в конце времен. Умирающему предложена страшная игра, и именно в терминах игры рассуждает об этом Джироламо Савонарола: «Человек, дьявол играет с тобой в шахматы и пытается овладеть тобой и поставить тебе шах и мат в этот момент. Будь же наготове, подумай хорошенько об этом моменте, потому что, если ты выиграешь в этот момент, ты выиграешь и все остальное, но если проиграешь, то все, что ты сделал, не будет иметь никакой ценности». «Этот момент» — момент смерти.

Иконография macabre

В такой рискованной игре есть нечто ужасное, и вполне понятно, что страх перед потусторонним миром мог владеть людьми, еще не испытывавшими страха перед самой смертью. Страх перед потусторонним миром выражался в представлениях об адских муках. Сближение момента смерти с моментом окончательного решения участи человека грозило распространить на саму смерть страх, внушаемый вечными муками. Быть может, именно так и следует интерпретировать феномен macabre — характерных для Позднего Средневековья мрачных и отталкивающих изображений разлагающихся трупов, гниения, а затем, в XVII–XVIII вв., иссохших скелетов, костей, черепов. Средневековый феномен macabre ставил в тупик историков, начиная с Жюля Мишле, пораженных оригинальностью сюжетов и реализмом изображения.

Разумеется, и иконография macabre опиралась на определенные традиции. Неизбежность смерти, хрупкость и бренность земного бытия вдохновляли уже древнеримских мастеров, изображавших скелет на бронзовой чаще или на мозаичном полу богатого дома. И в средневековом искусстве очень рано можно обнаружить изображение Смерти в виде всадника из «Апокалипсиса». Так, на капители колонны в соборе Парижской Богоматери, на портале Страшного суда в Амьене женщина с завязанными глазами уносит мертвое тело, кладя его на круп своего коня. В других случаях всадник Смерть держит в руках весы судилища или смертоносный лук со стрелами. Но иллюстрации эти немногочисленны, маргинальны и комментируют без всякого пафоса общие места идеи человеческой смертности.

Размышление о тщете и суетности земной жизни, о необходимом «презрении к миру» постоянно присутствует в христианской литературе Средневековья. Латинская поэзия XII в. полна меланхолических мыслей о былом величии, унесенном беспощадным временем: «Где теперь торжествующий Вавилон, где ужасный Навуходоносор, где могущество Дария? (…) Они гниют в земле (…) Где те, кто был в этом мире прежде нас? Пойди на кладбище и взгляни на них. Они теперь всего лишь прах и черви, плоть их сгнила…»[124] В монастырях монахам, слишком искушаемым всем мирским, не уставали напоминать о бренности могущества, богатства, красоты. Вскоре, незадолго до великого расцвета macabre, другие монахи, нищенствующие братья, выйдя из монастырей, распространили по всему христианскому миру темы и мотивы, глубоко поразившие воображение городских масс, внимавших странствующим проповедникам. Темы этих проповедей относились к той же культуре macabre, которой предстояло в скором будущем пережить невиданный расцвет.

Правда, до XIV в. образ разрушения, распада всего живого иной, чем в более позднее время: прах, пыль, но не разлагающаяся масса, кишащая червями. В языке Вульгаты и старинной литургии в дни великого поста понятия пыли и праха, из которых человек вышел и в которые он возвратится, смешиваются. Подобный круговорот праха, связанный с идеями природы и материи, создает образ разрушения, близкий к традиционному, архаическому образу смерти, выражаемому словами «все мы смертны». Напротив, новому образу смерти, индивидуальной, патетической, тому образу, который мы находим в трактатах об «искусстве умирать», должен был соответствовать и новый образ разрушения.

Наиболее ранние воплощения macabre в средневековом искусстве зачастую еще обнаруживают преемственную связь с иконографией Страшного суда или же суда индивидуального, разворачивающегося у постели умирающего. К примеру, на большой фреске на пизанском Кампо Санто, датируемой примерно серединой XIV в., вся верхняя часть представляет собой битву ангелов и бесов, оспаривающих друг у друга души умерших. Ангелы уносят избранных на небо, бесы же ввергают проклятых в ад. Привыкшие к иконографии Суда, мы находим здесь то, что и ожидали найти. Зато в нижней части фрески мы напрасно стали бы искать традиционные образы воскресения мертвых. Вместо них мы видим женщину с распущенными волосами, в длинных одеждах, летящую над миром и разящую своей косой молодых людей обоего пола в лучшие мгновения их жизни. Это странный персонаж, в котором есть нечто и от ангела (она летит, и ее тело антропоморфно), и от дьявола и зверей (у нее крылья летучей мыши). Действительно, нередки будут попытки лишить Смерть ее нейтральности и отнести ее к миру дьявола, к миру адских сил. «Тенью ада» называет Смерть Пьер Ронсар. Но ее будут рассматривать и как посланца добра, верного исполнителя воли Божьей: в картине Страшного суда у Ван Эйка она накрывает мир своим телом, подобно Богоматери, накрывающей род человеческий своим плащом.

На большой фреске в Пизе под взмахами косы Смерти падают наземь мертвые тела с закрытыми глазами, а ангелы и бесы спешат подобрать души, покидающие свою бренную оболочку. В стороне от этой сцены всеобщей смерти есть и другая: отряд всадников пятится от ужасающего зрелища трех разверстых гробов. Лежащие в них мертвецы находятся в трех различных стадиях разложения: у одного лицо еще не тронуто тлением, и он был бы похож на лежащих в другой части композиции, только что сраженных косой Смерти, если бы не живот, раздувшийся от трупного газа; другое тело уже обезображено тлением до неузнаваемости, и только в отдельных местах еще видны куски плоти; третий мертвец уже достиг состояния мумии.

Именно наполовину разложившийся труп станет наиболее частым типом изображения Смерти. Такого мертвеца можно увидеть уже около 1320 г. на стенах нижней базилики в Ассизи, работы одного из учеников Джотто. Это главный персонаж иконографии macabre с XIV по XVI в. Мы находим его также на многих надгробиях, о которых трудно сказать что-нибудь еще после великолепных описаний и комментариев исследователей Э.Маль и Э.Панофски[125]. Но в их работах речь идет о надгробиях выдающихся исторических личностей, украшенных с большим искусством, где в нижней части помещено изображение Смерти, а в верхней — блаженного праведника в раю. Таковы, например, надгробия кардинала Лагранжа в Авиньонском музее, каноника Ивера в соборе Парижской Богоматери (ср. также надгробие Пьера д'Айи, епископа Камбрэ, в собрании Гэньер[126]. Такие пышные надгробные памятники были, однако, не столь уж многочисленны, и не в них главным образом выражалась новая идея смерти.

На других, более скромных и банальных надгробиях также видны изображения мертвецов, но без отталкивающих признаков разложения. Лежащий труп покрыт саваном, оставляющим открытыми голову и голую ногу. Этот тип изображения был, как кажется, весьма распространен в Дижоне (надгробие Жозефа Жермена 1424 г. в Дижонском музее, надгробия двоих основателей часовни в церкви СенЖан в Дижоне). Труп можно распознать по выступившей вперед челюсти и впалым щекам. У женщин распущены волосы. Это трупы, уже некоторое время дожидающиеся погребения.

Странная вещь: эти трупы не всегда изображались в реалистической позе, лежащими. На другой надгробной плите, 1521 г., в церкви Сен-Мишель в том же Дижоне, мертвецы не лежат бок о бок, а стоят на коленях по обе стороны от Христа в славе: поза молящихся. В Лотарингском музее в Нанси на одном из надгробий XVI в. мумия сидит подперев голову рукой, причем резчик по камню и здесь проявил сдержанность в изображении признаков разложения.

Может показаться удивительным, что эта сдержанность сменилась тогда же неистовым экспрессионизмом искусства macabre. Но не следует заблуждаться, подобные проявления сдержанности были очень редки. Если составить статистику надгробий с XIV по XVI в., станет ясно, что представление Смерти в виде полуразложившегося трупа — явление более позднее по отношению к остальной части иконографии macabre и почти не встречается ни в Италии (до повсеместного распространения там в XVII в. изображений скелетов), ни в Испании, ни в средиземноморской части Франции. Изображения символического мертвеца составляют лишь эпизод, маргинальный и эфемерный, в истории средневекового надгробного искусства, хотя в XV–XVI вв. они сыграли значительную роль в творчестве скульпторов, причем не только в великолепных памятниках — образцах высокого искусства, но на обычных плитах, как в Дижоне или в голландских церквах того времени.

Вместе с тем в надгробном искусстве темы и мотивы macabre представлены меньше всего. Гораздо откровеннее и чаще они выступают в других формах выражения, особенно в аллегорических сценах, показывающих невидимое. В некоторых artes moriendi, как и на францисканской фреске 1320 г. в Ассизи, окоченевший труп, олицетворяющий Смерть, проскальзывает в комнату умирающего, невидимый для присутствующих. В трактате Савонаролы "Искусство благой смерти" 1497 г. мы видим его сидящим в ногах умирающего. В другом итальянском arte 1513 г. он еще только входит в дверь комнаты[127].

Но в artes moriendi представление о Смерти в виде трупа встречается еще реже, чем на надгробиях. Его истинным доменом были иллюстрации к часословам, предназначенным для благочестивых мирян, в особенности при заупокойной службе. Это еще одно указание на тесные связи между иконографией macabre и церковной проповедью, прежде всего проповедью нищенствующих монахов.

В часословах Смерть также нередко появляется прямо в комнате больного: так, на миниатюре к «Часослову Рогана» (около 1420 г.) она входит, к ужасу умирающего, уже с гробом на плече. Однако обычно она предпочитает кладбище; кладбищенские сцены становятся очень частыми и разнообразными. В некоторых случаях художники пытались совместить обе композиции: смерть в постели и погребение на кладбище. На знаменитой миниатюре к «Часослову Рогана», называемой «Смерть христианина», умирающий уже не лежит в кровати в своей комнате. С каким-то сюрреалистическим забеганием вперед он еще живым отнесен на кладбище и теперь лежит прямо на земле, где, как на всех тогдашних кладбищах, повсюду валяются в траве черепа и кости. От сырой почвы, в которой ему предстоит обрести вечный покой, умирающего отделяет лишь прекрасный голубой, шитый золотом саван: мы знаем, что тогда было в обычае хоронить покойников завернутыми в драгоценные ткани. Другое отличие от иллюстраций к artes moriendi в том, что тело совершенно обнажено — прозрачный покров ничего не скрывает. Это уже нагота трупа, но трупа, еще не тронутого разложением, как и мертвецы на дижонских надгробиях.

В то же время на иллюстрациях к часословам нетрудно разглядеть и классическую тему artes moriendi: умирающий испускает дух, за его душу ведут спор Сатана и св. архангел Михаил. Бог-Отец, на этот раз без своей свиты, созерцает умирающего и прощает его. В этой композиции чувствуется желание повернуть традиционную иконографию к самым впечатляющим аспектам смерти: трупу и кладбищу.

Сцена смерти на кладбище не получила большого распространения. Мы вновь находим ее гораздо позже на картине из собрания Гэньер, воспроизводящей надгробие приора из Сен-Вандрилль, умершего в 1542 г., в монастыре целестинцев в Маркусси[128]. Человек в священническом облачении распростерся прямо на земле кладбища, лишь под голову подложена подушка. Рядом с ним стоит Смерть в виде мумии, держа в руке скребницу, которой она его уже сразила или вот-вот сразит. Так кладбище становится царством Смерти: она царит там в виде мумии с косой или копьем в руках. В одних случаях она восседает на чьей-нибудь гробнице, как на троне, держа копье, подобно скипетру, и череп, как царскую державу. В других случаях она возвышается над раскрытой могилой: из-за отброшенной в сторону плиты виден полуразложившийся труп. Мумия же, олицетворяющая смерть, изображена хорошо сохранившейся, лишь из живота торчат внутренности, а на лице застыла гримаса трупного окоченения.

Странная сцена: и умирающий (или уже умерший), и сама Смерть представлены в виде отталкивающих трупов, только один лежит недвижим на земле или на крышке гроба, а другой победоносно стоит над ним, бодрый и грозный. Там, где композиция несколько иная и где обе мумии в характерных позах не противопоставлены друг другу, не всегда легко определить, что перед нами: призрак, двойник человека, образ его посмертной участи — или же олицетворение той силы, которая уничтожает все живое[129].

Не покидая кладбища, мы обнаруживаем там и другую тему иконографии macabre: danse macabre, Пляску Смерти. Мы видим ее на фресках, покрывающих стены погребальных галерей.

Происхождение и смысл термина macabre вызывают много споров у исследователей. С моей точки зрения, он имел тот же смысл, что и слово macchabée в современном французском народном языке, сохраняющем немало старинных речений. Нет ничего удивительного в том, что к началу XIV в. «мертвое тело» (слово «труп» тогда совершенно не употреблялось) стали называть по имени св. Маккавеев: издавна их почитали как покровителей умерших, ибо считалось — справедливо или нет, — будто именно они изобрели молитвы заступничества за мертвых. Память о связи Маккавеев с культом мертвых долго еще жила в народном благочестии. Поэтому алтарная картина Рубенса, находящаяся в Нанте, изображает Иуду Маккавея молящимся за усопших, а в Венеции, в Скуола Гранде дей Кармини, две картины середины XVIII в. описывают в деталях предсмертные мучения Маккавеев.

Пляска Смерти — это нескончаемый хоровод, где сменяются мертвые и живые. Мертвые ведут игру, и только они пляшут. Каждая пара состоит из обнаженной мумии, сгнившей, бесполой, но весьма оживленной, и мужчины или женщины в одеяниях, подобающих их социальному статусу, с выражением ошеломленности на лице. Смерть протягивает руку к живому, желая увести его за собой, но он еще не покорился ее воле. Чудесный эффект искусства заключен здесь в контрасте между живым ритмом движений мертвых и оцепенением живых. Нравственная цель — напомнить одновременно и о незнании человеком часа своей смерти, и о равенстве всех людей перед ней. Все возрасты и все состояния проходят в этом хороводе Смерти в порядке социальной иерархии, как она существовала в сознании общества. Символизм этой иерархии является сегодня важным источником информации для исследователей социальной истории[130].

В изображениях Пляски Смерти до XVI в. встреча человека и Смерти не брутальна. Жест Смерти почти мягок, она скорее предупреждает человека о его скорой кончине, чем разит. Она приглашает свою будущую жертву взглянуть на нее, и сам ее вид служит предупреждением: «К Великому Судье вам надлежит явиться». Со словами, в которых смешаны ирония и благочестие, обращается она к купцу, ростовщику, врачу. С несчастным пахарем, прожившим всю жизнь в заботах и трудах, она говорит иначе, твердо, но и сочувственно: умереть придется, этого не избежать, но «Ты Смертью должен быть доволен. Она избавит от забот».

Однако живые не готовы к этой встрече. Рукой или головой они делают жест отталкивания, отрицания, но дальше этого рефлекса человека, застигнутого врасплох, не идут. Ни глубокой тревоги, ни ярости сопротивления не видно на их лицах, только печаль, смягченная покорностью: у богатых больше печали, у бедных больше покорности. Так, жена преуспевающего торговца еще надеется, что ее вылечат врач и аптекарь, в то время как жена крестьянина принимает свою участь с готовностью и терпением. Любопытно видеть на лицах, которые должны были быть искажены страхом смерти, все то же древнее чувство простодушной покорности судьбе.

Другие сцены кажутся как бы развитием этих встреч, когда люди в пляске сходятся лицом к лицу со Смертью, и также призваны напомнить и о неминуемости конца бренной жизни (memento mori, «помни о смерти»), и о равенстве всех живущих перед смертью. Мумия или скелет, олицетворяющие Смерть, входят в зал, где собрались коронованные особы и прелаты, или приближаются к пиршественному столу во время веселого пира жизни, чтобы схватить сзади кого-либо из сотрапезников, как на гравюре Страдана. Еще больше, чем в artes moriendi и в Плясках Смерти, здесь подчеркнут момент внезапности. Смерть уже не дает отсрочки, не предупреждает о своем приходе, но подкрадывается исподтишка: это mors improvisa, смерть неожиданная, непредвиденная, самая страшная для людей того времени. Не даром смерть внезапная, коварная изображалась редко, а наиболее популярными оставались Пляски Смерти, где грозная сила уничтожения оставляла людям время, чтобы подготовиться к уходу.

Еще одна распространенная тогда тема — триумф Смерти. Сюжет здесь иной, чем в Плясках: художник не сводит человека лицом к лицу со Смертью, но показывает ее коллективное могущество. Смерть в облике мумии или скелета, со своим оружием-эмблемой в руке, стоя правит повозкой, огромной и неповоротливой, которую медленно тянут волы. В этой повозке можно узнать тяжелую праздничную колесницу, почерпнутую из античной мифологии и предназначенную для торжественного въезда правителя в покорный ему город. Но это мог быть и королевский катафалк. Наконец, в фантастическом универсуме Питера Брейгеля Старшего повозка Смерти становится жалкой тележкой, куда могильщики сваливают кости умерших, чтобы перевезти их с одного места на другое.

Как бы эта повозка ни выглядела, она оставалась боевой машиной, машиной разрушения, давящей своими колесами — или даже только своей роковой тенью — бесчисленное множество людей всех возрастов и состояний. Ею правит Смерть жестокая, воинственная, дышащая враждой к живым, обращающая их в прах и тлен. Такая, какой ее описывает в XV в. в своих стихах Пьер Мишо. Смерть торжествующая предстает как слепая судьба, косящая людей без разбора и без пощады. Может показаться, что «триумфы Смерти» противостоят индивидуализму трактатов об «искусстве умирать» и Пляскам Смерти и означают возвращение к коллективному року, выражающему себя в словах «Все мы смертны». Но впечатление это обманчиво: дух аллегорической сцены триумфального въезда Смерти еще дальше отстоит от изначального и традиционного «Все мы смертны», чем дух Плясок Смерти. Проникнутый сознанием смерти как коллективной судьбы, человек знал, что скоро умрет, и имел время покоритьсй неизбежному. В «триумфах Смерти» она не предупреждает о своем появлении «тех, кто достаточно прожил», как пишет Мишо. Впрочем, жертвы ее, падающие наземь одна за другой, по мере того как страшная повозка медленно движется вперед, не успевают ничего заподозрить. В момент, когда Смерть разит их своей косой, они пребывают во сне неведения.

Мы также не найдем в «триумфах Смерти» иронии и добродушия, свойственных Пляскам. В «триумфах» царит совершенно иное настроение, заметное уже на фреске XIV в. на Кампо Санто в Пизе. Речь идет о том, чтобы выразить не столько неизбежность смерти и равенство всех людей перед ней, сколько ее абсурдность и извращенность. Смерть «триумфов». Смерть торжествующая движется прямо вперед, не разбирая дороги, точно слепая. Поэтому она минует самых несчастных, нищих, калек, умоляющих положить предел их страданиям, но также и отчаявшихся юношей, спешащих подставить себя под взмахи ее косы, но подбегающих слишком поздно. Она оставляет мучиться на обочине дороги одних и не замедляет ход своей повозки, чтобы подождать других.

Мы взяли отправной точкой источники иконографические. Мы могли, однако, с таким же успехом взять и источники литературные. Некоторые из них, уже использованные нами, говорят тем же языком, что и образы искусства, и могут служить к ним комментарием, как стихи Мишо к «триумфам Смерти» или строки анонимного версификатора к Пляскам Смерти. Добавим сюда стихи Пьера де Нессона, еще одного французского поэта начала XV в. С презрением говорит он о жалкой участи человеческой плоти, обреченной гнить в земле, издавая отвратительный запах. Бренного человека, эту «падаль», этот «меток навоза», зароют в землю и накроют большим камнем. «Кто разделит с тобой досуг?» Не разделит никто. Человек после смерти обречен на вечное одиночество. Те же мотивы можно найти в проповедях нищенствующих монахов, спешивших вернуть живых к благочестию, пугая их скорой смертью и показывая им тщету земного существования. Но ни стихи, ни проповеди не добавляют чего-то важного к тем урокам, которые современник мог извлечь из иконографии macabre.

Оригинально у Пьера де Нессона, пожалуй, лишь его рассуждение о том, что причиной гниения трупа является не сырая земля могильной ямы, а сама человеческая плоть, несущая в себе «заразу» с момента рождения. Человек рождается и умирает в грязи, и все вещества и жидкости разложения он всю свою жизнь носит в собственном теле, под кожей. Мы узнаем здесь все ту же «смерть в глубинах жизни», о которой много веков спустя напишет философ Владимир Янкелевич. Болезнь, старость, смерть, продолжает поэт, есть не что иное, как выброс внутренней гнилости человека за пределы его телесной оболочки, которая больше не может ее сдержать.

Другой французский поэт Эсташ Дешан (XIV в.) рисует отталкивающий образ старика, сгорбленного и скрюченного, с желтыми, выпадающими зубами. Запахи гниения пронизывают его ослабевшее тело, неспособное больше их сдержать. Таковы признаки подступающей смерти. Агонию же описывает Франсуа Вийон в своем «Завещании»: Заставит смерть дрожать, бледнеть, Суставы — ныть, нос — заостряться, Раздуться — горло, плоть — неметь, Сосуды — опухать и рваться.

В его же «Жалобах Красотки Оружейницы» старуха горько оплакивает ушедшую молодость, перебирая отталкивающие приметы одряхления: седые космы, гнилые зубы, морщины, потухший взор. обвисшее тело. Старуха едва удерживается от последнего акта отчаяния — самоубийства. В artes moriendi самоубийство предстает одним из последних искушений дьявола. «Убей себя сам», — нашептывает он умирающему, уже зажавшему кинжал в ослабевшей руке[133].

Влияние миссионерской пасторали? Влияние больших эпидемий?

Поражает, что в литературных источниках акцентируется разложение плоти еще при жизни: гнилостные соки дряхлеющего тела, отвратительные признаки смертельной болезни, отчаяние, сокрушающее человека. Возникает ощущение, что в медленную эволюцию традиционной модели смерти в постели вторгается нечто брутальное. Как интерпретировать эти памятники, как вписать их в систему представлений, начинающуюся с идей воскрешения плоти и Страшного суда?

Первая мысль — напоминание об ужасах разложения было для нищенствующих монахов способом взволновать и приобщить к глубокой вере массы мирян, в особенности горожан.

То было, как известно, время, когда церковь, не довольствуясь монастырским идеалом совершенства, поставила себе целью завоевать души и тех людей, что прежде были предоставлены чему-то вроде языческо-христианского фольклора. Орудиями этого миссионерского завоевания были монахи нищенствующих орденов, пытавшиеся поразить воображение мирян сильными образами, в том числе образами смерти.

Но нужно было еще, чтобы этот язык был понят, чтобы слушатели реагировали на подобные стимуляции так, как от них ждали. Сегодня эти образы были бы с отвращением отвергнуты. До XIV в., как и после XVI в., они были бы восприняты с безразличием людей, слишком близко знакомых со смертью и ее образами, чтобы приходить от них в волнение. Ведь церковь всегда стремилась внушить страх, страх скорее перед адом, чем перед самой смертью, но это удалось лишь наполовину. Напротив, в XIV–XVI вв. все происходит так, словно эти образы люди стали воспринимать более серьезно, хотя и не буквально: праведники говорили о смерти, чтобы заставить думать об аде. Верующие же, может быть, и не обязательно думали об аде, но образы смерти их тогда все больше впечатляли. Хотя старое чувство близости со смертью продолжало жить в привычных формах повседневного бытия, оно было отчасти оттеснено там, где представления о смерти обретали силу и новизну. Откуда эта новизна?

Весьма соблазнительно связать успех тематики macabre с ростом смертности в эпоху великих эпидемий чумы, с крупными демографическими кризисами XIV–XV вв., опустошившими некоторые регионы и вызвавшими культурный регресс и общий экономический кризис. Большинство историков придавали и придают этому завершающему периоду Средневековья характер катастрофы. «Ни одна другая эпоха, — писал голландский историк Йохан Хейзинга, — не подчеркнула в такой степени идею смерти и не придала ей столько пафоса». Великие эпидемии должны были оставить сильные воспоминания в коллективной памяти. Смерть в стихах Пьера Мишо называет болезнь своей служанкой, а голод и мор своими горничными.

«Триумфы Смерти» в Пизе и Лоренцетти — современники «черной смерти» середины XIV в. Однако потрясение, вызванное опустошительным мором, не всегда выступало поначалу в реалистической форме изображения трупа или описания разложения. Мы знаем, что во Флоренции в последней трети XIV в. монахи нищенствующих орденов больше склонны были идеализировать традиционные религиозные представления, нежели перегружать их реалистическими деталями. Проповедники обращались поначалу к архаизирующему и абстрактному стилю, к византийским и римским моделям, к языку символов, на котором теперь заклинали чуму (так, св. Себастьян, пронзаемый стрелами, символизировал род людской, поражаемый эпидемией). Позднее, в XVI–XVII вв., художники все чаще и без колебаний показывали людей, умирающих на улице, трупы, наваленные на телеги, разрытые могильные ямы. Но период собственно macabre к тому времени был уже позади, даже если эпидемии вспыхивали вновь и вновь.

Поэтому, какой бы соблазнительной ни была идея связать macabre с великими эпидемиями, она не может считаться вполне убедительной. Тем более что само представление о глубоком кризисе на исходе Средневековья сегодня иногда оспаривается. Анри Пиренна и других старых историков упрекают в «пессимизме, часто преувеличенном и неоправданном». Сегодня справедливо отмечают неравномерный характер экономического упадка в позднесредневековой Западной Европе, предпочитая говорить о мутациях, а не о катастрофах.

Есть еще один источник сведений, который мы сейчас рассмотрим и который действительно представляет нам картину менее черную, чем та, что нарисована многими поколениями историков. Речь идет о завещаниях.

Антуанетт Флёри, изучавшая парижские завещания XVI в., видит в распоряжениях, касающихся похорон, в образах пышных погребальных кортежей, процессий с факелами, торжественной церковной службы и обильных угощений для всех присутствовавших «довольно утешительную идею смерти, сложившуюся в ту эпоху». Похоронная церемония принимала, по ее словам, «вид праздника». Можно было бы возразить, что к тому времени расцвет macabre уже отошел в прошлое, оттесненный новым демографическим и экономическим подъемом. На самом же деле представления, характерные для эпохи macabre, продолжали жить и в XVI в., особенно в надгробной скульптуре. «Смерть была спутницей Ренессанса», — справедливо отмечает Ж.Делюмо[134]. Было бы удивительно, если бы травматические ощущения XV в. столь быстро обрели «вид праздника» в следующем столетии.

С другой стороны, между завещаниями XV и XVI вв. нет больше различий в интонации. В XV в. чаще встречаются слова «труп» и даже «падаль» там, где в следующем столетии будут писать «тело». Зато указания на похоронную трапезу намного чаще в завещаниях именно XV в. Несмотря на все усилия художников, поэтов, проповедников, обычные люди размышляли о собственной смерти без аффектации, без нагромождения образов и мотивов macabre. И не из-за нехватки литературности: завещания весьма красноречивы, изобилуют пространными рассуждениями о превратностях бренной человеческой жизни, об опасностях, грозящих душе, о тщете плоти, обреченной стать прахом и пылью. Но все это только старинные метафоры, не чувствуется потребности в слишком экспрессивных образах смерти. «Утешительная идея смерти», — говорит А.Флёри. Я бы сказал: идея естественной и привычной близости со смертью.

Смерть в искусстве macabre — это не реалистическое изображение смерти. Й.Хейзинга ошибается, говоря: «Волнение застывало в реалистическом представлении смерти, отвратительной и угрожающей». Напротив, никакого реализма нет! Вместе с тем эпоха жаждала подобия. У нас еще будет случай показать, как проявлялось начиная с XIII в. желание воспроизводить черты образца. Мы увидим, как это стремление к точности вело просто-напросто к использованию посмертных масок. Так обстоит дело, несомненно, с терракотовыми надгробными статуями, некогда помещенными в хоре тулузской церкви Сен-Сернен, а сегодня находящимися в музее августинцев. Историки долгое время видели в них изображения сивилл, но в народе их прежде называли «графские мумии», и в настоящее время предполагается, что статуи представляют графов из рода Сен-Жилль, благодетелей аббатства[135].

Во всех этих случаях признаки трупного окоченения воспроизводились скульптором не для того, чтобы внушить страх, как некое memento mori ("помни о смерти"). Он стремился лишь точно запечатлеть лицо умершего, наподобие моментальной фотографии. В гримасе, застывшей на лице мертвеца, мы, люди современные, видим искажение прижизненных черт покойного, пугающий отпечаток смерти. Людей того времени эти трупные изменения не впечатляли: они относились к ним как к живой реальности. В эпоху расцвета иконографии macabre существовали как бы две четко разграниченные области представления смерти: одна, где смерть пугала и отталкивала, и другая — область надгробной портретной скульптуры, где смерть создавала иллюзию жизни, основанную на стремлении к подобию. Между этим прямым, физическим видением смерти и представлением, относящимся к области macabre, не только нет связи, но есть явное противоречие.

Мы проанализируем в следующей главе крупные изменения в погребальном обычае, относящиеся к XII–XIII вв. Прежде мертвеца выставляли на всеобщее обозрение, и от смертного одра до могилы тело несли, не закрывая лица умершего. Позднее — за исключением районов Средиземноморья — лицо покойного стали накрывать саваном, хотя как раз вид трупа мог пробудить те эмоции, которые искусство и хотело вызвать у своих зрителей. Следовательно, с XIII в., и в эпоху расцвета macabre также, люди стали избегать зрелища трупа. Тело не только закутывали с головы до ног в тканый саван, но и запрятывали в деревянный ящик, скрывавший очертания человеческой фигуры. (Странным исключением из этого правила, своеобразным отказом от него стало распространение в конце XVI в. в Англии свинцовых гробов, имевших контуры человеческого тела.)

В самом деле, при внимательном рассмотрении нетрудно заметить, что искусство macabre практически никогда не изображает искаженные агонией черты умирающего. Не изображает оно и целых, еще не тронутых разложением трупов. Точно так же обстоит дело и с представлением умирающих на гравюрах в artes moriendi. Ни художники, ни скульпторы не желали показывать болезнь, агонию, смерть, просвечивающую сквозь угасающую жизнь, все то, что, напротив, так вдохновляло поэтов. Все это дозволялось называть в символизме слов. Но этого нельзя было показыватъ в реализме фактов. То, что показывало искусство macabre, было как раз тем, чего не было видно, что происходило под землей, скрытая работа разложения, не результат непосредственного наблюдения, но плод воображения.

Страстная любовь к жизни

Со своей стороны, А.Тененти предлагает нам связь менее простую, учитывающую уже обнаруженную нами сложность явлений. По его замечанию, смерть на исходе Средневековья — уже не уход или переход, а конец и разложение. Образы последнего судилища подменяет собой физический факт смерти. В течение долгих веков христианство не чувствовало потребности изображать бренность плоти, пишет исследователь. Почему же такая потребность появилась? Она «могла родиться только от ужаса и сожаления, которые вера исключала»[137]. Как говорит философ В.Янкелевич, вера в вечную жизнь прекращается, но смерть продолжается.

Система образов macabre является, следовательно, признаком того, что человек осознает новые требования, с которыми сталкивается: требования мирские, привязанность к земным благам. Люди Средневековья были уже подготовлены к этому своим духовным опытом — той «интравитальной смертью», о которой пишет Янкелевич. Чувство того, что смерть присутствует уже в самой жизни, вызвало две реакции: с одной стороны, христианский аскетизм, с другой — гуманизм, также христианский, но уже вступивший на путь обмирщения.

В начальный период Ренессанса галлюцинирующая реальность смерти сильно поляризовала коллективное сознание, замечает Тененти. Одни — мистики, проповедники, — погрузившись в созерцание гниения, физического уничтожения тела, сделали отсюда выводы, враждебные всему земному и преходящему, и остались духовно глухи к требованиям нарождавшейся тогда новоевропейской культуры и светской системы ощущений. Другие, подобно Петрарке и другим поэтам и философам Возрождения, оплакивая неизбежную органическую кончину человека, пришли к утверждению жизнелюбия и к провозглашению основополагающей ценности земного существования.

Так возникало, по словам исследователя, «абсолютное желание утвердить жизнь как самостоятельную ценность», желание, способное отныне доходить до отрицания души и ее бессмертия. Человек стал претендовать на то, что его способ действий в земной жизни создает достаточный фундамент для его вечного спасения. Жизнь осознавалась теперь не как быстро преходящий миг, но как время, достаточное для обеспечения человеку его вечного спасения. Именно тогда стал складываться идеал полноты жизни, неподвластной страху перед потусторонним. Концепция are moriendi, искусства благой смерти, основывалась на новом чувстве времени и ценности тела как живого организма, на идеале активной жизни, центр тяжести которой уже не находился за пределами земного существования. Характерные для иконографии macabre странные, фантастические знаки близости со смертью постепенно исчезали, человеческое же лицо смерти оставалось. Гуманисты XV в. сосредоточились на внутреннем присутствии смерти в жизни человека: они как бы все время ощущали, что умирают. «Те, — пишет Тененти, — кто прежде был христианином, признали себя смертными: они изгнали себя с неба, потому что не имели больше силы последовательно веровать в него»

Анализ А.Тененти очень соблазнителен и все же не дает полного удовлетворения. Я не могу принять противопоставления средневекового христианства, обращенного к потустороннему, где земная жизнь есть лишь преддверие вечности, и Возрождения, обращенного к «здесь и сейчас», где смерть уже не всегда начало новой жизни. Если и есть глубокий разрыв, то скорее между Ранним Средневековьем и последующей эпохой. Христианство было общим языком, общей отправной системой, но общество не было более христианским в Средневековье, чем в эпоху Ренессанса, и, уж несомненно, оно было в средние века менее христианским, чем в XVII в. Если Возрождение и знаменует собой изменение системы ощущений, его, однако, нельзя интерпретировать как начало обмирщения, во всяком случае не больше, чем иные интеллектуальные движения Средневековья. Напротив, то, что исследователь говорит об идеале полноты жизни, об утверждении ценности земной жизни, указывает нам, бесспорно, правильный путь рассуждения, при условии, что любовь к жизни не рассматривается как нечто характерное для Ренессанса, ибо такая любовь — это также одна из самых специфических черт «второго Средневековья».

Подведем некоторые итоги. Искусство macabre не было, таким образом, выражением особенно сильного переживания смерти в эпоху больших эпидемий и большого экономического кризиса. Оно не было также всего лишь средством для проповедников, чтобы внушить страх перед адскими муками и призвать к презрению всего мирского и глубокой вере. Образы смерти и разложения не выражают ни страха смерти, ни страха перед потусторонним, даже если они и использовались для достижения этого эффекта.

Мы склонны видеть в этих образах знак страстной любви к миру здешнему, земному, и болезненного сознания гибели, на которую обречен каждый человек.

Чтобы понять эту страстную любовь к жизни, обратимся вновь к artes moriendi, к последнему испытанию, через которое предстоит пройти умирающему и от которого зависит его судьба в вечности[139]. Испытание включает в себя два ряда искушений. Прежде всего, дьявол разворачивает перед умирающим картину его дурных деяний: «Вот твои грехи, ты убивал, прелюбодействовал, грабил бедных, отказывал нищему в милостыне, собирал неправедно добытые богатства». Но всё эти грехи перечисляются не для того, чтобы обвинить человека и склонить чашу судебных весов на сторону ада. Дьявол напоминает человеку в его смертный час о его прегрешениях, чтобы вызвать у него отчаяние и неверие в спасение. Поэтому и ангел-хранитель не противопоставляет перечню грехов перечень благих деяний умирающего, а только призывает его верить в божественное милосердие, примеров которого можно найти в Евангелии немало: добрый разбойник, Мария Магдалина, отрекшийся от Христа апостол Петр. Ангел вдохновляет человека отвергнуть болезненное и безнадежное видение прожитой жизни и собственных прегрешений. Дьявол же искушает больного предаться отчаянию, к которому влекут несчастного сами его физические страдания. Подобное отчаяние способно ввергнуть умирающего в еще более тяжкий грех, грех самоубийства. У его изголовья дьявол протягивает ему кинжал со словами: «Ты убил сам себя».

Не менее опасно, однако, другое искушение. Лежащий при смерти может впасть и в излишнюю самоуверенность и начать рассматривать прожитую жизнь с тщеславием. Дьявол у изголовья внушает больному мысли, исполненные греховной гордыни: «Ты заслужил венец», «Возвеличь сам себя» и т. п. При всех искушениях первого рода умирающий, оценивая свою жизнь, получает последний шанс доказать силу своей веры.

При искушениях второго рода дьявол являет взору умирающего все то, что смерть грозит у него похитить, все, чем он обладал, что он любил при жизни и хотел бы удержать навсегда. Все преходящие земные блага, собиравшиеся годами с такими трудами, хлопотами, нежностью. Это могут быть живые существа: жена, дети, близкие друзья, но могут быть и «все иные вещи мира сего», желанные человеку, дарующие ему выгоду или наслаждение. Любовь к людям и любовь к вещам рассматриваются здесь одинаково как проявления avaritia — не в смысле алчного стремления копить, а в смысле страстной, жадной привязанности к жизни, будь то к вещам или к людям, даже к тем, кто с нашей сегодняшней точки зрения заслуживает как раз самой полной и безграничной привязанности: жена, дети. Avaritia — это чрезмерная, на взгляд моралистов XV в., привязанность к земному, ко всему, что было дорого человеку при жизни. Любовь к людям и любовь к вещам считались равно заслуживающими осуждения, ибо то и другое равно отдаляли человека от любви к Богу.

Умирающий, соблазняемый дьяволом, останавливает взгляд на своем большом и прекрасном доме, чудесным образом являющемся его слабеющему взору. Буквально в ногау своей постели он видит вдруг погреб, полный винных бочек, конюшню с лошадьми. Его могут растрогать родные, обступившие его смертное ложе, которых ему предстоит покинуть. Однако гравюры заставляют думать, что умирающий доверяет дорогим сердцу вещам больше, чем людям. Слезы родных начинают казаться ему лицемерными, он подозревает домашних в желании завладеть поскорее наследством, и, наконец, в приступе ярости и отчаяния он пинками отгоняет их от себя.

Но предстоит навсегда расстаться с домом, садом, всеми удобствами и удовольствиями жизни, и умирающий не в силах устоять перед грехом avaritia. Он чувствует, как поднимается в нем безумная любовь к жизни, причем он меньше цепляется за жизнь как таковую, за биологический факт существования, чем за блага, накопленные при жизни. Рыцарь «первого Средневековья», до XIII в., умирал во всей простоте, как евангельский Лазарь. Человек «второго Средневековья» и начала Нового времени подвергался искушению умереть как неправедный скряга, надеявшийся унести свое добро с собой даже на тот свет. Конечно, церковь предупреждала богачей, что, чрезмерно привязанные к своим земным сокровищам, они попадут в ад. Но и в этой угрозе было нечто утешительное: проклятие обрекало человека на адские муки, но не лишало его сокровищ. Богач, неправедно наживший свое добро и потому попавший в ад, изображен на портале в Муассаке (XII в.) с неизменным кошельком на шее, и этот утешительный для богачей образ будет повторяться отныне во всех сценах Страшного суда.

На картине Иеронима Босха в Национальной галерее в Вашингтоне, которая могла бы служить иллюстрацией к какому-либо трактату об «искусстве умирать», дьявол с явным трудом втаскивает на кровать умирающего тяжелый толстый мешок с золотыми монетами. Теперь больной сможет дотянуться до него в свой смертный миг и не забудет взять его с собой. Кому из нас, сегодняшних, пришло бы в голову попытаться захватить с собой в загробный мир пакет акций, машину, бриллианты! Человек Средневековья и в смерти не мог расстаться с нажитым добром: умирая, он хотел иметь его возле себя, ощупывать его, держаться за него.

Никогда человек так не любил жизнь, как на исходе Средневековья. История искусств дает тому косвенное доказательство. Люди этого времени, страстно привязанные к вещам, противились мысли об уничтожении и исчезновении. Поэтому они должны были по-новому ценить изображение вещей, дающее им как бы новую жизнь. Так родилось тогда искусство натюрморта — запечатления неподвижных, застывших вещей, дорогих человеческому сердцу.

Avaritia и натюрморт

Существует, как я полагаю, заслуживающая внимания связь между avaritia и искусством натюрморта. Самый неподготовленный наблюдатель будет поражен различием в изображении вещей в период, предшествующий XIII в., и в XIV–XV вв.

До XIII в. вещь почти никогда не рассматривалась как источник жизни, но как знак. Конечно, есть немало произведений, которые на первый взгляд опровергают этот тезис, например большая фреска «Свадьба в Кане Галилейской», где вещи на пиршественном столе вынесены на передний план и им придается большое значение. По сюжету это можно было бы назвать уже натюрмортом, но скорее натюрмортом Сезанна или Пикассо, нежели миниатюриста XIV в., живописца XVII в. или даже Жан-Батиста Шардена (XVIII в.).

«Свадьба в Кане» в церкви в Бринэй относится к XII в. На длинном столе стоят одно подле другого семь глиняных блюд в форме чаш, простых и красивых. На некоторых из них плоско лежат крупные рыбины. Блюда с рыбой открыты зрителю на три четверти: они словно приподняты в воздух. Ни веса, ни плотности этих предметов мы не ощущаем, ни один из них не удерживает нашего внимания и не отвлекает его от композиции фрески в целом.

В искусстве до XIII в. предметы часто расположены в порядке, определяемом не реальной, а метафизической, мистической их иерархией. Взглянем, например, на занавеси, которые благодаря своей роли в литургии часто встречаются на миниатюрах каролингской и романской эпохи: занавеси скрывали от глаз непосвященных священные предметы. На одной миниатюре XI в. занавеси распахнуты, позволяя св. Радегунде подойти к алтарю. Занавеси сделаны из легкой плиссированной ткани, колеблющейся при малейшем дуновении ветерка. Эти занавеси не имеют собственного материального значения, но лишь сакральную функцию: скрывать или раскрывать то священное, что находится за ними. Они также не неподвижны: их колеблет ветер, долетающий из мира потустороннего и заставляющий занавеси обернуть, укрыть собой колонну у алтаря, где молится св. Радегунда[140].

Начиная с XIV в. вещи изображаются иначе. Не то чтобы они перестали быть знаками, ведь белая ткань или книга оставались тогда в такой же мере символами, как и в романскую эпоху. Но отношение между знаком и обозначаемым изменилось: чистота — в той же степени атрибут лилии, в какой лилия — символ чистоты. Вещи завоевали абстрактный мир символов. Предметы представляются ради них самих, не из стремления к реализму, к правдоподобию, а просто из любви к самим вещам. Реализм и иллюзионизм явятся, быть может, лишь следствиями того прямого отношения, которое искусство XIV–XV вв. установило между предметом и зрителем.

Отныне в каждую сюжетную картину художник вводит один или несколько натюрмортов. С конца XIV в. появляются, а в XV–XVI вв. утверждаются две основные характеристики натюрморта: предметы обладают свойственной им плотностью и располагаются и группируются в определенном порядке, чаще всего внутри замкнутого пространства. Хороший пример тому — одно из «Благовещений» анонимного Флемалльского Мастера первой половины XV в. в брюссельском Музее изящных искусств. Все вещи здесь обретают плотность и весомость, которой они не имели в воздушном мире искусства «первого Средневековья». Возьмем хотя бы длинную салфетку с бахромой. Как отличается эта тяжелая неподвижная ткань от легких вуалей, колеблемых неземным, ирреальным ветерком, на романских миниатюрах! Салфетка Флемалльского Мастера — это по-прежнему знак белоснежной чистоты и невинности, но это и хорошее, дорогое белье в порядочном доме, выражающее также, быть может, представление о честной и достойной хозяйке дома и ее семействе. То же самое можно было бы сказать и о других вещах, изображенных анонимным художником фламандской школы: о медном тазе, о вазе с цветами, о многоугольной столешнице. Легкая ткань моделирует эти предметы, придает им форму, помещает их в густое, насыщенное жизнью пространство картины.

Внутри картины предметы организованы и сгруппированы так, что возникает соблазн рассматривать их отдельно, в отрыве от композиции в целом. Так и это «Благовещение» Флемалльского Мастера может быть разложено на три маленьких натюрморта. Первый, в нише, включает в себя таз, ковшик и салфетку. Другой — стол, на котором видны часослов и чехол для него из дорогой ткани, медный подсвечник и фаянсовая ваза с символической лилией. Третий натюрморт образован большой деревянной скамьей, камином, окном со ставнями. Все эти натюрморты готовы отделиться от композиции и жить собственной жизнью.

Элементы натюрморта, столь хорошо заметные в живописи XV в., робко появляются перед нашим взором на французских миниатюрах и картинах уже в конце XIV в. Так, на нескольких миниатюрах, изображающих Рождество, мы видим тщательно выписанные столик с терракотовой посудой и ложкой, соломенный стул, горшок с водой. Какой музей быта можно было бы собрать с помощью живописи этого времени, для которой любой повод был хорош, чтобы представить со всей любовью предметы повседневной жизни! Это могли быть вещи драгоценные: чаши, вышедшие из искусных рук ювелиров и наполненные золотыми монетами, которые цари-волхвы подносят младенцу Иисусу или которыми дьявол соблазняет Христа в пустыне (эта последняя сцена становилась все более редкой, словно иконография той эпохи открыто отдавала предпочтение блеску даров, подносимых волхвами, или роскоши Марии Магдалины перед аскетизмом и безразличием Христа, искушаемого дьяволом в пустыне). Это могли быть предметы более простые, но искусно украшенные, как столовые приборы в «Тайной вечере» Дирка Баутса, миски с молочной кашей в изображениях Мадонны с младенцем, тазы и ванночки, где омывают новорожденного в сценах Рождества, груды книг в нишах рядом с фигурами пророков. Это могли быть, наконец, предметы самые обычные и грубые: простая деревенская мебель, глиняная посуда. Вещи как бы выходили из анонимности своей символической функции, обретая присущую им весомость и плотность привычных, хорошо знакомых и радующих глаз предметов повседневной жизни.

Во второй половине XV в. присутствие вещей в сюжетных картинах может уже показаться избыточным. Вещи должны были отделиться от персонажей и стать объектом особого направления в искусстве. Так родился натюрморт в собственном смысле слова.

Одним из первых натюрмортов, независимых и совершенно лишенных всякого религиозного символизма, является расписанная художником дверца аптечного шкафа. На ней в иллюзионистской манере изображен другой шкаф, а также книги и бутылки. На одной из них можно расшифровать немецкую надпись, означающую «от зубной боли». Отныне не только вещи, но и их живописные изображения составят часть привычных декораций человеческой жизни. Любовь к вещам дала рождение новому жанру искусства, черпающему в ней и вдохновение, и темы.

Нам трудно сегодня понять, насколько интенсивным было в старину отношение между человеком и вещью. Оно, однако, продолжает существовать и в наши дни — у коллекционеров, испытывающих к собираемым предметам подлинную страсть и обожающих их рассматривать, трогать, перекладывать. Эта страсть, впрочем, никогда не бывает совершенно бескорыстной: даже если предметы сами по себе не имеют ценности, то, что они собраны вместе и составляют редкую коллекцию, делает их безусловно ценными. Следовательно, коллекционер необходимо причастен спекуляции. Созерцание и спекуляция, характерные для коллекционера, составляют в то же время характерные признаки раннего капиталиста, каким он выходит на историческую сцену на исходе Средневековья, в эпоху Ренессанса. До этого, в частности в «первое Средневековье», вещи еще не казались заслуживающими того, чтобы на них смотреть, их запоминать, их желать. «Первое Средневековье» было к вещам скорее равнодушно. Разумеется, торговля не прекращалась, ярмарки и рынки были на Западе повсюду. Однако богатство воспринималось не столько как обладание вещами, сколько как обладание властью над людьми. Богатство ассоциировалось с многолюдством, бедность же с одиночеством. И умирающий в рыцарском эпосе думает — в отличие от лежащего при смерти в трактатах об «искусстве умирать» — не о сокровищах, а о своем сеньоре, своих пэрах и вассалах.

Чтобы занять преобладающее место в желаниях умирающих, материальные блага должны были стать одновременно менее редкими и более необходимыми, они должны были обрести потребительскую и обменную ценность. В ходе дальнейшей эволюции капитализма склонность к спекуляции сохранилась, но тяга к созерцанию своего богатства стала исчезать. Чувственная связь между человеком и его добром начала утрачиваться. Хороший пример — автомобиль. Как бы ни был он желанен, как бы ни царил он в мечтах человека, еще его не заполучившего, но как только машина куплена, она уже не греет душу своего владельца, не служит объектом любовного созерцания. Любят не столько данную машину, сколько марку, серию, ее характеристики. В нашей индустриальной цивилизации вещи лишились души, которая связывала их с нашей душой и заставляла их любить. Вещи стали средствами производства или предметами потребления. Они уже не «сокровище».

Нежная любовь мольеровского Скупого к своей шкатулке показалась бы сегодня признаком недоразвитости, экономической отсталости. Мы не могли бы сегодня назвать окружающие нас вещи весомыми латинскими словами substantia, facilitates. Можно ли сказать о цивилизации, которая так опустошила вещи, что она материалистическая? Нет, это «второе Средневековье» и начало Нового времени были материалистическими! Упадок религиозных верований, идеалистической и нормативной морали не привел человечество к открытию более материального мира. Простой человек в своей повседневной жизни верит ныне в материю не больше, чем в Бога. Между тем человек Средневековья верил одновременно и в Бога, и в материю, и в жизнь, и в смерть, в радость обладания вещами и в радость отречения от них. Историки ошибочно противопоставляли некоторые понятия, приписывая их разным эпохам, тогда как в действительности эти понятия сосуществовали одновременно и столь же дополняли, сколь и противостояли одно другому.

Провал и смерть

Й.Хейзинга хорошо понял связь между страстной любовью к жизни и образами смерти. Тематика macabre не была проявлением истинного благочестия: «Подлинно ли благочестива мысль, столь сильно привязанная к земной стороне смерти? Не является ли она скорее реакцией на чрезмерную чувствительность?» Но голландский историк проницательно раскрыл и другой мотив — «чувство разочарования и уныния». Эта формула позволяет нам проникнуть в суть вещей.

Дабы понять это чувство разочарования, неудачи, провала, обратимся к современности. Любой человек наших дней хоть раз в жизни испытал, признаваясь себе в этом или нет, более или менее сильное ощущение провала: в семейной жизни, в работе. Ощущение провала встречается тем чаще, чем желаннее успех и чем явственней стремление добиваться все новых и новых успехов. Но наступает день, когда человек больше не выдерживает ритма всевозрастающих собственных амбиций. Он начинает продвигаться медленнее, чем ему хочется, затем еще медленнее, пока не заметит наконец, что ему не достичь намеченного образца. Тогда и возникает горькое чувство погубленной жизни. Подобное испытание в особенности уготовано мужчинам, женщинам оно, быть может, известно меньше, ибо их берегут от него их более низкий статус в обществе и отсутствие непомерных амбиций.

Это испытание наступает для человека примерно в 40 лет. Во всяком случае, в нашем индустриальном обществе оно всегда предшествует упадку, связанному со старостью. В один злосчастный день человек может увидеть себя неудачником, но отнюдь не мертвецом. Он не ассоциирует свою горечь, разочарование, провал со смертью. Человек же «второго Средневековья» ассоциировал.

В хладно и медленно текущие времена прирученной смерти подобный брутальный шок был, скорее всего, неведом. Каждый был с рождения обречен той или иной участи, которую он не мог, да и не надеялся изменить. Никто не имел власти над своей судьбой. Напротив, начиная с XII в. мы видим, как у богатых, образованных, могущественных появляется мысль об индивидуальности человеческой биографии. Биография эта поначалу включала в себя лишь деяния, хорошие или дурные, сводясь к принципу «быть». Позднее в нее стали входить также вещи, как любимые существа, дорогие люди, что дополнило принцип «быть» принципом «иметь». На исходе Средневековья осознание себя и своей биографии слилось с любовью к жизни. Смерть была теперь не только завершением бытия, но и расставанием с тем, что человек имел.

Вид смерти отравлял радость обладания и пользования вещами. Смерть перестала быть итогом, подведением счетов, судом или блаженным сном. Она стала гниением и разложением, смертью физической, страданием. Нищенствующие проповедники, разделяя чувства своих современников, пытались воспользоваться ими в религиозных целях, поэтому религиозный образ смерти в проповедях монахов XIV–XV вв. изменился. Смерть уже не была возвышенной и спиритуальной смертью Иисуса, распятого на кресте и поправшего своей крестной кончиной смерть, терзающую мир в силу первородного греха. Смерть предстала сознанию людей «второго Средневековья» как само кровоточащее тело Христа, свисающее в последней муке с креста, предстала как снятие безжизненного тела и его оплакивание, как смерть физическая, болезненное расставание с миром и всеобщее разложение и бренность. Именно в этих представлениях черпало вдохновение искусство macabre.

И в религиозных воззрениях, и в естественных человеческих реакциях средневековое общество соскользнуло от смерти как осознания и сгущения жизни как таковой к смерти как осознанию и отчаянной любви к именно этой, здешней, земной жизни, теряемой безвозвратно. Движение к новому отношению между смертью и индивидуальностью человеческого существования протекало медленно начиная с XII в. и достигло своего наивысшего развития в XV в., в эпоху расцвета macabre.

 

Глава 4. Гарантии для потустороннего мира

Архаические ритуалы

Прежде чем вступить в битву с неверными, Роланд и его товарищи получили от архиепископа отпущение грехов в форме благословения: Турпином им отпущены грехи, Он их святым крестом благословил.

Это прижизненное отпущение и благословение было не последним. После кровавого разгрома в Ронсевальском ущелье Карл Великий со своей армией прибыл на место сражения, рыцари сошли с коней и стали хоронить останки павших друзей. Погребение также сопровождалось отпущением грехов и благословением погибших. Обе церемонии — при жизни героев и после их смерти — описаны одинаково, как если бы в глазах эпического поэта речь шла об одном и том же ритуале. Позднее французский язык разведет два этих акта: словом absolution будут обозначать отпущение грехов и благословение, которые человек получает при жизни, а словом absoute — тот же ритуал, совершаемый посмертно. Заметим, что в обиходном языке XV–XVIII вв., например в языке завещаний, последнее слово не встречается, оставаясь вплоть до XIX в. принадлежностью языка «ученого», церковного.

Церемониал absoute хорошо описан в сцене похорон Роланда и Оливье. Он включал в себя отпущение грехов и благословение умершего епископом или священником от имени Бога и курение фимиама и иных благовоний над телом!.

Это же древнейшее описание мы находим без существенных изменений в более поздних иконографических сценах: успение Святой Девы и положение во гроб святых. В первом случае церемония совершается при жизни, во втором после смерти. Сцена успения Божьей Матери получает распространение в иконографии с конца Средневековья. Святая Дева лежит на смертном одре со свечой в руке — обычай более поздний, о котором в старых текстах нет никаких упоминаний. Постель умирающей обступает привычная толпа, где апостолы олицетворяют духовенство. Один из них читает или распевает по книге некие священные тексты, другой несет кропильницу и кропило, третий курильницу. Над умирающей читают псалмы, ей отпускают грехи, ее окропляют святой водой и осеняют крестным знамением. Окуривают ли благовониями еще при жизни или курильницу принесли, чтобы возжечь ее сразу, как только душа покинет измученное тело, остается неясным.

Сцена положения святых во гроб появляется в иконографии намного раньше, чем успение Богоматери, например в церкви Сент-Илэр в Пуатье. Во всех этих сценах мы видим саркофаг, стоящий на земле или наполовину врытый в землю; тело, обернутое куском полотна, но так, что лицо остается открытым, кладут на саркофаг, с которого снята крышка; те же представители клира несут книгу, кропильницу, кропило и курильницу с благовониями, иногда также крест и свечи. По окончании церемонии тело опускают внутрь саркофага и накрывают крышкой. Окропление святой водой предназначается не только телу умершего, но и месту его упокоения. Еще в раннесредневековой вестготской литургии существовали на этот счет специальные молитвы, являвшиеся по существу экзорцизмом, ибо призваны были уберечь могилу от происков бесов[143].

Итак, если наша гипотеза правильна, прижизненное отпущение грехов и благословение умирающего послужили прообразом аналогичной погребальной церемонии. Окропление святой водой и курение благовоний и по сей день остаются непременными атрибутами прощания с покойными. Хотя христианство упразднило древний обычай класть в могилу жертвенные предметы для умиротворения усопших, тем не менее вплоть до XIII в. в средневековых погребениях можно обнаружить медальоны-обереги и керамические курильницы с остатками углей. Помещать рядом с телом в гробнице или в могильной яме сосуд со святой водой и курильницу с благовониями предписывал в XIII в. и литургист Гийом Дюран де Менд[144].

Эта простейшая погребальная церемония (отпущение вместе с сопровождавшими его молитвами) была единственным в то время религиозным вмешательством духовенства в похоронный ритуал, имевшим целью освободить усопшего от бремени грехов. Церемонию эту повторяли несколько раз, как бы желая с помощью простого повторения сделать ее более действенной. Правда, судя по литургическим текстам V–VII вв., существовала уже тогда особая месса для мертвых. Однако тексты более поздние, прежде всего рыцарский эпос, показывают, что подобная месса была делом исключительным, во всяком случае, ясно, что ее не служили ни над телом умершего, ни во время погребения.

Другим важным элементом этого древнейшего ритуала было изъявление скорби. Сам умирающий, как мы видели, вручал свою душу Богу в совершенной простоте и спокойствии. Но если смерть была приручена, то скорбь живых была поистине дикой — или должна была такой казаться. Едва только присутствовавшие удостоверялись, что смерть наступила, как вокруг тела умершего разыгрывались самые неистовые сцены отчаяния. Увидев, что Оливье мертв, Роланд бросился к другу, обхватил его тело, крепко сжал в объятиях и уже не мог от него оторваться. Карл Великий, явившись в Ронсеваль и узрев поле роковой битвы, не удержался от слез, а заметив племянника, Роланда, распростертого на траве, соскочил с коня, подбежал, обнял бездыханное тело и, сраженный горем, упал на труп Роланда, лишившись чувств. Вся его армия, все 100 тыс. французов рыдали и падали без сознания. Император обеими руками рвал волосы из знаменитой длинной белой бороды и раздирал свои одежды. Поэт не жалеет слов, чтобы передать эту поистине истерическую сцену массового горя и отчаяния.

И король Артур, когда находит тела павших рыцарей, ведет себя точно так же, как Карл Великий в Ронсевале: падает с коня и лишается чувств. Затем он рыдает, всплескивает руками — ритуальный жест плакальщиц, — кричит, что не хочет больше жить, когда видит мертвыми лучших рыцарей своего линьяжа. Он снимает с одного из погибших шлем, долго всматривается в его застывшее лицо, целует его в глаза и в охладевшие уста. Потом бежит к другому, «лежащему и хладному», заключает его в объятия и стискивает так, «что мог бы убить его, если бы тот еще был в живых». И снова он падал без чувств, и снова, очнувшись, начинал обнимать и целовать окровавленные тела. «Знайте, — говорит автор, — что не было никого, кого не восхитила бы его скорбь».

Было принято на время прерывать эти изъявления безмерного горя, дабы произнести речь, исполненную сожалений об умершем, а затем вновь предаваться слезам. Так, Говэн, увидев, что его брат мертв, весь задрожал, ноги его подкосились, и он рухнул наземь. Придя в себя, подбежал к трупу, сжал в объятиях и расцеловал, но сознание вновь помутилось от скорби, и он без чувств упал на тело погибшего. Оплакивая павших в тот день, он так часто терял сознание, что в конце концов рыцарей охватил страх при виде того, как он угасал у них на глазах. Герои рыцарских романов были сами близки к смерти от скорби по умершим родственникам и друзьям.

Окружению героя подобало вмешаться, чтобы остановить эти отчаянные изъявления скорби. «Сир император, — сказал один из пэров Карлу Великому, — не предавайтесь так безмерно этому горю…» Рыцари короля Артура решают унести своего государя с поля, где остались тела его родных, и уложить его в дальних покоях, вдали от людей, пока мертвые не будут преданы земле. Однако к подобным мерам, по-видимому, приходилось прибегать очень редко. Рыданий, обмороков, отчаянной жестикуляции, которая нам сегодня кажется болезненной, истерической, обычно бывало достаточно, чтобы дать выход скорби и позволить перенести расставание с родственником или другом.

Сколько времени длилась эта скорбь? Несколько часов, одну ночь, столько, сколько нужно было для погребения павших. Самое большее — месяц. Когда Говэн сообщил королю Артуру о смерти Ивэна и его товарищей, «король принялся горько плакать и в течение месяца пребывал в такой печали, что почти лишился рассудка».

Изъявления скорби прерывались словесными выражениями сожаления об утрате и восхвалениями умершего. Второй элемент траура — «плач»; не сразу, с горестными жестами и головокружением, но оратор овладевал собой и, обращаясь к покойному, начинал его оплакивать. «Друг Роланд, — воскликнул безутешный император Карл, — да смилуется над тобой Господь…» Сеньор в отчаянии — он лишился не только племянника, но и верного вассала: «Кто поведет мои войска?» «Плач» начинался и завершался молитвой: «Да будет душа твоя в раю». Также и король Артур над телом мессира Говэна предавался жалобным крикам: «Ах, жалкий и злосчастный король, ах, Артур, ты вправе сказать, что лишился своих близких друзей, как дерево листьев с наступлением холодов»[145]. В действительности оплакивающий льет слезы о самом себе, которого павший друг оставил осиротевшим и беззащитным.

Нетрудно заметить, что сцены скорби, жесты и слова во всех этих случаях очень сходны. Герои явно следуют определенному обычаю, но выражают при этом личные чувства, так что происходящее не выглядит как устоявшийся ритуал. Рассмотренные нами тексты акцентируют спонтанность поведения персонажей. В этом главное отличие от практики наемных плакальщиков и плакальщиц античной эпохи, практики, сохранявшейся в Средиземноморье и в средние века, и даже позднее. В наших текстах друзья, сеньоры и вассалы покойного сами, по собственному побуждению исполняют обязанности плакальщиков.

Хотя траур и последнее прощание не относились к религиозной части погребального обряда, церковь их допускала.

Но не так было вначале: отцы церкви осуждали традиционную практику приглашения наемных плакальщиц. Св. Иоанн Златоуст возмущался христианами, «нанимающими женщин, язычниц, в качестве плакальщиц, дабы усилить скорбь», и даже грозился отлучить их от церкви. Осуждению подвергалось не столько намерение платить деньги за плач по покойнику, сколько само стремление препоручить другим столь глубоко личное дело, каким должно было быть выражение горя, да еще не знать в этом никакой меры. Так, каноны Александрийского патриархата предписывали скорбящим «держаться в церкви, в монастыре, дома молчаливо, спокойно и достойно, как подобает тем, кто верует в истинность Воскресения». Еще в XIII в. в Сицилии при Фридрихе II пение и плач над усопшими считались недопустимыми[146].

Итак, поначалу и довольно долго церковь противилась стремлению людей «разжигать огонь горя» (Иоанн Златоуст), находившему свое выражение в ритуальных «плачах». В рыцарском эпосе Средневековья, как мы видели, смысл траура был уже иным: дать выход страданию живых. Не обращаясь к профессиональным плакальщицам, люди интенсивно и не зная меры выражали скорбь по ушедшему родственнику или другу, но приемы выражения скорби постепенно также принимали характер ритуала.

Вслед за отпущением грехов и оплакиванием наступал момент переноса тела в место, избранное для погребения. Труп могущественного сеньора или высокочтимого священнослужителя заворачивали в дорогую ткань, часто в шелк с золотым шитьем и драгоценными камнями. Затем укладывали на носилки или в поспешно изготовленный гроб и несли к месту погребения. Кортеж бывал очень скромный: Ланселота отнесли в замок лишь двое носильщиков. Но иногда перенос тела обставлялся с большей торжественностью: по приказу короля Артура гроб с останками Говэна несли десять его рыцарей, а за ними шел сам король, множество сеньоров простого народа, «с рыданиями и криками»

В некоторых случаях тело несли сначала туда, где его предстояло омыть драгоценными благовониями и вином, как это приказал сделать Карл Великий с телами Роланда, Оливье и архиепископа Турпина, или забальзамировать и зашить в мешок из оленьей кожи, как поступил Тристан с убитым им в честном поединке великаном Моргольтом, труп которого он отослал своей дочери[148]. Примечательно, что похоронная процессия была в то время чисто светской и состояла исключительно из сеньоров, товарищей и вассалов умершего. Ни священники, ни монахи не сопровождали тело к месту погребения, если только усопший сам не принадлежал к духовенству. Собственно религиозная часть погребального обряда сводилась к отпущению грехов и благословению, сначала при жизни умирающего, затем над телом там, где наступила смерть, и наконец, еще раз над могилой. Ни о каких богослужениях в рассматриваемых нами текстах не упоминается: богослужений над мертвыми или не совершалось, или же эпические авторы не считали нужным о них сообщать.

Молитва за мертвых

Если участие церкви в погребальном обряде этого раннего периода было столь ограниченным, то какое место занимали мертвые в литургической практике самой церкви до каролингской унификации?

Церковная литургия была до известной степени независима от эсхатологической мысли в ту или иную эпоху. Кроме того, сами по себе литургические тексты не должны восприниматься буквально, ведь их банализированный смысл, молчаливо признававшийся за ними верующими современниками, становится явным для исследователя лишь при сравнении этих текстов с другими источниками, например литературными или иконографическими. Добавим также, что историки литургии склонны, даже не сознавая того, под влиянием позднейшего развития идей, присутствующих в их текстах только в зачатке, придавать этим памятникам слишком большое значение. Вполне простительные ошибки перспективы грозят ввести в заблуждение историка, использующего религиозные формулировки не ради них самих, но как индикаторы менталитета! В языческой традиции жертвоприношения мертвым имели целью успокоить и умиротворить их души и помешать им возвратиться на землю и нарушить покой живых. Вмешательство живых не было предназначено для того, чтобы изменить к лучшему участь умерших в подземном мире теней.

Еврейская традиция не знала даже практики жертвоприношений мертвым. Первый еврейский текст, который церковь рассматривает как источник молитвы за усопших, — это рассказ о погребении Маккавеев, возникший лишь в I в. до н. э. Современная критика различает в нем две части. В древнейшей из них церемония призвана искупить грех идолопоклонства, совершенный умершими: на их телах были найдены языческие амулеты. Во второй части, добавленной к первой, можно разглядеть уже идею посмертного воскрешения: воскреснут только те, кого живые своими молитвами освободят от грехов, и именно поэтому живые в этом тексте обращаются с молитвами к Господу. Забота о посмертном существовании умерших и об облегчении его при помощи религиозных обрядов была присуща, однако, религиям спасения, таким, как дионисийские мистерии, пифагорейство, эллинистические культы Митры и Исиды.

Первоначально раннехристианская церковь запрещала все погребальные обычаи, окрашенные языческим «суеверием», будь то плач наемных плакальщиц или жертвоприношения на могилах: такое жертвоприношение, refrigerium — поминальную трапезу, совершала еще в IV в. св. Моника, мать Августина, пока знаменитый Амвросий Медиоланский не запретил это. Такие поминальные трапезы церковь заменила евхаристией на алтарях, воздвигнутых на христианских кладбищах.

Шла ли тогда уже речь о заступничестве за умерших? В представлениях епископов-интегристов эти мессы были скорее изъявлением благодарности Богу по случаю праведной кончины христианина, умершего в лоне церкви и погребенного рядом со святыми мучениками. В действительности же в народном благочестии того времени, где продолжала жить, не прерываясь, античная языческая традиция, кладбищенские богослужения ассоциировались одновременно и с культом мучеников, и с поминовением умерших более низкого ранга, так что молитву в честь святых долгое время смешивали с молитвой во спасение душ простых усопших, и св. Августину стоило немалого труда рассеять это недоразумение.

Итак, ни в Ветхом, ни в Новом завете (если не считать спорного текста о погребении Маккавеев) мы не находим никакого текстуального основания для последующей практики заступничества живых за мертвых. Как предполагается, эта христианская практика берет начало в традиции языческой, и первоначально речь шла скорее о поминовении, чем о заступничестве с целью изменить к лучшему посмертную участь усопшего. Да и как могла возникнуть идея заступничества, если у живых не было никаких причин беспокоиться о спасении душ умерших? Ведь спасение было уготовано всем уверовавшим в Христа, как уже было сказано выше. Конечно, они не могли сразу попасть в рай: подобной привилегией обладали, по распространенным тогда представлениям, только святые мученики и исповедники. Верующие христиане попадали в лоно Авраамово, а, как писал в начале III в. Тертуллиан, это было между небом и адом: римский канон называет это местом «временного освежения». Там души праведных ожидали воскресения, которое должно было наступить с концом времен.

Правда, с конца V в. ученые авторы больше не признавали этой концепции и полагали, что души умерших сразу попадают в рай или в ад. Можно предположить, однако, что первоначальная идея об особом пространстве, предназначенном для ожидания, положила начало концепции чистилища, где душа ожидает решения своей загробной судьбы в огне, но не адском, мучительном, а очистительном. В верованиях простого народа новая идея чистилища смешивалась со старыми представлениями об «освежении», о месте отдохновения, покоя и ожидания, о лоне Авраамовом.

Ибо, несмотря на цензуру со стороны ученых церковных авторов, массы верующих сохраняли привязанность к традиционной идее ожидания, составлявшей древнейший пласт заупокойной литургии (до реформ, проведенных папой Павлом VI в 60-х гг. нашего века). В день смерти и в годовщину его литургия предусматривала совершение богослужения, где грешный человек признавал свое бессилие, но утверждал веру, благодарил Бога и приветствовал погружение умершего в сон и покой блаженного ожидания.

Старая литургия: чтение имен

Эту концепцию континуитета между миром земным и миром потусторонним, без драм и разрывов, концепцию, которую можно назвать народной, мы обнаруживаем не только в заупокойных молитвах, но и в воскресной литургии.

До эпохи Карла Великого, то есть до введения в конце VIII в. римской литургии, месса в Галлии включала в себя после чтения священных текстов также долгую церемонию, позже исчезнувшую или оставившую следы, которые уже не удается расшифровать. Вплоть до литургических реформ Павла VI место этой церемонии занимали частные молитвы священника.

После чтения Евангелия, за которым тогда еще не следовало «Верую», начинался ряд ритуалов: литании, пение псалмов и троекратное «аллилуйя», сопровождавшее вынос святых даров. Церемония завершалась сбором пожертвований. И уже вслед за этим происходила другая, непосредственно интересующая нас церемония: чтение имен, или, как тогда говорили, чтение диптихов. Диптихи представляли собой первоначально резные таблички из кости, жертвуемые римскими консулами в день их утверждения в должности. На таких старых консульских диптихах или на подобных им табличках христиане вели списки имен, которые и оглашались с амвона после выноса святых даров. В списках были имена клириков и высших должностных лиц, святых мучеников и исповедников и, наконец, верующих, умерших в лоне церкви. Чтение имен выражало идею тесного евхаристического единения и уз любви Христовой, связывавших между собой всех членов церковного сообщества.

Диптихи возлагались на алтарь (если только список имен не был начертан на самом алтаре или на полях богослужебных книг). Читать имена полагалось громко и разборчиво. Мы можем представить себе, как происходила эта долгая рецитация, благодаря фрагменту мозарабской литургии, то есть литургии христиан, живших до эпохи Реконкисты в Испании под властью мусульманских правителей. Епископ стоял в окружении священников, дьяконов и клириков, а рядом, вокруг алтаря или кафедры, толпился народ, принесший церкви свои пожертвования.

В первом списке — списке «всеобщего братства» — стояли имена лапы римского, епископов, священников, клириков и министрантов, а также знатных мирян — королей, больших сеньоров — благодетелей церкви. Каждый из них должен был стремиться внести свое имя в этот нескончаемый перечень, уподобляемый знаменитой книге жизни, куда Бог и его ангелы заносили имена избранных. Во втором списке, еще более почитаемом и оглашавшемся самим епископом, а не священником, были имена святых апостолов и мучеников (случалось, что, напоминая пастве имена героев священной истории, доходили до начала Ветхого завета и даже до Адама). Наконец, третий список, также читавшийся епископом, содержал имена умерших: они, таким образом, следовали не за именами живых, собранными в первом списке, а за именами святых во втором списке. Епископ возглашал: «Да будет то же и за души почиющих; Илария, Афанасия…» И хор завершал: «И за всех почиющих». Закончив чтение, епископ возглашал oratio post nomina, «молитву после имен», прося Бога вписать имена живых и мертвых среди имен избранных, дабы избежать путаницы «в день, когда Ты придешь судить мир». Умершие христиане должны были пополнить своими именами длинный список избранных, ожидавших в блаженном покое дня воскрешения мертвых. Затем священник завершал церемонию словами: «Ибо Ты есть жизнь живых, здоровье больных, покой всех умерших верных, во веки веков. Аминь»[151].

«Молитвы после имен» дают многократное выражение идее солидарности живых и мертвых, идее «всеобщего братства». И галликанская, и мозарабская литургии стремились обеспечить молитвами и таинствами «и живым спасение души и тела, и умершим счастье вечного обновления». Заступничество мученика должно было сделать возможным «прощение грехов как живым, так и умершим». «Да будет даровано спасение живым и покой мертвым». Нигде мертвые не отделяются от живых, и милосердие Божье призывается на всех, живых и мертвых, чьи имена занесены в списки. Списки же эти предстают как земной дубликат небесного оригинала — той книги жизни, тех «небесных письмен», которые неизвестный мастер вложил в виде свитка в руку Христу на саркофаге Агильберта в Жуаррской крипте.

Еще не было речи о молитве живых за спасение душ усопших. Литургии докаролингского времени проникнуты идеей коллективной судьбы, которую символизирует долгий и непрерывный перечень имен, напоминающий библейские генеалогии. Заинтересованного внимания к индивидуальной судьбе литургическая практика этого раннего периода не знает.

Страх перед проклятием. Чистилище и ожидание

Новая концепция судьбы отразилась и в изменении литургии. Уже в вестготских литургических текстах можно почувствовать усилившиеся опасения верующих за свою загробную участь. Вера в милосердие Божье не исключала страха перед дьяволом. С VI–VII вв. распространяется представление о том, что и святые, ведущие изнуряющую битву с дьяволом, могут проиграть ее и погубить свою душу. В сочинениях папы Григория I Великого (конец VI — начало VII в.) Сатана оспаривает душу одного монаха и завладевает телом другого. Неудивительно, что в вестготской литургии день Страшного суда выступает еще более грозным: верующие молят Бога избавить их от вечной муки ада, от «цепей Тартара», от «адской темницы». Мы видим здесь, как появляются пугающие образы, которые позднее станут достоянием заупокойной литургии вплоть до наших дней. Молитвы об отпущении грехов — единственная древнейшая религиозная церемония в эпоху рыцарского эпоса, совершаемая над телом умершего, — восходят к тому же пласту католической заупокойной литургии, какой менее явно представлен уже в вестготских текстах[152]. Римский канон отпущения грехов, по-видимому, сохранил (в первой части Dies Irae) вестготские молитвы с их самыми мрачными формулами, исполненными ужаса и отчаяния.

Но именно тогда, когда посмертное проклятие стало казаться более вероятным, более угрожающим, были открыты способы предупредить его в надежде склонить на сторону умершего милосердие Божье. Так получает распространение, быть может, не новая, но по крайней мере не имевшая прежде влияния идея заступничества живых за мертвых. Однако для того, чтобы мысль о возможности молитвами изменить к лучшему участь умерших могла утвердиться в религиозном сознании, необходимы были глубокие перемены в менталитете средневекового человека. Нужно было найти альтернативу идее непосредственного, сразу после смерти, решения участи мертвых.

Религиозное сознание к тому времени уже долго колебалось между представлением о невозможности изменить небесный приговор и желанием как-то смягчить судьбу проклятых. Некоторые авторы того периода воображали себе, например, что адские муки, оставаясь вечными, могут прекращаться по воскресеньям. Впрочем, теологи очень скоро оставили подобные утешительные спекуляции, еще долго сохранявшиеся тем не менее в народных верованиях.

По всей видимости, именно Григорий Великий сыграл важную роль в формировании идеи о том, что «не совершенно дурные» и «несовершенно добрые» после смерти обречены огню, но не адскому пламени, а огню очищения, purgatio. Так, уже в начале VII в. зародилась идея чистилища — purgatorium, хотя не следует переносить на эпоху Григория Великого и Исидора Севильского конкретные представления о чистилище, свойственные богословам XIII–XIV вв. или Данте. Еще в начале XVII в. преамбулы завещаний знают только небесную курию и ад, и лишь к середине столетия понятие чистилища широко распространяется в массовом сознании. До эпохи Контрреформации и несмотря на несколько веков теологических изысканий господствовала старая альтернатива: рай или ад. И все же христиане уже издавна допускали существование некоего промежуточного, испытательного пространства, не райского и не адского, где их молитвы и благие деяния могли еще воздействовать благоприятным образом на участь умерших. Представление о нем питалось старыми языческими верованиями о месте, где бродят тени умерших, еще не обретшие покоя. О замкнутом, охраняемом и строго упорядоченном пространстве чистилища из «Божественной комедии» Данте не было и речи: напротив, представлялось, что мертвые зачастую продолжают пребывать или на месте, где они согрешили, или там, где их настигла смерть. Они еще могли являться живым, по крайней мере в снах, требуя молитв или месс за упокой их душ.

Хотя идея промежуточного пространства между раем и адом смогла вытеснить старое представление о потустороннем мире лишь в XVII в., она уже задолго до этого начала проникать в религиозную практику западного христианства. Изменениям этим способствовали, как уже говорилось, распространенные в христианских мессах верования, допускавшие возможность некоего блаженного времени ожидания в преддверии Страшного суда, времени покоя, сна, освежения в лоне Авраамовом. Представление об этом было рано отвергнуто церковными авторами, но оно продолжало жить в коллективном сознании, пока не получило богословского оформления в концепции чистилища.

Жизнь каждого человека все больше воспринималась не как звено в цепи коллективной судьбы человечества, но как сумма градуированных элементов: добрых, менее добрых, дурных, менее дурных, которые могут быть точно оценены, тарифицированы и потому искуплены. Не случайно, разумеется, идея заступничества живых за мертвых появилась тогда же, когда и пенитенциалии, где грехи получали точную оценку и где за них назначалось строго отмеренное наказание. Индульгенции, мессы и заступнические молитвы были для мертвых в IX в. тем же, чем пенитенциалии с их тарификацией грехов были для живых: переходом от коллективной судьбы к судьбе индивидуальной.

Римская месса как заупокойная

Возможно, что именно это все более частое желание «ходатайствовать» за умерших было главной причиной изменений в структуре богослужения в IX в. Обобщенно можно сказать так: до эпохи Карла Великого галликанская или вестготская месса была жертвоприношением Богу со стороны всего сообщества христиан при лишь формальном различении живых и мертвых, простых верующих и канонизированных святых. После эпохи Карла Великого все мессы стали заупокойными, мессами в пользу некоторых умерших, а также мессами по обету некоторых живых, причем те и другие выделялись из общей массы верующих.

Важнейшим событием была замена галликанской литургии литургией римской, проведенная по воле Карла Великого и принятая духовенством, несмотря на редкие случаи противодействия. Введенная тогда римская литургия сохранялась вплоть до 60-х гг. нашего столетия, до реформы папы Павла VI. Она заметно отличалась от той литургии, которую собой заменила. Так, в ее словаре продолжали жить такие древние понятия, как «освежение» и «упокоение», тогда как мрачные и тревожившие воображение формулы мозарабской литургии в ней почти не удержались, если не считать Libéra, молитвы об избавлении, которая, однако, неясно когда возникла. Изменилась и церемония чтения имен, а сопровождавшие ее молитвы приобрели иной характер: списки были разъединены, причем имена мертвых отныне четко отделялись от имен живых. Спонтанная солидарность живых и мертвых уступила место ходатайству за души усопших, которым грозит опасность. Поминовение мертвых стало молитвой заступничества.

Эти молитвы. Memento, пришедшие на смену длинным и представлявшим всю общину диптихам, стали также частными. Речь шла теперь уже не обо всех верующих, о которых церковь хранит молитвенную память, но лишь об одном или двоих умерших, чьи имена передавались священнику, служившему мессу. В сохранившихся латинских текстах место для имен, за которые возносилась молитва, обозначено словами illi или illae, «такие-то», что указывает на весьма ограниченный характер перечисления. Выбор имен стал делом частным.

Галликанское долгое чтение имен осталось, таким образом, далеко в прошлом. Но и с принятием римской литургии оно не исчезло совсем, а только совместилось с проповедью. Теперь уже не у алтаря, а с кафедры, окончив проповедь и сделав необходимые для жизни общины сообщения, священник возглашал: «Помолимся, братья, за семьи такие-то и такие-то». Имена благодетелей церкви, живых и мертвых, читались при этом не по-латыни, а на местном языке. Верующие читали «Отче наш». Тогда священник с кафедры добавлял: «А теперь, когда мы помолились за живых, помолимся равно и за умерших такого-то, такого-то и такого-то». Тогда читали De profundis. Списки имен были длинные, хотя священники читали их обычно как можно быстрее, проглатывая половину слов. Донаторы церкви обязывали священников называть их имена с кафедры в определенные дни или по определенным праздникам.

Новый смысл, придававшийся молитвам за мертвых в римской литургии, превращал любую мессу в заупокойную, чего не было во времена чтения диптихов. Поэтому-то в Риме первоначально молитва Memento на воскресных и праздничных богослужениях не звучала. Нет ее и в сакраментарии, который папа Адриан I направил Карлу Великому как образец римской мессы, а флорентийский сакраментарии XI в. уточнял по поводу Memento: «В воскресенье и в дни больших праздников ее не читают».

В этом случае мертвых просто исключали из церковной генеалогии, какой она представала некогда в диптихах, а затем в молитвах, читавшихся проповедником с кафедры. Исключали мертвых не из безразличия к ним, а, напротив, именно потому, что особые молитвы, прямо относившиеся к ним, приобрели новое, более сильное значение. Многочисленные мессы, служившиеся в течение всей недели в Раннее Средневековье (раннехристианская церковь их не знала), превращались благодаря Memento в заупокойные. По этой же причине церковь избегала омрачать этой молитвой праздничный характер воскресного богослужения.

В IX в. на территории будущей Франции на таких заупокойных мессах уже не возглашали «аллилуйя». Быть может, мертвые начали уже внушать страх? Во всяком случае, несомненно» что отныне они уже рассматривались как отдельное сообщество и не смешивались с остальным «народом Божьим» — массой верующих христиан. Однако вскоре люди станут столь чувствительны к нуждам душ умерших, которым угрожала опасность проклятия, что перестанут исключать их из ритуала воскресного богослужения. Так что начиная с Χ в. уже трудно было себе представить религиозный акт, при котором не затрагивалась бы в молитвах судьба умерших.

Монашеское восприятие: сокровище церкви

Возможно, что миряне раннесредневековой эпохи сохраняли привязанность к публичному чтению имен живых и мертвых, и потому этот обычай надолго пережил галликанскую литургию. Зато выделение молитвы за мертвых и превращение ее в молитву заступничества были связаны с обособлением клириков и монахов в сообществе верующих и организацией ими особого сообщества.

В раннехристианской церкви, как известно, существовало только богослужение епископа и общины. В сельских приходах священник служил ту же епископскую мессу, хотя и в отсутствие епископа. Такое положение дел сохраняется и поныне в церквах восточного обряда. На латинском Западе вошло в обычай служить в течение недели мессу без пения, с одной стороны, упрощенную, а с другой стороны, перегруженную частными молитвами, иногда импровизированными. Священники старались совершать богослужения не только ежедневно, но даже по нескольку раз в день, дабы усилить их действенность, увеличить силу заступничества. В конце VIII — начале IX в. папа Лев III доходил до того, что служил по девять месс в день, и еще в XII в. Гонорий Отенский указывал, что допускается совершать не более трех-четырех богослужений в день. Частое повторение месс позволяло, по представлениям духовенства, приумножать сокровище церкви и распространять ее благодать на возможно большее число душ верующих. Лишь в XIII–XIV вв. церковные соборы ограничили богослужебную практику одной мессой в день, за исключением Рождества.

Особенно интенсивно и часто совершались богослужения, которые, как сказано выше, сопровождались чтением Memento и призваны были облегчить участь умерших в потустороннем мире. В Клюни, по свидетельству Рауля Глабера (начало XI в.), заупокойные мессы совершались день и ночь: один из клюнийских монахов, возвращаясь из паломничества в Святую землю, встретил в Сицилии пустынника, который и рассказал, что ему открылось в видении, насколько богослужения, постоянно совершаемые в Клюни, угодны Богу и благодетельны для искупленных душ умерших.

Клюнийское аббатство стояло у истоков традиции особого праздника, посвященного искуплению мертвых. Из подобных местных инициатив родилась традиция отводить один из дней в году молитвенному заступничеству сразу за всех умерших, кому в отличие от клириков и монахов не было гарантировано посмертное содействие со стороны их духовных братьев. Эти поминовения мертвых приходились в разных местностях на разные дни: 26 января, 17 декабря, но чаще всего на 1 августа — день памяти святых братьев Маккавеев. Наконец в 1048 г. аббат Одилон Клюнийский выбрал 2 ноября, и этот день постепенно утвердился во всем католическом мире как день поминовения всех усопших. Этот долгий процесс свидетельствовал одновременно и о чисто монашеском происхождении обычая, и о длительном безразличии масс к подобному индивидуалистическому подходу к умершим.

Начиная с VIII–IX вв. именно в монашеской среде развилось еще неведомое в миру чувство неуверенности и тревоги перед лицом смерти или, скорее, потустороннего мира. Ведь как раз для того, чтобы избежать вечного проклятия, люди уходили в монастыри и — что не было характерно для раннехристианского монашества и пустынничества — служили там мессы, как можно больше месс, дабы одна усиливала другую ради спасения душ умерших. Между аббатствами и между церквами сложилась своего рода сеть взаимопомощи в заступничестве за мертвых. Еще в VIII в. св. Бонифаций предлагал аббату Оптату: «Дабы установился между нами союз братской любви, да будет возноситься общая молитва за живых и да будут совершаться молитвы и богослужения за ушедших из мира сего, кргда мы будем сообщать друг другу имена наших усопших».

Так складывался некий общий фонд молитв и богослужений, откуда каждый в свой час мог почерпнуть и извлечь духовную пользу для спасения своей души. В VIII в., как удачно заметил Ж. Ле Бра, «теология сверхъестественных обменов стирала все административные границы». Установилось сотрудничество монашеских общин между собой путем взаимных молитв, совместного накопления «сокровища церкви». «Весь Запад покрылся этими монашескими колониями молящихся»[154]. И долго еще между аббатствами ходил свиток с именами умерших, в который каждая монашеская община добавляла собственных мертвых, поручая их тем самым молитвам заступничества других общин. Причем молитвенные обеты монахов распространялись не только на их собратьев, но и на светских благодетелей монастырей, претендовавших на такие же услуги. Каждый день монахам нужно было точно знать, за кого служить мессу; для этого составлялись поминальные реестры — обитуарии.

Итак, мы видим, как складывался между VIII и Χ вв. оригинальный культ мертвых, ограниченный пределами аббатств, соборов, коллегиальных церквей: общество в обществе, со своей собственной системой восприятия.

Новые ритуалы «второго Средневековья»: роль клира

К XI в., когда завершается долгое «первое Средневековье», четко обнаруживаются две позиции в отношении посмертной судьбы человека. Одна, традиционная, свойственная большой массе мирян, продолжает основываться на образе некоего непрерывного континуума живых и мертвых, единых и на земле, и в вечности и упоминаемых каждое воскресенье в молитвах, возносимых проповедником с кафедры. Другая позиция, присущая замкнутому сообществу монахов и священников, свидетельствует об утверждении новой, более индивидуалистической психологии. Начиная с XIII в. новые черты менталитета как бы выходят из замкнутых обителей и постепенно завоевывают открытый мир вне церкви. Смерть надолго «клерикализируется». Это огромное изменение, самое большое, какое предшествует секуляризационным процессам XX в.

Как мы уже видели раньше, в ритуалах, связанных со смертью и относящихся к «первому Средневековью», доминировали скорбь живых и почести, которые они воздавали умершим (похвальное слово и погребальная церемония). Ритуалы эти были гражданскими, а роль церкви сводилась к отпущению грехов накануне и после смерти. И здесь начиная с XIII в. многое меняется.

Путешественники XVIII в. описывают бытовавший в разных областях тогдашней Франции, и у мирян, и в монастырях (где он принимал особенно торжественный ритуальный характер), обычай обмывания тела. При этом в некоторых сельских приходах можно было наблюдать, как из дома, где кто-то скончался, поспешно выплескивали всю находившуюся там воду, частично служившую, очевидно, для обмывания умершего. В Виварэ, например, ближайшие родственники и женатые дети обязаны были отнести тело в одной рубашке к реке, тщательно обмыть и лишь потом предать погребению.

Вполне возможно, что церемония обмывания тела и выливания оскверненной воды, восходящая к далеким временам язычества, вновь возродилась из подражания монашескому ритуалу. Еще очевиднее влияние монастырской обрядности в обычае выставлять трупы на всеобщее обозрение уложенными на золе или на соломе. Подобную практику во французских монастырях XVIII в. описывает М. де Молеон в своих «Литургических путешествиях по Франции», вышедших в Париже в 1718 г. К тому же периоду относятся и упоминания о мирянах, выставлявших покойников на соломенной подстилке со свечой в ногах[155].

Как мы уже могли убедиться, в «Песни о Роланде» и в романах о рыцарях Круглого стола прирученной смерти соответствует дикая скорбь об умершем. В эпоху «второго Средневековья» уже не было принято терять контроль над собой при оплакивании мертвецов. Там же, где, как в Испании XIV–XV вв., традиционные проявления горя продолжали жить, они несколько смягчились. Сид в «Романсеро» отступает в своем завещании от общепринятого похоронного церемониала, в котором было уже мало места для спонтанного изъявления скорби, а обычным стал ритуальный плач профессиональных плакальщиц. Сид приказывает не нанимать для него таких плакальщиц: слез Химены, его жены, ему будет достаточно, и он не желает на своих похоронах «купленного плача».

То, что в «первое Средневековье» было общепринятым, выступает в более поздние времена скорее как исключение. Химена оплакивает Сида, произносит похвальное слово над его телом, но гораздо более сдержанно, чем герои рыцарского эпоса, без неистовств и самозабвения. Лишь в конце своей долгой хвалебной тирады она падает без чувств на труп мужа[156].

А.Тененти приводит еще одно свидетельство нового, сдержанного поведения перед лицом смерти, свидетельство, относящееся почти к тому же времени, что и «Романсеро», но происходящее из среды флорентийских гуманистов. В размышлениях флорентийского канцлера Колюччо Салютати (конец XIV — начало XV в.) о смерти очень явственно влияние античного стоицизма и патристики: он видит в смерти конец всех зол и переход в лучший мир. Он упрекает себя за то, что оплакивал смерть друга, ибо предал тогда забвению законы природы и принципы философии, запрещающие сожалеть о людях, как и о благах материальных, ведь то и другое бренно и преходяще: omnia temporalia.

В этом, конечно, много ученой риторики, много литературы. Но в один из майских дней 1400 г. ему стало не до литературы: Салютати потерял сына. Он понял тогда тщетность тех аргументов, которые сам же ранее выдвигал в своих утешающих письмах. Один из его корреспондентов, Уголино Каччини, теперь упрекал его самого за то, что он чрезмерно предается горю, и призывал смириться перед волей Божьей. Салютати оправдывался, и в его словах мы находим новое отношение к скорби. Он отвечал, что вправе теперь обнаружить тоску и боль утраты, ибо в момент смерти сына, напротив, не поддался горю. Он дал сыну последнее благословение, не проронив ни слезинки, встретил его кончину immotis affectibus, «с неподвижными чувствами», и без плача проводил его в могилу[157].

Полагаю, что было бы ошибкой отнести эту сдержанность только на счет стоицизма, каким бы сильным ни было влияние этой античной философии на гуманистическую мысль Италии того времени. Салютати вел себя так, как было тогда принято в его социальной среде. В своем ответе Каччини он оспаривал лишь некоторые риторические аргументы утешения, говоря, например, что, хотя душа бессмертна, а плоть воскреснет, то гармоническое целое, каким был его сын, исчезло навсегда. Ему остается только обратиться к Богу, последнему источнику утешения. Но саму оправданность полного самообладания в момент смерти и похорон близкого человека он отнюдь не ставит под сомнение.

Социальные условности заставляли теперь уже не демонстрировать неистовство скорби, а, напротив, проявлять сдержанность и сохранять контроль над собой. То, что не говорилось словами и жестами, выражалось тогда костюмом и цветом, что характерно для символизма последнего периода Средневековья. Не тогда ли окончательно возобладал черный цвет как цвет траура? Ткань, которой оборачивали тело, могла быть пышной, златотканой. Один из завещателей, отдавший свои предсмертные распоряжения в 1410 г., настаивал, чтобы его тело завернули в златотканую материю, из которой затем предстояло сшить саван. До XIV в. участники похоронной процессии одевались в красное, зеленое, голубое, в самые красивые одежды, дабы почтить усопшего. В XII в. Бодри, аббат Бургёйский, отмечал как некое редкое и странное явление, что испанцы, когда умирает кто-либо из близких, одеваются в черное. Но в 1514 г. французский король Людовик XII после смерти королевы Анны Бретонской облачился в черное и заставил весь двор сделать то же самое. Впрочем, уже в 1400 г. некий парижский сержант оправдывался в том, что был одет не по форме, но носил «простое платье», ибо отец его жены умер[158]. Простое платье, по всей вероятности, черное. В XVI в. обычай носить черное в знак траура стал повсеместным.

Обычай этот выражал тот мрачный, аскетический характер смерти, какой мы находим и в иконографии macabre, но в еще большей мере совершившуюся ритуализацию скорби: черное платье обозначает траур и в то же время избавляет от необходимости более личного и более драматического изъявления горя.

Новая траурная процессия: кортеж клириков и бедняков

Вокруг умершего нет больше места для долгих и шумных оплакиваний, как в былые времена. Семья покойного, его друзья, став тихими и молчаливыми, не играют больше главные роли в этом действе, лишившемся прежнего драматизма. Главные роли отныне закреплены за священниками, но прежде всего за монахами нищенствующих орденов или за мирянами, исполнявшими некоторые религиозные функции, например членами религиозных братств. Иными словами — за новыми специалистами в делах смерти.

Едва испустив последний вздох, умерший переставал принадлежать своей семье, товарищам или вассалам, но всю власть над ним получала церковь. Старые причитания над телом заменила заупокойная месса. Бдение над умершим стало церковной церемонией, начинавшейся в доме покойного и иногда продолжавшейся в церкви. Затем наступал черед еще одной церемонии, которая вскоре займет важное место в символизме погребального обряда: траурная процессия.

В средневековом рыцарском эпосе, как мы видели, тело к месту погребения сопровождают друзья и родные — последнее изъявление уже утоленной скорби, скромный, лишенный особой торжественности акт, совершаемый мирянами. В эпоху «второго Средневековья» и особенно с возникновением нищенствующих орденов природа этой церемонии изменилась. Отныне речь шла о торжественной церковной процессии. Родные и друзья усопшего не были, разумеется, совсем отстранены: их приглашали участвовать, и место каждого из них в процессии было строго определено протоколом. Однако присутствие их в процессии было теперь столь незаметным, что приходится даже сомневаться, участвовали ли они в ней. Все пространство заняли новые действующие лица, в первую очередь священники и монахи, которые часто и несли тело. Участие «четырех нищенствующих»: кармелитов, августинцев, капуцинов и якобинцев — было почти обязательным при всех городских похоронах. За духовными лицами шла толпа бедняков, приютских сирот, подкидышей, облаченных в траур, со свечами и факелами в руках. Кроме платья, они получали за участие в процессии также милостыню, поэтому число их зависело от богатства и щедрости умершего и его наследников. Вся эта толпа пришла на смену товарищам и вассалам умершего и наемным плакальщикам прежней эпохи. В свою очередь, бедняков и сирот иногда заменяли члены религиозного братства, к которому принадлежал покойный, или же братства, ведавшего погребением бедных.

Начиная с XIII в. торжественная траурная процессия стала символом смерти и похорон. Прежде роль такого символа играло положение во гроб: тело опускали в саркофаг, а стоявшие вокруг священники произносили отпущение грехов — такое символическое изображение смерти и погребения оставалось частым в Италии и Испании вплоть до эпохи Возрождения. Во Франции и Бургундии изображение отпущения грехов в иконографии сменилось изображением процессии, рассматриваемой отныне как наиболее значимый момент всего погребального обряда. Такую процессию можно видеть уже на надгробии сына короля Людовика Святого (XIII в.), позднее же она стала неотъемлемым элементом надгробного искусства, как об этом свидетельствуют хотя бы знаменитые надгробия герцогов Бургундских в Дижоне.

Состав процессии и порядок следования регулировался не обычаем и не волей церкви, а желанием самого умершего, зафиксированным заранее в завещании. Делом чести было собрать вокруг тела как можно больше священников и бедняков. Так, завещание 1202 г. предусматривает участие в процессии 101 presbyteri pauperes, беднейшей прослойки духовенства, не имевшей церковных бенефициев, а жившей за счет пожертвований, в том числе и за участие в похоронах.

Завещания XVI–XVII вв. свидетельствуют о том, какое значение придавалось современниками формированию траурной процессии. Завещатели детально определяли, сколько и каких духовных лиц должно будет идти в процессии, сколько им за это будет уплачено, сколько свеч и факелов предстоит нести и сколько они должны стоить[159]. Несение тела стало монополией священников и монахов. Число бедных, которые должны были идти за телом, не всегда определялось точно: иногда собирали всех, кто был поблизости и кто зачастую уже поджидал этого случая. Зато обычно завещатель весьма точно указывал, сколько нужно будет подать каждому бедняку, принявшему участие в похоронах. «В час, когда захотят опустить мое тело в землю, да будет дано и пожаловано бедным людям в честь и из любви к Богу и 7 делам милосердия 7 франков», — гласит одно завещание 1403 г. Полтора века спустя формулировки все те же: «Я желаю, чтобы в день моего погребения было дано по 1 су всем беднякам, которые будут там по окончании погребения» (1650 г.); «Хочу, чтобы в день моего ухода позвали бедняков прихода, коим прошу раздать 100 ливров» (1611 г.)[160].

Милостыню раздавали всем беднякам, участвовавшим в процессии, или даже всем беднякам прихода. Некоторым из них давали также одежду: траурное платье и шапку. В 1611 г. один из завещателей наметил раздать одежду 12 беднякам. Иногда завещатель предусматривал, что милостыня будет роздана лишь после того, как собравшиеся за подачками бедняки выслушают религиозные наставления присутствовавших на погребении кюре[161].

Помимо бедняков прихода и неимущих священников обычными участниками процессий были маленькие пансионеры детских приютов. Без них не обходились никакие похороны, и вместе с монахами четырех нищенствующих орденов они стали специалистами в делах смерти. Плата за участие сирот в погребении была для приютов важным источником средств к существованию. Наряду с сиротами являлись также ученики благотворительных школ со своим учителем. Так, в одной записке 1697 г. о расходах на «службу, процессию и погребение» мы среди прочих обычных выплат читаем: «На детей из школы 4 ливра»[162].

Итак, с XIII в. и вплоть до XVIII в. траурная процессия была кортежем священников, монахов, нищих и детей, невозмутимых и торжественных. Религиозное достоинство и пение псалмов заменили собой плач и неистовую жестикуляцию скорби былых времен. Пышность процессии, размеры выплат, милостыни и подарков, при этом раздававшихся, свидетельствовали о богатстве и щедрости умершего и одновременно сами по себе должны были «ходатайствовать» за него перед небесной курией. Ибо приглашение бедняков для участия в похоронах рассматривалось как последнее деяние милосердия, совершаемое умирающим на земле.

Тело, скрытое гробом и катафалком

Тогда же, в XIII в., когда бдение над телом, траур и процессия стали церковными церемониями, организуемыми и управляемыми клиром, произошла еще одна перемена, которая могла бы показаться незначительной, но которая в действительности знаменует важный сдвиг в отношении человека к смерти. Мертвое тело, прежде привычное и хорошо знакомое зрелище, воплощение покоя и сна, отныне надолго будет скрыто от глаз. Скрытность смерти означала наступление в истории культуры нового этапа.

В раннесредневековую эпоху тело умершего после оплакивания выставляли на всеобщее обозрение уложенным на драгоценных покрывалах, ярких, богато украшенных. Затем тело вместе с тканью, на которой оно покоилось, укладывали на носилки и после того, как они какое-то время стояли перед домом покойного, их относили к месту погребения. Там тело клали на открытый саркофаг, священники вновь пели Libéra, окуривали тело благовониями и окропляли святой водой, давая тем самым отпущение грехов. При этом, пока саркофаг не закрывали окончательно крышкой, тело и лицо умершего оставались открытыми и видимыми для всех присутствовавших. Традиция оставлять до последнего момента лицо мертвеца открытым сохранилась в Италии и Испании и в XV–XVI вв.

На многих картинах XV в. мы видим похоронную процессию, причем тело умершего несут на открытых носилках. На надгробии П.Меллини (умер в 1483 г.) в семейной часовне Меллини в Санта Мария дель Пополо в Риме изображен открытый саркофаг, поверх которого лежит тело, словно на кровати в момент смерти. Какая сила удерживает тело над пустотой саркофага? Присмотревшись, мы замечаем, что труп распростерт на деревянных носилках в форме настоящей кровати. После религиозной церемонии ткань с телом умершего снимали с носилок и опускали внутрь каменного саркофага. На другом надгробии в той же римской церкви (начало XVI в.) на саркофаг положена перевернутая крышка, а уже на нее поставлены носилки с телом. Во всех этих случаях тело остается открытым для обозрения.

Но так было тогда только в странах Средиземноморья. В других частях христианского Запада вид трупа, и особенно лица покойника, стал казаться невыносимым, и сразу после смерти тело целиком зашивали в саван, так что уже ничего больше нельзя было разглядеть. С XIV в. повсеместно вошло в обычай укладывать мертвое тело в гроб. Это происходило еще в доме покойного: на одной миниатюре в часослове мы видим Смерть, входящую в комнату умирающего с гробом на плече. В этом гробу больному предстоит вскоре покинуть свои покои. Тех, у кого не было денег, чтобы заплатить плотнику, на кладбище относили в общем гробу, предназначенном только для транспортировки. Могильщики извлекали тело из гроба, зарывали в землю, а гроб возвращали. Некоторые завещатели, не надеявшиеся на своих наследников, специально оговаривали в своих последних распоряжениях, что хотят быть похороненными в собственном гробу. Но и бедных, и богатых обязательно зашивали в саван.

Обычай скрывать от глаз тело умершего не везде утвердился в равной мере. В странах Средиземноморья труп также стали укладывать в деревянный гроб, но отказывались закрывать лицо покойного, так что гроб оставался открытым до самого последнего момента, когда его опускали в могилу, или закрывался лишь наполовину, позволяя видеть верхнюю часть тела и лицо усопшего.

Людям Средневековья было нелегко решиться спрятать тело умершего в гробу. В этом решении отнюдь не было стремления к анонимности: во время похорон больших сеньоров, светских или церковных, тело, скрытое гробом, заменяла деревянная или восковая статуя, часто лежащая на парадной постели (как это было на похоронах французских королей) или на гробе, как можно видеть на итальянских надгробиях XV в. Скульпторы добивались как можно большего сходства этой лежащей статуи с умершим, для чего, по крайней мере в XV в., снимали с усопшего посмертную маску.

Лежащие статуи призваны были изображать умершего, распростертого на постели, с запрокинутой головой и руками, скрещенными на груди. Нередко после похорон статуи наиболее досточтимых особ оставались лежать в церкви, как, например, изображения английских королей после Эдуарда I в Вестминстерском аббатстве в Лондоне, где их при необходимости реставрировали или заменяли новыми. Эти надгробные статуи, сначала деревянные, а в XVII–XVIII вв. чаще восковые, продолжали изготовляться и выставляться в церкви даже после того, как их перестали носить во время похоронных процессий. Так, восковые изображения короля Вильгельма III и королевы Марии, скончавшихся соответственно в 1702 и 1694 гг., были помещены в церкви аббатства лишь в 1725 г., но к ним сразу начало ходить множество восхищенных посетителей. Впрочем, это были уже статуи не лежащие, а, как и статуя королевы Анны, сидящие на тронах.

Отказ от созерцания тела умершего не был отказом от физической индивидуальности: об этом свидетельствуют и надгробные статуи, наделенные портретным сходством с покойным, и распространенный в Испании обычай изображать усопшего лежащим на постели — на боковой стороне деревянного гроба. Отказ от созерцания тела — это было отрицание его физической, плотской смерти. Такое отрицание, отталкивание зрелища физической смерти может показаться странным, когда речь идет об эпохе расцвета иконографии macabre, увлекавшейся образами разложения. Но это только доказывает, что зачастую искусство обнажает то, чего в реальности человек видеть не хотел или боялся.

Сo временем сам гроб стал объектом такого же отталкивания, как и мертвое тело, и понадобилось теперь уже скрывать и прятать гроб. Во время процессии его накрывали куском драгоценной ткани, шитой золотом, которую потом, по желанию завещателя, жертвовали церкви, где его хоронили. Позднее гроб стали накрывать черной материей, расшитой символами macabre, или украшенной гербами покойного или религиозного братства, к которому он принадлежал, или также его инициалами.

С распространением в эпоху «второго Средневековья» обычая выставлять тело для заупокойной мессы в церкви для гроба стали сооружать особый балдахин, монументальных пропорций, крытый расшитыми золотом или шелком тканями, освещенный свечами и факелами. Отсюда был уже только один шаг до катафалка, который иезуиты, великие постановщики грандиозных спектаклей, превратили в XVII в. в пышные памятники искусства барокко. Но перегруженный украшениями катафалк был лишь завершением того долгого пути эволюции, который начался с обычая закрывать лицо умершего саваном и прятать тело, завернутое в саван, в деревянный гроб.

Проповедники эпохи Контрреформации могли сколько угодно внушать слушателям отталкивающие, мрачные образы смерти, но они никогда не пытались убрать театральный декор, скрывавший уже несколько веков от глаз зрителей наготу трупа, некогда столь привычную. Физическая реальность смерти оставалась скрытой, но само присутствие мертвых было необходимо церкви и потому, что такова была воля завещателей, и потому, что оно облегчало задачу проповедникам, призывавшим к покаянию. Мертвые, ожидая погребения, лежали в церкви, но их не было видно: они были «представлены» символическими принадлежностями катафалка, вид которого заменил собой в XVII в. зрелище трупа. Катафалк мог «представлять» тело умершего и тогда, когда самого тела уже не было, например на заупокойных мессах в годовщины смерти. В одном завещании 1559 г. предусматривается, что в первую годовщину смерти все внешнее оформление заупокойной службы останется таким же, как и в день погребения, только число факелов и свечей на сооружении, куда ставился гроб, уменьшится[163].

В европейских государствах после Французской революции катафалк был секуляризирован, но сохранен. Украшенный и иллюминированный, мрачно торжественный, он один заменил собой все древнейшие образы смерти: отпущение грехов на смертном одре, процессию плакальщиков, положение во гроб и последнее отпущение и благословение над могилой.

Похоронные мессы

С XII–XIII вв. на смену старым ритуалам погребения, сводившимся к переносу тела к месту последнего упокоения и двум религиозным церемониям, пришло невероятное количество заупокойных служб, заказанных умершими в их завещаниях. Посетитель какой-либо церкви в XIII–XVIII вв. должен был быть поражен не столько могильщиками, рывшими ямы то в одном, то в другом конце церковного здания, сколько непрерывной чередой богослужений, совершавшихся во спасение душ умерших с утра до вечера, на всех алтарях, священниками, для которых заупокойные мессы были зачастую единственным источником доходов. Все более привычным становилось присутствие на этих утренних и вечерних службах величественного катафалка, освещенного свечами и факелами.

Мессы, сопровождавшиеся молитвами заступничества за душу, покидающую свою бренную оболочку, нередко начинались еще при жизни умирающего, при первых признаках предсмертной агонии. Так, в одном завещании 1532 г. умирающий предписывал своим душеприказчикам, как только начнется агония, «послать, если возможно, в монастырь августинцев того же города Парижа, чтобы отслужили пять месс… и чтобы монахи названного монастыря молили Бога за его бедную душу». Другая завещательница просила «своих дочерей и невесток, когда она будет в смертной агонии, послать в церковь Нотр-Дам-де-ла-Мерси, чтобы там отслужили мессу на главном алтаре названной церкви» (1648 г.). Еще одна завещательница желала, чтобы, пока будет длиться агония, «было отслужено семь месс в честь смерти и страстей Нашего Спасителя» (1655 г.). Часто совершать эти последние прижизненные богослужения просили монахов четырех нищенствующих орденов: кармелитов, августинцев, кордельеров и якобинцев.

Создается впечатление, что умирающие торопились расположить Бога в свою пользу как можно раньше, «в то самое время, когда Бог распорядится моей душой», то есть точно в момент смерти, уточняет составитель одного завещания 1650 г. Эти мессы, однако, были только началом: «Тысячу месс как можно раньше, и пусть начнут уже, когда он будет в агонии» (1660 г.).

В других случаях богослужения за упокой души умершего начинались точно в момент смерти: «В то мгновение, когда его душа разлучается с телом, упомянутый завещатель просит свою дорогую жену… велеть отслужить три мессы в честь святой Троицы на главных алтарях Сен-Медерик, Сент-Круа-де-ла-Бретоннери и Блан-Манто… во искупление его грехов и спасение его бедной души» (1646 г.). Завещатели стремились к своего рода кумулятивному эффекту — накоплению заступнической силы заупокойных молитв — и потому охотно заказывали мессы в разных церквах одновременно. Иногда точное число месс в завещании не определялось: наследники и душеприказчики должны были заказать их как можно больше.

Чаще, однако, прямо указывалось: 30, 100 или 1000 месс, нередко по 50 в день. И «как можно раньше», «как можно скорее», продолжали напоминать завещатели, не надеясь, по-видимому, на усердие приходского клира. Решающими считались день самой смерти и следующий за ним — в эти два дня нужно было успеть отслужить максимальное число месс в максимальном количестве церквей: иногда до сотни богослужений в одной церкви. В отдельных случаях завещатель заказывал даже 10 тыс. месс, как это сделал в 1650 г. советник парижского парламента Симон Кольбер. Другие завещатели определяли число месс по числу дней в году, добиваясь регулярности и непрерывности. Вместе с тем им приходилось, как уже сказано, заботиться и о кумулятивном эффекте, что заставляло их стремиться к максимальной концентрации молитв и служб во времени. Обычно поручалось 4 священникам служить мессы ежедневно в течение первых трех месяцев после смерти, в результате чего число богослужений примерно и соответствовало числу дней в году

До XIII в. торжественная заупокойная месса (с чтением Requiem в римской литургии) перед погребением была достоянием лишь духовных лиц и немногих знатнейших мирян. Общая же практика не предусматривала никакой церковной церемонии, кроме отпущения грехов перед опусканием тела в могилу. Начиная с XIII в. обычай изменился. В день погребения, который, как правило, шел сразу за днем смерти, в церкви служили похоронную мессу, завершавшуюся отпущением грехов умершему, уже на могиле. Вплоть до XVI в. присутствие тела умершего во время церковной церемонии не было обязательным. Однако все больше завещателей требовало, чтобы в день погребения их тело несли в церковь и выставляли там на некоторое время. С XVII в. присутствие тела в церкви при похоронной мессе стало непреложным правилом, хотя, как мы помним, само тело было скрыто гробом и катафалком. Пока на главном алтаре совершалось торжественное богослужение, на всех других алтарях, во всех боковых капеллах церкви торопливо и непрерывно служили мессы, заказанные завещателем или его душеприказчиками, иногда каждый час. Нужно было спешить, дабы молитвами и службами облегчить участь души в потустороннем мире.

В некоторых завещаниях XVI–XVII вв. мы находим весьма подробные распоряжения, касавшиеся порядка переноса тела из дома в церковь и проведения богослужений, включая указания на количество свечей и место, где они должны были стоять. К началу XVII в. церемониал полностью сложился, и было заранее известно, когда, между какими молитвами, тело доставляется в церковь и когда его уносят к месту захоронения. Постепенно значение церемоний, совершавшихся у могилы, уменьшилось. Религиозным центром тяжести похорон стали службы, проходившие в церкви.

Такое же богослужение, как и в день похорон, совершалось и на следующий день или даже в течение трех первых дней после смерти и повторялось в годовщину печального события, когда, как и в день погребения, беднякам раздавали милостыню. Из страха за посмертную судьбу своих душ завещатели всегда торопились с заупокойными мессами. Так что подчас, как в одном из завещаний 1600 г., они требовали отслужить «годовщину»… уже в первые три дня после смерти[165].

По истечении года цикл месс, заказанных заранее и оплаченных на месте, завершался, и начинался новый, уже не ограниченный сроками, цикл богослужений «фундационных»: завещатель передавал церкви, монастырю, больнице или братству какое-либо недвижимое владение (дом, поле, виноградник), деньги или доходы с вложенного капитала (например, с лавки) на помин души, дабы соответствующая община продолжала молиться и служить мессы за душу усопшего. Одним из наиболее древних и значимых видов таких фундаций была постройка часовни внутри церкви или примыкающей к ней, где капеллан, часто вообще не имевший других источников заработка, должен был ежедневно служить мессы за упокой души завещателя, его родных, друзей и благодетелей. Если один из предков завещателя уже построил такую часовню, завещанные суммы шли на ее поддержание и на продолжение там непрерывной череды молитв и служб. Зачастую эта же часовня становилась семейной усыпальницей. В 1612 г. Жан Саблез, сеньор Нуайе, упоминал в завещании «свою часовню» в местной церкви. Там уже похоронена его жена, и там же хотел бы лежать после смерти он сам. Более того, он давал распоряжение перенести в ту же часовню совершение богослужений, происходивших по воле его матери в часовне, основанной ею в другой сеньории[166]. В XV в. основать часовню значило построить ее и обеспечить материально, дабы специально назначенный капеллан ежедневно служил там мессы за умерших благодетелей. В XVII в. фундация сводилась обычно к заказыванию богослужений, часовня же все чаще служила местом погребения потомков ее основателя.

Нельзя обойти молчанием и благотворительные фундации: дар монастырской больнице на содержание одной койки, пожертвование на создание школы для сирот, взнос на приданое для девушки из неимущей семьи и т. п. с условием служить за упокой души благодетеля поминальные мессы. Подобные благотворительные вклады в монастыри были особенно распространены в XII–XIII вв. и затем вновь значительно возросли и участились в XVII в., благодаря чему в это время возникло особенно много больниц и иных богоугодных заведений[167].

Вот для примера одно из таких завещаний, составленное вблизи Парижа в 1667 г.: «Я даю и завещаю навечно церкви Сен-Мартэн ренту в 100 ливров ежегодно, дабы ее выплачивали женщине или девушке, способной учить девиц деревни Пюто читать и понимать катехизис, каковых женщин или девушек будет выбирать мой душеприказчик в течение всей своей жизни, а после его смерти будут выбирать викарии и виднейшие жители деревни». В другом завещании, в Тулузе в 1678 г., дается распоряжение, чтобы после смерти наследника завещателя его дом был передан местному кюре, а когда и он умрет, то дом будет превращен в бегинаж — благочестивое, напоминающее монастырь общежитие для малоимущих девиц или вдов. Заглядывая на два поколения вперед, завещатель точно определяет и число этих не имеющих или потерявших мужа набожных особ: пять «в память о пяти язвах Спасителя Нашего Иисуса Христа».

На протяжении многих столетий, с XII по XVIII в., завещателей преследовал страх, что церковные власти не исполнят их распоряжений в точности. Поэтому они добивались публичного оглашения в церкви всех условий контракта, размеров пожертвования, перечня молитв и служб, заказываемых завещателем. Еще чаще в церквах вывешивали металлические, обычно медные таблички, где указывали имя и титул завещателя, день и год его кончины и перечень церковных служб, которые должны были совершаться за упокой души его, родных, друзей и благодетелей. Эти фундационные таблички, очень распространенные до XVII в… иногда заменяли вмурованные в стену надгробные плиты

В музее в Кавейоне хранится целая серия таких «донативов», то есть табличек с именами донаторов и указанием размеров их благотворительного вклада. К этой серии приложен календарь в стиле XVIII в., состоящий из двух табличек, каждая из которых представляет 6 месяцев, где против каждого дня записано имя донатора; перед началом ежедневных богослужений священники должны были сверяться с этим реестром, напоминавшим старые монастырские обитуарии, чтобы знать, за чью душу возносить молитвы в тот или иной день.

Обычаи эти сохранялись в неизменном виде с XII по XVIII в., хотя избыточная, часто непомерная щедрость ранних донаторов сменилась в XVII–XVIII вв. более рациональным подходом к благотворительности, в значительно большей мере уважавшим имущественные права прямых наследников завещателя. Но сам пафос этих распоряжений, намерения завещателей оставались все те же, что и в глубоком Средневековье.

Важные изменения произошли только в середине XVIII в. Они подробно проанализированы Мишелем Вовеллем: «фундационные» мессы стали тогда редким исключением, а полное преобладание получили мессы, заказанные в точно определенном количестве на первые месяцы или первый год после смерти завещателя и оплаченные на месте. Даже самые богатые завещатели решительно предпочитали вложить деньги пусть даже в тысячу заказанных месс, но гарантированных, нежели довериться иллюзорной вечности молитв и служб, обеспеченных лишь сделанным однажды благотворительным вкладом. Тем более что иногда религиозные общины, изнемогавшие под бременем обязательств, получали от церковных властей разрешение сократить число совершаемых молитв и служб: своего рода «духовное банкротство».

Братства

Изменения в погребальном обряде привели к оттеснению на второй план родных и близких покойного из числа светских лиц и к выдвижению на авансцену людей церкви: священников и монахов или же представителей Бога, каковыми считались бедняки и сироты. Оплакивание умершего его домочадцами и друзьями было теперь скрыто от глаз посторонних, отодвинуто в тень массой молитв и служб у алтаря. Произошла клерикализация смерти. И вместе с тем именно в это время, начиная с XIV в., возникли первые объединения мирян с целью помочь священникам и монахам в совершении погребального обряда. Братства XIV–XVIII вв. были религиозным двойником всех иных функциональных объединений: ремесленных цехов, гильдий и т. п. Но в отличие от цеховых братств прежних времен, членство в этих более поздних религиозных братствах определялось не функцией человека, не его профессией или возрастом, а лишь его желанием: то были в полном смысле слова добровольные общества[170]. Управляемые мирянами (даже если кто-либо из людей церкви и принимал в их деятельности личное участие), эти братства до известной степени противостояли миру духовенства, и их роль в осуществлении погребального обряда в какой-то мере может показаться противоречащей тому, что было сказано выше о церковной «колонизации» смерти.

Братства посвящали себя делам милосердия, поэтому на севере и на западе Франции их называли «шаритэ» (charité, «милосердие, благотворительность»). Программа их деятельности подробно представлена на алтарных ретаблях в принадлежавших им часовнях в приходских церквах или других местах. Анализ этих изображений позволяет лучше понять изменения в восприятии смерти и отношении к ней.

Иконография деяний милосердия основывалась на притче о Страшном суде в Евангелии от Матфея — главном, как мы видели, источнике эсхатологии «второго Средневековья». «Когда же приидет Сын Человеческий во славе Своей и все святые Ангелы с Ним, тогда сядет на престоле славы Своей, и соберутся пред Ним все народы; и отделит одних от других, как пастырь отделяет овец от козлов. И поставит овец по правую Свою сторону, а козлов — по левую. Тогда скажет Царь тем, которые по правую сторону Его: «приидите, благословенные Отца Моего, наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира. Ибо алкал Я, и вы дали Мне есть; жаждал, и вы напоили Меня; был странником, и вы приняли Меня; был наг, и вы одели Меня; был болен, и вы посетили Меня; в темнице был, и вы пришли ко Мне».

Первые изображения Страшного суда обходят молчанием эту волнующую сцену, настолько иконография была захвачена великим дыханием конца времен. Только братства выделят эту тему в обширной эсхатологической фреске Средневековья и представят ее в виде ряда обыденных сцен, где нищие получают хлеб, вино и одежду, где дают приют странникам, навещают больных и заключенных. Посреди нищих и странников художники охотно помещали и фигуру Христа. Правда, изобразить Его вместе с заключенными, за решеткой или в камере пыток, они не решались, но иногда зритель мог видеть Сына Человеческого среди тех, кто давал есть и пить осужденным, стоявшим у позорного столба. Эти живые и живописные картины заняли свое место на алтарных ретаблях, на витражах в часовнях, принадлежавших братствам. Никакая другая иконография не была в то время столь популярной[171].

В Евангелии от Матфея упоминается шесть деяний милосердия. На исходе Средневековья их иконография дополнилась еще одним элементом, несомненно чрезвычайно важным для людей, ведь речь шла о добавлении к священному тексту! Этим новым элементом было погребение мертвых. Хоронить умерших считалось милосердным деянием, равным раздаче пищи голодным или посещению больных и узников. Между тем в самом Евангелии о погребении мертвых ничего не говорится. Более того, Иисус здесь говорит одному из учеников загадочную фразу: «Предоставь мертвым погребать своих мертвецов», что можно было интерпретировать как осуждение похоронных церемоний вообще. Все происходит так, словно «второе Средневековье» с трудом выносило молчание Евангелия на этот счет и само осмелилось ввести в него погребение умерших как седьмое деяние милосердия, за которое праведники получат вечную награду на небесах.

В «Зерцале Церкви» Гонория Отенского (XII в.) в списке деяний милосердия погребения мертвых еще нет. Оно появляется впервые в иконографии одновременно с возникновением похоронных братств. Мы находим его на барельефах Джотто на флорентийской Кампаниле. Начиная с XV в. погребение мертвых выступает уже повсеместно как неотъемлемый элемент изображения деяний милосердия. В жизни же оно стало главной целью братств. Их святыми патронами были небесные защитники от чумы и других эпидемий: св. Себастьян, св. Рох.

Создание братств отвечало трем стремлениям людей того времени. Первое — обеспечение гарантий для потустороннего мира: умершим гарантированы заупокойные молитвы их собратьев, захоронения происходят в часовне братства, где будут совершаться богослужения, дабы души усопших обрели вечный покой. Если приходское духовенство и монахов завещатели подчас подозревали в том, что те способны пренебречь своими обязательствами перед донатором, то молитвенное заступничество членов братства считалось делом надежным.

Другой мотив, вызвавший к жизни похоронные братства, — помощь бедным, не имевшим достаточных материальных средств, чтобы заручиться поддержкой духовных заступников. Даже в эпоху высокой смертности от эпидемий, опустошавших европейские города, современники не могли смириться с тем, чтобы мертвые оставались без молитв. В сельских общинах даже бедным, в соответствии со старинными обычаями, было гарантировано присутствие соседей и друзей в похоронной процессии. В городах же, число которых на исходе Средневековья быстро росло, бедняк или человек одинокий, что то же самое, не мог рассчитывать ни на групповую солидарность, сохранявшуюся в деревне, ни на духовную поддержку и молитвенное заступничество священников, монахов или сообщества бедняков прихода. Одинокого бедняка зарывали второпях, там, где его настигала смерть, даже не всегда в освященной церковной земле, по крайней мере так было до XVI в. Потому-то братства и взяли на себя дело погребения и молитв за упокой души умершего. В Риме в 1560 г. было основано «братство молитвы и смерти», имевшее целью хоронить на кладбище своей часовни трупы, обнаруженные за городом или выловленные в Тибре.

Во Франции в 1633 г. братство Сен-Сакреман заботилось уже не только о погребении бедняков, но и об оказании им помощи в самый момент смерти. Разумеется, и раньше бедняки в больших городах могли во многих случаях удостоиться последних таинств. Однако новое братство считало, что дело не должно ограничиваться соборованием умирающих, после которого «никто уже не давал себе труда помогать им перед агонией, и их оставляли умирать без того, чтобы кто-либо сказал им хоть малейшее слово утешения». Конечно, речь не всегда Шла о физическом одиночестве: возле умирающего оставались его родные и друзья. Но ему не хватало поддержки духовной, а именно этим предполагали заняться члены братства, обратившиеся за содействием к кюре тех приходов, где проживало больше всего неимущих. Впрочем, судя по материалам к истории братства Сен-Сакреман, большого успеха оно в своей деятельности не достигло.

Третьим raison d'être братств было обеспечение похоронных торжеств в приходе. Во многих местах церковные власти передали им организацию всей церемонии, и особенно траурной процессии. Некоторые братства были облечены, таким образом, фактически, если не юридически, важной функцией публичной власти. С исчезновением похоронных братств в годы Французской революции стало труднее организовывать погребальные церемонии, поэтому при Консульстве вновь зазвучали голоса сторонников восстановления братств. В ряде мест Нормандии подобные общества милосердия еще и сегодня исполняют свою традиционную миссию, и муниципальные власти сохраняют за ними монополию на проведение похорон.

Итак, братства очень рано стали и долго оставались институтами смерти. Их развитие в XIV в. было связано с изменениями, придававшими погребению и заупокойной службе характер религиозных церемоний. Однако в иконографии деятельности братств образ смерти — это образ не богослужения в церкви, а самого погребения: члены братства часто изображались несущими покойного, иногда в гробу, иногда — зашитого в саван, а также крест и сосуд со святой водой к вырытой на кладбище могильной яме. То, что мы не видим на этих картинах церковных служб в присутствии тела умершего, объясняется, несомненно, особым, благотворительным характером деятельности братств; похороны, которые здесь изображались, — это похороны бедняков. Кроме того, члены братств были мирянами, отстававшими поэтому от общей тенденции клерикализации погребального обряда. До эпохи Контрреформации благочестие мирян сохраняло верность старинным религиозным традициям, отводившим священникам скорее ограниченное место.

Начиная с XIV в. клерикализация смерти начала изменять топографию церквей. Для заупокойных месс и молитв заступничества было отведено особое пространство. В старинных, еще каролингского времени, аббатствах появились дополнительные алтари; те же изменения затронули кафедральные и коллегиальные церкви. Необходимо было дать место всем капелланам, обязанным служить мессы и читать заупокойные молитвы за скончавшихся донаторов. Для этого строились специальные часовни по сторонам главного нефа: строили их или отдельные семьи, или, как мы уже видели, братства. Отныне трудно было найти церковь без таких боковых капелл, служивших и для совершения похоронных церемоний, и как место захоронения членов семьи или братства.

Гарантии для мира земного и мира потустороннего. Функция завещания. Перераспределение богатств

Внимательный читатель не преминет заметить: с XIII по XVII в. городские массы воспроизводили, с опозданием на несколько столетий, практику и концепции каролингских монахов: молитвы за мертвых, серии заказных месс, свитки с именами умерших. Отличная от представлений раннехристианской церкви концепция смерти, вызревшая и развившаяся в среде монахов каролингского времени и проникнутая религиозными идеями св. Августина и папы Григория Великого, не оказала немедленного воздействия на мир мирян — рыцарей и крестьян. Миряне оставались верны традиционной, языческо-христианской традиции, не заботившейся особенно о посмертной участи индивидуальной души. Начиная же с XII–XIII вв. и, безусловно, под влиянием проповедей нищенствующих монахов в новых городах, уже и массами мирян овладели идеи, пришедшие из старых аббатств и касавшиеся заступнических молитв за души усопших, идея сокровища церкви, накапливаемого усердными молитвами и богослужениями и духовного могущества святых заступников.

Но если миряне открылись тогда навстречу этим идеям, то, значит, они были готовы их принять. Прежде различия в менталитете сообщества мирян и монастырской среды — изолированного средоточия письменной культуры — были слишком велики, чтобы выношенные монахами представления о смерти и об отношении к ней могли получить в обществе широкое распространение. В городах Европы XIII–XIV вв. эти два менталитета сблизились. Один из путей такого сближения мы только что исследовали: возникновение и деятельность братств. Другим было завещание. Именно завещание позволило отныне любому верующему, даже не имевшему семьи и не принадлежавшему к братству, обеспечить себе все те духовные преимущества — гарантии для потустороннего мира, — которые в Раннем Средневековье были обеспечены лишь тем, кто был приобщен к сложившейся между церквами и монастырями сети взаимной молитвенной поддержки.

Когда в XII в. завещание вновь вошло в привычный обиход западноевропейского общества, оно уже не было тем, чем оно было в Древнем Риме и чем затем вновь стало в конце XVIII в.: исключительно частноправовым актом, регулировавшим наследование имущества. Средневековое завещание — прежде всего акт религиозный, внедряемый церковью и получивший распространение даже в среде самых малоимущих. Церковь сделала предсмертные распоряжения обязательным религиозным ритуалом, навязывала их под страхом отлучения. Тот, кто не оставил таких распоряжений, в принципе мог быть лишен погребения на освященной земле. Составителями и хранителями завещаний выступали наряду с нотариусами и приходские кюре; только в XVI в. нотариус в этом качестве окончательно вытеснил священника.

Итак, в последние часы своей жизни верующий христианин должен был исповедаться, покаяться в грехах и искупить их правовым актом, письменно передав часть своего имущества «на дела благочестия». Церковь же, делая обязательным составление завещания, контролировала примирение грешника с Богом и взимала свою десятину смерти, питавшую одновременно и материальное богатство церкви, и ее духовное сокровище.

Вот почему вплоть до середины XVIII в. завещание состояло из двух частей равной значимости: сначала благочестивые распоряжения, затем раздел имущества. Порядок первых оставался традиционным и нерушимым: это тот же порядок, в каком следуют жесты и слова умирающего Роланда и других героев рыцарского эпоса. «Принимая во внимание, — гласит совместное завещание одного парижского булочника и его жены в 1560 г., — что кратки дни всякого человеческого существа и что им самим надлежит отойти в вечность, не ведая как и когда, и не желая отойти из этого мира в мир иной без завещания, они, пока чувство и разум управляют их мыслями, составили свое завещание во имя Отца, Сына и Святого Духа, в той форме и таким образом, как следует ниже».

Завещание продолжается исповеданием веры, парафразирующим покаянную молитву Confiteor, и упоминанием всей небесной курии, которая словно бы собралась у изголовья смертного одра умирающего, как на небесах в день конца времен. «И прежде всего я вверяю свою душу Богу, Создателю моему, сладчайшей и преславной деве Марии, Его матери, мессиру святому Михаилу Архангелу, мессирам святым Петру и Павлу и всей блаженной райской курии», — читаем мы в одном завещании 1394 г.1 Завещатели 1560 г., уже знакомые нам парижане эпохи Контрреформации, называют себя «добрыми и истинными католиками» и продолжают: «Они поручили и поручают свои души, когда те покинут их тела, Богу, Спасителю нашему и Искупителю Иисусу Христу, святой деве Марии, господину святому Михаилу, ангелу и архангелу, господам святым Петру и Павлу, господину святому Иоанну Евангелисту, господину святому Николаю, госпоже святой Марии Магдалине и всей небесной курии Рая».

За этим следуют пожелания, чтобы исполнители завещания уплатили долги умирающего и исправили иные его неправые поступки. Подобно поэту Жану Ренье в середине XV в. виноградарь из Монтрёя в 1628 г. «хочет и подразумевает, чтобы долги его были уплачены и его неправые деяния, если таковые были, были исправлены и поправлены его душеприказчиком». «Я прощаю от чистого сердца всем тем, кто причинил мне какой-либо ущерб или неудовольствие, моля Бога снять с них вину, как и я прошу тех, кому я причинил какой-либо ущерб или вред, соблаговолить меня простить из любви к Богу»[175].

Далее наступает черед выбора места погребения; многочисленные соответствующие примеры из завещаний XIV–XVII вв. мы уже рассматривали выше. Затем идут предписания, касающиеся организации траурной процессии и заупокойных богослужений, благотворительных фундаций на помин души усопшего, раздачи милостыни и установки надгробного памятника. И именно здесь завещатель обращается к благочестивым распоряжениям, придававшим завещанию со времен Средневековья и до XVIII в. глубокий смысл.

Нам уже приходилось говорить о страстной любви к жизни и вещам, свойственной человеку «второго Средневековья» и Ренессанса, и о том, в какое трудное положение ставили тогда умирающего эта глубокая привязанность к благам земного существования и одновременно завороженность тем, что ожидало его душу в мире потустороннем. Современные исследователи склонны подчас противопоставлять эти чувства одно другому, считая их непримиримыми и следуя в этом пафосу традиционной христианской проповеди. Но в повседневной жизни того времени оба этих чувства сосуществовали и как бы даже усиливали одно другое. В наши дни мы, напротив, отмечаем, что они ослабляют друг друга.

Перед человеком той поры был в его смертный час ясный выбор: temporalia aut aeterna, «бренное или вечное». Цепляться за свое имущество, свою власть над людьми и вещами и погубить свою душу, как учила церковь, или отказаться от них и обрести вечное спасение. Завещание было религиозным средством, как обрести вечное, не потеряв совсем бренное, точнее — подчинив богатства задаче спасения души. Это было нечто вроде гарантийного контракта, который смертный человек заключал с Богом при посредничестве церкви. Завещание служило, таким образом, «паспортом на небо» (Ж. Ле Гофф), гарантируя вечные блага, оплаченные вполне земной монетой — благочестивыми распоряжениями завещателя, и вместе с тем оно было «пропуском на земле», оправдывая и узаконивая пользование добытыми при жизни земными благами. Без таких благочестивых распоряжений, сделанных в завещании, пользование и преумножение земных богатств были, с точки зрения людей церкви, делом сомнительным. За наслаждение земными благами человек платил, напротив, монетой духовной: мессами и молитвами, которые церковь обязывалась совершать в обмен на благочестивые распоряжения в ее пользу, предусмотренные в завещании.

Итак, завещание, с одной стороны, позволяло надеяться на блага вечные, с другой стороны — реабилитировало пользование земными. Первый аспект давно и хорошо известен. Историки не раз подчеркивали, в каких больших масштабах происходило перераспределение материальных благ в эпоху Средневековья и даже много позднее.

В более ранний период рыцари и богатые купцы еще при жизни оставляли свое добро и запирались в монастыре, где и встречали свой смертный час. Принятие монашеского клобука перед смертью еще долго было распространенным обычаем, гарантируя умирающему молитвы монахов за упокой его души и погребение в монастырской церкви. Обычай полностью оставлять свое имущество и раньше времени удаляться от дел, столь частый в XII–XIII вв., стал начиная с XV в. все более редким. В более урбанизированном и оседлом мире XV–XVII вв. люди лет 50, считавшиеся тогда стариками, старались как можно дольше сохранять экономическую активность и держать управление своим имуществом в собственных руках. Но перераспределение имущества после смерти, по завещанию, оставалось весьма распространенной практикой.

Только часть нажитого отходила наследникам завещателя, другая же предназначалась церкви и на благотворительные цели. «Если не иметь в виду одержимость спасением души и страх перед адом, руководившие людьми Средневековья, — пишет Жак Ле Гофф, — то никогда не удастся понять их менталитет и мы застынем в изумлении перед этим забвением всех усилий алчной жизни, отказом от могущества, отказом от богатства, которые приводят к чрезвычайной мобильности богатств и показывают, в какой мере в средние века самые жадные до земных благ в конце концов, хотя бы под конец жизни, начинают презирать мир. Эта черта менталитета, препятствующая накоплению состояний, способствует отдалению людей Средневековья от материальных и психологических условий капитализма»[176]. Заметим лишь, что для того, чтобы начать презирать мир, его нужно было прежде страстно любить, подобно тому как сегодня общество потребления отвергают прежде всего те, кто уже пользовался им, и напротив, этот отказ скандализирует тех, кто еще только ждет для себя выгод от такого общества.

Ж.Геерс, со своей стороны, видит в огромных масштабах дарений по завещанию одну из причин разорения западноевропейской знати в XIV в. Знатный человек обеднял наследников ради своих благочестивых фундаций «на помин души», завещая значительную часть собственного состояния беднякам, больницам, церквам и монашеским орденам, заказывая сотни и тысячи месс за упокой души. Исследователь считает это поведение не столько чертой глобального менталитета людей Средневековья, сколько определенной классовой характеристикой: свойственный аристократии того времени отказ от накопления, от экономического обеспечения будущего своих наследников[177].

Но не таковы ли были и привычки купечества? В документах, касающихся семьи Барди, богатых флорентийских купцов, мы также видим драматический контраст между повседневной жизнью этих предприимчивых и упорных людей, создателей громадных состояний, и ужасом, который охватывал их при мысли о вечных муках, уготованных им за богатства, нажитые сомнительным путем. В 1300 г. один купец из города Мец завещал разным церквам более половины своего капитала; подобную же щедрость можно обнаружить и у фламандских купцов и банкиров XIII–XIV вв. [178]

Не следует ли признать такое перераспределение материальных благ общим обычаем развитых доиндустриальных обществ с их тезавризацией богатства? По мысли П.Вейна, доиндустриальные общества характеризуются невероятным, с точки зрения современного человека, разрывом в уровне индивидуальных доходов и отсутствии возможностей капиталовложений, если не считать деятельности немногих профессионалов, не боявшихся риска. Мировой капитал состоял тогда главным образом из обрабатываемых земель и построек; орудия производства, телеги, плуги, ткацкие станки, корабли были лишь его небольшой частью. Только после промышленной революции появилась возможность инвестировать годовую прибыль в производство, в машины, железные дороги и т. д. Прежде же прибыль оседала в виде дворцов, церквей, монастырей, но также в форме сокровищ, ювелирных изделий, произведений искусства.

Богачи доиндустриальных времен, если не проедали своих доходов, тезавризировали их, но наступал день, когда оказывалось выгодным вновь пустить эти сокровища в дело и когда люди с куда меньшими колебаниями, чем были бы у нас на их месте, использовали их для строительства церкви или благотворительного заведения. То был особый, доиндустриальный тип homo oeconomicus, некогда весьма распространенный, замечает П.Вейн, но сегодня представленный разве что эмиром Кувейта и несколькими американскими миллиардерами, основывающими больницы или музеи современного искусства[179].

Перераспределение части состояний посредством завещаний относится, следовательно, к явлениям, составлявшим основу жизни тогдашнего общества. В XVI–XVII вв. эти перераспределения стали более скромными и взвешенными, менее огорчительными для наследников завещателя. Ж.Лестокуа замечает в Аррасе в XVI в. снижение щедрости завещателей в отношении церкви и благочестивых фундаций. В начале XVII в. происходит постепенное возвращение к средневековой ситуации, и лишь в середине следующего столетия, как мы видим вслед за М.Вовеллем, выделение части имущества «на дела благочестия» сходит на нет. В XVII и даже еще в XVIII в. вся система общественного вспомоществования основывалась в католических и протестантских странах на благочестивых фундациях. Так что попечители и попечительницы больниц и приютов в Нидерландах той эпохи вполне заслужили, чтобы их портреты висели там в больших залах, оставаясь в памяти благодарных потомков.

Богатство и смерть

Если в античных обществах момент детезавризации, время, когда богатый человек пускал накопленные сокровища в дело, зависели от превратностей политической карьеры, то в средние века и в Новое время этот момент совпадал с моментом наступления смерти или с моментом, когда смерть казалась близкой. Установилась определенная корреляция, неизвестная ни античному, ни индустриальному обществу, между отношением к богатству и отношением к смерти. Эта корреляция является, без сомнения, одной из главных оригинальных черт того общества, которое существовало в течение «второго Средневековья» и вплоть до последней трети XVIII в.

Макс Вебер противопоставлял предкапиталиста, спешащего насладиться накопленными богатствами, капиталисту, стремящемуся не к непосредственному пользованию богатствами, но к их накоплению как самоцели. Однако немецкий социолог неправильно интерпретировал связь, устанавливающуюся в обоих случаях между богатством и смертью. Он приписывает капиталисту auri sacra fames, «священную жажду золота», заставляющую его стремиться к тому, чтобы и «в могилу сойти нагруженным золотом и богатствами»[180].

В действительности верно обратное: именно человек предкапиталистической эпохи желал «сойти в могилу нагруженным золотом и богатствами», сохранить свое сокровище и in aeternum, в вечности, ибо испытывал голод по нему, «священную жажду золота», и не в состоянии был с ним расстаться. Он соглашался умереть, но не в силах был оставить дом, сад, накопленное добро. Напротив, в капиталистическом обществе со времен папаши Грандэ, являющего собой еще пример традиционной avaritia, весьма редко случалось, чтобы бизнесмен проявлял в свой смертный час такую привязанность к своему предприятию, к ценным бумагам, виллам, яхтам или скаковым лошадям. Современная концепция богатства не оставляет смерти того места, которое признавалось за ней в средние века и вплоть до XVIII в., несомненно, именно потому, что эта концепция менее гедонистическая и интимная, более метафизическая и моральная.

Для средневекового человека avaritia, жадная привязанность к своему добру, была страстью гибельной, разрушительной, ибо обрекала его, христианина, на вечное проклятие, но также и потому, что мысль потерять в свой смертный час все любовно нажитые богатства ввергала его в невероятные душевные терзания. Поэтому он с такой готовностью ухватился за соломинку, которую протягивала ему церковь. Момент смерти был избран здесь для того, чтобы при помощи завещания исполнить ту экономическую функцию, которую в других обществах исполняли дары или организации публичных празднеств должностным лицом на собственный счет. В обмен на благочестивые распоряжения, изложенные в завещании, умирающий получал гарантию вечных благ в потустороннем мире и вместе с тем — в этом состоял второй аспект завещания — пользование земными благами оказывалось оправданным, а прижизненная avaritia, страсть к накопительству и привязанность к своему добру, реабилитированными перед Богом и церковью.

А.Воше пришел своим путем к весьма сходным выводам, «Богатый человек, то есть человек могущественный, находится в наилучшем положении, чтобы обеспечить свое спасение». Другие будут за него поститься и совершать паломничества к святым местам от его имени. Он «может путем дарений, благочестивых фундаций и раздачи милостыни непрерывно приобретать все новые заслуги в глазах Бога. Богатство не только не проклятие, но выступает скорее как преимущественный путь к святости». Аскетический идеал, господствовавший в монашеской среде, превозносил способность отказаться от земных благ. «Но кто может отказаться, если не тот, кто ими обладает? Бедняку же доступно только одно средство — молиться за своего благодетеля»

Награда ожидает щедрого богача не только в мире ином. Она гарантирована ему уже на земле. Многие тосканские грамоты в пользу монастырей начинаются словами: «Тому, кто дает святым местам… воздается стократ в этой жизни». Также и крестоносцам епископы обещали «двойную награду»: победу и добычу на земле и вечное блаженство на небе.

В начале XIV в. один из богатейших граждан города Аррас, Бод Креспен, окончил свои дни в аббатстве Сен-Вааст, которому много лет благодетельствовал. В его монастырской эпитафии говорится, что он был не таким монахом, как другие. Его смирение было тем более похвальным и заслуживающим восхищения, что прежде он был богат и могуществен. «Благодаря ему жило в великой чести больше людей, чем благодаря сотне других»[182].

Блаженны алчные! Восхваляя таких богачей, принявших незадолго до смерти монашеский обет, авторы их эпитафий патетически перечисляют обширные богатства, которые те оставили, уйдя в монастырь. Чем больше был грех стяжательства, совершавшийся ими в миру, тем величественнее были их жертва и искупление. Неправедно нажитое подлежало проклятию, если только не перераспределялось по завещанию в пользу церкви. Да и как могли служители церкви безоговорочно подвергнуть проклятию то, что в конце концов оседало в их подвалах и амбарах и превращалось в духовное сокровище молитв и богослужений? Ведь люди церкви и сами любили вещи, и религиозное искусство «второго Средневековья» с его «Благовещениями», «Рождествами», «Посещениями Марии Елизаветой», где мы в изобилии встречаем предметы повседневного быта, питалось этой любовью к вещам, соединенной с любовью к Богу.

Но сопряженное со смертью перераспределение богатств «на дела благочестия» было не единственным оправданием пользования накопленными земными благами. Начиная с XIV в. мы находим в завещаниях еще один тезис, призванный представить накопление благ мира сего делом совершенно законным с точки зрения религиозной морали: «Я желаю распорядиться добром, которое Бог, мой Создатель, мне послал и предоставил…» (1314 г.); «Желая распределить из почтения и благоговения перед Богом блага и вещи, предоставленные ему в этом мире его сладким Спасителем Иисусом Христом…» (1401 г.); «…позаботиться о спасении и исцелении своей души и устроить и распорядиться самим собой и своим добром, которое Бог ему дал и поручил» (1413 г.).

Тот же аргумент в неизменном виде встречается и в завещаниях XVII в., но в сопровождении новой важной идеи: завещание, устройство собственных дел и распределение имущества необходимы для сохранения доброго согласия среди живых: «Не желая уйти и покинуть этот мир, не приведя в порядок свои дела и не распорядившись имуществом, которое Великому Богу было угодно мне ниспослать…» (1612 г.); «Желая распорядиться к пользе своих детей добром, которое Богу было угодно ему дать, и таким образом взрастить мир, дружбу и согласие между своими детьми…» (1652 г.)

Так изложение в завещании последних распоряжений, касавшихся имущества, стало долгом совести, и не только в отношении «дел благочестия», но и в отношении наследников завещателя. В XVIII в. эта моральная обязанность даже возобладала над раздачей милостыни и благочестивыми фундациями, уже выходившими из моды или по крайней мере переставшими быть главной целью завещания.

Вот что пишет один набожный автор, составивший в 1736 г. «Зерцало души грешника и праведника. Христианский метод, как праведно окончить жизнь», своего рода are moriendi XVIII в.: «Что делает больной, которому грозит смерть? Он посылает позвать исповедника и нотариуса». Итак, тот и другой равно необходимы умирающему, и это может показаться странным в наставлении по искусству праведной христианской кончины, проповедующем презрение к мирскому. Автор объясняет: «Исповедника — чтобы привести в порядок дела своей совести, нотариуса — чтобы составить завещание». С помощью этих двух лиц больному предстоит сделать три вещи: во-первых, исповедаться, во-вторых, причаститься. «Третье, что надо делать умирающему, дабы быть готовым предстать перед Божьим судом, — это привести в наилучший, какой только возможно, порядок свои земные дела, проверить, все ли в хорошем состоянии, и распорядиться всем своим имуществом».

Заметим, речь идет не о естественной человеческой предусмотрительности, не о разумной мирской предосторожности вроде страхования жизни, но об акте религиозном, почти таинстве. От совершения этого деяния зависит вечное спасение. Это также подготовка к смерти, ведь, как учила церковь в эпоху Контрреформации, человек не должен ждать своего смертного часа, чтобы обратиться душой к Богу, а должен готовиться к смерти в течение всей своей жизни.

Во второй трети XVIII в., когда был написан этот трактат, раздача милостыни и вклады на помин души не занимали в завещаниях прежнего места, оттесненные заботами о наследниках. Благочестивый автор «Зерцала» ограничивается лишь напоминанием умирающему: «Остерегайтесь того, чтобы в своем завещании, думая о других, вы забыли о самом себе, поэтому вспомните о бедных и иных делах благочестия сообразно вашим возможностям». Заботясь о справедливом разделе имущества между наследниками, человек не должен забывать и о собственной душе и ее спасении и об искуплении грехов, жертвуя — впрочем, в разумных пределах, без чрезмерной щедрости — «на дела благочестия». При этом не следует поддаваться соблазну тщеславия, стараясь величиной пожертвования снискать расположение «человеческой молвы». Не следует и посягать на законные права семьи, прямых наследников, обделяя их ради спасения собственной души[184].

Моральный долг распорядиться своим добром перед смертью лежал не только на людях состоятельных. В завещании одной служанки 1649 г. говорится о ее желании, «дабы не быть застигнутой смертью врасплох, привести в порядок свои маленькие дела» (речь идет о ее кровати и платье)[185]. Мы находим в завещаниях проявления все той же двусмысленной любви к вещам и благам земной жизни, к самой этой жизни, к самому себе.

В какой мере завещание, акт религиозный, могло быть также актом личным? Не должно ли было оно имитировать неизменный, раз навсегда сложившийся формализм литургии и быть полностью подчиненным условностям жанра? Исследование Мишеля Вовелля, изучившего множество завещаний XVII–XVIII вв., опровергает представление о нотариальной формуле как о застывшем стереотипе. «Было почти столько же формул, сколько и нотариусов»[186]. Хотя завещания того времени не носят характера такой интимной, глубоко личной исповеди, какой хотелось бы нам с нашей нынешней жаждой доверительности и анализа, разнообразие нотариальных формул подразумевает определенную свободу самовыражения.

Завещание как литературный жанр

Все это позволяет нам, историкам, использовать завещания как документы, служащие показателями изменений менталитета. Мы можем даже пойти дальше и рассматривать возрождение и развитие завещаний в средние века как факт истории культуры. Средневековое завещание не было только религиозным актом, одновременно и добровольным, и навязанным церковью. В XIV–XV вв. завещание дало свои уже традиционные формы искусству поэзии, став литературным жанром. Поэт избирал тот жанр, чтобы выразить свои чувства перед лицом краткости бытия и неотвратимости смерти, как романист XVIII в. избирал жанр письма. Писатель отдавал предпочтение тому способу коммуникации, который в его время был наиболее спонтанным, наиболее подходящим для излияния чувств.

Средневековые авторы не нарушали условностей жанра и чтили стиль нотариусов, но эти ограничения не мешали им делать свои «завещания» самыми непосредственными, самыми личными поэмами своей эпохи, делать их исповедью, наполовину спонтанной, наполовину условной, исповедью человека перед лицом его смерти и перед лицом того образа представления о прожитой жизни, которое рождает в его сознании близкая смерть. Волнующий и тревожащий душу образ, составленный из желаний и ностальгии, сожалений и надежд.

Мы находим в этих поэмах все обычные составные части завещаний. В первой половине XV в. Жан Ренье, находясь в тюрьме, начинает свое «Завещание узника» с самой рутинной ссылки на то, что обязанность «всякого доброго христианина» — перед уходом из жизни распорядиться своим добром. Столь же традиционно излагает свои мотивы и Франсуа Вийон:

За исповеданием веры следует у Ренье обращение к святым заступникам, которым он вверяет свою душу: Да будет им угодно дать Спасение моей душе.

Поэт кается в грехах, просит заплатить его долги и искупить совершенные им неправедные деяния, выбирает себе место погребения — в монастыре якобинцев, определяет порядок похорон и богослужений: Одной заупокойной мессы Довольно будет для меня

На исходе Средневековья поэтам было близко чувство, присущее всем завещателям: личная ответственность за свою судьбу, право и обязанность самому распорядиться собой, своей душой, своим телом, своим имуществом, суверенность человека в его последнем волеизъявлении.

Еще раз о прирученной смерти

Человек перед лицом собственной смерти — один перед Богом, со своей единичной биографией, со своим единственным капиталом благочестивых деяний и молитв, со своей постыдной любовью к вещам мира сего и гарантиями для мира потустороннего. Сложная сеть, которую человек сплел вокруг себя, чтобы лучше жить и легче пережить смерть.

Этот индивидуализм земного и потустороннего словно отдаляет человека от доверчивой или усталой покорности перед неизбежным, переходящей из поколения в поколение с незапамятных времен. Действительно, развитие идет в этом направлении. Но практика завещаний показывает, что индивидуализм в отношении к смерти не переступал через определенный порог и не порывал совсем с древними привычками. Завещание воспроизводит на письме устные ритуалы былых эпох. Вводя их в мир письменности и права, завещание кое-что отнимает от их литургического, коллективного, освященного обычаем, я бы даже сказал, фольклорного характера. Вводя их в этот мир, завещание их персонализирует. Однако не полностью. Старый дух устных ритуалов не исчезает. Индивидуализированная, персонализированная смерть, какой она предстает в завещаниях, остается вместе с тем все той же прирученной, прилюдной смертью лежащего в постели.

 

Глава 5. Лежащие, молящиеся и души

Могила становится безымянной

Музеи и места раскопок изобилуют археологическими и эпиграфическими фрагментами римских погребений первых веков новой эры. Мы замечаем прежде всего, что на античном кладбище, языческом или христианском, надгробие призвано обозначить точное место, где покоится тело. Нет надгробий без трупов, нет трупов без надгробий.

На надгробии хорошо видна надпись, то длинная, то сжатая, указывающая имя покойного, его семейное положение, иногда его социальный статус или профессию, возраст, дату смерти и степень родственной близости с человеком, воздвигнувшим памятник. Надписей этих великое множество, и они составляют важный источник сведений по римской истории. Надпись часто сопровождается портретом умершего: мужа и жены, детей, человека за работой, в его мастерской или лавке, или просто бюстом или головой в медальоне. Одним словом, видимая часть надгробия должна одновременно сообщать, где лежит тело, кому оно принадлежит и, наконец, как выглядел покойный.

Назначением надгробия было передать последующим поколениям память об усопшем. Отсюда — его латинские названия: monumentum, memoria; надгробие — всегда мемориал. Пережить смерть значило не только заручиться гарантиями в эсхатологическом плане, но и сохранить славу о себе на земле, будь то в виде надгробия с надписями и знаками или в виде похвального слова писца.

Разумеется, существовало немало жалких погребений без надписей и портретов. Имена тех, чей прах в урнах захоронен на острове Изола-Сакра («Священный остров») в устье Тибра, остались неизвестными. Но вся история похоронных коллегий, культа мертвых, мистерий свидетельствует о желании даже самых неимущих, даже рабов избежать этой безымянности, которая и была настоящей смертью, полной и окончательной. В катакомбах, месте культа первых христиан, скромные ямки, куда опускали тела умерших, закрывались табличками, на которых часто бывали краткие надписи и какие-нибудь символы бессмертия.

Начиная с V в. и надписи, и портреты исчезают, могилы становятся безымянными. Упадок письменной культуры? Не пишут, потому что некому стало ни вырезать на камне буквы, ни их читать? Конечно, устная цивилизация оставляет всегда больше места для анонимности. Примечательно, однако, что эта безымянность погребений сохранится и около 1000 г., когда письменность вновь вступила в свои права и стала играть не столь уж незначительную роль в культуре.

Явление это поражало ученых-археологов уже в XVIII в.

Так, аббат Ш.Лебёф, рассказывая о реконструкции внутренней галереи аббатства Сент-Женевьев в Париже в 1746 г., подчеркивал: «Там было найдено большое число каменных саркофагов со скелетами, но ни единой надписи»[188]. Все, что обозначало некогда личность умершего, например знаки того или иного ремесла, столь частые на надгробных стелах римской Галлии, исчезло. Иногда еще сохранялось имя, написанное киноварью, позднее выгравированное на медной дощечке, но не снаружи, а внутри саркофага. С видимой стороны погребения оставались в VIII–IX вв. лишь растительный или абстрактный орнамент и религиозные сцены или символы. Говоря словами Э.Панофски, эсхатологическая тенденция надгробного искусства возобладала над волей к увековечению памяти, во всяком случае в массе погребений, ибо, как мы увидим дальше, старая связь между двумя бессмертиями, небесным и земным, продолжала жить в случаях погребений королей или святых, то есть объектов всеобщего почитания.

Рассмотрим пример с одним из многочисленных скоплений саркофагов, случайно обнаруживаемых по прихоти современного урбанизма — во время очередных земляных работ. Саркофаги, найденные под портиком аббатской церкви в Суйаке, стояли друг на друге в три этажа, причем нижний слой, несомненно, относится ко времени до постройки церкви. Слои можно датировать, отчасти благодаря предметам, найденным в захоронениях, отчасти же по форме самих саркофагов. В целом кладбище в Суйаке археологи относят к периоду XIII–XV вв. Но как похожи эти монолитные каменные саркофаги на те, которые находят на некрополях меровингской эпохи, VI–VIII вв. Ни имен, ни дат на них нет. однако мы знаем, что в них покоятся не какие-то там безвестные бедняки: погребение под портиком церкви считалось столь же престижным, как и погребение внутри храма. И все же ничто, буквально ничто не указывает на происхождение, социальный статус, возраст покойных. Традиция монолитных саркофагов, восходящая к античности, таким образом, сохранялась, но без малейших индивидуальных признаков.

Археолог М.Лабрусс, автор исследования об этих захоронениях, пишет: «Быть погребенным у входа в аббатскую церковь было, конечно же, желанной привилегией, и те, кто обладал ею, должны были иметь и престиж, и богатство, но они не использовали это богатство для своего погребения»

Кто знает, быть может, кто-нибудь из безымянных покойников, лежавших под портиком церкви, воздвиг в самой церкви не сохранившийся ныне памятник или плиту — вдали от места действительного захоронения. Во всяком случае, ясно, что люди «второго Средневековья», в XIII–XV вв., оставались безразличны к каменной оболочке своего бренного тела и не заботились о его идентификации.

Переход от саркофага к гробу

Другое явление, которое следует связать с исчезновением надгробной надписи, — пространственное отделение надгробного памятника, в тех случаях, когда он существует, от точного места захоронения. Признаком этой эволюции можно считать отказ от каменного саркофага. В тех редких случаях, когда речь шла о великих мира сего, которых чтили наравне со святыми, каменный саркофаг был заменен с XIII в. свинцовым, столь же прочным. Но чаще всего начиная с XIII в. тело укладывали в деревянный гроб, и это была серьезная перемена, до сих пор не оцененная исследователями так, как она того заслуживает.

Французские слова cercueil и bière, обозначающие гроб, первоначально относились к деревянным носилкам, на которых тело несли к месту погребения. Даже намного позднее о похоронах бедняков продолжали говорить, что они совершаются sans coffre, «без ящика»: труп, зашитый в саван из грубой ткани, несли на простых деревянных носилках на кладбище и сваливали в общую яму. Лишь со временем слова cercueil и bière стали, как в современном языке, обозначать именно гроб — сколоченный из досок ящик, в котором тело уже и опускали в землю. Итак, распространение обычая хоронить в деревянном гробу приходится, очевидно, на ту же эпоху, когда стали уделять особое внимание переносу тела к месту погребения. И в самом деле, как раз тогда, в XIII в., главным эпизодом похоронной процессии становится траурная процессия.

Отказавшись от каменного монолитного саркофага, средневековая Европа не перешла к погребению тел без защитной оболочки, завернутых в ткань или зашитых в саван, — обычай, сохраняющийся до наших дней в странах ислама. В отличие от мусульманских народов европейцы перешли к захоронению тел в гробах, и именно тогда деревянные носилки превратились в закрытый ящик. Распространение гроба отвечало также новой потребности скрывать тело и лицо умершего от глаз живых. Переход от саркофага к гробу еще больше подчеркнул анонимность погребения и безразличие к тому, в каком точно месте покоилось в земле тело.

Такая анонимность и безразличие характерны для культуры, охватывающей, как мы видели, период с конца античности до XII в. и образующей, быть может, разрыв в многотысячелетней традиции культа мертвых.

Увековечение бытия и местонахождение тела

На латинском христианском Западе начиная с XII в. такое отношение к погребению исчезает сначала у богатых и могущественных. Однако оно будет еще сохраняться по крайней мере до XVIII в. у бедных, которых их нищета раньше лишала гроба, а затем надгробного памятника. У одних видимые индивидуальные надгробия будут появляться все чаще, воплощая память об их теле, об их физическом существовании, у других же не будет ничего.

Тела бедняков, а также маленьких детей из всех слоев общества — младенцев ждала та же участь, что и бедняков, — зашивали в грубую ткань, в дерюгу и бросали в большие братские могилы. В XIV–XVII вв. милосердные люди, тронутые жестокой судьбой умерших бедняков, пытались помочь в том, что им казалось самым нетерпимым в этом общественном безразличии и забвении: отсутствие духовного вспоможения со стороны церкви. Они не могли перенести, что утопленников, безымянных жертв несчастных случаев выбрасывали на свалку, как животных, как висельников или отлученных от церкви. Поэтому милосердные люди организовывались в братства, дабы обеспечить слабым мира сего погребение в освященной земле и молитвенное заступничество за их души. Напротив, безымянность захоронений, совершавшихся братствами «ради Бога», никого особенно не волновала — она будет осознана как нетерпимая лишь два века спустя.

В начале Нового времени люди еще не чувствовали настоятельной необходимости персонализации места погребения. Похоронить бедняка в освященной земле и помянуть его в молитвах было долгом благочестия, персонализация же места погребения, его публичное обозначение были еще духовной роскошью, которую не все могли и должны были себе позволять. Стремление к этому охватывало уже все более широкие слои населения, особенно в среде цеховых мастеров в городах, но старая, унаследованная от Средневековья анонимность могилы еще не считалась источником невыносимой, болезненной фрустрации, как это бывает в наши дни.

Впрочем, и у богатых и могущественных потребность увековечить себя в видимом надгробном памятнике долгое время проявлялась скромно, сдержанно. Еще в XVI–XVII вв. многие умирающие, даже занимавшие высокое положение в обществе, не выражали в завещаниях желания, чтобы место их погребения было наглядно обозначено. А те, кто оговаривал в завещании необходимость сделать могилу видимой, не настаивали на том, чтобы их надгробие точно совпадало с местом, где в действительности покоилось тело: им достаточно было простой близости. Могила с надгробием не воспринималась как неотъемлемая оболочка тела умершего.

Люди вполне допускали, что первоначальное местонахождение тела окажется лишь временным и что рано или поздно высохшие кости будут извлечены на поверхность, перенесены в оссуарии, в погребальные галереи кладбища, и сложены там в произвольном порядке, перемешанные с костями и черепами других людей. Там, как шутил Вийон, не обойтись без «больших очков, Чтоб отделить в Сент-Инносан Людей почтенных от воров», а также богачей от бедняков, лиц могущественных от низших и ничтожных.

Если место, где ставился памятник, увековечивавший бытие усопшего, и не совпадало с местом захоронения тела, как на античных некрополях или наших современных кладбищах, то оно и не было совершенно отделено от него. Надгробие и могила должны были соседствовать в одной церковной ограде. К тому же было возможно иметь несколько могильных памятников одному умершему; как в случае расчленения самого тела (отдельно хоронили тело, отдельно — внутренности, например сердце, потом могли перезахоронить кости, так что появлялась еще одна могила), так и в случае, когда память об умершем чтили в нескольких местах, не отдавая предпочтения тому, где было его физическое погребение.

Глядя из сегодняшнего далека, можно заключить, что представление о человеке освобождалось таким образом от старых языческих суеверий в отношении телесных останков, которые превращаются в ничто, когда из них уходит жизнь. Однако люди Раннего Средневековья были весьма далеки от подобного научного агностицизма. Кроме того, начиная с XI в. можно наблюдать возвращение индивидуального характера погребения и его принадлежностей, новое осознание позитивной ценности физических останков человека. Это был долгий процесс, который может показаться в некоторых отношениях возвратом к древнеримскому язычеству, но достигнет кульминации в культе мертвых и могил в XIX — первой половине XX в. Понадобятся века и несколько культурных революций, чтобы достичь этой кульминации. Говоря же о Средневековье, мы скорее поражаемся тому, как долго и с каким трудом изживалась анонимность погребения, свойственная предшествующей эпохе.

Исключение для святых и великих мира сего

Персонализация погребений, создававшая возможность их идентификации, и увековечение памяти об умершем не исчезли в Раннее Средневековье полностью. Они сохранялись в нескольких исключительных случаях. Речь шла о святых и об иных окруженных всеобщим почтением великих людях.

Святые все были чудотворцами и заступниками, и народ должен был иметь прямой доступ к их останкам, иметь возможность трогать их, прикладываться к ним, дабы вобрать в себя магическую силу, которую они источали. Поэтому их гробницы обязательно должны были совпадать с местом их захоронения. Гробниц и реликвариев бывало столько же, сколько фрагментов тела святого. Так, гробница св. Сернина, тулузского епископа-мученика, находилась в посвященном ему аббатстве близ Тулузы, но часть его останков заключена в саркофаге XII в. в аббатстве СентИлэр-де-ль'0д, где его можно видеть и сегодня. Гробницы святых представляли собой чаще всего каменные саркофаги, с надписями или без: публичная известность святого и иконография были лучшими средствами идентификации погребения.

О том, как смешивались стремление к увековечению памяти и желание аскетизма и простоты, позволяет судить уже упоминавшаяся знаменитая крипта VII в. Жуаррского бенедиктинского аббатства. Она посвящена св. Адону, основавшему аббатство в 630 г., но содержит захоронения и других высоких духовных лиц. В древнейшей части крипты сохранились саркофаги, датируемые эпохой Меровингов. Саркофаг св. Адена — очень простой, без надписей и украшений. Зато гробница его двоюродной сестры, св. Теодехильды, первой аббатисы женской монашеской общины Жуарра, украшена великолепной каллиграфической латинской надписью, извещающей о том, что там покоятся останки святой девственницы знатного происхождения, «матери сего монастыря», научившей подвластных ей монахинь «бежать навстречу Христу». Надпись завершается торжественно: «Се наконец ликует она в райской славе». Два других саркофага в Жуаррской крипте — св. Агильберта и Агильберты — покрыты рельефами, но не имеют надписей[191].

Нельзя, конечно, утверждать, что эти гробницы с самого начала были лишены надписей или что надписи не были сделаны на стене над саркофагами. Как бы то ни было, надписи исчезли, и никто не счел нужным или сохранить, или возобновить их. Графическое совершенство надписи на саркофаге св. Теодехильды и красота скульптурных украшений на других памятниках говорят о том, что отнюдь не бессилие писцов или камнерезчиков было причиной такой склонности оставить погребения безымянными и голыми.

Обратимся теперь к другому примеру. Более позднее, начала XII в., надгробие Бетона, могущественного и влиятельного в свое время аббата Конкского, украшено надписью, содержащей имя и титул покойного, похвалы ему как ученому-богослову, «мужу, угодному Господу», и благодетелю аббатства. «Да будет он прославлен в веках. Да живет досточтимый муж в вечности, славя высшего Царя». Никаких дат в надписи нет, и это весьма знаменательно: мы еще не в историческом времени. Саркофага в этом месте нет. Надпись сделана на стенной плите, украшенной барельефом. Возникает ощущение, что сохранение плиты с надписью, увековечивающей память о великом аббате, было важнее сохранения саркофага с телом. Бегон не был канонионизирован и не считался чудотворцем, поэтому выставление его останков в саркофаге не было столь уж необходимым. Точное местонахождение его тела меньше интересовало современников, нежели поддержание земной славы его имени посредством мемориальной плиты с надписью. Потребность в увековечении памяти заставляла в XII–XIII вв. реставрировать или изготавливать заново наиболее почитаемые старинные надгробия.

Надгробия Раннего Средневековья, с надписями и скульптурными изображениями усопших или без них, отвечали, следовательно, главной цели: увековечение памяти. Современники были убеждены, что существует связь между небесным вечным блаженством и земной славой человека. Первоначально это касалось лишь очень немногих кумиров мира сего, но постепенно такое убеждение стало распространяться и на других смертных, явившись одной из характерных черт «второго Средневековья».

Святой не всегда был клерикального происхождения. Жак Ле Гофф показал, как рыцарь Роланд стал образцом светского святого, наложившим свой отпечаток на христианскую духовность Средневековья[192]. Святой-феодал доминирует и в артуровском цикле. Сложный духовный взаимообмен между культурой церковной и культурой мирской, фольклорной, привел в XI в. к складыванию таких концепций благочестия и святости, в которых смешивались ценности, с нашей точки зрения, собственно религиозные и те, что кажутся нам принадлежащими скорее миру земному. Различить их трудно, по крайней мере до XVI в. Мы вновь встречаем здесь, хотя и в иной форме, ту двойственность aeterna и temporalia, вечного и преходящего, которая прослеживается в завещаниях, в трактатах об искусстве праведной кончины и в иконографии macabre.

Мифология крестовых походов оживила и прославила рыцарскую идею сближения между бессмертием и славой. Провансальская «Песнь о крестовых походах» обещает крестоносцам «хвалу мира и хвалу Бога, ибо они смогут по праву обрести то и другое»[193]. Даже аскетические адепты «презрения к миру» не избежали влияния рыцарского культа славы. Говоря о великих церковных авторитетах, они восхваляют их «прочную славу» на земле. Григорий Великий, по словам Бернарда Клюнийского, «живет всегда и повсюду», «его слава не прейдет в веках, мир будет петь ему хвалы, и слава его пребудет. Его золотое и огненное перо не умрет, и сокровища, заключенные на его страницах, будут восприняты потомством»[194].

Эта связь двух продолжений существования: эсхатологического и мемориального — продлится очень долго, пройдет через эпоху Ренессанса и Новое время и даст о себе знать еще в позитивистском культе прославленных умерших и их могил в XIX в. В наших индустриальных обществах оба продолжения существования будут забыты одновременно. Однако мы склонны сегодня воспринимать вечное и земное, эсхатологическое и мемориальное скорее как категории противоположные: воинствующие антиклерикалы и рационалисты XIX в. стремились столкнуть их между собой, заменить одно другим. Люди Средневековья и Ренессанса, как и люди античной эпохи, напротив, считали вечное и земное взаимодополняющими. Мирская слава и честь делают человека достойным небесного блаженства и вечного покоя в раю. Эту идею, особенно распространенную на исходе Средневековья, ясно выразил, в частности, итальянский гуманист Дж. Конверсано: «Итак, самое большое счастье — быть знаменитым и почитаемым в этом мире и насладиться затем в мире ином вечным блаженством»[195].

Отсутствие в средневековом сознании непроницаемой перегородки между миром земным и миром потусторонним не позволяло отделить сверхъестественное, потустороннее продолжение существования от славы, обретенной в земной жизни. Даже рационализирующие Реформация и Контрреформация XVI–XVII вв. не смогут полностью разделить одно и другое. Так, в пуританстве земное преуспеяние будет тесно связано с идеей предназначения.

К Χ—XI вв. эсхатологическую функцию стал исполнять в сознании современников сам факт захоронения ad sanctos, «y святых», а не факт наличия видимого погребения. Ни для спасения души усопшего, ни для спокойствия живых больше не требовалось, чтобы каменная оболочка тела выставлялась на всеобщее обозрение или даже чтобы местонахождение трупа было точно обозначено. Единственным важным условием было погребение у церкви или в ней самой. Возможность же идентификации могилы с помощью надгробной надписи не рассматривалась как нечто необходимое, во всяком случае, если речь не шла о святых и иных великих людях, окруженных всеобщим почитанием. Только эти последние имели право на надгробия и надписи, позволяющие идентифицировать место их погребения.

Ситуация, сложившаяся к концу Раннего Средневековья, могла бы длиться еще очень долго, по крайней мере до тех пор, пока сохранялась бы практика захоронений» у святых» или в церквах. Прогресс материализма и агностицизма, секуляризация жизни и общественного сознания вытеснили бы старую веру в продолжение существования после смерти и — уже по другим причинам — поддержали бы традицию анонимности погребения. В этом случае мы не знали бы в XIX в. культа могил и кладбищ и не имели бы сегодняшних административных проблем с организацией похоронных служб.

Однако развитие пошло по иному пути. Начиная с XI в. обычай ставить видимые надгробия, часто не совпадающие в пространстве с местом, где покоилось тело, стал распространяться все шире. Стремление увековечить память усопшего охватывало все более широкие массы простых смертных. Анонимность погребения постепенно и исподволь преодолевалась.

Возвращение надгробной надписи

Это важное и весьма характерное явление примерно совпадает во времени с исчезновением анонимного саркофага, на смену которому пришли сначала свинцовый, а затем деревянный гроб. Исчезнувшие с раннехристианских времен надгробные надписи вновь появились к началу XII в., например на парижском кладбище Сен-Марсель[196]. Явление это приписывали «возрождению античного вкуса к эпитафиям». Но, как мы скоро увидим, подражание эпиграфическому стилю античности вошло в моду не раньше XV–XVI вв. В первых средневековых эпитафиях скорее спонтанно проявляется потребность, прежде неведомая, утвердить собственную идентичность перед лицом смерти. Не случайно именно тогда же распространяется иконография Страшного суда и сознание необходимости составлять завещания, понятой как религиозный долг.

Возвращение надгробной надписи не произошло повсеместно и сразу. Надгробие такого видного деятеля церкви, как аббат де Ла Бюссьер в Бургундии (XII в.), в коллекции Гэньер, отмечено лишь символическим изображением двух драконов, сраженных четырьмя аббатскими посохами. И еще долгое время спустя, после того как надгробные надписи стали уже часты и красноречивы, могилы многих монахов и аббатов отличались архаической безымянностью. Но даже с этой оговоркой нельзя не поразиться тому, как за несколько веков средневековое общество перешло от молчания анонимности к пышной, нередко избыточной биографической риторике эпитафий, от скромного обозначения идентичности погребения к многословному выражению семейной солидарности с усопшим.

Древнейшие средневековые эпитафии обычных людей (эпитафии пап или святых дольше сохраняли стиль римской эпиграфики античной эпохи) сводятся к краткому упоминанию имени и статуса покойного и иногда содержат несколько похвальных слов ему. Разумеется, и эти «обычные люди», удостоившиеся в то время эпитафии, были важными лицами: таковы, например, епископы Шалонские, похороненные с конца Χ по XIII в. в своем соборе, или аббат в Сито, эпитафия которому в 1083 г. гласит: «Здесь лежит Бартоломей, некогда аббат этой обители»[197].

К имени скоро добавилась дата смерти (год, а иногда также месяц и число). В XII–XIII вв. эпитафии почти всегда писались по-латыни. Они начинались словами «Здесь лежит…», далее шло имя покойного, его титул или должность, дата смерти. В XIV в. наиболее часты были надписи на французском языке: «Здесь лежит знатный и мудрый рыцарь…»; «Здесь лежит сапожник, парижский горожанин…»; «Здесь лежит достопочтенная и скромная особа…». Завершались эпитафии благочестивым добавлением: «Отошел к Господу», «Душа его у Бога. Аминь», «Бог в Своей милости да простит ему его грехи» или — самое банальное — «Душа его да покоится в мире». В конце XV и в XVI в. предпочтительным языком надгробных надписей вновь стала латынь.

Вплоть до XIV в. обычная эпитафия состояла, таким образом, из двух частей. Одна, древнейшая, удостоверяла личность покойного, сообщая его имя, статус и функцию, иногда краткую похвалу, а также дату смерти. В большинстве случаев этим дело и ограничивалось, и ни возраста, ни даты рождения в надгробной надписи не указывалось. Вторая часть, особенно частая начиная с XIV в., представляла собой молитву Богу за душу усопшего, ведь уверенность в спасении души христианина, похороненного «у святых», была уже не столь сильной, как в предшествующую эпоху.

Первоначально эта молитва выступала как некая анонимная молитва церкви. Но ее, вырезанную на камне или на меди, помещенную на полу или на стене, кто-то должен же был произнести, прочесть. Таким образом, между умершим и тем, кто читает его эпитафию, устанавливался диалог. Коммуникация осуществлялась в обоих направлениях: от живого к мертвому ради спасения его души и от мертвого к живому ради наставления. Надгробная надпись стала уроком и призывом одновременно. С XII в. эпитафии, составлявшиеся клириками или иногда даже самим умирающим, все чаще формулировались как благочестивый призыв к живым лучше понять великий урок смерти. То была древняя традиция memento mori («помни о смерти»), которую мы слишком склонны ограничивать рамками эпохи macabre на исходе Средневековья.

Надпись прямо взывала к тому, кто должен был ее прочесть, именуя его lector, читатель. Некий каноник в СентЭтьен-де-Тулуз, умерший в 1177 г., обращаясь к своему «читателю», говорит: «Если ты желаешь видеть то, чем я некогда был, а не то, что я теперь, ты в заблуждении, о читатель, пренебрегающий тем, чтобы жить по Христу. Смерть для тебя приобретение, если, умирая, ты входишь в блаженство вечной жизни». В монастыре Сен-Виктор в Париже некогда можно было увидеть эпитафию придворного врача Людовика VI, относящуюся примерно к тому же времени и выражающую те же чувства. Обращаясь прямо к «тебе, проходящему мимо», автор признает, как тщетна перед Богом вся его наука врачевания, если она не исцеляет душу. Кончается эпитафия словами, которые вскоре станут самыми банальными в надгробных надписях: «Что ты теперь — тем мы были. Что мы есть — тем ты станешь».

В этих двух текстах XII в. авторы не призывают прохожих молиться за душу умершего, но лишь приглашают его подумать о смерти и сильнее обратиться душой к Богу. Подобные обращения к читателям эпитафий можно встретить и в XV, и в XVII вв. В XIV в., как уже говорилось, появляется новая тема: обращение к прохожему за молитвой заступничества за душу умершего. Так, стенная эпитафия одного из Монморанси, умершего в 1387 г. и похороненного в церкви в Таверни, взывает:

Люди добрые, идущие этой дорогой,

Непрестанно молите Бога

За душу тела, лежащего здесь.

Но кто был этот прохожий? Поостережемся представлять себе, как в наше время, родственника или друга покойного, приходящих к нему на могилу. Вплоть до конца XVIII в. собеседником, которого представлял себе умерший или автор его эпитафии, был именно случайный прохожий, идущий через кладбище или зашедший в церковь помолиться или для иного дела, ведь и кладбище, и церковь были местами общедоступными, местами встреч и прогулок.

Поэтому и завещатели выбирают себе для погребения места и наиболее престижные, расположенные ближе всего к средоточию сакрального, и наиболее посещаемые людьми, Недаром в надгробной надписи одного старика, похороненного в 1609 г. в церкви Сент-Андре-дез-Ар в Париже, его желание быть погребенным близ капеллы Святых Даров объясняется не только почитанием «драгоценного тела Спасителя нашего», но и стремлением «обрести милость благодаря молитвам верующих, которые подходят и преклоняют колени перед этими Святейшими и Досточтимыми Дарами»[198].

Автор эпитафии обращается к прохожему с увещеванием, с просьбой молиться за душу усопшего, но также и для того, чтобы рассказать ему историю жизни покойного, его биографию, в надежде, что тот запомнит ее и перескажет другим и круг земной славы умершего расширится. В XIII–XIV вв. эпитафия стала длиннее и многословнее. Пример тому — надпись на могиле Эврарда, епископа Амьенского, умершего в 1222 г., чье погребение в соборе в Амьене является одним из шедевров надгробного искусства Средневековья. «Он вскормил свой народ, — гласит эта надпись, — он заложил основы этого здания». «Город был поручен его заботам». «Здесь лежит тело Эврарда, чья слава источает аромат нарда». «Он был агнцем с мягкими, львом с великими, единорогом с гордыми». В этом необычно длинном тексте можно найти как традицию раннехристианской эпиграфики, так и панегирические формулы, которые получат распространение лишь впоследствии. С XV по XVIII в. надгробная надпись была длинным красноречивым повествованием о героических и моральных доблестях умершего.

Начиная с конца XIV в. в эпитафиях — все чаще опять по-латыни — зазвучали благочестивые заклинания, парафразировавшие заупокойные молитвы. В надписи на могиле рыцаря Монморанси в Таверни о нем говорится как о «прославленном своей честностью»: «Раскрой ему небо, Судья, решающий о сохранении всего сущего, и удостой своим милосердием этого несчастного, о Царь, который и Отец…»

В это же время в надгробных надписях появляется новый элемент, наряду с датой смерти начинают указывать и возраст умершего. С XVI в. этот обычай стал всеобщим и повсеместным. Он предвосхищал несколько статистическое представление о человеческой жизни, свойственное нашей бюрократической и технической цивилизации: жизнь определяется больше ее длительностью, нежели совершенными человеком деяниями.

Наконец, в XV–XVI вв. эпитафия перестала быть индивидуальной; теперь она относилась ко всей семье. К умершему добавляются в тексте еще живущие близкие: жена, дети, а если он был очень юн, то родители. Семейные связи, доныне оставлявшиеся без внимания в этот высший момент истины, каким была смерть, теперь занимают подобающее им место на видимом, доступном общему обозрению надгробии. Пример такой коллективной эпитафии мы находим на плите, вмурованной в наружную стену церкви Нотр-Дам в Дижоне: здесь перечислены многочисленные члены одной семьи, уничтоженной между 1428 и 1439 гг. несколькими большими эпидемиями. Жена, которая, судя по датам, умерла последней и, по-видимому, успела заказать эту плиту, приводит без всяких биографических подробностей список, включающий наряду с ее мужем и ею самой также множество детей.

Все формальные элементы эпиграфического жанра отныне собраны воедино: удостоверение личности умершего, обращение к прохожему, благочестивая формула, риторическое описание заслуг и добродетелей и перечисление членов семьи. Эпитафия становится рассказом, иногда кратким, если умерший был молод, иногда весьма пространным, если он был стар и знаменит. Длинные надгробные надписи покрывали полы и стены церквей и погребальных галерей кладбищ, словно страницы биографического словаря, читаемого всеми прохожими.

Некоторым, обиженным жизнью, эпитафия давала благоприятный случай заявить протест против несправедливостей судьбы, подобно тому как это сделал в 1562 г. Пьер Ле Мэстр, «нотарий и секретарь великого короля». «Служитель Бога, Правосудия и Веры», он за все свои труды пожал лишь неблагодарность, тщетную надежду и забвение. Но несправедливость великих мира сего не ослабила блеска его репутации, которой он добился исключительно собственными добродетелями, пусть и не признанными при жизни. Сохраняемое им «имя порядочного человека» навсегда увековечит на земле его славу, и ее не победит ни смерть, ни время.

Подобная эпитафия, исполненная обиды и горечи, встречается нечасто. Зато эпитафий героических было множество, особенно в XVII в., когда бесчисленные войны французских королей унесли десятки тысяч жизней. То были первые индивидуальные памятники павшим в сражениях, и, несмотря на все испытания, перенесенные французскими церквами в эпоху Революции, некоторые из таких надписей еще сохранились там на стенах благодаря основательным реставрационным работам.

Иные эпитафии XVII–XVIII вв. представляют собой пространные генеалогии знатных семейств, соединенные с яркими повествованиями о славных деяниях и воинских подвигах. Так, в капелле семьи герцогов Жеврских в монастыре целестинцев на надгробной плите Леона Потье де Жевра, пэра Франции, умершего в 1704 г., подробно перечислены его титулы и имена его предков, сообщается, что в 1665 г. в бою под ним было убито два коня, что он попал в плен, но смог бежать и догнать свой полк. Перечисляются звания и части, где он служил, — настоящий официальный некролог. В той же часовне можно видеть надгробия тех из рода де Жевр, кто пал на поле брани: «Прохожий, у тебя перед глазами образ дворянина, чья жизнь была столь образцовой, что его смерть не могла не быть славной». «Этот храбрый муж погиб с оружием в руках, осыпанный похвалами отечества и покрытый землей врагов» (покойный остался лежать под развалинами взорванной башни в Лотарингии). «Прохожий, мог ли великий воин иметь более почетное погребение! Если ты француз, отдай свои слезы солдату, который отдал всю свою кровь величию этого государства и погиб в 32 года, покрытый 32 ранами. (…) Ты помолишься за его душу, если твоя душа чувствительна к прекрасным деяниям». Человек, о котором это написано, маркиз де Жевр, погиб в 1643 г., но эпитафия была составлена позднее, во второй половине столетия, сыном покойного — основателем семейной часовни-усыпальницы[199].

Помимо воинских подвигов надгробные надписи увековечивали, хотя и более скромно, также дипломатические карьеры, знание наук и искусств, канонического и светского права: церкви Рима полны таких надгробий, относящихся к XV–XVIII вв. Некоторые из эпитафий весьма пространны, но большинство их отличаются лаконизмом. Мелкий судебный чиновник с гордостью перечисляет королей, которым он служил; скульптор и камнерезчик приглашает прохожего полюбоваться его «прекрасными творениями, которые вы видите в этой церкви и в других местах» (1663 г.). В XVI в. посмертной славы удостаивается в надгробных надписях и супружеская верность. Семейным счастьем дышит эпитафия супругам Матьё Шартье и Жанне Брюнон в церкви Сент-Андре-дез-Ар 1559 г., завершающаяся словами: Пятьдесят лет, друг другу верность храня, Делили ложе, не ссорясь и не бранясь.

Другой муж, восхваляя супружеские добродетели усопшей жены, кратко рассказывает целую историю их брака: за все это время он «в ней ничего не нашел, что мог бы порицать».

Некоторые эпитафии были предназначены для публикации как одна из классических форм надгробного похвального слова. В 1619 г. иезуиты в Понт-а-Муссон напечатали надгробную надпись, сделанную латинскими и французскими стихами для одного из умерших юных воспитанников ордена, Клода Юро.

Мирская слава и вечное спасение в эпиграфической литературе XVI–XVII вв. по-прежнему тесно связаны между собой, но эта связь не осознается как нечто необходимое. Понятия эти начинают разделяться, что открывает или, точнее, приоткрывает дверь современной секуляризации. Известность на земле уже не считается лучшим путем к бессмертию на небесах. Однако вера в спасительную силу мирской славы была еще такова, что в представлениях современников громкое имя умершего делало почти ненужным людское красноречие, выраженное в форме эпитафии. Прижизненная молва о добродетелях умершего важнее пышного убранства его могилы, внушает читателю эпитафия 1559 г. в Сент-Андре-дезАр. В XVII в. убеждение в том, что истинная слава не нуждается в многословии надгробной надписи, усиливается настолько, что гордые в своем смирении люди предпочитают указывать на могиле лишь свое имя — и ничего больше. Так, некий флорентиец потребовал в XVII в. в своем завещании, чтобы на его надгробной плите было высечено только его имя. Однако его наследник все же воздвиг на его могиле в церкви Сан Сальваторе дель Монте бюст с надписью, в которой признается в своей неспособности дойти вместе с завещателем до такого крайнего предела смирения.

Итак, нет сомнения, что в XV–XVII вв. завещатели и их наследники или родные стремились использовать надгробие, дабы передать потомству память о его жизни и деяниях, громких или скромных. Это желание заметно не только в надписях длинных и витиеватых, но и в простых и кратких, гораздо более многочисленных, которые, однако, почти все исчезли, не представляя интереса ни для историков, ни для искусствоведов, ни для специалистов по генеалогии. Во всех этих эпитафиях одно слово повторяется особенно часто: memoria, «память». Слово это было, конечно же, не новым: оно относилось еще к языку римской надгробной эпиграфики. Но христианство, позаимствовав его, придало ему смысл мистический, эсхатологический, ведь словом memoria обозначали и могилу святого мученика, распространявшего спасительную благодать на всех, похороненных с ним рядом. В надгробных надписях XVII в. этот мистический смысл сохраняется, но возрождается и старый, античный смысл, и выражение «В вечную память такого-то» приглашало не только молиться за душу усопшего, но и помнить о нем, о его биографии, о деяниях, совершенных им на земле.

Чувство семьи

До начала XVII в. составление текстов, увековечивающих историю жизни, было делом самого завещателя: он писал их собственноручно или заказывал. В XVII в. эта задача все чаще ложилась на его близких, на семью. Так обстояло дело, в частности, с надгробными надписями молодых сеньоров де Шевр, павших в войнах Людовика XIII и Людовика XIV.

С другой стороны, как мы могли убедиться, не только святость или воинские доблести обеспечивали человеку право на бессмертие на земле и на небесах, обещанное эпитафиями. Супружеская любовь и верность, крепость семейных уз все чаще заменяли собой у авторов надгробных надписей официальные заслуги. Увековечение памяти, порожденное в средние века религиозным долгом сохранения традиций деяний святых и распространенное позднее на героические подвиги в общественной жизни, охватило отныне и сферу повседневности, где оно стало выражением нового чувства — чувства семьи. Между чувством семьи и желанием запечатлеть память о своей жизни установилась прочная взаимосвязь.

В XVI в. возродился в надгробной эпиграфике античный обычай, по которому эпитафия должна была состоять из двух частей, располагавшихся зачастую даже в разных местах надгробия. Одна часть содержала похвальное слово умершему, рассказ о его жизни и деяниях. Другая часть была посвящена тому из живых, кто сочинил или заказал эпитафию и поставил памятник на могиле. Долгий рассказ о военных кампаниях, в которых участвовал один из молодых сеньоров де Ростан, похороненных в часовне Сен-Мартэн в монастыре целестинцев в XVII в., завершается словами: «Его отец велел поставить этот мрамор, который послужит потомству вечным памятником доблести столь достойного сына и скорби столь щедрого отца».

Если у умершего не было потомства, миссия увековечения памяти о его жизни ложилась на верного слугу или подмастерье. Уже упоминавшийся скульптор и столяр-краснодеревщик Пьер Блоссе из Амьена, скончавшийся в 1663 г. в возрасте 51 года, пережил своих детей и жену. Кто же взял на себя заботу о могиле и эпитафии? Об этом сообщает сама надпись: «Сделано Пьером Годо, его учеником».

Другой замечательный факт, свидетельствующий о том, насколько чувство семьи глубоко проникло в надгробную эпиграфику, — появление эпитафий, в которых безутешные родители восхваляют и оплакивают своих младенцев или отпрысков юного возраста. Отец и мать в XVI–XVII вв. все чаще ощущали потребность увековечить на камне или меди память о потерянном малыше: «Анне Гастеллериа, которую смерть в раннем детстве вырвала из их глаз, но не из их памяти, родители в слезах, повинуясь печальному долгу, воздвигли этот памятник. Прожила 6 лет 4 месяца и 14 дней. Умерла 1 июня 1591 года. Мир живым. Покой усопшим». В церквах Рима и поныне можно найти немало эпитафий такого рода, относящихся к тому же периоду. Во многих случаях речь идет об очень молодых людях, не успевших жениться, которым надгробный памятник поставили родители. Во второй части эпитафии 29-летнему Фламинио Капеллето и его матери, последовавшей за сыном четыре года спустя, говорится об отце молодого человека, сенаторе города, «лишенном лицезрения дражайших голов», который и воздвиг памятник в 1604 г.

В большинстве случаев надгробные надписи, как и завещания, не отличаются литературной оригинальностью и представляют собой сложную смесь личного и условного. Чаще всего в них используются расхожие формулы. Весьма характерным примером обычной эпитафии, какой она была с XIII по XVII в., может служить та, которую я обнаружил в маленькой, недавно отреставрированной церкви в Йорке, на севере Англии. Нетрудно заметить, что человек, поставивший надгробный памятник, выступает здесь лицом не менее важным, чем сам умерший, и его щедрость торжественно отмечена: «Лорд Уильям Шеффилд, рыцарь, позаботился воздвигнуть это надгробие на собственные средства, не из тщеславия, но ради напоминания о нашем смертном состоянии, а также в память моей дражайшей супруги леди Элизабет, дочери и наследницы Джона Дарнлея из Кикхёрста. Она умерла 31 июля 1633 г. в 55 лет. Покойся в мире». Перестав быть анонимной, будучи затем индустриальной и биографической, смерть в эпитафиях стала наконец семейной. Но каждый из этих этапов длился очень долго и полностью не уничтожал предшествующих обычаев.

Типология надгробий

В интересах изложения мы вынуждены были отделить эпитафию от ее материального носителя — надгробия. Эпитафия в ряде случаев заменяла собой надгробие, и она может рассматриваться отдельно от него. Но надгробная статуя, олицетворение или портретное изображение умершего, составляла неотъемлемую часть надгробия как целого и именно поэтому производит столь разочаровывающее впечатление, представленная в музеях, где она оторвана от архитектуры и от всего, что ее окружает в месте погребения.

Возвращение в погребальную практику портретного изображения является не менее важным событием в истории культуры, чем возвращение эпитафии. Но это событие необходимо поместить в контекст общей эволюции надгробия. Развитие форм надгробий с XI по XVIII в. было подчинено неизменным и весьма простым требованиям пространственного характера, шла ли речь о надгробиях внутри церкви или в ее ограде. Формы эти сводятся к трем главным типам. Первый из них можно было бы назвать надгробием-эпитафией: небольшая табличка, примерно 20–30 см в ширину и 40–50 см в длину, полностью занятая надписью, без каких-либо иных изображений. Этот тип надгробия имеет особенно долгую историю, и его и сегодня часто можно обнаружить на внешних и внутренних стенах церквей, например во французской Каталонии. Иногда такие таблички закрывают собой небольшие ниши с внешней стороны храма, в которых покоятся высохшие кости умерших, выкопанные из могил и перенесенные на новое место. Надгробия-эпитафии выходят из всеобщего обихода лишь в конце XVIII в. Изготовленные из камня или меди таблички различаются от эпохи к эпохе только языком, стилем и длиной надписи и характером графики. История таких надгробий — это, по существу, история эпитафий, рассмотренная нами выше.

Два других морфологических типа надгробий будут нас интересовать больше: вертикальные стенные надгробия и надгробия горизонтальные, лежащие на земле. Именно на надгробиях этих двух типов вновь появляется портретное изображение усопшего.

Вертикальные стенные надгробия — прямые наследники раннехристианских памятников особо чтимым лицам, например папам. Это саркофаги, причем в отличие от саркофагов III–IV вв., без надписей и портретов, одной стороной обращенные к стене церкви или часовни, иногда вблизи алтаря. Раннесредневековый обычай «саркофагизации», как называет его Э.Панофски, впоследствии был оставлен, но любопытным образом сохранился в некоторых регионах, как, к примеру, в Испании и Италии, а именно в Венеции. Случалось, что саркофаг даже подвешивали высоко на стене. Когда тело умершего перестали укладывать в саркофаг, но стали хоронить в земле в деревянном гробу, надгробие сохранило форму саркофага или же саркофаг изображали в барельефных сценах на надгробной плите. Перестав быть реальным инструментом похорон, саркофаг остался их условным образом, символом смерти.

История саркофагов — это история их постепенного погружения в землю. Первые саркофаги ставились на землю, открытые для всеобщего обозрения. Затем их начали наполовину зарывать в грунт, так что зачастую виднелась лишь крышка, на которую — из-за нехватки мест для погребения — ставили еще один саркофаг. И наконец, каменному саркофагу пришел на смену деревянный гроб, который уже полностью зарывали в землю (речь не идет здесь о таких исключениях, как выставление раскрашенных гробов в Испании XV в. или мумий в Италии XVII–XVIII вв.). Чем глубже погружали в землю тело умершего, тем сильнее ощущалась необходимость оставить на поверхности видимый знак, позволяющий идентифицировать могилу. Отказ от прежней безымянности могилы совпадает во времени с отказом от каменных саркофагов: рост населения и городов в XIII–XIV вв. уже не позволял использовать в дальнейшем это старое средство погребения.

Вертикальные надгробия Средневековья, ведущие свое происхождение от древних саркофагов, представляют собой массивный прямоугольный каменный цоколь, примыкающий одной стороной к стене. Боковые поверхности часто украшали барельефами, а сверху водружали статую умершего. Начиная с XIV в. надгробия этого типа мало-помалу увеличивались в размерах, особенно в высоту, так что порой закрывали всю стену в боковых капеллах церквей, как это произошло с надгробиями королей Анжуйской династии в Неаполе, в церкви Санта Кьяра. Это стремление к гигантизму сохранялось вплоть до начала XVII в. Постепенно стены часовни стали преградой, и тогда надгробие вертикального типа отодвинулось от стены, захватывая центральное пространство. Это массивные изолированные со всех сторон грандиозные сооружения, устремленные ввысь и даже составляющие несколько ярусов, подобно надгробным памятникам французских королей XVI в. в аббатстве Сен-Дени. После периода барочной пышности в начале XVII в., когда похоронные церемонии в церквах напоминали оперные действа, вертикальные надгробия обрели более скромные пропорции. Это был знак глубокого духовного движения, направленного на отдаление человека от смерти.

Вертикальные надгробия мелких дворян, горожан, судейских чиновников, священников — словом, тех, кто составлял тогда верхний слой среднего класса, и в XVI–XVII вв. были намного скромнее памятников королей и епископов: барельеф, надпись, иногда бюст покойного, умещенные в сжатом пространстве, вытянутом в высоту. Представим себе церкви XVII — начала XVIII в., где поверхности стен и колонн были плотно заставлены такими надгробиями, не превышавшими нескольких десятков сантиметров в ширину. Кюре-«реставраторы» XVIII в., революционеры 1793 г., спекулянты недвижимостью в начале XIX в. разрушили во Франции очень многие из этих памятников. Но их еще можно увидеть в первозданном виде в Англии, в Голландии, в Германии и в Италии, особенно в Риме.

Надгробие горизонтального типа — простая плоская каменная плита прямоугольной формы. Плиты имели весьма различные размеры, но, как правило, соответствовали пропорциям человеческого тела. Лишь в редких случаях надгробная плита точно совпадала с местом, где лежало тело. Обычно она имела только мемориальный характер, служила символом смерти и погребения. Плита составляла часть пола, смешивалась с землей, обозначая твердую границу, отделяющую мир земной от мира потустороннего, понимаемого в этом случае как подземный. Это подчеркивание подземного кажется странным для христианской эсхатологии, в которой ад не связывался в средние века с подземельем. Мне представляется, что в отличие от вертикального надгробия горизонтальное не восходит непосредственно к языческой или христианской античности. Мы знаем, правда, о надгробных мозаиках с надписями и портретами умерших: такие мозаики покрывают полы христианских базилик в римской Африке. Однако можно ли вообразить себе реальную преемственность между мозаичными надгробиями V в. и первыми плитами с изображением какого-либо знака или краткой надписью XI–XII вв.? Плоские надгробия находятся, как мне кажется, в прямой связи скорее с погружением в землю тел, лишенных отныне защиты каменного саркофага, и с растущей верой в посмертное воскрешение — выход из могил и возвращение на землю. Это чувство, заставлявшее все больше внимания обращать на землю и символическую перегородку, отделяющую живых от мертвых, могло даже не иметь ничего христианского. Оно могло быть вызвано натурализмом, мало искушенным надеждами на спасение в потустороннем мире.

Будучи, таким образом, более поздним типом надгробия, плиты соответствовали стремлению людей того времени поставить надгробный знак одновременно и видимый, и исполненный смирения, и выражавший более дружескую, чем прежде, близость с обитателями подземного мира, переставшими в средние века внушать живым страх. Надгробие-плита, составляющее часть пола, но отмеченное гравюрой или барельефом, является поэтому оригинальным творением средневекового гения и его двойственной чувствительности, знаком компромисса между традиционным забвением погребения (когда захоронение тела в освященной земле считалось достаточной гарантией спасения души умершего) и новой потребностью утвердить, хотя бы скромно, его идентичность, его индивидуальный характер.

Если вертикальные надгробия по самой своей форме были предназначены стать памятниками великим мира сего (хотя служили образцом и для надгробий людей менее высокопоставленных), то надгробие-плита, которое живые должны были попирать ногами, воплощало идею смирения. В период наибольшей монументальности надгробных памятников, в XIV–XVI вв., горизонтальным надгробиям отдавали предпочтение те завещатели, которые хотели дать доказательство христианского смирения. Это был единственный тип надгробия, допускавшийся такими видными деятелями Контрреформации, как св. Карло Борромео, архиепископ Миланский («не возвышающееся над полом»), В XVII и XVIII вв. горизонтальное надгробие, как и надгробие-эпитафия, благодаря их скромности стали достоянием тех ремесленников и крестьян, кто вступил в еще узкий в то время круг обладателей видимого надгробия.

Разумеется, надгробие-плита также подвергалось украшательским ухищрениям тогдашнего искусства и могло выражать все красноречие людей тщеславных. Не подымая надгробие над полом, мраморная мозаика позволила в XVI–XVIII вв. украсить его пышными многоцветными геральдическими орнаментами, сопровождаемыми надписями. Самые красивые плиты можно сегодня видеть в церкви Иисуса в Риме и в церкви рыцарей Мальтийского ордена в Валетте. После долгого периода небытия вновь появляются на надгробиях обоих типов эпитафия и портрет, дающие смысл памятнику. Их взаимодействия, сочетания, сложные игры заслуживают внимательного рассмотрения.

В воображаемом музее надгробий: лежащая статуя

Построим мысленно музей, объединяющий последовательно все известные и описанные надгробные памятники, классифицированные по эпохам и регионам; это позволит нам проследить всю историю развития такой коллекции. Несомненно, обнаружатся некоторые региональные особенности, как, например, сохранение саркофагов в странах Средиземноморья или статуй, лежащих с открытыми глазами в «готических» странах. Но при панорамном видении развития эти различия покажутся несущественными. Скорее в глаза бросится генетическое единство форм с XI по XVIII в., несмотря на все смены эпох в искусстве и стилей. До XI в. нет еще почти ничего, если не считать следов некоторых раннехристианских обычаев. После XVIII в. есть уже нечто новое: наши современные кладбища. Между XI в. и серединой XVIII в. генетический континуитет непрерывен: переход от одной формы к другой почти неощутим и часто связан больше с оттенками моды, чем с основополагающими, структурными признаками.

Однако даже беглый взгляд быстро выделит два различных ряда форм: ряд «лежащих» и ряд «молящихся». Эти ряды форм надгробных статуй не всегда сосуществуют и не сменяют один другой — они взаимно налагаются. Сохранение в течение полутысячелетия этих двух основных фигур заставляет ощущать тайную и упорную привязанность к народному представлению о смерти, глубоко прочувствованному, но никогда не находившему конкретного выражения.

Наивный и торопливый посетитель такого воображаемого музея надгробий, не колеблясь, скажет, что лежащие статуи напоминают самих умерших, только что расставшихся с жизнью и выставленных на всеобщее обозрение во время похоронной церемонии. Неискушенный зритель будет поражен сходством между «лежащим» Средневековья и начала Нового времени, с одной стороны, и тем, как вплоть до наших дней традиционно выставляют для прощания тела усопших. Это впечатление ошибочно лишь наполовину: хотя средневековый «лежащий» не представляет тело умершего, выставленное напоказ, наш обычай выставлять прилюдно покойника вполне мог быть изначально имитацией лежащих надгробных статуй.

Самые ранние из известных лежащих статуй отнюдь не изображают мертвых (в «готических» странах «лежащие» никогда и не будут представлять мертвых): у них широко открытые глаза, складки их одежд ниспадают так, словно они стоят, а не лежат. В руках они держат различные предметы: макет церкви в руках короля Хильдеберта в СенДени (около 1160 г.), пастырский посох у аббата Изарна в Сен-Виктор-де-Марсей (конец XI в.), наподобие донаторов, следующих торжественной процессией на римских или равеннских мозаиках. По замечанию современного исследователя, лежащие статуи королей из династии Меровингов в Сен-Дени размещены так, что их ноги стоят на цоколе надгробия, словно была мысль их поднять. Жесты статуй спокойны, на лицах печать нетленности[200].

Эти «лежащие» — не мертвые и не живые. Конечно, в них обычно можно узнать умерших, но уже больше не как земных людей. Статуи королей в Сен-Дени представляют блаженных праведников, вечно молодых, в возрасте Христа, как замечает Эмиль Маль, «земных членов града Божьего», по словам Эрвина Панофски. Это архетипы королевской функции, сказали бы мы сегодня.

Читателей, которые внимательно следили за моими рассуждениями, такая интерпретация не удивит. Они узнают в этих живых — неживых, в этих мертвых, которые видят, тех, о ком говорит первая и самая древняя христианская похоронная литургия — литургия спящих, покоящихся, отдыхающих, какими были семь спящих из Эфеса. Средневековые «лежащие» ведь и в самом деле не представляют ни беззаботных живых, ни агонизирующих умирающих, ни подверженных тлению мертвецов, но и не вознесшихся в славе или воскрешенных из мертвых. Они представляют избранных, ожидающих в покое и мире преображения, которое наступит в конце времен, — воскрешения.

Правда, в эпоху, когда создавались эти исполненные покоя блаженные «лежащие», литургия уже скрыла тему загробного отдыха, покоя, «освежения» господствующими отныне темами посмертного странствия души в потустороннем мире и Страшного суда, темами, находящими свое выражение в молитве об избавлении (Libéra). Все происходит так, как если бы старая идея покоя, вытесненная из литургии и из эсхатологической мысли, продолжала жить в образе «лежащего». Продолжение этой традиции о многом говорит, ибо выявляет глубокую молчаливую привязанность народа к верованиям, уже оставленным ученой элитой.

Еще Э.Маль отмечал, что все это относится только к самым ранним лежащим статуям, XII–XIII вв. Самый непосвященный посетитель нашего воображаемого музея надгробий легко обнаружит, что начиная с XIV в. глаза «лежащих» закрываются (во Франции и Германии в меньшей степени, чем в Испании и Италии), расположение рук и ног, а также складок одежды более ясно указывает на лежачее положение, голова покоится на подушке. По мнению исследователя, блаженный праведник превращается в обычного мертвеца, изображаемого все более реалистически. Отсюда прямой путь ведет к разложившемуся трупу и скелету в иконографии macabre.

Э.Панофски делает примерно те же констатации. Он, правда, придает меньше значения тому, открыты или закрыты глаза «лежащих», зато подчеркивает эстетический формализм. Он предполагает, что начиная с XIV в. скульпторы стремились к правдоподобию и отвергали физические несообразности в положении полулежащих статуй более ранней эпохи. Поэтому «лежащего» или поднимали (благословляющая фигура епископа Сен-Назэрского в Каркассоне), или укладывали на постель, изображая больным или уже мертвым, или усаживали, или ставили на колени.

Действительно, в XIV–XV вв. в положении надгробной статуи и в ее облике происходят изменения. Однако оговоримся: эти изменения проявляются прежде всего в произведениях высокого искусства, заказанных великими особами великим мастерам. Одновременно надгробия с портретами становятся в XV–XVII вв. все более частыми. И если от шедевров надгробной скульптуры обратиться к памятникам более скромным и массовым, нетрудно убедиться: обычные надгробия имитируют обе модели королевских надгробий («лежащий» и «молящийся»), но в случае лежащей фигуры сохраняется верность архаическому типу «лежащего» как блаженного праведника. Архаический тип лежащей статуи продолжает жить до первой трети XVII в., а затем эта модель надгробия вообще исчезает. Около 1600 г. ремесленники изображают мужчин и женщин на надгробных плитах лежащими, но так, словно они стоят: руки соединены или скрещены на груди, глаза широко открыты; священник держит в руке чашу для причастия. Простые смертные XVI–XVII вв. представлены на своих надгробиях в той же позе «стоя опрокинувшихся», что и короли в XI–XIII вв.

Возможно, связь этой позы с темой посмертного покоя и отдыха была тогда уже забыта, однако умершего продолжали изображать лежащим на земле, словно он был живым, но в позе, живым не свойственной, исполненной молитвенного сосредоточения, благоговейной неподвижности, ничем не нарушаемого покоя и мира. Сохранение вплоть до начала XVII в. на обычных, массовых надгробных плитах архаического типа лежащей фигуры делает менее существенными прослеженные исследователями эстетические изменения в высоком надгробном искусстве. Нюансы форм шедевров надгробной скульптуры менее значимы, чем принципиальная верность массовой ремесленной продукции архаическим образцам. Действительно, если усопший по-прежнему представлен покоящимся в мире, не столь уж важно, открыты или закрыты глаза у лежащей статуи или фигуры, высеченной на каменной плите, стоячей или лежачей позе соответствуют складки одеяния. Имеет значение именно это чувство тишины, неподвижности и мира.

Здесь сочетаются две основные темы. С одной стороны, тема плоского надгробия, сближения с землей, преемственной связи наземного с подземным. С другой стороны, тема «лежащего», тема покоя в потустороннем мире, покоя, который не есть ни конец, ни ничто, но также и ни воспоминание и ни предвосхищение. Надгробные плиты с изображением лежащих фигур в начале XVII в. — последние у образованных слоев (а только у них и были надгробия) видимые и неизменные следы древнейшего менталитета прирученной смерти: компромисс между новой потребностью идентификации, появляющейся в XI–XII вв., и многовековым ощущением смерти как покоя и отдыха. Уйти из жизни, но не навсегда, только для долгого сна, такого сна, при котором глаза остаются открытыми, сна, похожего на жизнь, но жизнью не являющегося.

Тело умершего, выставленное наподобие лежащей статуи

Пережиток уже оставленной эсхатологической модели, «лежащий» сохраняет удивительную стабильность формы на обычных, массовых надгробиях, тогда как высокое надгробное искусство, повинуясь аристократической моде, изобилует бесчисленными вариациями. Так, иногда рыцарь изображается стоящим на земле, с копьем в руке, иногда перед нами более или менее реалистическая сцена гибели в бою. На английских надгробиях XIV в. можно видеть рыцарей, распростертых на каменистой земле, со скрещенными ногами, вынимающих меч из ножен: эти рыцари словно упали наземь в схватке, их глаза еще открыты. Э.Панофски так описывает одного «лежащего» 1432 г. в Германии: «Он представлен в момент перехода от жизни к смерти: голова его покоится на подушке, склоненная набок, глаза еще не совсем закрыты, но ими уже овладела смерть»[201]. Это описание полностью подходит и к созданной на целое столетие раньше надгробной статуе Конрада Вернера из Хаттштадта в музее города Кольмар в Эльзасе: руки соединены на груди, голова наклонена в сторону и лежит на его шлеме; рядом с телом — меч и перчатки. Наклон головы разрушает условность позы блаженного проповедника, спящего в мире. Лежащая статуя рыцаря представляет человека, только что умершего в бою.

В XVI в. в высоком надгробном искусстве появляется новая модель, выражающая куда больший драматизм, чем спокойная поза «лежащего». На надгробиях знатных людей этого времени фигура полулежит, опираясь на локоть, верхняя часть туловища выпрямлена; в другой руке обычно книга. Вдохновляясь этрусскими и римскими статуями, скульпторы XVI–XVII вв. охотно придавали «лежащим» именно эту позу, дававшую богатую пищу воображению. Мы видим или умирающего, приподнявшегося на постели для совершения последних религиозных обрядов, или мертвого, разбуженного в своем гробу ангелом Воскресения. Впрочем, эта модель была всецело достоянием высокого искусства — в обычной, широко распространенной надгробной иконографии полулежащая фигура не встречается. Можно предположить, что, если в среднем социальном слое общества наиболее предпочтительным образом смерти оставался вплоть до XVII в. «лежащий», покоящийся в мире, то социальная элита пыталась отойти от этой традиционной модели, хотя ни одна из предложенных высоким искусством вариаций не утвердилась надолго.

Сказанное выше основывается на материале «готических» областей Европы: Северной Франции, Германии, Англии и стран, подвластных герцогам Бургундским (Бургундия, Фландрия, Брабант и т. д.). Источники, относящиеся к средиземноморскому региону, мы пока оставляли без внимания, хотя формы надгробной скульптуры, распространенные в странах Средиземноморья в период «второго Средневековья», после XI–XII вв. оказывали определяющее воздействие на представление о смерти на всем Западе, и притом вплоть до наших дней. Это весьма сложная история взаимовлияний между мертвым и живым, между лежащей фигурой на надгробии и выставлением на всеобщее обозрение тела умершего человека.

Дабы понять эту историю, вернемся в свой воображаемый музей надгробий. Если отнестись с большим вниманием к деталям надгробной пластики, можно заметить, что эволюция формы продолжается. Не отдаляясь существенно от изначальной модели, фигура «лежащего» эволюционирует в направлении некоего промежуточного типа: уже не олицетворяет почиющего в блаженном сне праведника, но все больше напоминает реального мертвеца, однако без признаков агонии или трупного окоченения. Это действительно мертвый, но представляемый в том же традиционном виде «лежащего» в покое блаженства.

Со второй половины XIII в. на всем Западе, а не только в южных регионах Европы, на барельефах, покрывающих боковые поверхности цоколя, на котором лежит надгробная статуя, часто изображают похоронную процессию; важность ее в погребальном обряде «второго Средневековья» мы уже выяснили раньше. Сначала речь шла о процессии сверхъестественной, составленной из ангелов, но затем процессия стала изображаться такой, какой она была в жизни: монахи, клирики, плакальщики, несущие и сопровождающие носилки с телом. На тех же боковых барельефах, особенно в Италии и Испании XIV–XVI вв., за сценой траурного кортежа следует сцена посмертного отпущения грехов.

Тело умершего фигурирует, таким образом, на одном и том же надгробии несколько раз: и на барельефах, в сценах процессии и отпущения, и в виде лежащей статуи на цоколе. Примечательно, что тело, или его изображение, которое несут на носилках или укладывают поверх открытого саркофага во время отпущения грехов, представлено точно так же, как обычно представляли покоящегося в блаженном отдохновении смерти «лежащего»: одетым, руки сложены ладонями вместе или скрещены на груди. В то время уже утвердился обычай одевать покойников. Литургист XIII в. Дюран Мендский сетовал на новую привычку одевать мертвых, вместо того чтобы просто заворачивать их в саван по древней традиции. Исключение епископ Дюран делал лишь для священников, которых хоронили в их драгоценных облачениях. Несомненно, именно этот пример духовенства побудил знатных мирян также стремиться к тому, чтобы при погребении их одевали в церемониальный или подобавший им по должности костюм: коронационное платье для королей, доспехи для рыцарей.

Отныне между телом умершего, каким его выставляли публично и переносили к месту погребения, и каменной или металлической статуей «лежащего», увековечивавшей на надгробии память об усопшем, устанавливается некое физическое сближение, квазиидентичность. Умершего словно готовят к тому облику, в каком он предстанет людям после завершения его надгробия, придавая ему сходство с лежащей надгробной статуей. Этот обычай должен был возникнуть в ту же эпоху, когда на смену каменному саркофагу пришел деревянный гроб, а тело, скрытое гробом, было заменено его изображением — сначала деревянной или восковой скульптурой, затем, и уже надолго, катафалком.

Итак, в течение краткого периода, разделявшего смерть и погребение, вошло во всеобщий обычай выставлять тело умершего по образу и подобию надгробной статуи: одевать, укладывать навзничь, складывать руки на груди. Эта горизонтальная поза, предписанная и церковными авторитетами, такими, как епископ-литургист Гийом Дюран, была особенностью христианского мира. Евреи Ветхого завета должны были лежать на боку, повернувшись лицом к стене (испанцы XVI в. угадывали по этой позе марранов — иудеев, лишь формально обратившихся в христианство). По христианским представлениям, только горизонтальное положение тела могло уберечь душу от происков дьявола, не позволяя умершему войти во врата адовы[202]. Поза умершего имела теперь большее значение, чем старинные обряды обмывания тела и умащения его благовониями. Одним из важнейших элементов этого положения тела было dextrarum junctio, соединение или скрещение рук, как при заключении брака. Если руки разъединены, модель разрушается, теряя свой мистический смысл.

«Лежащий» XII–XIII вв. стал образцом при выставлении напоказ тела умершего. Не статуе придается сходство с мертвецом, а мертвец уподобляется статуе. Но в ХУв. происходит обратное воздействие. В Италии эпохи Ренессанса «лежащий» — умерший, выставленный на всеобщее обозрение, а не блаженный праведник, в покое ожидающий воскресения. Надгробные статуи в итальянских церквах в XV–XVI вв. лежат на носилках или на парадном ложе, как только что умершие. Но это изображение смерти свободно от натурализма: на мертвом теле нет никаких признаков начавшегося разложения, от лежащей фигуры веет все тем же покоем вечного сна.

Перемещение души

Архаический «лежащий» — homo totus, целостный человек, как спящие из Эфеса, единство тела и души в ожидании преображения в конце времен. В верованиях, предшествующих XIII в., праведник возносится на небо, сохраняя и свое тело, и душу. Иконография этого периода часто показывает, как ангелы подхватывают лежащее тело и возносят его в рай, в «небесный Иерусалим».

С XIII в. утверждается новая концепция: перемещение души, а не всего человеческого целого. Римская литургия в Subvenite призывает ангелов Господних: «Возьмите душу его и несите ее пред очи Всевышнего, дабы ангелы ввели ее в лоно Авраамово». Авраама средневековая иконография представляет в виде сидящего старца, держащего на коленях множество младенцев, олицетворяющих души усопших.

Можно вспомнить, правда, что латинское слово anima, «душа», обозначает все человеческое целое и не исключает тела. Но начиная с XIII в. иконография в целом и особенно надгробная иконография ясно свидетельствуют о том, что люди того времени понимали смерть именно как отделение души от тела. Душу чаще всего изображали в виде нагого младенца, иногда в пеленках, как, например, в сцене Страшного суда. Умирающий выдыхает душу изо рта, и ее подхватывают и пеленают белым полотном два ангела, унося ее затем к вратам рая. Смерть бедняка Лазаря — прообраз смерти праведника — изображается как вылет души из тела, и ангелы сопровождают ее в «небесный Иерусалим», в то время как прямо изо рта злого богача отвратительный алчный дьявол вырывает его душу, в виде символического младенца, даже прежде, чем она вылетит наружу: дьявол выхватывает душу изо рта, точно удаляет зуб. В сценах Распятия в XV–XVI вв. ангел нередко прилетает, дабы принять отлетающую душу доброго разбойника, казненного вместе с Христом.

В «Часослове Рогана» XV в. мы находим сцену самую характерную и самую знаменитую. Умирающий изображен здесь в момент, когда он в буквальном смысле отдает Богу душу. Тело почти обнажено; в нем нет ни благого умиротворения, как у ранних надгробных лежащих статуй, ни признаков разложения, хотя оно уже тронуто трупным окоченением. Тело распростерто на богатой ткани, которая по старинному обычаю послужит ему саваном. Мы видим не блаженно покоящегося «лежащего», но лишь безжизненную плотскую оболочку, предназначенную земле, которая ее примет и вберет в себя. Но тело умершего здесь только один из элементов человеческого целого — рядом возносится к небу душа-младенец, защищаемая св. архангелом Михаилом, вырывающим ее у дьявола. Отделение души от тела не меняет структурно фигуру умершего. Все ограничивается наложением двух образов: внизу — лежащее безжизненное тело, вверху — отлетающая душа. Так, на надгробной плите каноника из Провена, умершего в 1273 г., фигура покойного высечена в традиционной позе стоящего человека, опрокинутого на спину, с открытыми глазами, с чашей для причастия в руках. Над его головой изображена его душа, которую бережно обертывают тканью два ангела, унося ее к вратам рая.

Бывает также, что перемещение души ассоциируется не с лежащей фигурой, а с новой моделью изображения умершего: в виде стоящего на коленях молящегося. Этот новый жанр надгробной скульптуры, также богато представленный в нашем воображаемом музее, мы подробнее рассмотрим ниже. Надгробие на колонне нефа Мецского собора, датируемое 1379 г., состоит из двух ярусов: вверху — странствия души, спасенной архангелом Михаилом из лап дьявола, внизу — усопший, преклонивший колени перед сценой Благовещения.

В XIV–XV вв. иконография, сочетающая изображения лежащего тела и отлетающей души, становится все более редкой. Исключением остается сцена успения Богоматери, где ее душу воспринимает сам Христос. Как и изображение признаков разложения трупа в искусстве macabre, картина перемещения души знаменует собой период кризиса в традиционной концепции смерти как покоя и блаженного сна.

Соединение «лежащего» и «молящегося»

Одновременно проявляется тенденция, которая вскоре приводит к формированию новой модели, представленной в XVI в. шедеврами надгробной пластики. Здесь изображение усопшего повторяется в различных позах в разных ярусах памятника. Вопреки первоначальному мнению историков искусства, эта модель имела распространение не только в королевских некрополях, но уже с XIII в. заметна и в обычных, массовых надгробиях.

Примером может служить стенная табличка конца ΧΠΙ в. одного каноника Тулузского собора. Таких миниатюрных надгробий в дальнейшем будет множество, и их без разбора уничтожали в течение столетий. Табличка эта не свидетельствует ни о каких-либо художественных амбициях мастера, ни о желании заказчика выделиться среди других, но отражает его представления о смерти и о потустороннем мире: узкая поверхность таблички целиком заполнена барельефными сценами, обрамленными надписью. В нижней части мы видим изображение лежащей фигуры: это сам каноник в капюшоне, покоящийся в мире, в традиционной позе, с руками, скрещенными на груди; ногами он попирает некое животное, которое трудно распознать (по слову псалмопевца: «Попирать будешь льва и дракона»). Покойный победил зло и может теперь насладиться блаженным сном. Верхняя часть композиции, в свою очередь, делится на две горизонтально расположенные сцены. Слева — ангел ведет душу в облике младенца; справа — Отец Предвечный в славе, поддерживаемый двумя ангелами, как Христос Апокалипсиса в тимпанах XII в. Перед ним стоит на коленях умерший каноник, сложив ладони, в позе, которую историки искусства называют «донаторской». Мы узнаем в этой фигуре вторую основную модель надгробной скульптуры: «молящегося».

Надгробие в соборе в Тулузе содержит в концентрированной форме главные темы, к которым современники покойного каноника были особенно привязаны. Темы эти издавна уже существовали в теологической литературе, но только теперь заявили о себе и в надгробной иконографии: тело, из которого ушла жизнь; душа в ее странствии; блаженный праведник в раю. Чувствуется, что вдохновитель надгробия испытывал потребность представить все эти различные моменты одновременно, параллельно. Раздробление единого человеческого целого — характерная черта иконографии этого короткого периода кризиса, когда можно угадать колебания между традиционной концепцией homo totus, целостного человеческого существа, пребывающего в покое и неподвижности, и концепцией множественности человеческой сущности. Колебания заметны, однако, только в надгробиях, заказанных представителями социальной или интеллектуальной элиты: к ней, видимо, и принадлежал каноник Эймерик, скончавшийся в 1282 г. В других надгробиях сохраняется верность старой модели, воплощенной в образе «лежащего». Поэтому надгробие каноника Эймерика следует рассматривать как некую программу, предвосхищение дальнейшей эволюции. Часть этой программы — тема перемещения души — будет вскоре оставлена. Но соединение «лежащего» и «молящегося» сохранится надолго, и надгробия с двухъярусной скульптурной композицией ныне особенно ценимы историками искусства.

Соединению «лежащего» и «молящегося» предшествовали и другие сочетания, также представляющие интерес. По-видимому, поначалу были испробованы иные типы сочетания: например, двух лежащих фигур, изображающих одного и того же человека, на одном надгробии. Так, на надгробии сына короля Людовика Святого (вторая половина XIII в.) можно видеть на одной из боковых поверхностей цоколя тело умершего, которое несут на носилках в похоронной процессии, а вверху, на цоколе, лежит в традиционной позе надгробная статуя. В других композициях на одной из лежащих фигур заметны признаки смерти, а вторая имеет облик живого человека. На надгробии Людовика XII в аббатстве Сен-Дени одно из его лежачих изображений представляет человека в момент перехода от жизни к смерти: глаза закрыты, изо рта еще вырывается предсмертный хрип, на лице спазм агонии[203].

Иногда на надгробиях такого типа, двухъярусных, помещали одно над другим лежачие изображения не одного и того же, а разных персонажей: скажем, мужа и жены (надгробие XIV в. Ульриха и Филиппы фон Ферд в Страсбурге). Или представляли одного человека, но в разных возрастах его земной жизни (надгробие Жана де Монмирай в Лондонском аббатстве: внизу рыцарь в классической позе «лежащего», с руками, скрещенными на груди; вверху, также распростертый на спине, тот же человек, но в одеянии монаха, которое он принял в конце жизни, с руками, спрятанными в рукава). Идея множественности человеческой сущности, выразившаяся структурно в двоичности надгробного портрета, постепенно побеждала традиционную концепцию целостности человека.

На исходе Средневековья и в начале Нового времени в надгробной иконографии, наряду с сохранением еще на некоторое время надгробий с единичной фигурой «лежащего», утверждается модель, располагающая одного над другим «лежащего» и «молящегося», модель, которую, как мы помним, предвосхищает надгробие каноника Эймерика в Тулузском соборе. На другом монументальном надгробии того же времени, конца XIII в., в Нёвиллетт-ан-Шарни соединяются скульптурное изображение лежащего рыцаря, с мечом на боку, скрещенными руками и открытыми глазами, и живописное изображение молящегося, стоящего на коленях перед Святой Девой с Младенцем. Сочетание барельефа, каменной резьбы или статуи, с одной стороны, и живописи, с другой, характерно, насколько можно судить, для наиболее ранних композиций, где совмещены «лежащий» и «молящийся». Позднее живопись окончательно вытесняется скульптурой.

Часто утверждается, что соединение двух моделей изображения было осуществлено для больших надгробий королей из династии Валуа в Сен-Дени, надгробий двухъярусных, «двухпалубных», где внизу — лежащая фигура короля, а вверху — он же на коленях в молитвенной позе. Блестящие образцы высокого надгробного искусства, они пользовались громкой славой, так что в XVI в. испанский король Филипп II воспроизвел эти надгробия в Эскориале, с той, однако, разницей, что посетители церкви могут видеть лишь «молящихся», «лежащие» же заменены телами самих умерших королей, скрытыми в нишах крипты. Все эти великие произведения тяготеют к монументальности, грандиозности, свойственной вообще надгробиям последнего периода Средневековья. Надгробия королей впечатляют, и, быть может, именно поэтому в истории искусства с ними связывают появление фигуры «молящегося»: в ней видели трансформацию верхней лежащей статуи, которую при большой высоте надгробия трудно было бы разглядеть снизу.

Однако «молящиеся» существовали и раньше, и не только на надгробиях XIII–XIV вв., но и в живописи, на витражах и т. д. Речь идет о знаменитых «донаторах», чьи изображения в молитвенной позе, со сложенными ладонями встречаются повсюду начиная с XIII в. Широкое распространение, которое получили эти изображения, заставляло историков полагать, что они не были обязательно связаны с надгробным искусством. Я же, напротив, считаю, что их присутствие связано если не с надгробием в узком смысле слова, то по крайней мере с расширительной концепцией надгробия, отделяемого от собственно погребения и тем более от места захоронения. Присущая надгробию двойная миссия увековечения и исповедания веры распространяется, за рамками собственно погребения и помимо символического памятника, на котором высечена идентифицирующая надпись, на все окружение могилы — на часовню, где стоит надгробие, на ее витражи, на алтарь, где служат поминальные мессы, и даже, в случае с великими мира сего, на всю церковь, превращающуюся в семейную усыпальницу. Поэтому донатор, то есть будущий усопший или наследник усопшего, возлагая на свое изображение ту же миссию увековечения памяти и исповедания веры, приказывает представить его в позе «молящегося».

Образ донатора в молитвенной позе предвосхищает его посмертную судьбу в потустороннем мире, какой он сам хотел бы ее видеть. Ибо «молящийся» — персонаж сверхъестественный. В первые века долгой истории его существования, с XIV по начало XVII в., «молящийся» никогда не бывал изображен один, будь то на надгробии, в живописи, в церковной скульптуре или на витражах. «Молящийся» составлял часть небесной курии, как о ней говорится в покаянной молитве Confiteor или в преамбуле завещаний. Он был приобщен к группе святых, хотя и не смешивался с ними.

Средневековая иконография издавна разделяла канонизированных святых и просто праведников, обеспечивших себе своими добродетелями вечное блаженство на небесах. В византийской традиции, на мозаиках Равенны и Рима, папы и императоры приобщены к апостолам и святым, но ореол, в котором они предстают перед зрителем, не круглый, а прямоугольный. «Молящиеся» на исходе Средневековья являются преемниками этих персонажей в квадратном ореоле на небесах. «Молящиеся» стоят на коленях, сложив ладони, святые же члены небесной курии возвышаются над ними в полный рост. Привилегия быть изображенным в раю, которой прежде удостаивались лишь папы и императоры, распространяется в XV–XVII вв. на всех тех, кто обладал в глазах современников правом на видимое надгробие.

Таким образом — и это необходимо подчеркнуть, — «молящийся», даже если он представлен еще живущим, не земной человек. Преклонив колени перед Отцом Предвечным во всем Его величии, перед Святой Девой с Младенцем или перед несколькими выдающимися святыми, он сам являет собой образ вечности. Он перенесен не просто в рай, но в средоточие божественной силы. Его поза выражает предвосхищение вечного спасения, как поза «лежащего» выражает наслаждение вечным покоем. И тут, и там вечность, но акценты расставлены по-разному: динамизм спасения противостоит пассивности покоя. Подобно святым, но с собственными атрибутами, которые отделяют его от членов небесной курии, «молящийся» входит в мир сверхъестественного, и это представление будет упорно сохраняться до тех пор, пока протестантские и католические реформы не принудят живущих к большему смирению и страху. Но пока образ «молящегося», на коленях, со сложенными ладонями, оставался в силе, граница между миром земным и миром потусторонним была неощутимой и зыбкой.

Можно проследить развитие форм этой модели. Поначалу фигуру в молитвенной позе изображали так, как мы только что описали: на небесах, перед Богом-Отцом или Христом, перед Богоматерью или распятием, в верхней части надгробия. «Молящийся» должен был выражать одно из состояний человеческой сущности, другое состояние олицетворял «лежащий», в нижнем ярусе памятника. В дальнейшем «лежащий» исчезает, как будто, несмотря на давление теологии и высокого спиритуализма, победу одерживают старые представления, отвергавшие дробление человеческой сущности и не принимавшие помещения на одном надгробии двух различных изображений одного и того же человека. Или «лежащий» — или «молящийся». Выбор второй модели весьма знаменателен: сознание скользнуло в сторону души, а не тела.

В результате надгробие, почти всегда вертикальное, сохранило лишь «молящегося», соединенного с какой-либо религиозной сценой. Зачастую эта композиция отделялась от собственно надгробия: ее переносили на ретабль алтаря или в другое значимое место церкви. Наконец и религиозная сцена исчезает, и «молящийся» остается один, как бы выделившись из группы, частью которой он был. Во всех случаях он становится главным сюжетом надгробия. Символический образ смерти, сама его поза ассоциирует его со смертью, уже наступившей или ожидаемой и предвидимой.

Отныне, с XVI по XVIII в., скульптурное надгробие почти всегда включает фигуру в молитвенной позе. Модель эта могла иметь две формы. Миниатюрная форма: стенное надгробие или табличка с надписью внизу и барельефным или выгравированным изображением «молящегося» или «молящихся» в соединении с религиозной сценой. Монументальная форма: большое цокольное надгробие со статуей «молящегося», часто воздвигнутой над каменным или металлическим саркофагом.

Благодаря разнообразию пластических возможностей, которые открывала фигура «молящегося», в отличие от «лежащего», новая модель лучше отвечала развившимся на исходе Средневековья новым потребностям семейной и религиозной чувствительности. В XVI–XVII вв. «молящийся» не всегда стоит один. Иногда с ним соединена вся его семья, входящая вместе с ним в мир сверхъестественного. Диспозиция эта скоро стала расхожей: слева от небесных заступников жена со всеми дочерьми, справа, на почетном месте, муж, за которым стоят все его сыновья один за другим.

Таково было первое зримое изображение семьи — прообраз семейных портретов, которые долгое время оставались собранием «молящихся» перед религиозной сценой, иначе говоря — произведением надгробной иконографии, но отделенным от своей изначальной функции. Индивидуальные портреты также долго следовали этой модели (надгробие канцлера Роллена, где он изображен на коленях, в молитвенной позе перед Святой Девой), будучи одновременно напоминанием о смерти, увековечением памяти родных или друзей и выражением благочестия. «Молящиеся» выступают в сопровождении не только семьи, но и их святых покровителей — защитников и заступников, вводящих их в небесную курию. Особенно распространена была эта композиция в XV–XVI вв. Небесный патрон стоит в полный рост позади человека в молитвенной позе, иногда положив ему руку на плечо, и как бы представляет его судьям. Святой заступник ходатайствует за умершего, говоря от его имени, как адвокат на процессе.

Такая роль небесного патрона отражала значение, приобретенное тогда семьей. В каждой семье было крестное имя, заботливо передававшееся от отца к сыну и от матери к дочери. Святой не был покровителем одного только усопшего или вообще лишь одного человека, но и всего его потомства, мужского или женского. Появление святого на надгробии происходит на два-три века позже того, как в сценах Страшного суда в больших тимпанах стали изображать в роли заступников Святую Деву и Иоанна Евангелиста. За это время идея необеспеченности, негарантированности вечного спасения уже утвердилась глубоко и повсеместно, и помощь post mortem, заступничество за душу человека после его смерти осознавались как нечто совершенно необходимое.

Соответственно меняется и способ изображения небесной курии. На раннем этапе иконография помещала человека перед Богом-Отцом или Его рукой, выходящей из облаков, перед Троицей, Христом или Девой с Младенцем. По мере того как Страшный суд занимал все больше места в менталитете, этот тип изображения казался, по-видимому, во все большей степени чем-то, слишком предрешающим благоприятный результат Суда, и потому встречался все реже. В XVI–XVII вв. он был вытеснен благочестивой сценой, иллюстрирующей Страсти или Воскресение Христа, или имеющей эсхатологический смысл (воскрешение Лазаря), или дающей пример божественного милосердия (Святая Дева, укрывающая своим плащом род человеческий, мужчин справа и женщин слева; Благовещение — первый акт искупления грехов человечества). Причем сцены из жизни Иисуса Христа не отделялись от видения рая: на ретаблях алтарей XV в. часто представлены канонизированные святые, прежде всего Августин, Антоний, апостолы, на небесах, но в созерцании какой-либо евангельской сцены.

В течение XVII в. модель «молящегося» в соединении с религиозной сценой стала иконографической условностью, Следовательно, она просуществовала более трех столетий без существенных изменений, если не считать изменений чисто стилистических. Столь же длительной была и эпоха «лежащих», покоящихся в блаженном сне. Это показывает, насколько в обоих случаях модель отвечала глубокой и устойчивой психологической потребности современников.

Как и надгробная плита, надгробие с «молящимся» предназначалось к началу Нового времени для широкого, массового использования и ремесленного, серийного производства. Люди покупали уже готовые плиты, размером 1 на 0,5 м, с изображением, например, скорбящей Богоматери, с одной стороны которой стоит на коленях, в молитвенной позе рыцарь в доспехах, а за ним св. Николай или Петр; с другой стороны — дама в чепце, в сопровождении св. Екатерины или Марии Магдалины. Лица «молящихся» оставались непрорисованными, а место для надписи чистым. Надгробие подобного типа представляло собой самое обычное видимое надгробие в XVII–XVIII вв. Многие из них впоследствии исчезли.

Если в то же самое время на самых роскошных и потому лучше всего сохранившихся надгробиях мы не находим религиозной сцены, то дело здесь не в неверии, а в аскетизме и смирении. Тогда же вновь появляется и становится важным элементом структуры оформления надгробия изображение саркофага или замещавшего его катафалка, до этого полностью исчезнувшее на надгробиях с «молящимся» и религиозной сценой. Сам «молящийся» из миниатюрного изображения донатора превратился в фигуру человеческих пропорций или даже в гиганта. Статуя «молящегося» могла быть водружена на крышку псевдосаркофага, но могла и стоять в любом другом месте; в хоре церкви, в углу фамильной часовни. Множество таких статуй было размещено в церкви, словно присутствуя на мессе: знатные сеньоры, должностные лица короля, прелаты.

Во Франции XVII — начала XVIII в. они имеют вид сосредоточенный и суровый, вид благочестивых приверженцев галликанской церкви, отвергающих чрезмерные проявления духовного переживания. Напротив, в Риме эпохи барокко, эпохи таких мастеров экспрессии, как Джан Лоренцо Бернини и Франческо Борромини, «молящиеся» предстают перед нами в волнении, их мистические эмоции переданы в их выразительных жестах. На высоких галереях, откуда они при жизни имели обыкновение слушать мессу, они стоят в натуральную величину, иногда даже наклоняясь вперед, чтобы лучше видеть, точно в театральной ложе. С помощью богатой мимики и жестов они как бы передают друг другу свои чувства, в их экзальтации соединяется земное и небесное. «Молящийся» утратил традиционный образ неземного блаженного покоя, присущий «лежащему», но в своей новой подвижности в эпоху барокко он продолжает быть существом сверхъестественным. Своими каменными глазами он по-прежнему следит за ходом богослужения в приходской церкви, которое Контрреформация окружила особой пышностью, но эта месса есть в то же время вечная месса, совершаемая на небесном алтаре в раю, куда он уже перенесен.

В римской церкви Сан Панталеоне можно видеть статую 70-летней дамы, велевшей похоронить ее у входной двери — хорошее, престижное место, судя по завещаниям, — напротив главного алтаря и чудотворной иконы Святой Девы над алтарем. Набожная дама стоит скрестив ладони на горле, и это уже не жест традиционной молитвы, но жест экстаза. Мистический экстаз соединяется здесь с видением райского блаженства. Там, где, как в протестантских странах, такое предвосхищение рая не было принято в надгробной иконографии, сохранялась верность старым образцам, будь то средневековая модель плоского надгробия с «лежащим» или «молящимся», или стенная табличка с изображением донатора и религиозной сценой, или, наконец, строгая статуя «молящегося» галликанского типа. После «лежащего» «молящийся» стал обычным, широко распространенным, можно сказать, «популярным» условным образом смерти.

Возвращение портрета. Посмертная маска. Мемориальная статуя

Для нас главное достоинство «молящихся в том, что это замечательные портреты. Они привлекают наше внимание своим реализмом. Мы склонны при этом смешивать индивидуализацию и сходство, между тем это понятия весьма различные. Мы уже видели, что индивидуализация погребения проявляется у представителей социальной верхушки уже в конце XI в. Зато надо дождаться конца XIII или, для полной уверенности, середины XIV в., чтобы надгробные изображения стали действительно портретными. А.ЭрландБранденбург пишет о надгробии короля Карла V, умершего в 1380 г., в Сен-Дени: «Впервые или по крайней мере одним из первых скульптор исполнил лежащую статую живого человека. Он без колебаний сделал ее портретом. До этого существовали только идеализированные образы»[204].

Пять-шесть столетий отделяют время исчезновения надгробий с изображением умершего и надписью от времени их нового появления к XI в. Но пришлось ждать еще три века, пока индивидуализированное изображение обрело сходство с тем, кого оно должно было представлять. Прежде было достаточно возможности идентифицировать изображаемого, воспроизводя атрибуты, соответствующие его положению в идеальном порядке мира. Атрибутами этими были не только скипетр и жест судьи для короля, посох, облачение и благословляющий жест для епископа. К функциональному образу человека относилось и выражение его лица, и, если природа не дала тому или иному умершему черты, соответствующие в сознании людей его социальной миссии, делом искусства было придать такие черты его посмертному изображению. Изображению подобало выражать всю полноту функции человека, как надписи — сообщать сведения о его гражданском состоянии.

Лишь с середины XIV в. наш воображаемый музей надгробий становится музеем портретов. Начало было положено надгробиями королей и епископов, затем надгробиями могущественных сеньоров, образованных нотаблей, меж тем как мелкое чиновничество и ремесленники еще долгое время должны были довольствоваться костюмными и декоративными атрибутами своего общественного положения. Далеко не всем развитым цивилизациям свойственно было подобное стремление к сходству. Тенденция к портретному реализму, характеризующая последний период Средневековья, оригинальный и весьма примечательный факт истории культуры, который можно сопоставить с тем, что мы сказали выше по поводу завещания, системы образов иконографии macabre, любви к жизни и желания «быть». Ибо между портретом и смертью существует прямая связь, как существует она и между чувством macabre и жадной привязанностью к земной жизни.

Мне кажется, что признак, если не доказательство, такой связи между портретом и смертью можно найти в памятнике Изабеллы Арагонской, королевы Франции, в Козенце в Калабрии. После смерти Людовика Святого в Тунисе она со всем двором и войском крестоносцев возвращалась во Францию через Италию: то была необычайная траурная процессия, быть может, первая в таком роде. В 1271 г. в Калабрии падение королевы Изабеллы с лошади вызвало преждевременные роды, от которых она скончалась, и ее муж, Филипп Отважный, воздвиг на месте ее кончины вертикальное надгробие с «молящейся» фигурой — несомненно, одной из первых в надгробной пластике Средневековья. Королева стоит на коленях перед Святой Девой с Младенцем. Копия этого памятника находится в парижском музее Трокадеро. Поражает это распухшее лицо, перерезанное шрамом, с закрытыми глазами. Можно предположить, что скульптор использовал посмертную маску, снятую сразу после смерти. Мы знаем, что в XV–XVI вв. такая практика была весьма распространена, возможно, она была известна и в 1271 г. Соблазнительная гипотеза: молодая женщина на коленях с лицом умершей, не для того, чтобы внушать страх, как в образах искусства macabre, a для достижения портретного сходства.

Сегодня эта гипотеза отвергнута. Как замечает А.Эрланд-Бранденбург, нет никаких свидетельств существования практики посмертных масок в XIII в. Особенности лица на памятнике могли иметь причиной глиняную жилу в известковом туфе, использованном скульптором. Но как же в таком случае быть с закрытыми глазами королевы? Глаза у «молящихся» всегда открыты. Если и не было восковой или гипсовой маски, снятой с лица умершей, то, может быть, лицо на памятнике все же имитирует его? Люди издавна умели манипулировать трупами, особенно когда их приходилось переносить с одного места на другое. Обычно их зашивали в кожаный мешок, как это происходит в романе о Тристане и Изольде. Но перед этим вынимали сердце и внутренности, добавляли благовония, бальзамировали. Существовала молчаливо признававшаяся связь между сохранением тела и сохранением сущности, ведь тела святых чудесно сохранялись. Извлечение сердца и внутренностей позволяло умножить число мест погребения и видимых надгробий, их обозначавших. Внутренности Вильгельма Завоевателя похоронены в Шалю, тело в аббатстве в Кане, сердце в Руанском соборе. Много лет спустя король Карл V также имел три гробницы, а его прославленный коннетабль Бертран дю Геклен, умерший в 1380 г., даже четыре: для плоти, сердца, внутренностей и костей.

В эпоху «второго Средневековья», когда нужно было перенести тело умершего в другое место, его не зашивали больше в кожаный мешок, но погружали в кипяток, чтобы отделить мясо от костей. Плоть хоронили на месте, воздвигая там первое надгробие. Кости же предназначались для самого желанного из мест погребения, и над ними сооружался самый пышный памятник, ведь высохшие кости рассматривались как благороднейшая часть человеческого тела, несомненно, именно потому, что самая долговечная. Любопытный параллелизм между расчленением тела на плоть, кости, сердце и внутренности и разделением человеческого существа на тело и душу!

В XIV в. этот обычай был, очевидно, настолько распространен, что папа Бонифаций VIII счел нужным его запретить. Однако в годы Столетней войны этот запрет часто нарушался. Подобные манипуляции с трупами, сооружение надгробия для каждой части тела свидетельствуют о новом пристальном внимании к телу — обиталищу человеческой сущности. Снятие посмертной маски, к какому бы периоду оно ни относилось, представляется мне одной из таких операций, вдохновляемой теми же мотивами: попыткой спасти от гибели нечто, выражающее нетленную индивидуальность человека, прежде всего лицо, в котором заключена тайна личности.

Обычай снимать посмертную маску просуществовал до XIX в., о чем свидетельствуют хотя бы слепки маски Бетховена, украшавшие собой буржуазные салоны. Мы уже видели, что терракотовые статуи XVI в. графов Тулузских в музее августинцев были исполнены с использованием посмертных масок. В XVII в. люди уже не ждали момента смерти, чтобы обеспечить своей надгробной статуе неоспоримое сходство с оригиналом. В 60-е гг. XVII в. в Лондоне Сэмюэл Пепис отмечал в своем знаменитом «Дневнике», сколько беспокойств доставило ему снятие прижизненной маски с его лица, когда он был полон сил и даже не помышлял о смерти.

Поэтому не столь уж важно, является ли лицо Изабеллы Арагонской в Козенце посмертной маской, или скульптор работал, имея перед глазами лицо умершей. Как мы могли убедиться выше, средневековые мастера надгробной скульптуры избегали представлять «лежащего» в виде умирающего или только что умершего. Однако с определенного времени они стремились передать сходство с усопшим, дабы представить его живым. Для нас имеет значение лишь само совпадение во времени этих различных явлений: связь между лицом умершего и портретом живого (посмертная маска), траурные процессии и пышные похоронные церемонии, первые монументальные надгробия, воздвигнутые на манер катафалков или их имитаций. Между смертью и сходством устанавливается тесная связь, как и между «лежащим» или «молящимся» и реалистическим портретом.

Растущая забота о сходстве добавляется к желанию передать биографию человека посредством эпитафии. Мемориальная функция надгробия могла тогда получить развитие в ущерб эсхатологическим целям. Однако вплоть до XVIII в. оба бессмертия, земное и небесное, оставались слишком связаны между собой, почти смешаны, чтобы одно возобладало над другим и вытеснило его. Время расторжения уз между этими бессмертиями часто относят к эпохе Ренессанса и приписывают создателям надгробий династии Валуа лишь стремление увековечить память о королях без всякой религиозной задней мысли. Но тогда так же должно было бы обстоять дело и с прославляющими громкие подвиги усопших биографическими барельефами, украшающими надгробия пап эпохи Контрреформации!

В действительности длинные эпитафии XVI–XVII вв., провозглашающие добродетели и заслуги умерших, скорее подтверждают, чем опровергают уверенность или предположение, что человека, покинувшего этот мир, ожидает на том свете вечное спасение. Только в течение следующего, XVIII столетия ситуация в этом отношении меняется, и прежде всего в среде тех, кого можно было бы назвать — в современном смысле слова — великими слугами государства, тех, кто имел право рассчитывать на признательность народов и память истории. Это не одни лишь короли, но также выдающиеся полководцы. В Вестминстерском аббатстве в Лондоне можно проследить плавный, без разрыва преемственной связи, переход от надгробия полного и завершенного, эсхатологического и мемориального одновременно, к надгробию только мемориальному, официальному и гражданскому, к публичному памятнику наших дней.

Мы проанализируем эту эволюцию, сравнив сперва два надгробия в Голландии. Надгробие статхаудера Вильгельма Молчаливого, павшего от руки убийцы в 1584 г. и похороненного в Ниуве-Керк в Делфте, еще вполне соответствует образцу королевского двухчастного памятника конца Средневековья. Перед надгробием, а не наверху изображен статхаудер: он уже не стоит на коленях, но триумфально восседает, словно на троне. Эта поза была традиционной для государей со времен надгробий императора Генриха VII в Пизе (XIV в.), королей Анжуйской династии в Неаполе, Медичи работы Микеланджело и пап работы Бернини. Величие этих властителей было уподоблено величию Бога, восседающего на своем небесном престоле. В надгробии Вильгельма Молчаливого в Делфте прославляется pater patriae, «отец отечества».

Торжественность, с какой представлен статхаудер, однако, словно бы смягчена тем, как изображен «лежащий». Он в домашнем костюме и шапочке, нательная рубашка наполовину расстегнута, глаза закрыты, во всей фигуре чувствуется мягкое спокойствие: человек кажется спящим. Руки не соединены и не скрещены в традиционном молитвенном жесте — они вытянуты вдоль туловища, так, как это бывает, когда спят на спине. Только соломенная циновка, на которой распростерто тело, указывает на �