В 1883 г. тридцатилетний B. C. Соловьёв закончил работу над новым сочинением «Великий спор и христианская политика». Чуть ранее он писал И. С. Аксакову, что намеревается в этой капитальной статье «изложить идею всемирной монархии большей частью словами Данте и Тютчева». Соловьёвская мысль о необходимости единства всего христианского мира, а в конечном итоге и всего человечества, как бы сама собой вырастала из его философского учения, в котором идея всеединства занимала одно из главных мест.
Вместе с тем ее возникновению способствовала атмосфера растущего антагонизма капиталистических государств, неумеренной алчности европейской буржуазии и острого кризиса русской государственности. Берлинский конгресс 1878 г. выявил полную дипломатическую изоляцию России, а «рассчитанная цолицейско-реакционная тактика» царизма зашла в такой тупик, что самодержавие лишилось доверия у самых широких слоев либерально мыслящей интеллигенции. В эту пору Соловьёв расценивал существующий режим как «лишенный всякой внутренней духовной силы, как несовместимый с какой-либо свободой обсуждения и как держащийся исключительно мерами полицейского и цензурного насилия». Его труд, который допустимо отнести к жанру исторической публицистики, был направлен, как отмечал сам автор, «против действительного зла» и касался трех злободневных вопросов: польского, еврейского и так называемого восточного.
По мнению философа, их решение предполагало отречение от «национального эгоизма» и культа силы, а также понимание культурного призвания как идеи обязанности и служения, но не господства. Иными словами, политика России должна была исходить из «велений нравственного долга» (V, 16). Такая политика была для Соловьёва синонимом христианской, и ее осуществление связывалось в его сознании с восточной проблемой. Она представлялась философу как «спор первого западного Рима со вторым восточным Римом, политическое представительство которого еще в XV веке перешло к третьему Риму – России» (ГУ, 16). Прекращение религиозного и политического соперничества между ними виделось Соловьёву в объединении католической и православной церквей, но не в унии, при которой каждая из сторон преследовала свои корыстные выгоды и руководствовалась инстинктом самосохранения (там же, с. 104), а через свободное духовное «единение человечества в Церкви Христовой» (там же, с. 103).
Внешний союз, т. е. объединение так называемой видимой Церкви, автор считал необходимым, однако недостаточным условием торжества нравственных или истинно христианских отношений между народами. Всякое наружное, а тем более насильственное объединение не могло привести к свободной теократии, при которой бы все мирские дела преследовали достижение религиозных идеалов и человечество, как думал Соловьёв, могло бы осуществить «благодать и истину», данную во Христе, т. е. воплотить идею Богочеловечества в своей исторической жизни.
Пафос братского единения христиан был неотделим от этой идеи. В «Чтениях о Богочеловечестве» философ писал: «Старая традиционная форма религии исходит из веры в Бога, но не проводит этой веры до конца. Современная внерелигиозная цивилизация исходит из веры в человека, но и она остается непоследовательною, – не проводит своей веры до конца; последовательно же проведенные и до конца осуществленные обе эти веры – вера в Бога и вера в человека – сходятся в единой, полной и всецелой истине Богочеловечества» (III, 26).
Духовное развитие человечества представлялось Соловьёву в виде «постоянного, личного и нравственного взаимодействия человека с его живым Богом» (IV, 30). Путь к этому взаимодействию открылся; по уверению философа, с явления сына человеческого Христа, в котором противоположность между божественным и человеческим, идеальным и материальным была преодолена. Открывшуюся в Христе «тайну Богочеловечества – личное соединение совершенного Божества с совершенным человечеством» он считал не только «величайшей богословской и философской истиной», но и узлом всемирной истории (VI, 31).
Таким образом, христианство мыслилось им как религия Богочеловечества, а постепенное одухотворение человека через внутреннее усвоение и развитие в нем божественного начала выдавалось за истинный смысл исторического процесса. При этом Соловьёв неизменно указывал на деятельную роль верующего в духовном, религиозном обновлении мира и был убежден, что оно невозможно без нравственной восприимчивости, нравственной глубины и, наконец, нравственной энергии человека. Заявляя, что Христос явился как выражение или откровение внутренней сущности царства божия, он писал: «…вопрос в том, откроется ли оно в нас или нет, в каждом случае зависит от нашей человеческой стороны, от того, как почва нашего сердца принимает семя Божьего слова».
В системе взглядов Соловьёва Богочеловечество было не только целью мировой истории, но и законом ее развития. Однако этот закон не мог осуществиться без должной восприимчивости и активности человека. По преобладанию одной из характеристик Соловьёв противопоставлял православие католичеству. Согласно его религиозно-идеалистическим построениям, восточные культуры древнего мира, образованные на почве родового быта, созидались на подчинении человека божественной силе, которая находила воплощение в окружающей среде: в огне, грозе и молнии, в телах животных и человеческих образах. В основании же западных культур, возникших под преимущественным влиянием дружинного быта, лежала самодеятельность человека и вера в его беспредельные возможности (IV, 20). Крайности обеих культур определили, по мнению Соловьёва, их духовную недостаточность.
Пришествие Христа, полагал философ, объединило Восток и Запад. Они стали частями единого христианского мира. Запад убедился, что искомый им совершенный человек не может быть таким сам по себе, но только во внутреннем соединении с совершенством Бога; а Восток увидел, что Бог может обнаружить свое совершенство лишь в совершенном человеке. «И ложный человеко-бог Запада – Кесарь, и мифические богочеловеки Востока, – писал Соловьёв, – одинаково призвали истинного Богочеловека» (там же, с. 30).
Он считал, что в историческом смысле христианская церковь представляла собой примирение двух образовательных начал, восточного, состоящего в пассивной преданности божеству, и западного, утверждающего самодеятельность человека (IV, 48). Но желанное равновесие между ними было нарушено в дальнейшей истории церкви. Борьба латинизма с византизмом, Константинополя с Римом стала внешним выражением отсутствия взаимосвязи между обоими необходимыми элементами духовной жизни христианства. В то время как уединившаяся в своем самодовольном благочестии Византия, утверждал Соловьёв, «погружалась в мистическое созерцание в монастырях и диалектические словопрения богословских школ, Запад все более развивал самонадеянные начала в человеческой деятельности, которая хотя и направлялась католической церковью на дело божие, но само это дело понималось преимущественно с формальной стороны: авторитет духовной власти связывался с материальным могуществом и внутренняя религиозная правда подчинялась узким и жестким нормам юридического закона» (там же, с. 62).
Это разделение церкви, происшедшее, как уверял Соловьёв, «от того, что церковные люди поддались антихристианскому духу своеволия и соперничества» (там же, с. 63), явилось пагубным, рассуждал он, как для Востока, так и для Запада, ибо жизнь церкви как Богочеловеческого тела слагается из двух элементов: «истины Божией и сообразной с нею деятельности человеческой» (там же, с. 49). Идеал церкви, полагал философ, заключается в их согласовании. Условием достижения этого идеала он считал свободную теократию, которая, в свою очередь, может быть реализована лишь всемирной историей (там же, с. 66), так как церковь не только «богочеловеческая основа спасения отдельных людей, но и богочеловеческое домостроительство» для спасения мира (там же, с. 107).
В связи с этим Соловьёв переносил рассмотрение розни между православием и католичеством из сферы духовной жизни в сферу клерикальную и общественно-политическую. Он утверждал: «Сущность великого спора между христианским Востоком и христианским Западом изначала и до наших дней сводится к следующему вопросу: имеет ли Церковь Божия определенную практическую задачу в человеческом мире, для исполнения которой необходимо объединение всехцерковныххристианскихсил под знаменем и властью церковного авторитета» (там же, с. 77). Соловьёв не сомневался, что слияние церквей является первой и важнейшей задачей христианской деятельности или того, что называлось им христианской политикой. Цепь его доказательств плодотворности такого объединения состояла не только из религиозных, но и чисто из логических соображений. «Закон жизни, – писал Соловьёв, – в воле человека. Но чтобы быть законом, эта воля должна быть одна, ибо многие воли находятся во взаимном противоречии. Только воля одного, перед которою все равны, может быть законом и авторитетом» (IV, 27).
Это высказывание принадлежит к тем «словам Данте», о которых философ писал И. С. Аксакову. Подобные суждения напоминают отдельные фрагменты первой книги «Монархии», в частности ее XV параграфа. Но для нашей темы недостаточно указать на почти буквальные совпадения, важнее проследить довольно противоречивое продолжение дантовских идей в одном из значительных сочинений русского философа. Используя дантовские аргументы в пользу единого авторитета для всего человечества, Соловьёв в то же время развивал совершенно чуждую Данте идею вселенской теократии. Он полагал, что стремление к единству христианского мира руководило и деятельностью Римской церкви. Но если на Востоке были слишком заняты догматикой и обрядностью, то на Западе – церковным правом и политикой. Здесь все больше обнаруживалось суетливое отношение к своей власти, желание обосновать ее внешним формальным правом, укрепить ловкой политикой и защищать силой оружия.
Воинствующая церковь, писал Соловьёв, становилась воюющей. Покойную, уверенную в себе силу заменило напряженное усилие, ревность о вере сменилась ревностью к своему господству в церкви, духовная высота уступила место плотскому высокомерию (IV, 88). Это привело к извращению теократической идеи и ее превращению в папизм, который закрепил уже свершившийся разрыв между Востоком и Западом и сделал безуспешными все попытки к воссоединению.
Критика папизма у Соловьёва близка аналогичной в третьей книге «Монархии». Многие обвинения, которые философ предъявлял истории римской курии, повторяют доводы Данте в его споре с первосвященниками Рима об отношении светской власти к престолу папы. Словно излагая дантовский трактат, Соловьёв писал: «В течение средних веков целая школа латинских богословов и каноников, поощряемая многими папами, выработала учение о том, что высшая власть церкви заключает в себе и верховную светскую власть, что папа не только первосвященник, но и царь, что государственная власть только отрасль папской власти…» (IV, 92).
Он решительно отвергал эту католическую доктрину и, как Данте, который доказывал ревнителям папы, что «верховная власть не принадлежит принцепсу, а находится в его пользовании», настойчиво возражал тем, кто называл папу главой церкви. Не говоря уже о том, утверждал Соловьёв, что «Церковь в своей нераздельной целости может иметь своим Главою только Христа, и, имея в виду только видимую часть Церкви, нужно признать, что в совокупности своего исторического бытия, обнимающего века и тысячелетия в прошедшем и будущем, она никак не может иметь своим главою личность папы, т. е. этого смертного человека, занимающего в данную минуту римский престол, ибо в таком случае у всей исторической Церкви оказалось бы столько глав, сколько было и сколько будет, что отнимало бы у нее всякое единство во времени» (там же, с. 84).
И все же сходство Соловьёва с Данте только внешнее. В «дантовские» слова облечены идеи, которых нет и не могло быть в «Монархии» и которые, как правило, противоречат убеждениям ее автора. Критикуя папизм, Соловьёв тем не менее лелеял мысль о духовном господстве церкви. Он полагал, что вина средневековых пап по отношению к государству заключалась не в том, что они утверждали превосходство духовной власти, а в том, что вопреки этому превосходству переносили цель своей деятельности в низшую область, государственную или политическую, усваивали себе ее характер и действовали ее средствами (IV, 95).
Само же подчинение государства и гражданского общества церковной власти, «призванной, – как говорил Соловьёв, – к владычеству над миром во имя Того, кто победил мир» (там же, с. 101), казалось ему несомненной истиной, но, считал он, святой престол стал стремиться к мирскому господству «над мирскими началами и властями не свободною силою духа человека, победившего мир, а плотским и рабским насилием» (там же, с. 10) – и в этом была ложь и ошибка. Вина папизма, уверял Соловьёв, не в том, что он превознес, а в том, что он унизил папство. Не первосвященники должны становиться царями, а напротив – царям должно восходить до религиозного союза и нравственного единения и нравственного единения с истинными первосвященниками (там же, с. 95). Автор «Великого спора…» был убежден, что «вселенская истина, навеки данная Церкви, а во времени постоянно определяемая для всех чрез авторитет духовной власти, нравственно обязательна для всякого отдельного ума» (т. 4, с. 95) и что человечество стоит перед дилеммой: «…или обязательный авторитет Церкви, или умственная и нравственная смута» (там же, с. 101).
В этом выводе утонченный томизм философа раскрывался в полной мере. Он-то и разводил Соловьёва с Данте. Если средневековый поэт утверждал, что для устройства совершенной гражданской жизни и достижения земного счастья не нужны ни церковь (Монархия, кн. 3, XV), ни даже христианская религия (там же, XVI) и ее божественное право (там же, X), то Соловьёв лишь в свободной теократии видел единственную возможность для пресечения мирового зла. Если он полагал, что «временная, внешняя жизнь человека и человечества только тогда и есть жизнь, когда она не отделяется от его вечных целей, а берется лишь как средство и переход» к иному бытию (т. 4, с. 90), то Данте верил, что «неисповедимое провидение» поставило перед человеком не одну, а две цели, до которых нужно «доходить различными средствами»: блаженство здешней жизни, заключающееся в проявлении собственной добродетели, и блаженство вечной жизни, заключающееся в созерцании божественного лика (Монархия, 3, XVI). Он убеждал, что Христос, «будучи образцом для церкви», не имел попечения о царстве земном (там же, XV, 6–7), что Иисус Христос «есть камень, на котором воздвигнута церковь, основание же империи – человеческое право» (там же, X, 7–8).
Словно возражая ему, Соловьёв писал: «Говорят о полном разделении и разграничении между двумя областями – церковной и гражданской. Но вопрос именно в том, может ли гражданская область, могут ли мирские дела по существу своему быть совершенно независимыми, иметь такую же безусловную самостоятельность, какая должна принадлежать божественным по их существу…» (IV, 90).
Такое разграничение в логичном соответствии со своим представлением о «богочеловеческом» смысле истории Соловьёв называл «смертью и разложением» (там же). В отличие от Данте он отрицал самостоятельную ценность государства, о чем прямо заявлял в «Оправдании добра»: «Для христианина государство, даже и осененное крестом, перестало быть высшим благом и окончательною формою жизни. Вера в вечный Рим, т. е. в безусловное значение единства политического, заменилось ожиданием „Нового Иерусалима“, т. е. внутреннего духовного объединения возрожденных людей и народов» (VIII, 483).
Вместе с тем Соловьёв считал, что государство – необходимое предварительное условие проявления высшей безусловной истины (VII, 496) и отводил России мессианскую роль в плане воссоединения и возрождения христианского мира. Православная страна, говорил он, многие века не принимавшая участия в споре Востока и Запада, может и должна взять на себя посредническую обязанность и действительно стать третьим Римом, т. е. представлять собою начало, примиряющее две враждебные стороны (IV, 16, 19).
По его мнению, примирение восточной церкви с западной должно было совершиться в «братском соглашении с тем духовным началом, на котором зиждется жизнь западного мира» (там же, с. 17). Но это не означало, что утопия Соловьёва носила лишь религиозно-культурный характер и предполагала лишь духовное единство Востока и Запада. Признание за одним народом и одной страной исключительной миссии в примирении противостоящих сил свидетельствовало не только о религиозном, но и о политическом содержании его концепции. В свое время на это указывал H. A. Бердяев, отмечавший, что в «мучительной проблеме» Востока и Запада Соловьёв склонялся к католически-формальному пониманию единства церкви и слишком «упирал» на политику.
В действительности так оно и было. В специальной записке, которая была доставлена папе Льву XIII, Соловьёв следующим образом пояснял пользу от воссоединения церквей: Рим приобрел бы народ благочестивый и преданный религиозной идее, а Россия, освободившись от невольного греха раскола, была бы способна осуществить свою великую миссию – собрать вокруг себя все славянские народы и основать новую христианскую цивилизацию. Позднее, решая ту же проблему Востока и Запада, он высказался еще определеннее: «…политическое назначение России – доставить вселенской церкви политическое могущество, которое ей необходимо, чтобы спасти и возродить Европу». Соловьёв надеялся, что при выполнении Россией этой миссии откроется возможность создания мировой державы, в которой удастся достигнуть земного триединства церкви, государства и общества, что гарантировало бы осуществление идеала христианской политики (VI, 358).
Итак, размышляя об уничтожении зла и порядка, строящегося на слепой силе, эгоизме и насильственном подчинении, Соловьёв, вслед за Данте, пришел к мысли о необходимости всемирной монархии. Но это была не та монархия, мечта о которой опиралась на величие языческого Рима. Известно, что создавая антицерковную теорию идеального государства, где соблюдались бы интересы рода человеческого и где власть применялась бы в соотвествии с наставлениями философов (Пир, 1–6), Данте вел спор с Фомой Аквинатом и его последователями. В этом историческом споре предвестника ренессансного политического мышления с теократами Средневековья соловьёвская концепция мировой монархии оказалась ближе к иерократическим теориям государства. Свои сокровенные надежды философ связывал с теократической империей. Но им была суждена недолгая жизнь. В одном из последних сочинений, «Краткой повести об антихристе» («Три разговора»), сводя счеты с прежними иллюзиями, он горько посмеялся над «срединной властью», представленной союзом «президента европейских штатов» и «полуазиатом, полуевропейцем, католическим епископом in partibus infidelium» (X, 203, 205). Об утрате Соловьёвым былой уверенности в живоносности своих теократических построений свидетельствовал и E. H. Трубецкой. Он вспоминал, как в 1892 г. философ сказал ему по поводу какой-то его речи: «…ты призываешь христиан всех вероисповедований соединиться в общей борьбе против неверия, а я желал бы, наоборот, соединиться с современными неверующими в борьбе против современных христиан».