Предлагаемая глава ни в коей мере не претендует на обстоятельный разговор о видном теоретике и критике русского символизма, активном переводчике и поэте – Эллисе, Л. Л. Кобылинском (1879–1947). Собственно, это всего лишь заметки к теме «Данте и Эллис», ибо фигура Эллиса – одна из самых необъясненных. Ввиду различных причин он и для отечественного, и для зарубежного литературоведения оказался своего рода маргинальной личностью, хотя в живой истории русского символизма слыл крупнейшим организатором движения и одним из его идеологов. Понятие «эволюция» применительно к Эллису достаточно условное. Еще в 1911 г. Э. К. Метнер писал об Эллисе, что «он раб, католик, догматик и т. д. не по эволюционному капризу сменяющихся воззрений, а по психологии своей; и в Марксе, и в Данте, и в Вагнере (которого он лжеистолковывает), в Штейнере он искал и ищет только Папу, которому надо поцеловать туфлю». Между тем если не эволюцию, то ее подобие отмечал у Эллиса Андрей Белый: «Эллис, натура люциферическая, всю жизнь несся единым махом; и всегда – перемахивал… его первый „МАХ“: с гимназической скамьи к Карлу Марксу: отдавшись изучению „КАПИТАЛА“, он привязывал себя по ночам к креслу, чтобы не упасть в стол от переутомления; в результате: „УМАХ“: к… Бодлэру и символизму, в котором „ЕДИНЫМ МАХОМ“ хотел он выявить разделение жизни на „ПАДАЛЬ“ и на „НЕБЕСНУЮ РОЗУ“, так в Бодлэре совершился „УМАХ“: от Бодлэра… к Данте и к толкованию „ТЕОСОФИЧЕСКИХ БЕЗДН“, т. е. в Данте совершился новый „УМАХ“: от Данте к Штейнеру…». Вместе с Андреем Белым Эллис – вдохновитель кружка «аргонавтов», он противопоставляет возникшему в ту пору «декадентству» и даже избранному им Бодлеру поэзию Данте. В дневнике 1905 г. он пишет: «Данте дал положительный идеал, тогда как Мильтон, Шекспир, Байрон, Бодлэр и почти все величайшие поэты (достигли славы) отрицанием. Данте – единственный!»

Насколько сокровенен интерес молодого Эллиса к Данте, свидетельствует и другая запись: «Все… все отравлено, решительно все. Что касается женщин, я не могу даже говорить с ними. Почему? Потому что лишь дело доходит до „святая святых“, я чувствую их ироническое удивление – их непонимание. Есть ли у них души?! Прав был Бодлэр, отдававший предпочтение публичным женщинам перед всеми другими! Но я не способен понять даже этих „женщин“, ибо образ Беатриче неизгладим в моей душе».

Через несколько дней размышления о любви вновь рождают ассоциацию о Данте. «Классификация видов любви, – записывает в дневник Эллис, – по их степени терпимости и желательности:

1) платоническая любовь (Данте): миг-вечность;

2) вечная, единая, свободная любовь (хотя и соединенная с обладанием). Она основывается на полном органическом и психическом слиянии, надвуединстве… (шекспировская любовь);

3) мгновенная любовь (Дон Жуан). Она допустима лишь при озарении поэзией, искреннем увлечении до самозабвения…

4) брак, или проституция оптом;

5) проституция, или продажа тела, а как результат, гибель человека».

В дневниковых записях лета 1905 г., коль речь идет о поэтах, Данте всегда в фаворе. «Кальдерон, – заявляет Эллис, – гораздо скучнее, чем я думал! Ужасно для него также и то обстоятельство, что он напоминает (хотя и мало) Данте. Этого нельзя ему простить».

После Данте ближе других Эллису – Бодлер, он исповедуется: «Для меня была 2 раза дилемма – или остаться разбитым и даже забитым, или пробиться к ЦЕЛЬНОСТИ ДУХА через демонизм». Далее Эллис пишет: «Внешний мир мне чужд давно, я много раз пытался проникнуть в него… Всякий раз, оскорбленный им, вбирался в раковину индивидуализма, эту чудесную, перламутровую, с пурпуром крови внутри… Истинный человек, – продолжает он, – тот, кто стремится превратить все чувства в страсти, все мысли – в идеи, и все слова – в стрелы!.. Он может быть склонен лишь к подвигам и преступлениям… он может только обожать и презирать, убивать и воскрешать, сгорать и сжигать… Он будет творить также свободно, как мы дышим воздухом! Этот человек может любить жизнь только моментом. От момента до момента – черный сплин, истерзанность… Путь к Нему – через безумие».

Для Эллиса-аргонавта цельность духа – «золотое руно». В середине 1900-х годов оно еще ассоциируется как с Бодлером, так и с Данте, но уже в 1906 г. предпочтение отдается Средневековью. В первом литературно-философском сборнике аргонавтов «Свободная совесть» Эллис публикует статью «Венец Данте». Изобличая в современной культуре «раздор между красотой, нравственностью и познанием», он пишет: «…наша беспокойная мысль, наше больное сердце прежде всего и охотнее всего устремляются к тем эпохам, к тем творцам, которые отмечены цельностью… Между ними первый – Данте». В той же статье Эллис заявлял: «Когда душа ослепла от слез, ей дано видеть небо; когда тело сожжено пламенем чистилища, оно получает способность возноситься; когда спина сломлена под тяжестью камней священной горы, за нею распустятся крылья ангела; когда очи истомились от пристального созерцания всех ужасов плоти, казнимой адом, они получат дар прозревать то, что не ограничено воплощением, – и тогда из проклятия и ужаса родится чистый трепет молитвы. Вот то, чему учит нас Данте в „Божественной комедии“». Этот пассаж словно отсылает к дневнику, в котором Эллис писал: «Я понял красоту страдания и всякую другую считаю пошлостью».

В «Свободной совести» Эллис опубликовал не только «Венец Данте», но и несколько переводов из «Комедии» – «Чистилища» и «Рая». Раньше переводы из «Ада» были напечатаны в «Русской мысли» и книге стихов 1904 г. – «Иммортели». Эллис считал, что «один Данте умел сочетать глубокий скептический взгляд на сущность человеческой природы с бесконечным стремлением к Небу, подобно тому, как никто из поэтов до него и после него не достиг равного ему совершенства в сочетании верховных идеалов Красоты и Добра, поэзии и мистики, никто не сумел так избежать двух крайностей, одинаково гибельных – красоты формы, красоты, не признающей ничего, ни выше, ни даже рядом с собою (Бодлэр, Уайльд), – и отвлеченного сухого морализирования…» В этой характеристике достоинств дантовской поэзии эстетизм и демонизм уже явно уступили место иным ценностям, хотя еще недавно Эллис записывал в дневник: «Я отравлен всеми ядами. Социализм, анализ и научный и философский, 2 раза пытка любви, эстетизм, анархизм, реализм, мистицизм, Ф. Ницше – вот последовательная коллекция ядов.

Но солипсизм и Ш. Бодлэр – более других».

Вчера на страницах дневника Эллис завидовал участи Фаэтона и провозглашал: «…да здравствует разврат и Ш. Бодлэр!», а сегодня он видит «вечную заслугу» Данте в том, что, прославив Беатриче, поэт создал «высочайший идеал женственности и освятил самую ее идею». Эллис пишет: «…Беатриче не только воплощает в себе Красоту, Истину и Благо, – она соединяет их в высшее, неразрывное, живое единство. Таково глубокое символическое значение этого поэтического образа».

Казалось бы, подобное восприятие Беатриче, «озаренной, – как говорилось в статье, – светом мистической зари», должно, безусловно, импонировать младшим символистам. Между тем в рецензии на сборник «Свободная совесть» А. Блок заметил: «Статья г. Эллиса о Данте была бы интересна, если бы прежде всего не прерывалась тщетными упражнениями в переводах из Данте и если бы сам г. Эллис не так часто впадал в истерику […]. Нервный мистицизм и „Вечная Женственность“ не имеют общего между собой. Смешение озарения и нервности ведет к пустоте».

Суть претензий Блока обнаруживается в контексте его рассуждений о несоответствии большинства опубликованных в сборнике статей его предисловию, где участники издания заявляли: «Вместе с Вл. Соловьёвым мы полагаем, что христианская истина, не отрекаясь от себя, может воспользоваться всеми произведениями ума, может сочетать веру религиозную со свободною философскою мыслью…» Реагируя на это заявление, Блок писал, что, провозглашая Вл. Соловьёва своим единомышленником и учителем, авторам сборника следовало бы понять, что Соловьёв никогда не был «оранжерейным мистиком», что «завещано развитие, а не топтание на месте» и что «мистическая косность» более ужасна, чем косность какого-нибудь позитивиста.

В переписке Эллиса с Блоком, начавшейся в начале 1907 г., несовместимость религиозного самоопределения того и другого – от чего и зависело их восприятие образа Беатриче – выявилось еще более конкретно. «Ваша Прекрасная Дама, – писал Эллис Блоку, – для меня, если и не Beata Beatrix, то Матильда из „Чистилища“ Данте, которая погружает его в Лету, заставляя забыть все земное, и уготовляя его душу и тело для видения Беатриче! В Ваших стихах о Прекрасной Даме – есть нечто истинно СРЕДНЕВЕКОВОЕ…» В этой характеристике блоковского образа, в этом отзыве «мистическая косность» Эллиса, его «топтанье на месте» становятся очевидными. «Может ли современная душа молиться образам средневековья?.. – спрашивал он в письме к Блоку. – Да!» Между тем Прекрасная Дама никогда не была средневековой иконой, способной инициировать «нервный мистицизм», но – интуицией, ставшей основанием «мистической философии» Блока. Она «легко и чудесно» – скажем словами самого поэта – совмещала в себе «религиозное прозрение» и «здравый смысл». Блок писал: «Когда родное сталкивается в веках, всегда происходит мистическое… „Здесь тайна есть“, ибо истинно родное сошлось в веках и, как тучи сошедшиеся, произвело молнию». Этой молнией и была Прекрасная Дама.

Отождествив Прекрасную Даму с Беатриче или Матильдой из Земного Рая, Эллис тем самым засвидетельствовал неадекватное восприятие основной мифологемы блоковской поэзии, ибо Беатриче мыслилась им «невоплощенной красотой», и ее лик, как писал он, «является лишь среди звезд, когда земля вовсе невидима, когда смертные очи слепнут и все мгновенно, как СНОВИДЕНИЕ». Подобные представления шли вразрез с утверждением самого Блока, что Прекрасная Дама «ПОТЕНЦИАЛЬНО воплощена в НАРОДЕ и ОБЩЕСТВЕ» и что «Мысль о Ней ВСЕГДА носит в себе зерно мысли о Конце. Значит, – говорил Блок, – если лицо носит ее печать, оно преобразует нечто». Иными словами, Прекрасная Дама поэта – залог пресуществления земной жизни. Он писал:

Переписка Эллиса с Блоком совпала с началом шумного размежевания в среде символистов. По словам Андрея Белого, причиной был спор, «что есть искусство, религия, мистика и т. д.» Он вспыхнул, писал Г. Чулков, когда «символизм, окрашенный в цвет философского идеализма, стал эволюционировать в сторону… „мистического реализма“… Новые поэтические переживания породили и новую теорию поэзии», и Вяч. Иванов провозгласил «принципом новой поэзии принцип мифотворчества».

«Мистические реалисты», усмотревшие в мифотворчестве путь к «соборному символизму» (по терминологии М. Гофмана) и сгруппировавшиеся вокруг журнала «Золотое Руно», вызвали негодование сторонников «чистого символизма», какими считали себя В. Брюсов и «мистические идеалисты» Эллис, С. Соловьёв, Андрей Белый. «Соборный индивидуализм» петербуржцев, сотрудничавших в «Золотом Руне», они расценили как «трагедию индивидуализма» (А. Белый), как профанацию того, что «еще очень смутно и ценно в душе» и что ни в коей мере не может быть достоянием какого бы то ни было духа общественности. В результате брюсовские «Весы» начали длительную осаду «новой теории» символизма.

В первых рядах осаждающих были Андрей Белый и Эллис. Одним из главных пунктов расхождения между «москвичами» и «петербургскими литераторами», «ортодоксами» и «еретиками», они полагали принцип творчества «a realibus ad realiora» (лат. «от реального к высшей реальности»), сформулированный лидером «мистических реалистов» Вяч. Ивановым, который трактовал свою формулу как «движение от видимой реальности и через нее к более реальной реальности тех же вещей, внутренней и сокровеннейшей». Ни Белый, ни Эллис не отвергали формулы Иванова, Белый даже утверждал, что приоритет в ее обнародовании принадлежит, собственно, ему, но оба оспаривали ее истолкование, т. е. понимание «высшей реальности», которая была целью и сутью символического искусства. В этом споре Данте вновь оказался на пересечении мнений. В рецензии на книгу Иванова «По звездам» Эллис писал: «Мы вполне присоединяемся к лозунгу В. Иванова „a realibus ad realiora“, но, ритмически восходя по ступеням, ведущим к несказанному ens realissimum (лат. „реальнейшее сущее“. – A.A.), мы сознаем, что с каждой новой ступенью мы ближе и ближе к царству действительно-сущих (по Иванову, „реальных“), бессмертных образов и идей и все дальше и дальше от чувственно-эмпирической реальности, что наше восхождение есть не искажение физически данного, низшего мира, а раскрытие в нем доселе незримых аспектов и планов; говоря языком теософии, наше восхождение есть переход от низшего физического идеала к астральному и ментальному, на котором созерцание подлежит уже иным законам и на котором все прежние „реальности“ окажутся „призраками“. Путь же этого восхождения бесконечен.

„Рай“ Данте и конец „Фауста“ (II части) – лучшее, – продолжал Эллис, – что есть в мировой мистической поэзии – является художественно-символическим изображением именно этого восхождения „a realibus ad realiora“, но… у Данте и у Гёте это восхождение вместе с тем есть и универсальная метаморфоза всего сущего, т. е. именно преобразование, а не подражание».

Pendant оппонентам Вяч. Иванов заявлял: «…реалистический символизм – откровение того, что художник как реальность видит в кристалле низшей реальности».

В отличие от Эллиса Иванов был далек от мысли искать связи Данте с теософией. Более того, он считал средневекового поэта «вещим певцом эпохи ознаменовательной», иными словами, истинным мифотворцем, который именно поэтому и желал видеть «Божественную комедию» истолкованной в четырех смыслах, «разоблачающих единую реальную тайну». С точки зрения Иванова, это означало, что realiora существовало для Данте не в субъективно-идеалистическом, как полагал Эллис, а в объективно-мистическом плане.

Впрочем, в новой книге стихов «Stigmata» Эллиса занимал уже иной аспект творчества флорентийца. В предисловии к ней он, почти как Г. Чулков, провозглашал поворот поэзии «от эстетического иллюзионизма к мистицизму», точнее «к христианству», что, по его мнению, должно неизбежно привести современных поэтов «в интимную связь со священной символикой католицизма, над которой склоняется светлая тень величайшего из поэтов с его потрясающим благословением, тень Данте».

Декларация Эллиса подкреплялась его многочисленными обращениями к католической символике, очевидными уже и при знакомстве с оглавлением книги. Здесь значились стихотворения «Dies Irae», «Rosa mistica», «Maris Stella» и др., свидетельствующие о латинизированном религиозном кредо поэта. Еще до выхода «Stigmata» в свет, в 1909 г., А. Белый писал: «Эллис с латинизацией символизма мне чужд; я стою на позиции „русского“ символизма, имеющего более широкие задания: связаться с народной культурой без утраты западного критицизма (…) И всецело отдаюсь своим интимнейшим переживаниям, чтению эсотерической литературы, мечтам об „ордене“, встречам с Минцловой, приходящей к нам со словами о братстве Розы и Креста (…) По-новому поднимаются во мне думы всей жизни (…) заря потухла в нас за неимением руководства на путях духовного знания».

Трехчастная композиция книги Эллиса, педалированная эпиграфами, терцинами из всех трех кантик «Комедии», несла на себе печать трихотомии «священной поэмы», о которой в стихотворении «Черный рыцарь» автор писал:

В «Черном рыцаре», как и во всей книге, несомненно, запечатлелся эпизод духовной биографии Эллиса, когда он особенно настойчиво культивировал в себе начала, отмеченные стилем dantesque. Подобный пафос самовоспитания различается и в стихах «Беатриче», где монолог героини сопровождается не только повелительными, но и дидактическими обертонами, больше ориентированными на лирическое «я» автора, чем героя «дантеиды»:

Книга «Stigmata» вышла в свет в феврале 1911 г., а в сентябре Эллис уехал в Германию и сделался фанатичным приверженцем антропософского учения Рудольфа Штейнера, чьи сочинения «Тайное знание» и «Теософия» он уже год популяризировал среди сотрудников символистского издательства «Мусагет». Эллис писал из Германии организатору «Мусагета» Э. К. Метнеру о Штейнере: «…для меня единственно совершенный человек, ибо в S-re я вижу пришествие сверхчеловека…» Со свойственной ему экзальтацией Эллис взывал к Метнеру. «Идите к Нему (Штейнеру. –A.A.) со всеми сомнениями, ругайте Его, царапайте, вопите, орите, воззрите, и Вы заплачете, как не плакали с первой любви. Но не избегайте Его. Идите к Нему. Как жить без Учителя?»

Под влиянием нового увлечения Эллис, «монодеист во всем», стал утверждать, что ключ к дантовской поэме есть только у оккультистов. В этом пиетете перед оккультным знанием он не был одинок. Как отмечает Г. В. Нефедьев, существовали определенные предпосылки для сближения символизма и оккультизма. «К ним, во-первых, – пишет он, – относится лежащее в самой сути символизма учение о символе, аккумулирующее всю многовековую историю представлений (в том числе и оккультных) о нем как о связующем звене между миром феноменального и ноуменального, как об идеальном выразителе божественных эйдособ и т. д. Во-вторых – идея синтеза, представленная теософским (и соловьёвьевским) синтезом „науки, религии и философии“, христианства и буддизма, Западай Востока. Кроме того, в самом символизме культивировалась идея синтеза искусств и стремление к синкретическому творчеству вообще. И, наконец, в-третьих, символизм (как, впрочем, и оккультизм), возникший как реакция на позитивизм и материализм своей эпохи, являлся одновременно нигилистической реакцией на кризис традиционных религий и религиозного сознания. Это предопределило его неконфессиональный характер и, как следствие, интерес к неортодоксальным, „побочным“ мистическим учениям (гностицизм, магия, сектанство, каббалистические учения, масонско-розенкрейцеровская теософия и др.), рассматривающимся как „позитивный отправной пункт при движении к синтезу, осуществляемому эклектичной, мозаичной религией искусства“».

Очарованный оккультизмом, Эллис писал Метнеру: «Вы не понимаете Данта, автора пятого евангелия, специального евангелия для поэтов и рыцарей… Вы не плакали от ужаса еды, мерзости пола и власти сна. Между тем, истинная любовь та, которая требует лишь поцелуя края одежды и не может идти дальше совместных видений, снов, вздоха…

Во всяком случае Ницше прав: Христос поднес Амуру яд. Он не умер, а выродился в порок. Не умер от плоского экзотерического христианства; мы, оккультисты, добьем Амура, и он станет Дантовским Amore; не пухлым розовым мальчиком, созданным фантазией греков… а строгим мужем, Архангелом, с грозной складкой на челе, в длинной белой одежде, с гигантскими крыльями, держащим в одной руке огненное, трепетное сердце Данте (аллюзия на один из мотивов „Новой Жизни“, которую Эллис, как сообщал он в 1907 г. Метнеру, перевел к тому времени наполовину. – A.A.), а в другой целомудренно закутанную, спящую Беатриче. Любовь – причастие! Не верю, чтобы Вы не чувствовали этого бога любви… Я все больше и больше понимаю средние века с их… святой ясностью разграничения: небесное, телесное, духовное».

Стремление Эллиса склонить Метнера к оккультизму и превратить новый журнал «Мусагета» – «Труды и дни», который Эллис называл «Ш-ей думой гибнущего символизма», в антропософский рупор, наталкивалось на решительное сопротивление Метнера. Он строго придерживался культуртрегерской линии и полагал, что только ориентация на «великие тени» прошлого способна спасти символистов от «лжи декадентских вывертов». С этой целью в «Трудах и днях» им были инициированы специальные отделы «Wagneriana» и «Goetheana», а во вступительном слове редактора к первому выпуску нового издания Метнер постарался четко определить точку зрения журнала на взаимоотношения религии и искусства: «… сходя с высот отрешенного от мира благочестивого делания, определяясь ближе для жизни всех… религия неизбежно вступает в отношения соподчиненности с культурным творчеством, с искусством и философией, нисколько не теряя при этом и своего сверхкультурного значения; с другой стороны, культура… не должна стать служанкой теологии или внецерковной формы религии, например, теософии».

Это заявление вызвало замечание со стороны Вяч. Иванова. «… Религия, – поправлял он Метнера, – не как внутренний свет, но кактаинство, – внекультурна. Соподчинять таинства явлениям культуры значит отрицать религию». Вместе с тем он разделял позицию редактора относительно намерений Эллиса, который в это время уговаривал Метнера: «Конечно, Мусагет должен остаться на платформе культуры, но считаться с оккультизмом – должен». С энтузиазмом неофита он рассуждал в «Мюнхенских письмах»: «Могли ли думать первые поклонники и комментаторы „Commedia Divina“ Данте, что в этой „самой средневековой из самых средневековых книг“, что не раньше, как через шесть веков, в эпоху наименьшего интереса именно к средним векам, и в стране, которая никогда особенно не интересовалась особенно Данте, впервые в беспристрастно научной и абстрактной форме развернется тайная схема и обнажится гигантский остов, по которому построено все грандиозное зданиетрех загробных миров Данте и истолкуется точный смысл его звездного странствия в Paradiso. Я говорю о строго объективных построениях современного научного оккультизма.

Трудно представить себе, чтобы Данте, совершенно наивно и с совершенной основательностью поющий

или говорящий далее, что в глубине вечного Света он увидел, как

в то же время согласился бы с причислением его к представителям католической традиции в средневековой литературе и считал бы себя этим окончательно исчерпанным.

Все сказанное, – отмечал Эллис, – точно применимо и к символизму».

Но после годичного пребывания в Дегерлохе, где Штейнер читал лекции по антропософии, Эллис взбунтовался против учителя, обвиняя его в профанации эзотерического знания, опошлении эзотерики педагогикой и все еще убеждая Метнера, что путь «Мусагета» должен идти через символизм к оккультизму, решил отмежеваться от Штейнера. «Я человек XIII века, – писал он, – я горжусь этим, всю жизнь буду бороться со всеми шестью веками позднейшими, даже со S-г'ом, коль Он, забывая традиции… Грааля, устраивает синтезы – с современной пошлостью… Без аскезы, избранничества, благодати, замкнутости… я не понимаю оккультизма и вижу в нем своего рода „мистический анархизм“, аукцион Святой чаши…».

Своего рода комментарием к пассажу Эллиса против синтеза розенкрейцерства с «современной пошлостью» служат «Мюнхенские письма» поэта. Здесь он пишет: «…лишь через жертву во имя Креста и через благодать Креста обретешь ты силу Креста; и лишь через любовь во имя Розы и через благодать Розы узришь ты красоту Розы». Далее Эллис уточняет: «Вечная Роза – цельность верных иерархий и душ, истинный небесный Civitas Dei, Град Божий, живое сердце Райской Церкви».

Чуть позднее Эллис сообщает Метнеру: «Я во многом обманулся. Я искал магии, мистерии и церкви! Ничего подобного нет и не может быть в теософии! В одиночестве ночью перечитываю Данте и не могу поверить, что настали новые времена…

Тайная мистерия избранников-Рыцарей или символическая культура – вот моя платформа».

Разочарование в штейнерианстве еще не означало разрыва Эллиса с оккультизмом. Именно в эту пору из-под его пера появляется стихотворение «Dante theosophicus» со специфическим диалогом путников по загробному миру:

Стихотворение написано в Дегерлохе, видимо, в самом начале 1913 г., ибо уже в мае, окончательно пережив упоение теософией, Эллис сообщал Метнеру с Капри: «Я в Италии живу воспоминаниями о Данте. Стараюсь на время забыть всю современность с футуристическими модернистами, теософскими тетками и славянским ренессансом, о котором стыдно вопить прежде 2000 л…. Я снова всего себя нашел в Данте и только в Данте… Что касается Steiner'a, то я ни на волос не перестаю Его считать сверхчеловеком, но… миссия его (нрзб. 1 ел.) безусловно и всесторонне бьет по иерархизму, аристократизму, независимости духа, по всей традиции культуры и древнихмистерий… по рыцарству, артистизму и… увы, увы, по чисто христианским, по заветам Франциска, монашестваи Иисуса Евангельского…

Вы полуиронически пишете о моем сакральном пути, но… во-первых, я за строгую формулу: „Или теократия (черная), или… misterium“. Синтез и теософии – черт знает, что такое!.. Я глубоко верю в культурную роль оккультизма, но при условии: 1) иерархии, 2) (нрзб. 1 ел.), 3) призвания, 4) аскетизма, подобного режиму древних рыцарских орденов, нашего старчества и иночества, 5) ритмичность и постепенность и постоянность (так в подлиннике. – A.A.) непосредственного водительства Мейстера, 6) число учеников, ограниченных магическими числами 7 и 12, 7) уединение от мира и почти личной святости.

Эти избранники должны косвенно инспирировать культурные сферы, работать по принципу разделения труда, не выбалтывая последних тайн непосвященным. Вы, конечно, согласны, что без этих min 7 условий всякий оккультизм неминуемо станет… онанизмом или эго-футуризмом или теософией.

Не только я иду по спирали, – объяснял свой новый поворот Эллис, – но и сам Steiner с изумительным самообладанием и самокритикой затормозил лавочку теософии и свое общество назвал антропософическим, т. е., в сущности, гуманистическим.

Отсюда претензия на магию, оккультизм, мистерию, теософию отпадают, и антропософия играет скромно специальную роль, роль продолжения на высшие планы антропологии, истории, натур-науки и т. п. Соглашусь, что это желательно, а, главное, пала конкуренция с символизмом, свободным высоким искусством, служащим духовной культуре, религиозным исканиям индивидуальности и мистики, чему служили мы все в Мусагете. Поэтому мы должны праздновать конец хаоса и периода распрей, должны снова дружно и мужественно подать друг другу руку…»

Через месяц Эллис вновь предпринял попытку повлиять на Метнера и позицию журнала «Труды и дни». Отгораживаясь от теософской доктрины Штейнера, неспособной, по его мнению, утолить «жажду новой живой мистерии», Эллис ратовал за восстановление старых мистических традиций. «Наша задача, – писал он, – приблизить Грааля и приблизиться к Граалю. Конечно, без культуры это немыслимо, но культура – лишь орудие, средство. Что же приблизит к нам явление говорящей, ведущей, зовущей, сияющей и благодатной чаши с (нрзб. 1 сл.) кровью Спасителя, если не верность заветам Парсифаля и Беатриче?»

Видимо, в ответном письме Метнер попробовал в который раз приобщить Эллиса к культуртрегерской работе и завел речь еще об одном разделе в журнале «Труды и дни». Эллис тотчас же написал: «Мне очень дорого стоило вместо новой религии получить „антропософию“. Впрочем, лично Steiner’a я отказываюсь критиковать, величие Его и чистоту целей считаю безусловным. Да и от Вас ничего лично contra Steiner я не слыхал. Ваша формула „Я из другого материала“ безусловно и не-лична, и не обидна. Во всяком случае учение Steiner’a не есть христианство. Это должно говорить вслух. Я же все больше и больше сосредоточиваюсь на христианском пути, особенно на средних веках. Ваш совет об изучении Данте мне вполне по вкусу. Да, о Данте я могу написать почти новое и значительное. Верю, так!»

В результате переговоров в предпоследнем выпуске «Трудов и дней» был открыт отдел «Danteana», где Эллис опубликовал статью «Учитель веры». В ней, в частности, говорилось: «Поэма Данте есть становление веры, человеческой любви, претворенной в силу своей бесконечности в божественную веру». Автор полагал, что «Узел, стягивающий все бесчисленные нити, у Данте один; он открывается лишь тому, кто увидит в его поэме художественное воспроизведение действительно и подлинно пережитой мистерии, истинного пути посвящения в тайны бытия (видения) и таинства откровения (догматы) христианской веры, путь посвящения не в смысле узкой специальной доктрины или формальной принадлежности к какой-либо секте, тайному братству или традиции, идущей от древних мистерий, но путь вселенский, всеобщий, единый и единственный для всех…» Такая трактовка «Комедии» уже ничем не напоминала теософию. Если для антропософа в духе доктрины Штейнера «Истина – путь жизни в „Я“», то для Эллиса, толкующего Данте, это путь, «пройденный некогда как стезя падения совершеннейшим из Духов и всей вселенной, лежащий в будущем после воплощения Бога стезею возврата и примирения с создателем», т. е. путь «от сознания близости вечного осуждения до последних высот благодатного слияния с Творцом». Это значило, что стезя духовного восхождения и преображения Данте определялась теперь для Эллиса формулой «Никто не придет к Отцу, нежели через Него» (Христа. – A.A.), и былой символ веры «Sic et non», который подразумевал, что «можно быть Розенкрейцером, не будучи христианином», он уже изжил.

Об этом свидетельствовало и предисловие к новой книге стихов – «Арго», в котором Эллис, как будто оглядываясь назад, писал: «Увидев всю ложь своих путей, не раньше сможет поэт понять, что не впереди, а позади его истинный путь и тайная цель его исканий, что не обманут он голосами зовущими, но сам предал и позабыл обеты, принятые некогда перед истинным небом и несвершенные; что не исполнив данных обетов, безумно искать иных и что эти забытые обеты – навсегда. Он увидит свой утраченный небесный Рай далеко позади себя столь же прекрасным, как и всегда, и все те же неземные три пути к нему – путь нищеты духовной, чистоты и смирения. Три пути эти – едины! Они – единственны!.. Они указаны свыше, заповеданы навеки! Тому, кто решил им следовать, предстают три великие и вечные символы, равных которым не было и не будет: крест монаха, чаша рыцаря и посох пилигрима.

Воспевший достойно эти три пути и эти три символа станет воистину поэтом религиозным; принявший их до конца – святым. Но даже и тот, чей голос слаб и шаг нетверд, сможет до земли преклониться перед совершенством и святостью этого старого и вечно нового пути, повторить забытые, несовершенные обеты, оплакать все былые падения и измены, и еще не видя Рая и Иерусалима Небесного воспеть, как может, два их земных подобия, два святых града, Иерусалима и Ассизи! Такая песнь да станет чаянием будущего возрождения христианского искусства.

Не веря иным путям, мы верно ждем Рыцаря Бедного».

Пафос этого экстатического выступления снова восходил к творчеству Данте. В стихотворении «Флорентийский собор» Эллис писал:

Почти одновременно с «Арго» в издательстве «Мусагет» был напечатан трактат Эллиса «Vigilemus!», предисловие к которому датировано 15 сентября 1914 г. Собственно, это последняя «мусагетская» книга Эллиса, где он публично рассчитался со своими теософскими и антропософскими соблазнами. «История нашей культуры после разрыва с религией на исходе XIII века, – проповедовал Эллис, – может быть обозначена как неуклонное следование по пути „удаления от Бога“, и сообразно развитию этого начала должна строиться точная классификация самих ступеней великого падения культуры. Сообразно с этим постепенно вырождалась сама идея религии, заменяясь последовательно теологией, мистерией (гнозисом), мистицизмом, магией, оккультизмом, теософией и наконец антропософией. В последней мы осознали, как далеко зашли, и отказались от quasi-религиозных претензий…»

Отказ от таких претензий значил для Эллиса абсолютное неприятие мифотворчества, а следовательно, и категорическое возражение против трактовки «Божественной комедии» как образца мифотворческого искусства, утвердившейся в символизме благодаря штудиям Вяч. Иванова. «По существу, – писал Эллис, – мифотворчество есть эстетизация ясновидения, проектирование в образах-символах мистических откровений… созерцание богов (иерархий) издали, в перспективе и искание приблизительных аналогий в области человеческого и природного…» Всецело апеллируя к мифотворчеству, продолжал Эллис, «мы забываем, что диктатура мифа давно миновала… Монотеизм исключает полновластное религиозное значение мифа. Так, для древнего еврея Библия не могла быть мифом, для магометанина Коран нисколько не мифология, средневековый монах ужаснулся бы мифотворческого понимания Евангелия как „прелести“ и соблазна. Для Данте путь по загробным мирам не был никогда мифотворчеством, а аллегорически-символическим описанием реальных видений, подобных большинству сообщений ясновидцев и боговидцев его эпохи. В корне „Divina Commedia“ столь же мало мифотворчество, как и „Откровение Иоанна“». Путь героя «Божественной комедии», странника по царствам потустороннего мира, стал для Эллиса образцом инициации, посвятительного обряда, в котором средневековая мистика четко различала отдельные ступени посвящения – via purgative, via illuminative, via unitiva, – т. е. ритуала, которого многие из символистов искали для себя вполне реально.

Пройдя через различные, порой совершенно болезненные искусы мистического экстаза, Эллис сейчас с прежней одержимостью убеждал, что есть непереходимая черта между мифологией и религией, непреложным условием которой является «незыблемая система догматов, полученных не созерцанием и символизацией только, но нисходящих к избранным непосредственно и чудесно, благодатно через реально-мистический факт теофании, говоря точнее, через учительство Богочеловека. Здесь не может быть речи о творчестве мифа, но единственно лишь о соблюдении и развитии всей Истины, в цельности и один раз даваемой…

„Поэтому, – продолжал Эллис, – неизбежно шаг за шагом личный путь восхождения Данте преобразуется в исповедание веры перед ликом Истины, в credo, credo и только credo есть настоящая и единственно подлинная область религии и религиозного искусства“.

Pendant Эллису Вяч. Иванов утверждал: „Данте – величайший поэт христианства“, и здесь же дополнял: „Единственно верный путь есть путь духа <…> нам естественно устремляться к высшему Солнцу и к вечным Звездам, понимаемым в смысле анагогическом, устремляться к Любви божественной“.

Рефлексируя, Эллис писал: „Если первопричиной всех падений и первого падения Люцифера явилась гордость, вера лишь в себя, то исцеление, возврат может быть только в полноте веры в Бога. Таков религиозный и весь основной смысл поэмы Данте <…> Она есть христианская мистерия“.

Возвращаясь к ортодоксальным религиозным ценностям, Эллис хотел надеяться, что русский символизм „все бол ее и более становится подлинным христианским искусством, горестным песнопением о падении человеческой души (ср. с трихотомией „Комедии“. –A.A.), молитвой об искушении и песнью радостной о спасении“. Между тем трактат „Vigilemus!“ свидетельствовал о полном разрыве Эллиса с идеей „свободного религиозного самоопределения художника“, а значит, и окончательном отказе от символизма как миропонимания. В то время как Андрей Белый, подобно Вяч. Иванову, который полагал, что „единственно верный путь есть путь духа“, заявлял: „Моя религиозность не приемлет догмата, но – символ Христа в лике и импульсе“ – смиренное и послушное преклонение Эллиса перед „строгим очертанием догматов“ завершалось самосознанием Рыцаря Бедного и уводило от символизма к иным культурным инициативам, иной жизни.