В последние два-три десятилетия все резче означается грань между эмпирическим и телеологическим постижением Пушкина. Телеологический подход к историческим явлениям оправдан тем, что, как утверждал К. Ясперс, у человечества «единые истоки и одна цель». В виде достоверного знания, они нам неизвестны, но ощутимы в «мерцании многозначных символов», и наше существование определяется ими как «кормчими звездами».

Начало телеологическому постижению Пушкина положено сравнительно давно, а именно в речи от 6 июня 1880 г. митрополитом Московским и Коломенским Макарием (Булгаковым), утверждавшим, что Бог определил Пушкину особенное призвание среди поэтов. С тех пор вопрос о признании или, наоборот, отрицании «особенного» значения Пушкина для России стал, по замечанию В. Непомнящего, методологическим принципом, отделяющим телеологическое постижение Пушкина от научно-эмпирического. «Мифологизирующему взгляду на поэта как на явление «чрезвычайное» (Гоголь), «пророческое» (Достоевский) постоянно противопоставляется «академическое» желание вернуть его в «литературный ряд, «вдвинуть в исторический… процесс» (Б. Томашевский) и изучать как всякое иное, типологичное выдающемуся литературному явлению событие. Но «принцип целостного, телеологического постижения, помещающий Пушкина в большой контекст – не литературы, не культуры, не истории даже как таковых, – считает В. Непомнящий, – а самого бытия в его христианском понимании» – не только, думается, универсален, но и наиболее соприроден способу духовного познания, свойственному русской мысли и ментальности с ее устремленности к «всечеловечности» Это понятие, введенное Достоевским, имеет прямое отношение к античности. Ф. Зелинский, ратовавший начале XX века за идею «третьего Возрождения», полагал, что «общечеловек» возможен лишь на почве древнегреческой культуры и античного мира. «У каждого из нас, – говорил он, – есть две родины: одна – это страна, по имени которой мы называем себя, другая – античность» Именно она «сплачивает воедино европейские народы, несмотря на все их различия».

Вопрос о «всечеловечности» пушкинского гения невольно обращает к известной работе Гегеля «Греческий мир». Здесь Гегель писал: «…греческий дух изумляется естественности природы, он относится к ней не равнодушно, а как к чему-то сперва чуждому духу, но внушающему ему предчувствие и побуждающему его догадываться и верить, что в нем содержится нечто такое, к чему он может относиться положительно»Так рождается «полное предчувствий настроение, выражающееся в том, что люди прислушиваются, доискиваются смысла», но он оказывается не объективной характеристикой его источника, а «мыслью самого субъекта…» Смысл является, таким образом, «произведением чуткого духа, который, прислушиваясь, творит в самом себе».

Возможно, именно подобную эпистемологию, такой гнозис имел ввиду Пушкин, когда говорил, что «… провидение не алгебра. Ум человеческий (…) не пророк, а угадчик, он видит общий ход вещей и может выводить из оного глубокие предположения, часто оправданные временем…». В стихотворении «Элегия» 1830 г. он писал: «И ведаю, мне будут наслажденья. Порой опять гармонией упьюсь, Над вымыслом слезами обольюсь.»

Ведаю, т. е. предполагаю… К этому кстати добавить, что, например, Вяч. Иванов дифференцировал такие понятия, как «реализм» и познание. «Не познание есть основа защищаемого Достоевским реализма, – писал он, а «проникновение»: недаром любил Достоевский это слово и произвел от него другое, новое – «проникновенный». Проникновение есть некий transcensus субъекта, такое его состояние, при котором возможным становится воспринимать чужое Я не как объект, а как другой субъект. (…) Символ такого проникновения заключается в абсолютном утверждении, всею волею и всем разумением чужого бытия: «ты еси». При слове этой полноты (…) чужое бытие перестает быть для меня чужим, «ты» становится для меня другим обозначением моего субъекта. «Ты ЕСИ» – значит не ты «познаешься мною как сущий», а «твое бытие переживается мною, как мое», или: твоим бытием я познаю себя сущим»

Подобное своеобразие восприятия «Другого» позволило Достоевскому высказать миф о «всемирной отзывчивости русского гения», который, по мнению писателя нашел свое абсолютное выражение в творчестве Пушкина. И. Ильин, размышляя о пророческом значении поэта, вступил с Достоевским в спор, и, желая «поправить» писателя, истолковал «всемирную отзывчивость» Пушкина шире, не только как воссоединение с народами, но и в космологическом ракурсе, т. е. совсем по-гегелевски, как понимал ее немецкий философ, размышляя о греках. Ильин писал: «Сила художественного отождествления связывает поэта (…) со всею природою: и с ночными звездами, и (…) с душою встревоженного коня, и с (…) анчаром пустыни; словом – со всем внешним миром». Тем самым Ильин как будто указал на воспреемничество Пушкина с древним творческим духом, с изначальным актом созидания поэта в человеке, который всему дарует образ и смысл.

Этот акт созидания дал повод Гегелю полагать, что сущность греческой культуры заключена в «обращении природного в духовное», «чувственного – в дух». «В греческой красоте, – писал Гегель, – чувственное является лишь знаком, выражением, оболочкой, в которых обнаруживается дух». Словно иллюстрация к гегелевскому замечанию, читается стих Пушкина, запечатлевший его художественное самосознание: «В гармонии соперник мой Был шум лесов иль вихорь буйный». Но дело не только в претворении природного в духовное: поэт словно предлагает нам вспомнить об эллинском, гераклитовом, символе гармонии – луке и лире. Гераклит, важнейшим понятием в философской системе которого был Логос («Слово-смысл»), считал, что противоположно направленные силы образуют напряженное состояние, которым и определяется внутренняя, «тайная» гармония вещей. Оба дугообразных конца лука стремятся разогнуться, но тетива стягивает их, и эта взаимная сопряженность организует высшее единство. Аристотель так излагал идею Гераклита: «Все происходит через распряю».Это толкование гармонии было естественным следствием религиозности древнего сознания, когда религия, по словам Вяч. Иванова, предполагала не какое-либо определенное содержание религиозных верований, но была «формой самоопределения личности в ее отношении к миру и Богу». «Чтобы искусство было жизненно, – писал Иванов, – художник должен жить (…) истинно жизненное искусство есть результат целостной (…) личности, которая не может не сознавать своего единства в соотношении с другими живыми единствами и не соподчиняться всеобъемлющему единству в радостном утверждении своего и всеобщего бытия. Чем целостнее и энергичнее личность, тем живее в ней вселенское чувство». Вселенское чувство всеобъемлющего единства, претворение «вражды» в согласие находит в поэзии Пушкина яркое воплощение в оксюморонах: «печальное сладострастье», «печаль моя светла» и подобных им, в которых, как сказал бы Достоевский, все противоречия вместе живут.

Глубокий толкователь Пушкина, Вяч. Иванов был убежден и убеждал других: «Поэт всегда религиозен, потому что всегда поэт». «Когда Пушкин, – отмечал он, – говорит о Греции, он воспринимает мир как эллины, а не как современные эллинизирующие эстеты…».

Именно изначальная религиозность Поэта, родственная религиозности древних греков, была гарантом целостности пушкинского духа, которая, замечал О. Миллер, так ярко выразилась в нашем древнем языке употреблением одного слова – лепота – в смысле и красоты, и добра, и истины. Древнерусская лепота сродни греческой калокагатии, и она всегда связана с «милым идеалом» Пушкина, с «гением чистой красоты». При этом Пушкин, – по мнению И. Аксакова, – начисто лишен мечтательности в смысле немецкого Schwärmerei, а вместе с нею, и негативной страстности. Пушкин свято верил, что «Нет убедительности в поношениях и нет истины, где нет любви» «Гуманность Пушкина, – замечал в связи с этим И. Анненский, – была явлением высшего порядка: ее источник был не в мягкосердечии, а в понимании и чувстве справедливости». Гуманность Пушкина вполне объяснима способностью поэта видеть явление с противоположных сторон, а если вести речь о генетической природе этой способности – то в духовной принадлежности поэта к универсуму, в котором полярности поддерживают равновесие мироздания, и это оказывается залогом его вечности. Недаром в стихотворении «Наполеон» мысль о «равновесии» в действиях героя противоположных «векторов» служит мотивом его оправдания:

В свете эллинских представлений Пушкин подлинно мусический поэт, о котором М. Элиаде писал: «он пьет из источника знания Мнемозины, это значит, что он прикасается к познанию „истоков“ (…)… Т. о., воспетое прошлое есть более чем простое предшествование настоящему: оно есть его источник. Восходя к этому источнику, воспоминание ищет не возможности расположить события во временных рамках, а возможности достигнуть основы существующего, обнаружить первопричину, первоначальную реальность, породившую космос и позволяющую понять становление в его целостности». Вот почему Пушкин, причастный «первоначальной реальности», был убежден, что «Прекарсное должно быть величаво» И в силу этой причастности он твердо знал, что принадлежит к миру более прочному, чем мир царей, ибо по мнению американского поэта, лауреата Пулитцеровской премии Уоллеса Стивенса, теория поэзии – это на самом-то деле теория самой жизни. Пушкин глубоко сознавал это, ощущая в себе нераздельность художника и человека, и об этом прежде всего свидетельствует его последняя дуэль, над которой впору звучать словам автоэпитафии Эсхила, где «человек» предваряет «поэта», предшествует ему.

О мусическом характере пушкинского творчества проницательно высказался Д. Мережковский: «Пушкин единственный из новых мировых поэтов – ясен, как древние эллины. В этом отношении он едва ли не выше Гете…». Эллинская ясность Пушкина, или, по словам Ф. Зелинского, «свобода и естественность», скорее всего коренится в том, что он – «сын гармонии», то есть согласия мировых сил, «гражданин вселенной» (В. Белинский), «дитя ритма» (А. Блок); иными словами, опять же религиозностью поэта, ибо древний поэт не отделяет себя от космической целокупности, он ощущает свою связь с миром как единым целым. Собственно, об этом пишет В. Непомнящий, прямо назвавший гармонию пушкинского мировоззрения «эллинской»и заметивший по поводу «Бориса Годунова»: «Драматическая система Пушкина построена не на взаимоотношениях отдельных лиц и даже групп лиц между собою и не на связях одних событий с другими. Она построена на взаимоотношениях человека с мирозданием, с Промыслом, с Богом». Словно опираясь на это замечание, но, естественно, не предполагая его, Епископ Антоний (Храповицкий) говорил:. «Есть сила более устойчивая, чем правовой порядок, сила могучая и вековая, которая созидается лишь нравственным влиянием личности… сила эта называется бытом, бытом общественным, бытом народным, бытом историческим». Об ином, метафизическом уровне этой силы писал А. Блок в статье «О назначении поэта»: «На бездонных глубинах духа, где человек перестает быть человеком, на глубинах. Недоступных для государства и общества, созданных цивилизацией, – катятся звуковые волны, подобные волнам эфира, объемлющим вселенную; там идут ритмические колебания, подобные процессам, образующим горы, ветры, морские течения, растительный и животный мир» И Храповицкий, и Блок говорят о том, в чем у древнего грека не было сомнения: поэт – мусопол. Он может экстатически приобщаться к Харитам, Афродите, Гермесу, Дионису… т. е. к космическим стихиям, образующим вселенную.

Но есть еще более конкретное свидетельство сходства русского поэта с греческим лириком. Он берет, как отмечает О. Фрейденберг, переносные смыслы своих метафор не из свободно созерцаемой действительности. Для него нет этого свободного созерцания. Причастный первоначальной реальности, он смотрит глазами древних образов. Его понятия возникают непосредственно из этих образов, а не вслед за ними. Метафоры связаны мифологическими смыслами, привязанными к этим образам. «Образ, – пишет Фрейденберг, – становится метафорой, потому что его конкретное значение получает смысл понятийного значения. Иначе, образ приобретает два значения: одно конкретное (свое прежнее, мифологическое. – А. А.) и другое новое (отвлеченное). При этом сам образ формально не изменяется, оставаясь в том виде, в каком был». Например,

Здесь метафора привязана к прежнему мифологическому смыслу эроса как жара, огня и светила. Так проявляется чрезвычайно специфичное для мифологического сознания отождествление генезиса и сущности.

Такая метафорика указывает, что, – воспользуемся выражением М. Хайдеггера, – мысль есть мышление бытия. «У родительного падежа, – утверждал он, – здесь двойной смысл. Мысль есть мышление бытия, поскольку, сбываясь, она принадлежит бытию. Она прислушивается к нему (…) Мысль есть то, что она есть в согласии со своей сутью…» Это значит, что язык проговаривает бытие и возвращает его в свою стихию. В языке осуществимо только то, что прежде всего «есть», но есть прежде всего бытие. «Мыслью осуществляется отношение бытия к человеческому существу» В ранней греческой культуре, в греческой архаике, где все «дышит, – говорил Пушкин, – мифологией и героизмом», это совершенно очевидно. Здесь «слово, ставшее плотью». Названия вроде «логики», «этики», «физики», замечал Хайдеггер, здесь возникают лишь с тех пор, как подходит к концу самобытное мышление. Греки в свою великую эпоху мыслили без подобных клише. (…) Мысль приходит к концу, когда уклоняется от своей стихии».

Размышления Хайдеггера, предлагают новый ключ к пушкинскому утверждению: «Поэзия должна быть глуповата». Поэт с осуждением писал П. Вяземскому об отсутствии непосредственного отношения слова к бытию: «… Лавинь (Казимир Де Лавинь, 1793–1843, драматург. – А. А.) бьется в старых сетях Аристотеля – он ученик трагика Вольтера, а не природы», и pendant продолжал в восхищении: «Никто более меня не любит прелестного Andre Chenier – но он из классиков классик – от него так и несет древней греческой поэзией. Вспомни мое слово: первый гений в отечестве Расина и Буало ударится в такую бешеную свободу, в такой литературный карбонаризм, что что твои немцы…». Для Пушкина как поэта, убежденного, что «слово – тоже дело», – напомним, что это сказано в полемике с Державиным, читая которого «кажется, – говорил Пушкин, – читаешь вольный перевод с какого-то чудесного подлинника», – не было несущественного, посредствующего слова. Пушкинское слово в отношении реальности сенсуалистично. Тютчевское «Мысль изреченная есть ложь» для Пушкина не приемлемо, потому что он «в самом слове своем выявлял сущность духа», потому что контекст пушкинского творчества не литература, не культура, не история даже, как таковые, а само бытие в его универсальном понимании, целостном всеединстве..

Упоминавшийся Вяч. Иванов полагал: «Единственное задание, единственный предмет всякого искусства есть Человек. Но не польза человека, а его тайна. Другими словами, – человек, взятый по вертикали, в свободном росте вглубь и ввысь (…) вот почему религия всегда умещалась в большом и истинном искусстве; ибо Бог на вертикали Человека. Не умещается в нем только в горизонтали человека лежащая житейская польза…». Ни архаическая античность, ни греческая классика не знали житейской пользы. «Античный человек, – писал А. Лосев, – всегда героичен, действуя независимо от своей судьбы. Совмещение героизма и фатализма есть результат античного типа культуры» (Пушкин говорил: героизма и мифологизма»). Пушкинские герои, и Пугачев, и Вальсингам действуют независимо от судьбы, демонстрируют древний жест «amor fati», но и сам Пушкин не счел возможным в решающий момент «оставить честь судьбе на произвол». В этом отношении показателен разговор Пугачева с Гриневым, в котором предводитель восстания жалуется собеседнику: «Улица моя тесна; воли мне мало. Ребята мои умничают. Они воры. Мне должно держать ухо востро; при первой неудаче они свою шею выкупят моею головой» – То-то! – сказал я Пугачеву. – Не лучше ли тебе отстать от них самому, заблаговременно, да прибегнуть к милосердию государыни? Пугачев горько усмехнулся. «Нет, – отвечал он, – поздно мне каяться. Для меня не будет помилования. Буду продолжать, как начал. Как знать! Авось и удастся! Гришка Отрепьев ведь царствовал же над Москвою».

Некоторые исследователи, вроде Ю. Дружникова, до сих пор полагают, что Пушкин намеренно искал в последнее время смерти. Но ни его герои, ни он сам не дают права так думать. Еще в ранней молодости он писал:

«Свободы верный воин», – именно это утверждение внутренней независимости от роковых обстоятельств предполагало amor fati поэта, а не намеренный поиск гибельного конца, который не был характерен и для греческой культуры. Спартанец Аристодем, единственный, кто пережил битву при Фермопилах, при Платеях проявил чудеса мужества, но все равно был презрен и унижен, поскольку «намеренно» искал смерти.

Если обратиться к другим примерам, то всегда рядом монолог Вальсингама:

Но самоутверждение Вальсингама носит индивидуалистический характер, в то время как древний грек эпичен. Эпическое сознание Пушкина глубоко определено́ и опреде́лено в стихах:

Французский исследователь эллинской античности Ж.-П. Вернан отмечает, что в греческом эпосе перед нами предстают исключительные персонажи, обретающие в смерти и через смерть то, что является для людей признанием величия, наградой за совершенство: бессмертную славу. Греческий герой стремится осуществить себя, он ищет полноты, но не через аскетическое отречение, не через разрыв с обществом, а через доведение до предела логики человеческих действий и человеческой жизни. Этим он выводит «мирские» ценности и социальные обычаи за их собственные пределы. Так начинается духовная преемственность поколений, без которой немыслима культура. Погребальная идеология становится ее символом и порогом, ее эпическим выражением.

Родоначальник русского антиковедения М. Куторга в одном из писем делился своим наблюдением: «Ни одно начало не произвело на русскую народность такого сильного влияния и не проникло так глубоко как начало эллинское». Уместно напомнить, что Пушкин обладал высшей способностью «постигать предмет в нем самом, как он действительно есть, и воспроизводить его в собственной правде». И в художественной интерпретации античности поэт не позволял себе никакого произвола. Это мнение подтверждается специальными исследованиями: «Детальное знание античной культуры и ее мифологической предыстории с очевидностью сказывается, – пишет Т. Мальчукова, – в исключительных по точности и глубине проникновения в текст переводах Пушкина – собственно античных памятников и их европейских стилизаций».

Телеологический подход к проблеме «Пушкин и античность» склоняет к этому же выводу. Но дело не в тавтологии. Более полувека назад известный знаток античности А. А. Тахо-Годи высказала мысль, что в плане эмпирическом и историко-литературном все элементы использования Пушкиным античной литературы в основном изучены, однако это не относится к пониманию «самой концепции у Пушкина». Смеем надеяться, что телеологический дискурс дает возможность наметить очертания этой концепции, ибо метод не безразличен к результату исследования и несет в себе зерно искомого. В самой лаконичной и предварительной форме концепция эллинского художественного сознания по Пушкину заключается в причастности греков к первоначальной реальности, к жизненной субстанции… В своем творчестве поэт и сам был устремлен к нею. Ф. А. Степун писал: «Среди великих творцов, мыслителей и поэтов нет, думается, никого, в ком так крепко было бы единство немудрствующей, ничего не проповедующей веры и божественного света, солнечного разума. Этим единством Пушкин своеобразно связывается и с духовным строем Древней Греции и с трезвенностью русской религиозности».