Во второй части мы вернемся к теме, с которой начиналась первая часть данной книги: индивидуальная память, ее структура, динамика, потенциал и проблемы. Мы будем развивать эту тему за счет дальнейшей дифференциации понятий и рассмотрения конкретных примеров, причем в качестве первого будет поставлен вопрос о правдивости воспоминаний. Он получит различные ответы в зависимости от того, идет ли речь о научной, внешней перспективе или же о перспективе субъективной, внутренней. Вопрос о правдивости или аутентичности воспоминаний можно воспринять всерьез, но можно и скептически отбросить его; так или иначе, сама проблема не исчезнет, поскольку уже успела оставить заметный след в научном дискурсе.

 

«Я-память» и «меня-память» (Гюнтер Грасс)

«Я вспоминаю…» – этими словами Гюнтер Грасс начал свою речь 1 октября 2000 года в Вильнюсе на «Литовско-германском диалоге о будущем памяти». Для участия в диалоге по приглашению Института имени Гете в барочный Вильнюс вернулись спустя пятьдесят пять лет после окончания войны четыре писателя (среди них помимо Грасса еще два нобелевских лауреата). Вильнюс, бывший некогда мультинациональным культурным центром Восточной Европы, стал с 1990 года столицей независимой Литвы. Гюнтер Грасс и другие участники диалога приехали сюда с грузом собственных воспоминаний о насилии, массовых убийствах и депортации – столь характерных явлениях для истории человеческих страданий в XX веке.

Вслед за вступительными словами «я вспоминаю…» Грасс продолжает: «или нечто вспоминает меня, встав поперек, сохраняя свой запах, подсовывая коварные подсказки из старых писем, чреватых воспоминаниями». В приведенной фразе совершается неожиданный грамматический переход от активного к пассивному залогу. Субъект, личное местоимение «я», заменяется объектным местоимением «меня». Роль подлежащего теперь играет неопределенное слово «нечто». Эту неопределенность Грасс конкретизирует словами «запах» и «коварные подсказки».

Осуществив грамматический переход невзрачным союзом «или», Грасс предъявляет два основных модуса автобиографической памяти, которые я обозначаю как «я-память» и «меня-память». Если «я-память» вербальна и декларативна, то «меня-память» мимолетна и диффузна, хотя и не лишена некоторой определенности; «меня-память» апеллирует скорее к чувствам, нежели к рассудку. Психологи и психотерапевты интенсивно занимались «я-памятью», увязывая ее с концептом «story». Согласно данному концепту, мы представляем собой совокупность историй, которые рассказываем о себе. Личностная идентичность конструируется посредством рассказа, который упорядочивает хаотичный запас наших воспоминаний, придает им запоминающуюся форму и наделяет определенным значением. Задача активной «я-памяти» состоит в том, чтобы сознательным усилием вызвать из памяти те или иные воспоминания и облечь их в форму рассказа, что, наделив их значением, откроет перспективу на будущее. Автобиографическая память вписывается в данный формат автоматически; чтобы придать форму хаотичным воспоминаниям, необходимо, отойдя на некоторую дистанцию по отношению к самому себе, принять установку на диалог и занять определенную позицию. Автобиографические воспоминания обладают социальным компонентом: мы должны суметь рассказать о них себе и другим.

Если психологи и психотерапевты способны многое поведать о «я-памяти», то хаотичная и предсознательная «меня-память» привлекала к себе внимание исследователей в меньшей степени. Здесь нам придется прислушаться к таким писателям, как Пруст или Грасс. Поэтому вернемся к упомянутой речи Грасса, чтобы привести из нее довольно пространный фрагмент:

«При возвращении в города, которые остались позади, оказались разрушенными и обрели чужие названия, нас внезапно настигают воспоминания. Так произошло и со мной весной 1958 года, когда я впервые после войны посетил медленно восстававший из расчищенных руин Гданьск, питая некоторую надежду найти следы Данцига. Что ж, школьные здания продолжали стоять, из их коридоров не выветрился знакомый, застоявшийся запах. Но потом, когда я навестил бывшую рыбацкую деревушку Брезендорф, услышал неизменный ленивый плеск Балтики, я вдруг очутился перед закрытым пляжем, у стоящего сбоку от входа заколоченного киоска. И тут же вспенилась самая дешевая услада моего детства: растворимый порошок со вкусом малины, лимона или ясменника, пакетики которого продавались в этом киоске за несколько пфеннигов. Но едва мне припомнился тот шипучий напиток, как сразу начали множиться правдиво-выдуманные истории, словно они только и ждали верного пароля. Обычный растворимый порошок вызвал в моей голове цепную реакцию: шипучка и первая любовь, щекотка пузырьков – моя тогдашняя частая услада, какой я потом не испытывал никогда».

Благодаря своему мастерству писатель в одном абзаце сумел сделать несколько вещей сразу: поведать эпизод из своего детства, пробудить воспоминание и одновременно точно охарактеризовать сам процесс припоминания. В описании шипучего напитка, вызвавшего к жизни невольные воспоминания, слышится почтительная перекличка с Прустом, великим литературным предшественником исследователя «меня-памяти», которую сам Пруст именовал «mémoire involuntaire». Ту же роль, которую для Грасса сыграл вкус воображаемой шипучки, исполнил для Пруста реальный вкус бисквитного печенья «мадлен», размоченного в липовом чае, неожиданно и властно обернувшийся эпифанией глубоко запрятанного переживания.

Но и у Грасса автобиографическая память пробудилась в конечном счете под воздействием реальных чувственных импульсов. Он вернулся в город своего детства, побывал в гданьской школе и на пляже Брезена. Мы можем назвать эти места «lieux de souvenier», чтобы противопоставить их приватное и субъективное значение коллективным и культурным «местам памяти» (в терминологии Пьера Нора: «lieux de memoire»). Место и вещь являются важнейшими импульсами для «меня-памяти». Грасс пишет: «Безгласные предметы подталкивают нас». Это могут быть немые реликвии и фотографии, но также и бытовые вещи, вроде шипучки, которая вызвала из прежней жизни столь яркие воспоминания.

Что же за магия присутствует в неприметных местах или обычных предметах, способных вызывать столь неожиданные и сильные переживания? Ответ очевиден: мы сами произвели какие-то инвестиции, которые позднее принесли подобную отдачу. В этом отношении мнемоническая сила, присущая месту или некоему объекту, сродни силе античного «символа» (symbola). Так назывался предмет, который при заключении сделки разламывался надвое, после чего полученная каждым из участников половинка становилась свидетельством уговора и одновременно опознавательным знаком. Сложенные половинки служили как доказательством правомерности сделки, так и удостоверением идентичности обоих партнеров. Пользуясь этим образом, можно сказать, что многие из наших воспоминаний, особенно хранящихся в «меня-памяти», как бы разделены на две части: одна часть остается у нас, а другая воплощается в каком-либо месте или каком-либо предмете. Таким образом наше тело и наши чувства связаны многими нитями с внешним миром. Когда «меня-память» активируется, внешняя половинка соединяется с нашей внутренней, телесной половинкой. Место или предмет оказывается эффективным «триггером» для соматически ощущаемой памяти, к которой иначе нет ключа, топографической карты или какого-либо иного сознательного и контролируемого доступа. Мы не можем увидеть ее и управлять ею извне, так как эта память заключена в самой неподвластной нам плоти. Поэтому мы действуем вслепую, натыкаясь, по словам Грасса, на всевозможные препятствия и ловушки. У нас нет «волшебной палочки» для этой памяти, ибо мы в данном случае являемся не актором, а самой волшебной палочкой. Поэтому так нелегко подступиться к «меня-памяти»: нельзя просто извлечь из нее хранящиеся воспоминания; приходится ждать, чтобы они сами заявили о себе под воздействием соответствующего импульса или при предъявлении нужного пароля. Воспоминания дремлют в «меня-памяти» в виде скрытых диспозиций; диффузные и латентные, они готовы неожиданно отреагировать на определенный внешний импульс. Там, где внутренняя диспозиция и внешний импульс приходят во взаимодействие, происходит активизация соматически ощутимого воспоминания, которое транслируется из досознательной «меня-памяти» в сознательную «я-память».

Французский философ Анри Бергсон однажды написал: «Человек действия выделяется своей способностью вызывать нужные воспоминания тем, что он воздвигает в собственном сознании барьер, который защищает его от массы бессвязных воспоминаний». Это умозаключение содержит в себе суть аргументов, выдвинутых Фридрихом Ницше двадцатью годами ранее в работе «О пользе и вреде истории для жизни». Человека действия, которым восхищались Бергсон и Ницше, можно назвать виртуозом «я-памяти»; напротив, такие писатели, как Пруст и Грасс – сюда же следует добавить Джойса и Вирджинию Вулф, – являются виртуозами «меня-памяти», исследователями этого лабиринта наших предсознательных воспоминаний. Подобные воспоминания образуют невидимую сеть, связывающую наше тело с внешним миром.

Итак, внутри автобиографической памяти различаются две системы: основывающаяся на реконструктивной работе «я-память» и предсознательная «меня-память», неорганизованная и не поддающаяся реорганизации. Если первая формируется путем коммуникации со значимыми подобиями, то вторая активизируется за счет взаимодействия с определенным местом или предметом. Это место или предмет срабатывают как спусковой механизм, благодаря чему дремлющая в нас «половинчатая» чувственная диспозиция обретает целостность, чтобы – как это произошло с Грассом – перейти, благодаря саморефлексии, в сознательное состояние и подключиться к «я-памяти». «Меня-память» есть не что иное, как потенциальная система резонансов, струн, способных зазвучать. Какая струна будет затронута, когда она зазвучит в лабиринте нашей души, зависит от случая и не поддается контролю. Но, похоже, предпосылкой этого является способность переживания, пребывающего долгое время в латентном состоянии и в забвении, не меркнуть, а, напротив, сохранять особую «свежесть». «Touch it and the bloom is gone» – эти слова Оскара Уайльда в известной мере характеризуют психосоматическую «меня-память». Для ее реактивации необходимо словесное закрепление, что, в свою очередь, автоматически ослабляет лежавшее в основе воспоминания чувственное начало. Здесь мы подошли к важному аспекту воспоминания – перманентному перекодированию предсознательного в сознательное, чувственного – в словесное и образное, образа и слова – в письменную форму и так далее. В отличие от материальной консервации, которая обеспечивается библиотеками, хранилищами и архивами, живое воспоминание является перманентным процессом такой трансляции, перевода. Можно прямо сказать: вспоминать – значит переводить, благодаря чему воспоминания постоянно остаются в движении.

 

Проблемы аутентичности

Перевод воспоминаний влечет за собой их изменение, сдвиг, перемещение. То, что раньше было залогом живого сохранения, оборачивается опасностью и угрозой. Радикальный скептицизм по отношению к воспоминаниям высказала Криста Вольф: «Все было совсем иначе, не так, как об этом можно рассказать». Ее скептицизм объясняется непреодолимой пропастью между опытом и воспоминанием. Критичное, даже агностическое осознание разрыва и противоречия между «впечатлением» и «выражением» служит эстетической основой для творческой чувствительности Кристы Вольф; работа ее собственной памяти сопровождается постоянной рефлексией о возможностях и границах художественного изображения. Приведенное высказывание Кристы Вольф затрагивает фундаментальный вопрос об истинности или правдивости воспоминаний, о чем и пойдет речь далее. Мы рассмотрим два различных примера воспоминаний об Аушвице, которые демонстрируют значимость индивидуально-неповторимой перспективы для опыта-памяти.

 

Два воспоминания об Аушвице (Примо Леви и Райнхарт Козеллек)

Примо Леви оставил потрясающее свидетельство о том, что происходило 27 января 1945 года в концентрационном лагере Буна-Моновиц по соседству с Аушвицем. Он описывает последние два дня из жизни лагеря «вне мира и времени» до прихода туда Советской Армии. Охрана лагеря ушла, забрав двадцать тысяч заключенных – почти все они погибли во время долгого перехода или были уничтожены. В лагере остались лишь больные, умирающие и мертвые; среди них – Примо Леви, болевший скарлатиной. После эвакуации лагеря его инфраструктура полностью разрушилась. При двадцатиградусном морозе немногие, кому еще хватало сил, занимались налаживанием отопления, освещения, крайне скудного пропитания. Понемногу восстанавливалось ощущение самостоятельности, возвращались проявления человечности, но среди нечистот в бараках, среди умирающих людей, среди множества трупов превалировало чувство беспомощности и личной потерянности:

«26 января. Мы лежим в мире мертвецов и призраков. Вокруг нас и в нас самих исчезли последние следы цивилизованности. Оскотинивание людей, начатое немцами-триумфаторами, завершено немцами, потерпевшими поражение». Книга Примо Леви под названием «Человек ли это?», написанная вскоре после освобождения из лагеря, стала частью культурной памяти для детей и внуков преступников и их жертв.

К совершенно иному опыту-памяти отсылает автобиографический очерк Райнхарта Козеллека, опубликованный в газете спустя пятьдесят лет после окончания войны. Для Козеллека, как и для бесчисленного множества других солдат вермахта, день освобождения совпал с первым днем плена. Козеллек рассказывает, как американцы передали его воинскую часть русским и длинная колонна пленных потянулась на восток. Миновав Биркенау, она дошла до Аушвица, где пленных развели по баракам. Название «Аушвиц» было на ту пору Козеллеку неизвестно. Лишь позднее пленные немцы узнали от русских, что в Биркенау были умерщвлены газом миллионы заключенных, однако многие из пленных считали это советской пропагандой. В отличие от них, Козеллек рассказывает, как внезапно поверил жутким сообщениям, и описывает, при каких обстоятельствах правда об Аушвице пронзила его почти физической болью. Бывший польский заключенный, охранявший немецких пленных, подгонял их на работе. Однажды он замахнулся на них табуреткой. Но вместо того, чтобы обрушить ее на голову Козеллека, поляк, неожиданно опустив ее, сказал: «Что толку раскраивать тебе череп? Ведь вы же загубили газом – миллионы». Табуретка полетела в угол и рассыпалась на куски. Козеллек продолжает: «Меня будто ударило – это можно воспринять дословно, – и я внезапно понял, что он говорит правду. Газом? Миллионы? Такое не выдумаешь».

Далее следует критическая рефлексия Козеллека относительно собственных воспоминаний. Он пишет: «Существует опыт, который изливается в тело, подобно раскаленной лаве, и застывает там. Теперь его можно в любой момент извлечь неизменным. Лишь редкий опыт превращается в аутентичное воспоминание, но если это происходит, то воспоминание основывается на чувственном присутствии пережитого. Запах, вкус, звук, ощущение и зримое окружение – болью или радостью откликаются все органы чувств, поэтому воспоминанию уже не нужна работа памяти, чтобы быть и оставаться подлинным».

Козеллек попал в Аушвиц, будучи не жертвой нацистского режима, а военнопленным. Он ничего не знал о совершенных преступлениях, информацию о которых получил лишь из вторых рук. Однако чувственное восприятие правды родилось у него из воспоминания, основанием для которого не являлось собственное личное переживание. Как свидетельствует Козеллек, он испытал шок от внезапного осознания правдивости слов о преступлениях нацистов. Эти слова поразили его сильнее, чем если бы его ударили табуретом.

Кое-кто, вероятно, решит, что в свете последних психологических и нейрологических исследований, позволяющих говорить о принципиальной ненадежности человеческой памяти, убежденность Козеллека в аутентичности описанного воспоминания можно квалифицировать как разновидность самовнушения. Однако именно новая теория памяти указывает на одно исключение, которое соответствует приведенному примеру. Для подобных воспринимающихся как аутентичные в своей неизменности воспоминаний психологи ввели понятие «flashbulb memory». «Вспышечные» воспоминания отличаются большой живостью, они сохраняют в памяти неожиданные, исключительные события с точнейшими подробностями. Исследователи приписывают таким воспоминаниям не только «высокую аутентичность» и «живость», но и поразительную устойчивость: «воспоминания-вспышки возникают, чтобы сохраниться на годы и десятилетия без каких-либо заметных изменения». «Вспышечная» память является особой разновидностью автобиографической памяти, которая характеризуется способностью человека вспомнить, где он находился и что именно делал в момент, когда услышал о важном историческом событии. Причиной «вспышечных» воспоминаний считаются коренные исторические переломы, внезапно и болезненно вторгающиеся в сознание современников. Это происходит при эпохальных поворотах истории, открывающих новую эру и неожиданно дающих совершенно новое направление собственной жизни человека. Специальная литература называет в качестве событий, обусловивших «flashbulb memories», начало Второй мировой войны, известие о смерти Гитлера, сообщение об убийстве Джона Кеннеди 22 ноября 1963 года и потрясший весь мир недавний теракт 11 сентября 2001 года.

 

След и колея: две модели памяти

От своего воспоминания, обжигающего тело подобно раскаленной лаве, Козеллек отличает воспоминания, закрепленные словом. Если первое сохраняет неизменными на протяжении десятилетий свою жгучесть и подлинность, то воспоминания, закрепленные повторяющимся рассказом, со временем теряют силу живого чувственного переживания.

«Существует множество воспоминаний, о которых я часто говорил, повторяя рассказы, однако их живая чувственная правда давно померкла. Они для меня самого стали литературными историями, которым я, слушая себя, могу доверять лишь умозрительно. Их чувственная достоверность для меня не сохранилась».

Если знание может передаваться словом, то переживание, запечатленное как память тела, непередаваемо в его уникальности, абсолютности, силе восприятия. Подобные воспоминания памяти тела кажутся особенно аутентичными, поскольку содержат совершенно индивидуальное восприятие минувшей реальности, удостоверяя тем самым неповторимость собственного существования человека.

Обобщая сказанное, можно констатировать, что Козеллек различает два носителя воспоминаний: тело и язык. Каждый из носителей сохраняет воспоминания по-своему. Пользуясь нейрологической терминологией (скажем, Фрейда), эти формы допустимо обозначить понятиями «след» и «колея». Подобное различие, на которое указывал Морис Хальбвакс, встречается уже у Сэмюэла Батлера, писавшего:

«Лучше всего мы помним о вещах, которые делали наиболее редко… или о вещах, ставших для нас очень привычными, ибо мы делали их чаще всего. Ведь нашу память определяют две силы: новизна и рутина. <…> Однако воспоминания, порожденные рутиной, резко отличаются от воспоминаний о глубоком, однажды поразившем нас впечатлении».

След возникает в результате однократного воздействия, колея же или тропинка образуется от повторяющегося движения по одному и тому же пути. Телесные воспоминания формируются под воздействием интенсивности впечатлений, а воспоминания, закрепленные словом, являются результатом многократных повторов. Чувственные впечатления несут на себе след сильного аффекта, страдания, шока. Они остаются в памяти независимо от того, извлекаются ли оттуда снова или нет. Для воспоминаний, закрепленных словом, рамкой служит не тело, а социальная коммуникация. Как показал Морис Хальбвакс, воспоминания формируются в процессе речевого контакта с другими людьми и их воспоминаниями. О многих вещах мы вспоминаем лишь по мере того, как находится повод рассказать о них. Рассказ является работой по кодировке, то есть переводом пережитых событий в историю. «Работа по кодировке служит решающей и, вероятно, необходимой предпосылкой для нашей способности живо и точно вспомнить, что случилось с нами в прошлом. <…> Без такой работы наши воспоминания бледнеют». Но у этой работы есть и недостаток: чем чаще рассказываешь о чем-то, тем меньше вспоминаешь о непосредственном переживании и тем больше запоминаешь сами слова рассказа. Повторы упрочивают память, следовательно, то, что не повторяется, оказывается забытым. В одном из романов Кристы Вольф встречается фраза: «Это было одиннадцать лет назад, в другой жизни. Воспоминание об этом стерлось бы, если бы не закреплялось словами, с помощью которых теперь он мог сколь угодно часто воспроизводить то переживание». Подобно Козеллеку, Криста Вольф считает устный рассказ формой закрепленных словом воспоминаний, которые могут быть воспроизведены в любое время. «Частый рассказ полирует их до блеска», – пишет она о воспоминаниях, застывающих в речевых формулах, начисто теряя «чувственное присутствие правды». Воспоминания, закодированные словесно, не обязательно «ложны», просто они существуют в другом модусе, ибо запечатлены в языке, а не в теле.

Описанное Козеллеком противопоставление чувственного воспоминания и словесного воспоминания примыкает к различию между «я-памятью» и «меня-памятью» и соответственно между более пассивной и более активной формой воспоминаний. При определенных обстоятельствах чувственное воспоминание «вновь оживает и не нуждается в работе памяти, чтобы быть подлинным и оставаться подлинным», подчеркивает Козеллек. Обе названные формы воспоминаний, «след» и «колея», ассоциируются с двумя теориями воспоминаний, которые можно назвать «теорией сохранения» и «теорией реконструкции». Удержание памяти связано с представлениями о долговременной телесной запечатленности воспоминания, которую Козеллек сравнивает с раскаленной лавой, надолго сохраняющей свой обжигающий жар. Реконструкция, напротив, предполагает, что воспоминание можно закрепить все новым и новым воспроизведением, причем каждая актуализация что-то изменяет и привносит с собой нечто новое.

С 1970 – 1980-х годов нейрология подвергла радикальному сомнению наше представление о памяти как надежном хранилище воспоминаний, предложив концепцию пластически изменчивого, следовательно, принципиально ненадежного процесса. Подобный взгляд был известен и ранее. Уже в начале XX века Итало Звево охарактеризовал его следующими словами, которые мы приводим вновь, на сей раз более развернуто:

«Прошлое всегда ново. Оно постоянно меняется по мере продолжения жизни. Одни части прошлого, казавшиеся погруженными в забвение, всплывают вновь, другие опять погружаются в забвение, ибо становятся менее важными. Настоящее дирижирует прошлым, словно музыкантами оркестра. Настоящему нужны именно такие звуки, а не другие. Поэтому прошлое кажется то ближе, то дальше. Оно то звучит, то умолкает. На настоящее воздействует лишь та часть прошлого, которая нужна, чтобы либо высветить это настоящее, либо затемнить его».

Здесь Звево описывает, по сути, механизм прустовской «mémoire voluntaire», которому сам Пруст противопоставил «mémoire involuntaire», сделав это противопоставление центральной темой своего романа: «Книга с иносказательными образами, вписанными не нами, остается нашей единственной книгой». И далее: «Только впечатление, сколь бы сорной ни казалась его материя, сколь бы ни был слаб его след, есть критерий истины…»

За этими мыслями и концепциями кроется фундаментальный вопрос: являемся ли мы носителями воспоминаний, раз и навсегда записанных в нашей памяти, или же эти записи делаются нами самими, причем всякий раз заново? Насколько пассивны или активны наши воспоминания? Исключают ли друг друга память и сознание, как предполагал Фрейд, или же сознание участвует в акте припоминания? Но, возможно, ложной является сама постановка этих вопросов, ибо зачастую в акте припоминания оба аспекта накладываются друг на друга. Поэтому далее удержание в памяти и конструирование, сохранение и обновление будут не противопоставляться как взаимоисключающие гипотезы относительно устройства памяти, а рассматриваться в качестве комплементарных, взаимосвязанных аспектов памяти.

В субъективных воспоминаниях (подобных тем, что описал Козеллек) большую роль нередко играет заверение в их аутентичности. Важнейший аргумент, удостоверяющий аутентичность, состоит в подчеркнутом различии между визуальными воспоминаниями и воспоминаниями, закрепленными в слове. Уже Пруст ищет свои воспоминания там, куда не доходит слово, то есть в чувственных впечатлениях, которые вновь оживают под воздействием непроизвольных импульсов. Разумеется, он сам облекал свои воспоминания в словесную форму, чтобы сделать их коммуницируемыми. Но это не обязательно. «Наши руки и ноги полны дремлющих воспоминаний», – писал он. Они существуют, не будучи зафиксированными и «пробужденными» сознанием. Поэтому Пруст сравнивал скрытое в теле присутствие прошлого с фотонегативом, о котором неизвестно, будет ли он когда-либо проявлен.

Метафора фотографии играет особенно важную роль для субъективной достоверности воспоминаний. Когда врач, психолог и художник Карл Густав Карус (1789 – 1869) писал свои мемуары, он обратил внимание на то, что у него «от самого раннего возраста сохранились лишь отрывочные картинки», из чего был сделан вывод: «наиболее ранние воспоминания никогда не фиксируют какую-то мысль, а лишь то или иное чувственное восприятие, которое запечатлелось особенно прочно и с точностью дагеротипа». Картинки, раз и навсегда запечатленные в восприимчивой душе ребенка, Карус сравнивает с фотопластинками. Непосредственное запечатление восприятия обходит тот фильтр языка или сознания, через который обычно пропускается восприятие. Картинки раннего детства отпечатались в памяти Каруса так же непосредственно, как это происходит с изображением на солях серебра светочувствительной фотопластинки. Подобная метафорика непроизвольного телесного запечатления соответствует модели памяти как следа, а не как колеи. С этой моделью связана претензия если не на объективную истинность, то хотя бы на субъективную достоверность. Разумеется, внешний мир запечатлевается в душе человека не с таким автоматизмом, как это делает затвор фотокамеры. В данном случае функцию затвора выполняет аффект, составляющий основу эмоциональной памяти. При этом аффект должен быть «сфокусирован» вниманием, иначе отчетливая картинка не возникнет, но все-таки воспоминание формируется именно аффектом.

Новейшие нейрологические исследования преодолели жесткую дихотомию между «энграммой» и «колеей», сочетая обе концепции следующим образом: «“энграмма” представляет собой мимолетное или устойчивое изменение в мозге, возникающее при кодировке определенного восприятия. Предполагается, что мозг фиксирует некое событие, устанавливая связи между группами нейронов, участвующих в кодировке данного события. Обычно событие нашей повседневной жизни воспринимается в виде визуальных образов, звуков, действий и слов. Эти аспекты анализируются различными участками мозга, в результате чего связи между отдельными участками усиливаются. Благодаря новой сети связей возникает фиксация события – энграмма».

 

Воспоминание и воображение

Существует еще один источник помех, нарушающих достоверность чувственных автобиографических воспоминаний. Проиллюстрируем его на примере из записок психолога Алана Бэддли:

«Часто бывает, что человек знает нечто, к чему, однако, не может найти доступа. Недавно такое случилось и со мной, когда жена упомянула нашу предсвадебную поездку в приморский городок Олдебург [Aldeburgh] в графстве Саффолк. Я ничего не помнил о той поездке, хотя точно знал, что бывал в Олдебурге; мне даже живо представлялся длинный серый каменистый берег, который сильно ассоциировался у меня с Бенджамином Бриттеном и его мрачной оперой “Питер Граймз”. Я не мог сказать, помнил ли я действительно то, что видел собственными глазами, или же это были впечатления от какой-либо книги, журнальной публикации или телевизионной передачи. Я признался, что забыл о той поездке. “Но ведь это же было тогда, когда ты уселся на чаячий помет!” – воскликнула жена. На меня сразу же нахлынули воспоминания, которые оказались совсем не похожими на мрачно-романтический Олдебург, каким я представлял себе его раньше».

Своим примером Бэддли показывает, как трудно бывает отличить воспоминание о реально пережитом событии от воспоминания о том, что узнаешь иным путем. В первом случае забвение происходит не из-за отсутствия воспоминания, а из-за того, что его заслонило другое воспоминание. Этим другим воспоминанием оказалось воображаемое представление об Олдебурге, возникшее под воздействием культурной информации, распространяемой средствами массовой коммуникации. Воображаемое представление бывает настолько живым, что его можно принять за собственное реальное воспоминание.

Как же отличить «живое» представление от «реального» воспоминания, как установить аутентичность воспоминания в этой сложной пограничной области? Бэддли дает простой ответ: с помощью «чаячьего помета». В его случае лакмусовой бумажкой аутентичности оказался именно чаячий помет, позволивший мгновенно и четко провести различие между, так сказать, метафорическим и метонимическим воспоминанием. Метафорическое воспоминание имеет дело с воображаемым представлением, а в метонимическом воспоминании индивидуум присутствует собственной персоной. Метафорическое воспоминание безлично, оно может транслироваться без потерь, а при метонимическом воспоминании между ним и вспоминающим существует неразрывная внутренняя связь. Бэддли, еще недавно находившийся в роли созерцателя, внезапно ощутил себя внутри картины, а картину – вновь внутри себя самого.

Пример, приведенный Бэддли, обозначил еще один аспект в вопросе об аутентичности воспоминаний. Помимо чувственности, образности, фрагментированности, то есть свойств, которые присущи нашим воображаемым представлениям, этот аспект подразумевает «непосредственность» как физическое соприкосновение индивидуума с воспоминаемым событием. «Живые» (lebhafte) представления и «непосредственные» (leibhafte) воспоминания не всегда четко различаются в нашей памяти. Субъективные воспоминания и объективное знание, приобретаемое благодаря визуальным изображениям, чтению или музыке, пересекаются в нашей памяти; непосредственное переживание, опираясь на знание, меняется, а порой и вытесняется им, что является еще одним фактором ненадежности наших воспоминаний. Приведенный пример свидетельствует, что наши воспоминания сохраняются отнюдь не в вакууме. Наша память, где пересекаются воспоминания и воображаемые представления, всегда подключена к внешним текстовым или визуальным накопителям средств массовой коммуникации и к культурным архивам.

 

Резюме

Насколько правдивы наши воспоминания? На данный вопрос нет общего ответа, зато появилось осознание проблемы, некоторые из аспектов которой я попыталась охарактеризовать. Психолог Даниэль Шактер говорит о «сумеречной зоне, где память и реальность как бы нащупывают друг друга, хорошо взаимодействуя в обычных случаях, но порождая иногда причудливый симбиоз». Нейрология не дает нам оснований говорить об аутентичности. Это вновь подтвердил директор франкфуртского нейрологического института Вольф Зингер, выступая на 43-м съезде историков. В своей речи он назвал воспоминания «вымыслами, опирающимися на реальные данные». Человеческая память, сказал он, по своей природе нацелена на приспособление к окружающему миру, а не на точное сохранение информации. Нейрологические исследования показали, что реактивация информации, сохраненной в памяти, является одновременно новой фиксацией этой информации, что необходимым образом преобразует первичный опыт.

Однако было бы неверно делать из этого для культурологических наук обобщающий скептический вывод относительно памяти. Важнее заострить критическое сознание применительно к постановке вопросов и необходимой дифференциации изучаемого предмета. Воспоминания упрочиваются за счет четкости восприятия, эмоциональной силы и глубины переживания, а также за счет языковой проработки. «Контенты воспоминаний меняют очертания в процессе их обживания». Порой слышатся уверения, будто существует фотографическая память, способная на протяжении долгого времени сохранять образы действительности четкими и неизменными, однако подобные заверения не соответствуют действительности. Память отнюдь не является прибором точной регистрации и консервации, который подобен фотоаппарату. Постоянное «переписывание» воспоминаний, их подгонка под актуальные обстоятельства скорее напоминают технологию ретуширования, которая устраняет из фотографии нежелательные или случайные элементы, приукрашивая, усиливая и акцентируя в ней важное и нужное. То же самое, что делает официальная цензура Министерства пропаганды для самооправдания тоталитарного государства, совершает и наш внутренний цензор применительно к нашему собственному представлению о себе и нашей истории. Специфическим исключением, подтверждающим общее правило, служит только «вспышечная» память, которая с необычайной подробностью и сфокусированностью запечатлевает ситуации когнитивных и эпохальных переломов. Однако существуют и обманчивые, ложные воспоминания, чреватые даже катастрофическими последствиями, особенно если речь, скажем, идет о судебном процессе, где решается вопрос о виновности или невиновности.

Существенными свойствами наших воспоминаний являются их неточность и вариативность. Обычно мы чувствуем неуверенность в припоминаемых подробностях. Это случается, когда мы стараемся что-то вспомнить, а нас поправляют. Для большинства наших воспоминаний нет внешней корректирующей инстанции, однако там, где возникает конкуренция с другими воспоминаниями или нам предъявляются исторические документы, мы начинаем сознавать слабость собственной памяти. Кроме того, воспоминания открыты для различных толкований. Наша память не хранит целостные события, а выдает лишь отдельные фрагменты и эпизоды, из которых приходится собирать общую картину, поэтому на протяжении жизни ретроспективный рассказ о событиях прошлого меняется, даже если мы верны собственным воспоминаниям.

Эту неточность памяти можно подтвердить следующим примером. Спросите в любой аудитории, какое количество самолетов участвовало в террористической атаке 11 сентября 2001 года, и вы не получите единого ответа. Кто-то скажет, что их было два, имея перед глазами горящие близнецы-небоскребы. Другие назовут цифру три, вспомнив телевизионную картинку разрушенного здания Пентагона. Те, кто скажет, что самолетов было четыре, вспомнит о воздушном лайнере, который рухнул в Пенсильвании и который не появлялся на телеэкране. Медиатизированное воспоминание, делающее все мировое сообщество свидетелем травматического события в режиме реального времени, состоит из изолированных впечатлений, зафиксированных посредством слова или визуального образа, обладающих различной интенсивностью, но не обязательно сведенных «работой по кодировке» в целостную картину. Однако из констатации неточности воспоминаний отнюдь не следует, как утверждают скептики, вывод о «ложности», «сконструированности» или «фиктивности» самого события, лежащего в основе этих воспоминаний.

И все же – правомерна ли вообще постановка вопроса об аутентичности воспоминаний в свете критической рефлексии, оправданных сомнений, необходимой деконструкции мифических представлений о природе воспоминаний? Впрочем, обычно этот вопрос не стоит столь драматично. Большинству наших воспоминаний не доводится проходить проверку на соответствие реальности, ибо субъективные переживания не имеют документальных свидетельств и не нуждаются в них. Правдивость воспоминания не всегда играет решающую роль; когда в дружеском кругу рассказывается забавная история, то ее занимательность оказывается важнее, нежели «правдивость» байки. В рамках ретроспекции пережитое событие поневоле переосмысливается, оказываясь в новом контексте и поддерживая собственные представления автобиографического субъекта о себе. Воспоминания существуют не только в мозге, они погружены в социальную и предметную реальность, которая дает воспоминаниям дополнительную опору, но и обуславливает возможность корректировки, что переводит вопрос о достоверности на иной уровень.

«Не следует забывать, – пишет Шактер, – что ошибки и искажения воспоминаний, как бы они ни обескураживали, не являются для нашей памяти нормой. По большей части наша память вполне надежно справляется со множеством разнообразных требований, которые предъявляются ей нашей повседневной жизнедеятельностью». Проблема достоверности обостряется лишь в определенных институциональных контекстах, как, например, при свидетельских показаниях в суде или при выступлении «морального свидетеля», когда предъявляются притязания – эмфатического, фактического или биографического характера – на достоверность. Полный отказ в доверии нашим воспоминаниям превратил бы нас в сообщество людей, страдающих болезнью Альцгеймера, где не действуют обещания и не возвращаются долги. Признание ненадежности нашей памяти отнюдь не означает, что как личности или сограждане мы можем просто отбросить проблему правдивости, долженствования и ответственности. Поэтому мы продолжаем подвергать нашу память проверке, сопровождая эту проверку дискурсивной рефлексией, некоторые из примеров которой приводятся ниже. Дискурсивная рефлексия, осциллирующая между схватывающим удержанием памяти и конструкцией, между аутентичностью и вымыслом, необходима, чтобы оценить собственный опыт и осмыслить свое положение в реальном мире. Аутентичность является в этом смысле не столько фактом, сколько аргументом в ходе проверки индивидуальной идентичности на реалистичность и внутреннюю убедительность. Эта функция аутентичности необходима, хотя и не бесспорна.

 

Тема подлинности автобиографических воспоминаний будет продолжена в данной главе с привлечением двух ярких примеров «ложных воспоминаний». «Ложность» означает, что воспоминания подверглись неосознанному или сознательному искажению. Речь идет о тесной взаимосвязи между памятью и идентичностью в специфических биографических, социальных и исторических условиях. Психолог Эрик Эриксон придал новое значение понятию индентичности, предложив учитывать факторы континуальности и когерентности между стадиями развития человеческой личности, сопровождающимися постоянными кризисами. С этих пор понятие идентичности, которое все чаще распространяется и на коллективы, пользуется огромной популярностью. За 250 лет до Эриксона об идентичности писал философ Джон Локк, разработавший на пороге Нового времени новую концепцию личности, которая по сей день определяет дискуссию вокруг этого понятия. Тезисы, сформулированные Локком, послужат отправным моментом для описания обоих примеров, о которых далее пойдет речь.

 

Концепция идентичности, предложенная Локком

Испанский писатель Хавьер Мариас говорит в одном из своих эссе: «Я не верю, будто способность помнить гарантирует человеку, что он останется одним и тем же в разные времена и в разных местах». Своим высказыванием Мариас ставит под сомнение тезис, выдвинутый впервые английским философом Джоном Локком. К своему сочинению «Опыт о человеческом разумении» («Concerning Human Understanding») он добавил главу под названием «О тождестве и различии» («Of Identity and Diversity»). На пороге Нового времени Локк обратился в ней к различным концепциям тождества, чтобы дополнить их более современной теорией. Локк значительно расширил прежние представления о тождестве, добавив, по словам Поля Рикёра, к «idem-идентичности» (идентичность субстанционального тождества) «ipse-идентичность» (идентичность самости). «Idem-идентичностью» характеризуются предметы, полностью тождественные друг другу, как два экземпляра одной и той же книги или два автомобиля, сошедшие с одного конвейера. Напротив, понятие «ipse-идентичность» применимо только к человеку, обладающему сознанием. Эта форма тождества изначально предполагает временную протяженность, эволюцию, а также способность к самореференции и самосознанию. Локк констатировал, что в ходе времени человек бывает очень разным, однако несмотря на перемены осознает себя тем же самым человеком; более того, именно различные ипостаси составляют суть его тождества. Локк задался вопросом: в чем же состоит это эволюционирующее тождество? И чем определяется ее единство?

По мысли Локка, наряду с общим сознанием человек обладает особой способностью производить обращенное на самое себя рефлексивное знание. Поэтому тождество личности Локк определяет как рефлексивную самосоотнесенность, которая не только рациональна, но прежде всего реляционна. Человек, физически появившись на свет как рациональное существо, должен создать собственную идентичность и нести за нее личную ответственность. Локк работал на заре гражданской эры, то есть в исторической ситуации, когда зарождалась современная бюрократия идентичности с привычными для нас сегодня персональными учетными данными: дата и место рождения, имя и фамилия родителей, пол, цвет глаз и тому подобное. Однако, отвлекаясь от внешних факторов персональной идентификации, Локк обосновал тождество личности исключительно посредством внутренней самореференции. Ее важнейшей предпосылкой служит для Локка сознание, которое можно отождествить и с памятью, ибо сознание является для него ретроспективной проекцией в прошлое. Тождество личности – идентичность – возникает благодаря тому, что индивидуум сознает свою самость в ходе времени. Понятие личности означает у Локка:

«Я думаю, личность есть разумное мыслящее существо, которое имеет разум и рефлексию и может рассматривать себя как себя, как то же самое мыслящее существо, в разное время и в различных местах только благодаря тому сознанию, которое неотделимо от мышления и, на мой взгляд, существенно для мышления <…>

И насколько это сознание может быть направлено назад, к какому-нибудь прошлому действию или мысли, настолько простирается тождество этой личности; эта личность есть теперь то же самое Я, что и тогда, и действие было совершено индивидуальностью, тождественной с теперешним Я и в настоящее время размышляющей об этом действии».

Разрабатывая теорию тождества личности, Локк способствовал созданию новой антропологии человека как гражданина. Не следует забывать, что теория Локка имела долгую предысторию в виде культурной практики пуританских автобиографий XVI и XVII веков. Поэтому применительно к Локку можно говорить о «рождении личности из духа ответственности». Локк понимает личность как юридическую категорию, с которой соотносятся цели и последствия поступков. Он определяет людей как «разумных существ, знающих, что такое закон, счастье и несчастье». Предпосылкой того, чтобы человек стал гражданином, является его правовая вменяемость. Она служит основой для стремления к счастью и успеху. Лишь тот, кто может быть признан виновным, может рассчитывать на экономический успех, и лишь тот, кто способен страдать, может стремиться к счастью. Сознание и память занимают у Локка место, принадлежавшее раньше внешним нормам и силам; теперь личность наделяется тождеством, то есть базируется на осознанной самости внутренне когерентной жизни индивидуума.

Локк выстроил свою теорию тождества личности, опираясь на память человека. Все, что мы относим к нашему сознанию и что охватывается нашей памятью, составляет нашу идентичность: «То, с чем может соединиться сознание этой теперешней мыслящей вещи и образует одну и ту же личность, тождественно с нею, и ни с чем другим, и таким образом приписывает себе все действия этой вещи и признает их как свои собственные настолько, насколько простирается это сознание, но не дальше, что заметит всякий рассуждающий человек».

По Локку, тождество личности возникает за счет того, с чем идентифицирует себя человек в своей биографии и что он готов отнести к собственному сознанию и своим поступкам. На двух примерах из 1990-х годов я хочу продемонстрировать как актуальность модели идентичности, предложенной Локком, так и ее границы.

 

Случай Шнайдера – Шверте

Локк был философом сознания; для него еще не существовало сложной психологической сферы, которая бы воздействовала на работу воспоминаний. Поэтому Локк считал: то, чего я больше не помню, – это одновременно то, что я не могу вменить себе в вину и что, соответственно, не является частью моей личной идентичности. Первый из обсуждаемых случаев свидетельствует, что под давлением вины и стыда готовность к воспоминаниям радикально снижается, а интегративная сила личностной идентичности убывает. Тот, кто не желает слышать голос собственной совести и не берет на себя ответственность за совершенные поступки, отказывается от своих воспоминаний и выстраивает новую идентичность. По крайней мере, так обстоит дело в случае со Шнайдером – Шверте, который в рамках одной биографии реализовал одну за другой две разные идентичности. Мы имеем дело с новым вариантом двойничества, когда, в отличие от множества примеров XIX века, двойник не осциллирует между двумя полюсами своего существа, а разделяется на предшествующую и последующую личность: Ганса Шнайдера и Ганса Шверте.

Для двойника Шнайдера – Шверте есть наглядный коррелят в виде так называемых «конверсионных объектов»; некоторые из них можно увидеть в немецких исторических музеях. Речь идет о бытовых предметах, изготовленных в 1945 году из остатков военного имущества. Самым известным «конверсионным объектом» стала пробитая солдатская каска с двумя приделанными ручками, превратившаяся в кухонное сито. Аналогичную трансформацию, хотя и не связанную напрямую с подобной конверсией, претерпел Ганс Шверте. Быстро одолев ступени научной карьеры в университете Эрлангена (1948 год – защита кандидатской, 1958-й – защита докторской диссертации), он занял в 1965 году кафедру германистики Аахенского высшего технического училища. Его докторская диссертация «Фауст и фаустовское. Глава немецкой идеологии» получила широкое признание; кроме того, он ратовал за обновление канона германистики, центральными персонажами которого стали Кафка и Целан, активно участвовал в создании нового научного направления иудаистики. Будучи ректором и отличаясь леволиберальными взглядами, он поддерживал молодежь в пору студенческих волнений, проявил готовность к диалогу, к инновациям и реформам. После ухода на пенсию в 1978 году он с большой личной самоотдачей продолжал заниматься развитием международных контактов. Неудивительно, что этот образцовый западногерманский ученый, пользовавшийся большим авторитетом, расположил к себе множество друзей, в том числе в Израиле.

Тот факт, что прежний ректор Аахенского высшего технического училища, известный в мире авторитетный ученый, награжденный за свои заслуги Большим федеральным крестом первого класса, имел двойника, вскрылся лишь 27 апреля 1995 года, когда восьмидесятипятилетний Ганс Шверте прислал в свой институт признательные показания. Как сообщалось в них, незадолго до окончания войны он изменил фамилию, поэтому является не Гансом Шверте, якобы родившимся в 1910 году в Хильдесхайме, а Гансом Шнайдером, который родился в 1909 году в Кёнигсберге. При нацистском режиме Шнайдер сделал не менее блестящую карьеру как ученый-германист и гауптштурмфюрер гиммлеровской организации «Аненэрбе», которая поставила культуру на службу расистской и имперской внутренней и внешней политики. Будучи одним из главных идеологов нацистского индогерманского мифа, он поддерживал проводимую государственную политику всей своей научной и пропагандистской работой. В конце войны, изменив имя и биографию, он сумел избежать плена и судебного преследования. Ганс Шнайдер умер, но появился Ганс Шверте, заимствовавший некоторые черты своего тезки. Такие «подлодочные» биографии, как их тогда называли, не были редкостью в годы военной и послевоенной неразберихи. Ганс Шверте вторично женился на собственной жене, «вдове» Ганса Шнайдера, и вновь стал отцом своих детей. Разумеется, полученные научные звания сохранить не удалось, но из фрагментов прежних научных работ он, скорректировав терминологию и ключевые понятия, создал новые. Имевшийся задел ставил его в гораздо более выигрышное положение по сравнению с большинством вернувшихся фронтовиков, поэтому новый этап карьеры германиста Ганс Шверте одолел стремительными темпами, так что вскоре его научная карьера продолжилась практически с того же места, где она оборвалась во времена Третьего рейха.

Тождество личности Шнайдера и Шверте соответственно отражает ценностный горизонт своего общества; Шнайдер и Шверте являлись идеальными конформистами по отношению к своему окружению. Индивидуальный случай Шнайдера – Шверте неоднократно приводился в качестве модели для институционального перехода от нацистской Германии к ФРГ и связанной с ним «идеологии часа ноль». «Радикальная дисконтинуальность измененных идентичностей, – пишет Людвиг Йегер, – внушает иллюзию необремененного прошлым нового начала; такое новое начало полагало для себя возможным отказ от проработки прошлого». Социолог Клаус Леггеви, посетивший Шнайдера – Шверте в его баварском доме и взявший у него развернутое интервью, также считает этот случай моделью мемориальной истории ФРГ. После войны, в ходе вынужденной переориентации, шел отказ от воспоминаний, с которыми теперь, через полвека, приходится сталкиваться вновь. Как подчеркивал сам Шверте, он не «прорабатывал» собственное прошлое. Вторая жизнь стала своего рода покаянием и искуплением за первую жизнь, которая слой за слоем делалась как бы вовсе не существовавшей. Леггеви, размышляя над данным случаем, называет личностную проблематику Шнайдера – Шверте примером «диахронной шизофрении».

Я же предпочитаю говорить о «диахронном двойничестве». Диахронная шизофрения или диахронное двойничество принципиально отличаются от конверсии. При конверсии речь также идет о смене идентичности, когда Савл может стать Павлом, что сопровождается переворотом в системе ценностей. Но отличие состоит в том, что при конверсии подобная трансформация поддерживается волей, сознанием и памятью. Успешная конверсия действительно зависит от осмысления ценностной коллизии между прошлым, настоящим и социальными опциями новой идентичности. Конверсия вполне вписывается в концепцию Локка, ибо здесь сознанием обеспечивается континуум различных идентичностей, удерживаемых в памяти, что сохраняет субъектную вменяемость, несмотря на радикальный перелом: Павел сознает тот факт, что прежде был Савлом. Иначе выглядит случай диахронного двойничества, когда первая идентичность не только уничтожается второй – такое происходит и при конверсии, – но и сам акт уничтожения вытесняется из сознания. Если при конверсии переломный момент ярко высвечивается памятью и сознанием, то при диахронном двойничестве он остается тайным и затемненным. Память зачищается, теряя при этом столь важную для Локка функцию наведения мостов. Шверте описал свои проблемы с сохранением памяти следующим образом: «Все факты о Шнайдере, которые теперь всплывают, кажутся мне такими, будто речь идет о совершенно постороннем человеке». Вторая идентичность смогла сформироваться у Шверте «только ценой стертой памяти о шнайдеровской идентичности». Как подчеркивает Людвиг Йегер, «вторая жизнь является не ответом на первую жизнь, который содержится в знании о прошлом; она похожа на вторую попытку при игре в рулетку: новый шанс, новое счастье». По Локку, мы здесь имеем дело с двумя личностными идентичностями в одном человеке, то есть с диахронным двойником.

 

Случай Бруно Дессекера – Биньямина Вилкомирского

«Фрагменты одного детства, 1939 – 1948». Книга, вышедшая под таким названием в издательстве Jüdischer Verlag в 1995 году, уже вскоре была переведена на двенадцать языков. Эта биография человека, пережившего Холокост, получила восторженные отклики: «Со времени публикации дневника Анны Франк не появлялось описание Холокоста, увиденного глазами ребенка, которое затронуло столь большое количество читателей». Положительный резонанс резко оборвался спустя три года, когда швейцарская газета «Ди Вельтвохе» напечатала статью, где на основании свидетельства о рождении и школьных табелей доказывалось, что автор «Фрагментов», назвавшийся Биньямином Вилкомирским, провел свое детство вовсе не в восточноевропейских лагерях смерти и вообще никогда не покидал безопасной Швейцарии. Как обнаружило журналистское расследование Даниэля Ганцфрида, «Биньямин Вилкомирский», появившись на свет внебрачным ребенком, получил имя и фамилию Бруно Гросеан; его мать дала разрешение на усыновление, после чего Бруно, проведший несколько лет в швейцарском сиротском приюте, был усыновлен супругами Дессекер и вырос в благополучной буржуазной семье.

Биньямин Вилкомирский в точности следует концепции Локка: он основывает свою идентичность на воспоминаниях. Книга Вилкомирского содержит не только воспоминания как автобиографический материал, но и аподиктический комментарий к этим воспоминаниям. В начале книги дается следующее пояснение: «Мои детские воспоминания базируются прежде всего на фотографической точности моей памяти и на сохранившихся впечатлениях, в том числе соматических. К ним добавляются слуховые воспоминания об услышанном, а также мои размышления; и, наконец, это воспоминания о сказанном мной самим».

Вилкомирский также использует фотографию в качестве аргумента абсолютной достоверности образных и чувственных воспоминаний. Претензии на достоверность усиливаются отрывочностью, бессвязностью воспоминаний. Речь идет о фрагментах, которые не поддаются логике повзрослевшего человека, противятся его стремлению к упорядоченности. Он подчеркивает, что «упорядочивающая логика ретроспективного взгляда» лишь «исказила бы прошлое». Сила и аутентичность воспоминаний представляются несовместимыми с ретроспективной конструкцией идентичности. Аргументация такова: чем меньше идентичности, тем больше аутентичности. Автобиограф отвергает всякое вмешательство постфактум; нет мостов между «Я-прошлого» и «Я-настоящего». Воспоминания, уверяет Вилкомирский, сохранились на протяжении всех лет нетронутыми, законсервированными. Именно этим оправдываются их притязания на непосредственность и аутентичность, притязания, которые поддерживаются ссылкой на фотографичность, то есть невербальный, не-понятийный медиум. Ведь фотоснимок, строго говоря, не воспроизводит «образ» действительности, а служит лишь ее «отпечатком».

Вилкомирский вписывается в традицию дискурса об аутентичности, удостоверяя подлинность детских образов-воспоминаний, тем, что радикально отделяет их от сферы языка, рефлексирующей мысли и логики взрослых. Это имело успех у его читателей. Именно по этой причине румынский писатель Норман Манея, сам переживший Холокост, говорит о «Фрагментах»: «В этой книге нет связности, характерной для литературы. Перед вами не разворачиватся сознание художника. И эта бессвязность ощущается мной как своего рода аутентичность». Представляющаяся столь аутентичной бессвязность, отрывочность сенсомоторных воспоминаний особенно оправданна применительно к травматичным переживаниям. Травматичные ситуации запечатлеваются в памяти иначе, чем другие восприятия, ибо они искажаются в результате сильнейшего эмоционального давления. Воспоминания распадаются на бессвязные и разрозненные картины. Генри Кристал, психиатр из Мичиганского университета, на протяжении сорока лет проработавший с людьми, которые пережили Холокост, называет бессвязные, отрывочные воспоминания о травматических ситуациях «пятнистыми». В отличие от «вспышек», которые – пусть на миг – освещают всю совокупность сцены, «пятно» всегда точечно высвечивает невыносимый, непостижимый момент события. Но для Кристала подобный фрагмент не является неискаженным отражением фактического события. Для него аутентичность травматических воспоминаний состоит именно в деформированности: «То, что человек, переживший Холокост, вспоминает спустя долгие годы, – это неполная история, где действуют различные защитные механизмы смещений, искажений, то есть изменений, отгораживающих от болезненных эмоций, которые связаны со стыдом и чувством вины. <…> Часть изменений памяти обусловлена конструированием защитных, прикрывающих воспоминаний; это ложные воспоминания, которые приходят на место невыносимых».

Память не выдерживает насилия, производимого травмой; здесь не может быть объективной регистрации, подобной той, которую совершает фотокамера, ибо сама фиксирующая «аппаратура» деформируется травматическим событием.

Тональность, в которой Вилкомирский убеждает читателей, предъявляя аутентичность точечных воспоминаний, можно назвать не только аподиктической. Так говорит человек, желающий отринуть свое нынешнее «Я», отстоять собственные воспоминания, защитив их от враждебного и недоверчивого окружения, способствовать посредством воспоминаний утверждению иной социальной идентичности. В одном из интервью Вилкомирский описал свое семейное окружение как среду репрессивного умолчания и затронул этим топос, характерный для переживших Холокост людей, травма которых сталкивается с безразличием внешнего мира: «“У детей нет памяти, дети все быстро забывают, ты должен все забыть, это был просто дурной сон, тебе надо все забыть!” – такими часто повторяющимися словами хотели уничтожить мои воспоминания; со школьных лет меня хотели заставить замолчать. И я десятилетиями молчал, но мою память не удалось уничтожить». Вполне возможно, приемные родители надеялись избавить мальчика от его тягостной истории, давая ему новую идентичность. Но родительские увещевания, если таковые и звучали, приводили к противоположному результату – неустанному беспокойному поиску утраченных воспоминаний и другой идентичности.

Впрочем, Вилкомирский не чувствует себя в своих поисках столь самостоятельным и сильным, как он о том пишет; он оказывается зависимым от письменных, визуальных документов, от помощи друзей. Он собрал обширную домашнюю библиотеку о Холокосте и фотоархив; кроме того, он участвовал в психотерапевтических сеансах, поддерживая контакт с двумя группами самопомощи, которые под руководством опытных психотерапевтов и бывших узников концлагерей регулярно устраивали поездки в Майданек и Аушвиц. С их помощью он в конце концов сумел высказать то, что долгое время считал подавленным травматическим воспоминанием или выдавал за таковое.

Однако образы-воспоминания, которые Вилкомирский с таким усилием пытался освободить от мыслей и слов, существуют не в герметично закрытом хранилище, где – как он пытался убедить нас – они законсервированы в неприкосновенности и защищены от внешнего воздействия. Сто тридцать лет тому назад английский писатель Энтони Троллоп заметил: «Мы стали нацией читателей романов». И дальше продолжил: «Наши воспоминания нагружены прочитанными историями, описанными в них интригами и представленными в них характерами». Медийные доминанты со времен Троллопа изменились; ныне доминируют не печатные издания, которые заполняли наш горизонт рассказанными историями, а визуальные СМИ – телевидение, кино и видео. В насквозь медийном мире наше сознание и наше бессознательное подключены к внешним накопителям. В этих накопителях свободно циркулируют образы, которые так же фрагментарны и изолированы, как и отрывочные воспоминания Вилкомирского.

От подобной ситуации, грозящей разрушить аутентичность наших воспоминаний, Локк был весьма далек. И все же он предвидел проблему Вилкомирского. В одном из разделов трактата он задается вопросом о возможности перенести сознание прошлого от одного человека другому. Поскольку воспоминание, подчеркивает Локк, только отображает прошлые деяния, легко возникает возможность того, что воспоминания воспроизводят нечто, чего никогда не было в реальности. Воспоминание, пишет Локк, «есть лишь теперешнее изображение, представляющее прошедшее действие, …остается еще показать, почему не может представиться уму как бывшее то, чего в действительности никогда не было… почему какая-нибудь мыслящая субстанция не может представить себе в качестве своего собственного действия то, чего она никогда не делала и что, быть может, было сделано каким-нибудь другим существом; почему, спрашиваю я, не может быть такого представления без [основы в] действительной реальности, которое подобно различным представлениям в сновидениях, принимаемым нами во время сна за истинные?»

Если бы такое было действительно возможно, это выглядело бы как злая шутка, разрушающая концепцию Локка, которая основывается на прозрачности и самоочевидности.

Здесь мы вновь сталкиваемся с текучей границей между образами-воспоминаниями, которые восходят к непосредственно пережитому, и образами-представлениями, которые формируются под воздействием прочитанных книг или увиденных кинофильмов. В работе под замечательным названием «The Seven Sins of Memory» Даниэль Шактер составил классификацию различных видов забвения, которая отчасти применима к случаю Вилкомирского. Например, Шактер называет «ложной атрибуцией» (misattribution) ошибку памяти, которая состоит не в неверном воспроизведении, а в ошибочной атрибуции контента. Речь идет о припоминании события, которое на самом деле никогда не было пережито человеком или же оно вообще никогда не происходило. Еще любопытнее у Шактера содержание рубрики «суггестивность». Под суггестивностью он понимает «придумывание субъективно убедительных ложных воспоминаний об автобиографических эпизодах». Он также называет такие воспоминания «иллюзорными». Они возникают в результате не сознательной фальсификации (тогда они не были бы ошибками памяти), а под воздействием различных факторов в процессе припоминания. «Суггестивность обусловлена готовностью инкорпорировать внешнюю информацию как часть собственных воспоминаний». Как уже отмечалось, Вилкомирского окружали друзья, психотерапевты и консультанты, которые действовали как «конфабуляторы» или даже «акушеры» его воспоминаний.

 

Социальные рамки памяти

Локк создал современное понятие личностной идентичности, которое целиком основывалось на способности человека к самосознанию и на его памяти. Но Локк еще не догадывался, сколь ненадежна и обманчива память, насколько проблематично определение личности, ориентированное исключительно на субъект. Ганс Шнайдер – Шверте и Бруно Дессекер – Биньямин Вилкомирский – это примеры человека о двух головах, который внутри одной жизни последовательно воплощает собой две разные личности. Это примеры идентичностных патологий, возникших после Второй мировой войны и Холокоста. Один персонаж сформировал свою новую идентичность на основе забвения того, что делал ранее, другой сформировал ее на воспоминании о том, чего не пережил сам. Первый персонаж избавлялся от воспоминаний о собственных преступлениях, чтобы избежать наказания, второй присвоил себе воспоминания несуществующей жертвы, дабы, воспользовавшись описанным выше этическим поворотом от сакрифицированных к виктимологическим формам коммеморации, привлечь к себе общественное внимание и добиться мирового признания. Оба приспосабливали свою память и идентичность – чего Локк не мог вообразить – к условиям соответствующего времени.

Оба случая демонстрируют различие между памятью и сознанием. Как заметил Дитер Тайхерт, Локк базировал свою теорию личностной идентичности не столько на самой памяти, сколько на осознании прежних я-состояний. Но эти прежние я-состояния менее важны для памяти индивидуума, нежели для его представлений о самом себе, которые проецируются из настоящего в прошлое. Концепцию, учитывающую реконструктивный характер памяти, разработал гораздо позднее французский социолог Морис Хальбвакс. В отличие от Локка, Хальбвакс привязывает личностную идентичность не к индивидууму, а к социальной группе. С изменением этой диспозиции происходит сдвиг теоретических координат. По мысли Хальбвакса, идентичность есть не результат воспоминаний, а их предпосылка: воспоминания возникают и формируются на основе уже существующих социальных связей, идентичностей, групповых лояльностей. Воспоминания всегда включены в коммуникативный контекст. Решающая роль для памяти и забвения принадлежит не индивидууму, а – по выражению Хальбвакса – «социальным рамкам» памяти. Концепция «социальных рамок» поставила исследования памяти на новый фундамент. Как показал Хальбвакс, контенты памяти не являются некими константами, они изменчивы в зависимости от социальных и политических условий того времени, когда мы вызываем наши воспоминания. Конструктивная сила воспоминаний подразумевает, что мы склонны по умолчанию приноравливать их к различным требованиям и ценностям, к представлению индивидуума о самом себе на данный момент. Тому, что не вписывается в данные рамки, трудно сделаться воспоминанием и обрести язык.

Чтобы вписаться в социальные рамки западногерманского общества и войти в академическую элиту, Гансу Шнайдеру пришлось после войны многое забыть (то есть умалчивать, вытеснять из памяти, отделять от себя); чтобы вписаться в социальные рамки общества, где пользуются вниманием посттравматические коллективы, и стать в середине 1990-х годов членом группы «Children of the Holocaust», Бруно Дессекер должен был многое вспомнить (то есть присвоить себе, сделать частью собственной идентичности). Припоминание или забвение – оба диахронических двойника подтверждают этим конструктивистскую теорию Хальбвакса – осуществлялись ради принадлежности к определенной социальной группе. Представления Локка об индивидуальном сознании и о воспоминании как мостиках между различными я-состояниями, его акцент на ретроспективном «я» дополнились теорией Хальбвакса, которая исходит из реконструктивной идентичности социальной группы. Локк считал воспоминание аддитивной регистрацией единичных состояний, он не замечал не только конструктивного, но и программного характера личностной идентичности. Последний аспект подчеркивается Себастианом Рёдлем, который в связи с конструированием идентичности говорит о «нормативных рамках». Его тезис состоит в том, что нормативность и субъективность взаимно конституируют друг друга. Введенное для этого понятие «нормативной самохарактеристики» Рёдль поясняет следующим образом: «Собственные мысли и поступки воспринимаются не дескриптивно, когда нечто констатируется и может быть рассказано. Свои мысли и поступки человек приписывает себе нормативно. Подобное опосредование через долженствование и есть то, что делает перспективу внутренней, что конституирует и сознательный взгляд на себя, и саму субъективность».

Здесь можно уточнить, что именно сделало Шверте или Вилкомирского их собственными двойниками. Они сменили идентичность, приняв одну нормативную самохарактеристику взамен другой. В обоих случаях соответствующие «нормативные рамки» одновременно являлись «социальными рамками» (то есть социально значимыми), как их трактует Хальбвакс. Оба протагониста виртуозно освоили эти нормативные и социальные рамки. Соответствующая трехлетняя или пятидесятилетняя история успеха свидетельствует, что приспособленчество им полностью удалось. Каждый из них стал идеальным образчиком социальных ожиданий на определенный исторический момент. Причина разоблачения столь идеально подогнанных идентичностей заключалась в том, что личностная идентичность не только конструируется в определенных социальных рамках – за нею вдобавок ведется бюрократический учет и контроль. Поэтому в качестве дальнейшего необходимого уровня к личностной идентичности добавляется внешняя идентификация индивидуума. Вилкомирского разоблачили архивы современной идентификационной бюрократии; Шверте, чья новая идентичность основывалась на фальшивых документах, был разоблачен воспоминаниями других людей. Таким образом, конструкции идентичности помимо их субъективной и социальной достоверности подлежат проверке по внешним критериям верификации.

На фоне рассмотренных примеров концепция личностной идентичности, предложенная Локком, обнаруживает дефицит по двум аспектам. Во-первых, Локк рассматривает работу памяти как надежную, чисто когнитивную деятельность. Он недооценивает тот факт, что на память воздействуют аффекты; память не только инкорпорирует и интегрирует, но и отвергает определенные содержания, исключает их из своего состава. Полной транспарентности, из которой исходит Локк, у человека обычно не наблюдается, что показали позднее Ницше и Фрейд. Столь же неправомерен и предполагаемый Локком солипсизм. Память и сознание всегда пребывают в определенном социальном пространстве; конституирование идентичности происходит в конкретных общественных условиях, завися от меняющихся норм культурного и политического окружения. Поэтому важную главу о тождестве и различии из трактата Локка следует читать не только как описание личностной идентичности, но и как требование принимать даже те части собственной биографии, от которых хотелось бы отказаться. Его постулаты указывают на ключевой фактор, характеризующий обоих представленных двойников: отсутствие рефлексивной самоотнесенности, которое отличает даже виртуозное исполнение чужой социальной роли от подлинной личностной идентичности. Тот, кто пытается прожить некую субидентичность за чужой счет, вынужден субъективировать себя дважды, то есть стать собственным двойником, что и продемонстрировали оба названных персонажа.

 

Применительно к описанным в предыдущей главе случаям «ложных» воспоминаний остается открытым вопрос о том, почему книга Вилкомирского была принята столь восторженно, особенно читателями, которые сами пережили Холокост. Ведь не только Вилкомирский, но и его читатели удостоверяли аутентичность «Фрагментов одного детства». Многие из них увидели в его книге точное отображение собственного травматического опыта, заставившего их самих умолкнуть. Название книги говорит о фрагментах одного детства, однако Вилкомирский как бы составил ее из множества зеркальных осколков, которые отразили индивидуальные судьбы большого числа людей, на долю которых выпали тяжкие страдания. Книга обязана своим успехом тому обстоятельству, что она заняла пустующую нишу. Вилкомирский предлагает впечатляющие картины (в смысле служащих целям мемотехники «imagines agents» античной риторики) там, где обычно воображение отказывает и слов не хватает; перенесшие травму читатели восприняли вымышленные эпизоды как аутентичное выражение собственного биографического опыта. Вилкомирский являл собой в известной мере противоположность той характеристике, которую дал ему «New Yorker». Он не «воровал чужую память»; напротив, от имени жертв Холокоста он артикулировал их воспоминания, то есть возвращал им память, разрушенную страданиями.

 

Холокост в качестве «рамок памяти»

«Ложные» воспоминания Вилкомирского точно вписались в те «рамки памяти» о Холокосте, которые сформировались к 1945 году. Его воспоминания были не аутентичными, зато они оказались «корректными». Они были «корректными» не только в смысле их пригодности с точки зрения жертв, но и в смысле социального восприятия. Предпочтение точки зрения жертв в качестве официально признанного воспоминания объясняет большой успех книги Вилкомирского на протяжении трех лет; сама книга способствовала утверждению подобного предпочтения. Социокультурным фоном для нее послужил «культ жертвы», обусловленный изменившейся чувствительностью общества; по словам Питера Новика, «отчужденное, презрительное отношение к жертве сдвинулось в сторону шумного одобрения». На смену «культовому образу сильного, молчаливого героя пришел ранимый, многословный антигерой». Стоицизм в качестве главной добродетели сменился чувствительностью. Вместо того чтобы молча терпеть, все выносится наружу. Выражению боли и ярости придается укрепляющее и целительное значение. Вилкомирский оказался причастным к Холокосту не как к историческому событию, а как к социальной конструкции.

Когда же Холокост стал Холокостом? Проблема, изучению которой посвящено множество исследований, начинается с самого наименования. Ни преступники, ни жертвы не знали, что участвуют в «Холокосте». Поэтому то, что происходило, имело различные обозначения: например, с 1942 года говорилось об «окончательном решении» еврейского вопроса (преступники использовали этот термин в своем политическом языке) или о «стохастическом процессе» (это понятие, предложенное в трактате Александра Богданова «Тектология», применялось небольшой группой пострадавших от нацистского террора для характеристики «хаотического разрушения»). После освобождения концентрационных лагерей союзниками и вслед за разоблачением нацистских преступлений центральное место заняло слово «зверства» (atrocities), которое, как и выражение «нацистское варварство», обобщало ужасы коричневой диктатуры, не проводя внутренних различий. В 1950-е годы «Аушвиц» стал для Германии шифром, обозначающим геноцид евреев и других групп, подвергшихся уничтожению. В конце 1960-х годов Эли Визель подхватил понятие «Холокост» («жертва всесожжения»), бытовавшее в разговорном языке у американских евреев и представлявшее собой перевод с иврита слова «Shoa» («бедствие», «катастрофа»). После того как американское телевидение показало в 1978 году сериал под названием «Холокост», укоренению этого понятия уже ничто не препятствовало. Травма – «пустой сигнификант» per se – получила свое наименование. Присвоение имени определенному событию является частью ретроспективной стратегии по «преодолению» этого события. Иван Илич писал: «Одна из возможностей завершить эпоху заключается в присвоении ей точного наименования». Здесь же дело обстояло наоборот: присвоение имени открыло новую, активную фазу мемориальной истории.

Американский историк Питер Новик детально изучил процесс, в ходе которого американская культура совершила сдвиг от преобладающего безразличия к Холокосту до выдвижения его на центральное место. Монография Новика служит не только замечательным документом мемориальной истории – она содержит диагностику общественных процессов, что существенно повлияло на дискуссию о мемориальных ценностях. Новик реконструирует хронологию событий, согласно которой на протяжении первых двух послевоенных десятилетий отсутствовал заметный общественный интерес к Холокосту, но начиная с 1970-х годов эта тема, получив свое наименование, оказывается в центре внимания, что выделило ее в контексте Второй мировой войны. В 1980-е и особенно в 1990-е годы Холокост становится глобальным символом вины и травмы. Новик прослеживает развитие данной темы внутри американской культуры, взлет ее влияния на американское общество, «удаленное на тысячи километров от места действия и на полвека от времени исторического события». Новик подвергает критике отношение американцев к еврейскому геноциду, указывая на два аспекта. Во-первых, американцы «задаром и без приложенных усилий» широко приняли Холокост в качестве центрального символа прошлого. Разумеется, речь идет не о материальных затратах, а о том, что для американцев это не подразумевало осмысления собственной вины. Поэтому, считает Новик, все произошло аполитично, без борьбы мнений и без особых последствий. Второй аспект критики относился к символическому значению Холокоста, играющему ключевую роль в новой еврейско-американской идентичности, которая сложилась в период появления новых акцентов в групповых идентичностях за счет привилегированного статуса жертвы «на основе расовой, этнической, половой принадлежности или сексуальной ориентации». Новик указывает не только на проблемы, возникающие при конструировании идентичности, в основе которой находится «жертвенная культура», но и на изменение установок американских евреев по отношению к окружающему миру. Новик пишет: «та ключевая роль, которою приобрел Холокост в сознании американских евреев, привела к эрозии их более широкого социального сознания, характеризовавшего американских евреев во времена моего детства; это было после Холокоста, но до их фиксированности на Холокосте».

Вслед за книгой Питера Новика вскоре появился гораздо более резкий публицистический текст Нормана Финкельстайна, отчасти воспользовавшегося возникшей конъюнктурой. Финкельстайн ввел понятие «индустрия Холокоста». Он различает два варианта: ХОЛОКОСТ (пишется заглавными буквами) представляется ему идеологическим конструктом, который выброшен на медийный рынок и используется в качестве политического оружия; а вот само историческое событие именуется «массовым уничтожением евреев нацистами». Финкельстайн вырос в Америке, он – сын еврейских родителей, уцелевших в концлагерях и испытавших тяжелый травматический опыт непосредственно на себе. Финкельстайн протестует против любых форм религиозной «возгонки», символического очуждения, ритуального инсценирования воспоминаний. Он видит в них идеологическую инструментализацию травматического опыта, которая используется в эгоистических или групповых интересах. При всех различиях темперамента и стилистики, присущих обоим авторам, Финкельстайн близок к космополитической ориентации Новика; он также выступает против партикуляристского использования Холокоста в качестве базового мифа для новой коллективной идентичности евреев.

Социолог Джеффри Александер, не упоминая работу Финкельстайна, полемизирует с ее исходными положениями. Александер считает методологически невозможным провести четкую границу между собственно историческим событием Холокоста и его медиальной репрезентацией. Непосредственного доступа к прошлому не существует, поэтому мы постоянно имеем дело с теми или иными актуализациями; исторические события всегда остаются культурно закодированными медиальными репрезентациями. Когда травма перестает быть индивидуальным медицинским диагнозом, превращаясь в обобщенное понятие, мы преимущественно сталкиваемся с репрезентациями, которые создаются в виде культурных конструктов внутри определенных социальных рамок. «Конструкт» здесь не тождественен «фикции», уместнее говорить о «социальных фактах» или «социальной реальности». Александер подчеркивает, что все «факты» относительно травмы являются эмоционально, когнитивно и морально опосредованными. «Подобная рамка наделена надындивидуальным культурным статусом, она символически структурирована и социологически дефинирована». Никакая травма не интерпретирует самое себя, пишет Джеффри Александер; это с необходимостью происходит в контексте дискурсивных рамок, эволюцию которых американский социолог прослеживает от первых послевоенных лет до нынешнего дня. Он указывает, что Холокост не всегда был тем, чем он является сегодня; когнитивный и моральный образ Холокоста в историческом общественном сознании сформировался лишь в результате длительного процесса. Травма жертв, непосредственно переживших Холокост, не была таковой для общества, в которое изначально вернулись эти жертвы. Поэтому «невыразимое» страдание должно было сначала обрести свое выражение, лишь вслед за этим сложились формы идентификации и эмпатии. Культурная работа по преодолению травматического опыта в рамках интерпретации истории Холокоста эволюционировала от прогрессистского нарратива 1950-х годов к трагическому нарративу 1980-х и 1990-х. Александер воспроизводит процесс универсализации этого нарратива, который вначале консолидировался в дискурсе об уникальности Холокоста, но позднее мутировал в сторону произвольного сравнения Холокоста с теми или иными политическими явлениями. В отличие от Новика и Финкельстайна, Александер подчеркивает значение дискурса о Холокосте не только для Америки, но и для всего мира, для которого он стал прорывом к транснациональной универсалистской морали. Естественно, само содержание понятия «Холокост» теряло при этом свою конкретную определенность.

 

Морис Хальбвакс и теория «рамок памяти»

Вернемся к понятию «рамок памяти», которое уже использовалось нами при обращении к «ложным» воспоминаниям. Всюду, где появляются гомогенизирующие коллектив импульсы, которые накладывают нормативный растр на гетерогенные индивидуальные воспоминания, сказывается воздействие социальных или политических рамок памяти. Морис Хальбвакс ввел данное понятие в своей книге «Память и ее социальные условия», показав, что наши воспоминания всегда реконструируются «под давлением общества». В этих социальных рамках, как пишет Хальбвакс, всегда содержатся «императивы современного общества», отражающие актуальные предрассудки и представления коллектива о самом себе. По словам Хальбвакса, мы всегда вспоминаем в настоящем времени и под давлением общества, то есть подгоняем прошлое под актуальные условия и желания. Радикально отличаясь от Пруста, который отправлялся на поиски утраченного времени и аутентичных воспоминаний, Хальбвакс определял воспоминания как «работу по преобразованию прошлого». Его тезис состоит в том, что мы не можем (за исключением, пожалуй, сновидений) уйти от диктата настоящего времени, поэтому даже сугубо личные воспоминания генерируются и коммуницируются в определенных социальных рамках. Подобно тому, как мы ничего не воспринимаем «без помощи той группы, в которой мы живем», без ее поддержки мы не способны ни сформировать собственных воспоминаний, ни рассказать о них. Для процесса формирования воспоминаний группа или общество не являются чем-то внешним, они включают в себя, конституируют и частного, внутреннего человека, который, по мнению Хальбвакса, всегда социален.

Аналогичные умозаключения обнаруживаются и у других теоретиков памяти. Американский философ и социолог Джордж Герберт Мид высказывал уверенность, что «ценность и значимость любого историописания состоит в толковании настоящего времени и его контроле. Это подразумевает, что прошлое является конструкцией, которая соотносится с событиями, не обладающими такой реальностью, которая была бы независимой от настоящего времени, подлинного местопребывания реальности». С этим совпадает утверждение Жана-Поля Сартра: «значение прошлого строго зависимо от моего настоящего проекта. <…> Только я в действительности могу вынести решение в каждый момент о значимости прошлого. Не дискутируя, не обсуждая и не оценивая в каждом случае значение того или другого события в прошлом, но соотносясь со своими целями, я сохраняю прошлое в себе и решаю действием вопрос о его значении». Обоих теоретиков объединяет то, что сегодня называется «деэссенциализацией прошлого». Это понятие разрушает иллюзию некоего объективного статуса, которым прошлое вовсе не располагает, ибо оно существует лишь в зависимости от его актуализации в интерактивных конструкциях своего времени, ориентированных на актуальные потребности и желания. С помощью «социальных рамок» индивидуумы унифицируют, обобществляют свои личные воспоминания; тем самым воспоминания делаются не только коммуницируемыми – они становятся общим достоянием, интегрирующим ту группу, к которой принадлежат эти индивидуумы. С течением времени мир и общество изменяются, поэтому вместе с исторической эволюцией изменяются и социальные рамки. Вещи, которые еще вчера считались неважными, неожиданно опять могут приобрести высокую значимость. Например, 1945 год был гораздо больше удален от нас в 1962 или в 1975 году, нежели в 2003-м или 2005-м. Сначала должны сформироваться определенные социальные рамки, куда смогут поместиться многочисленные истории, чтобы затем настоятельно потребовать своего рассказа; пока ключевыми нормативными понятиями были «честь» и «отечество» или «вина» и «нация», истории, запечатлевшие опыт страданий, не могли привлечь к себе внимание немецкого историка.

Хальбвакс, создавший теорию о том, как воспоминания о прошлом реконструируются в настоящем, не допускал мысли, что прошлое воздействует на настоящее, тем более управляет им. Вопросы, которыми он задавался в 1925 году, представляются сегодня, с оглядкой на национал-социализм, крайне важными, хотя ответы Хальбвакса для нас не всегда удовлетворительны. Он написал свою работу после Первой мировой войны, однако странным образом нигде не упомянул травматическое воздействие войны на отдельную семью и общество в целом. То, что сразу после Первой мировой войны еще можно было упустить из виду, нельзя оставить без внимания в шестом десятилетии после Второй мировой войны: мы живем в тени прошлого, которое по-разному воздействует на настоящее, беспокоя и тревожа следующие поколения эмоциональными диссонансами и моральными дилеммами.

Мартин Вальзер неоднократно обращался к тематике рамок памяти, занимая позицию, диаметрально противоположную позиции Мориса Хальбвакса (которого Вальзер не упоминает и чьих работ он, вероятно, не читал). В автобиографическом романе «Живой источник» («Ein springender Brunnen», 1998) он поднимает проблему нестыкуемых рамок памяти, резко протестуя против диктата настоящего по отношению к прошлому. Знаменательно, что Вальзер говорит не о «рамках памяти», а о «ролях»:

«Некоторые люди научились отвергать прошлое. Они создают себе прошлое, которое сегодня более выгодно. Делается это ради настоящего. Хорошо известно, какого рода прошлое следует иметь, чтобы преуспевать в господствующем настоящем. <…> Прошлое подобно роли. Среди ресурсов нашего сознания и поведения мало что носит столь ролевой характер, как память. Остается лишь мечтать о том, чтобы могли уживаться вместе люди с неодинаковым прошлым, отличающиеся друг от друга за счет собственного прошлого. Действительное отношение к прошлому становится от десятилетия к десятилетию все более строго регламентированным. Чем более строго регламентируется это отношение, тем больше обнаруживается, что прошлое является продуктом настоящего».

Если Хальбвакс исходил из того, что работа по преобразованию прошлого является социальным фактом, недоступным для нашего контроля, то Вальзер считает ее фальсификацией и обманом. Вальзеру близок Пруст с его стремлением освободиться от «mémoire voluntaire», приспосабливающей прошлое к насущим потребностям, ради «mémoire involuntaire», в которой Пруст видит музу своего автобиографического проекта: «Для прошлого желательно присутствие, над которым мы не властны. <…> Цель – бескорыстный интерес к прошлому. Чтобы встреча с ним происходила как бы сама по себе».

Вальзера упрекали, что в своем автобиографическом романе он ни единым словом не упоминает Аушвиц. Подобный упрек является типичным примером диктата настоящего по отношению к прошлому, осуществляющегося в общественном дискурсе. Словно предвидя эту дилемму, Вальзер десятью годами ранее написал:

«У меня есть чувство, что я не могу обходиться с моими воспоминаниями по собственному усмотрению. Например, невозможно подправлять их с учетом благоприобретенного опыта. <…> Образы воспоминаний недоступны для корректировки. Накопленные знания не могут их изменить. <…> Накопленные знания о смертоносной диктатуре – одно, а мои воспоминания – другое. Правда, лишь до тех пор, пока я оставляю воспоминания при себе. <…> Но как только я собираюсь поведать о них другому, я замечаю, что невинность моих воспоминаний трудно передать. <…> Мне приходится говорить так, как сегодня принято говорить о прошлом. Вот и не остается ничего, кроме человека, который говорит сегодня. Одним человеком больше, говорящим о прошлом так, будто он уже тогда был нынешним. <…> Поэтому большинство картин прошлого есть рассказ о настоящем».

Вальзер прилагает все усилия, чтобы различить, развести то, что сливается в понятии «рамки памяти», предложенном Хальбваксом. Вальзер не хочет самообмана, что само по себе вполне похвально и в качестве литературного проекта достаточно убедительно. Вальзер стремится к литературной аутентичности прошлого, которую следует уберечь от «социальных конструкций» настоящего. Но его «чистые» воспоминания оказываются, как он сам пишет, непередаваемыми. Здесь Вальзер признает правоту Хальбвакса: вступая в социальную сферу, он сразу же попадает под воздействие социальных рамок. Тогда приходится констатировать, что не получается сохранить «невинность» воспоминаний о смертоносной диктатуре.

Различие между двумя позициями становится более понятным с учетом различных ориентиров, которые избраны обоими авторами. Хальбвакс ориентируется на устную коммуникацию, Вальзер – на литературный текст. Если устная коммуникация связывает нас с социальным окружением, то литературный текст позволяет несколько дистанцироваться от социальных коммуникативных рамок, чтобы сделать его предметом рефлексии. На это отличие указывал Макс Фриш, написав в примечании к «Вильгельму Теллю для школы»: «Если бы мы, как это было в древней Швейцарии, располагали только устным преданием (застольные беседы в пивной, разговоры в народном университете), то получилось бы, будто с 1933 по 1945 год в Швейцарии вовсе не существовало солидных граждан и офицеров, любивших здороваться, используя фашистское приветствие, – и это всего за четверть века устных преданий».

Для Макса Фриша исторические документы и источники вносят необходимые коррективы в рамки памяти, исправляющие ее искажения. Даже семья располагает некоторыми письменными документами, от которых, впрочем, легко избавиться, если они противоречат представлению этой семьи о самой себе. Хальбвакс весьма наглядно описал пластичность памяти, однако следует отметить, что подобная характеристика справедлива лишь для устной традиции; Хальбвакс не учитывает свойств письменного документа, который всегда накладывает вето на абсолютный диктат современности, заявляя право прошлого на самостоятельность. Без чувства инаковости прошлого не смогло бы сформироваться историческое сознание и мы были бы обречены жить в вечном настоящем.

Воспоминания Вилкомирского, не аутентичные, но корректные, можно сопоставить с воспоминаниями, похожими на те, о которых пишет Мартин Вальзер, – аутентичными, но не корректными. Подобно Вилкомирскому, Вальзер также настаивает на радикальном различии между прошлым временем опыта и настоящим временем воспоминаний. Его также беспокоит аутентичность собственных воспоминаний, которую он хотел бы уберечь от рестроспективного воздействия. Но при этом Вальзер упирается в границу непередаваемости, характеризуемую тем, что для воспоминаний не находится слов. Дело даже не в артикулируемости воспоминаний, а в их коммуницируемости и приемлемости для общества, у которого изменились прежние условия и установки. Чем больше разрыв между опытом прошлого и ценностной системой настоящего, тем сильнее давление норм настоящего на это прошлое. Результатом, пишет Вальзер, становится «прошлое, целиком вскрытое, высвеченное, очищенное, разрешенное настоящим и приспособленное к нему».

Сравнение Вальзера с Вилкомирским показывает, что вопрос об истинности воспоминаний имеет не только психологический, но и социальный аспект. Воспринимаются ли воспоминания как правдивые или нет, зависит не в последнюю очередь от их «корректности», коммуницируемости и приемлемости внутри заданных социальных рамок в определенном социальном пространстве.

Вопрос о «корректности» или «некорректности» воспоминаний является также вопросом об их жанровой разновидности и институциональном контексте. Остановимся сначала на жанровых разновидностях. Вилкомирский попытался задним числом снять остроту критики в свой адрес следующим аргументом: «Читатель сам мог решить, воспринимать ли мою книгу как литературное произведение или же как личный документ». Подобной дифференциации соответствуют различные рубрикаторы, которыми оперируют издатели или книготорговцы: к жанрам «history», «testimony» или «documentary» относятся исторически достоверные тексты; к жанру «fiction» – такие произведения, которые (как известно со времен Аристотеля) имеют дело не столько с «сущим», сколько с «возможным». Здесь (а также в жанрах «autobiographical docu-fiction» или «historiographical metafiction») возможна более высокая степень свободы. Книга Вилкомирского содержит факты, облеченные в форму автобиографического вымысла. Он не вправе предоставлять читателю решение проблемы достоверности, поскольку решение уже предопределено выбором жанра, то есть конвенцией между автором и читателем. Жанр «свидетельства» обязывает автора в роли «морального свидетеля» придерживаться не только фактической достоверности («что именно я пережил?»), но и автобиографической достоверности («Это пережито именно мной!»). Поэтому, пишет Зигрид Вайгель, не бывает «фиктивного свидетельства» – оно может быть только «симулированным». Соответствующие нормы и коммуникативные условия существуют и для институциональных контекстов. У Мартина Вальзера возникла проблема из-за его выступления, состоявшегося в 1998 году во франкфуртской Паульскирхе по случаю вручения Премии мира, учрежденной Немецким союзом книжной торговли: его речь не отвечала жанровым требованиям, а потому вызвала недоумение у значительной части публики. Выступающий в публичном пространстве не может шокировать публику, высказывая невзвешенные суждения, нарушая табу и затрагивая социальные идиосинкразии, даже если это делается с самыми благими намерениями.

 

Случай Филиппа Йеннингера

Ярким примером «некорректного воспоминания» является официальная речь председателя бундестага Филиппа Йеннингера, произнесенная 10 ноября 1988 года, спустя пятьдесят лет после так называемой «Хрустальной ночи», на мемориальном собрании, посвященном этой дате. Если Мартина Вальзера упрекали за то, что в его автобиографическом романе ни единым словом не упоминается Аушвиц, то Йеннингеру предъявляется упрек за отсутствие в его речи слова «скорбь». Что же произошло на этом официальном мероприятии? Какие табу нарушил Йеннингер?

Йеннингер никому не захотел уступить право выступить с торжественной речью. Это мог бы сделать Хайнц Галинский, тогдашний председатель Центрального совета евреев, однако Йеннингер отклонил такое предложение. Соответствующий аргумент прозвучал уже в самом начале речи: «Мы собрались сегодня в бундестаге, чтобы здесь, в немецком парламенте, вспомнить о погромах 9 и 10 ноября 1938 года, потому что не его жертвы, а именно мы должны вспомнить о произошедших в нашей среде преступлениях и держать за них ответ, потому что именно мы, немцы, хотим осмыслить нашу историю, понять ее уроки ради политического созидания нашего настоящего и будущего». Общий смысл речи был, вероятно, заимствован из одного текста, принадлежавшего историку Кристиану Майеру, который писал о том, что «вопрос, как вообще могло произойти такое (то есть немыслимое преступление Холокоста. – А.А.), должен быть адресован нам самим». Это заставляет при воспоминании хотя бы мысленно соприкоснуться с трудными, бесконечно запутанными проблемами, вместо того чтобы предаваться «морально безопасным, но не влекущим за собой никаких последствий формам воспоминаний, к которым мы так привыкли». Именно такую цель поставил перед собой Йеннингер на мемориальном собрании в бундестаге, превращенном им в необычный урок истории.

Обращаясь к событиям 1933 – 1938 годов, Йеннингер указал на превращение Германии из правового государства в неправовое, широко поддерживаемое немцами. Говоря о «триумфальном политическом шествии Гитлера», он даже употребил слово «ослепление», после чего – преимущественно в цитатах – охарактеризовал настроения тогдашних современников, которые с энтузиазмом относились к Гитлеру и оставались равнодушными к страданиям еврейского населения. В бедах, выпавших на их долю, обвинялись сами евреи, а «когда дело обернулось совсем плохо, как это случилось в ноябре 1938 года, один из современников сказал по поводу тех событий: “Нас они не касаются. Отвернитесь, если вам становится жутко. Это не наша судьба”».

Подобной позиции Йеннингер противопоставил собственные размышления, а также предостережения, высказывания известных авторов и развернутые свидетельства очевидцев массового истребления евреев, начатого в 1942 году. Свою речь он произнес невыразительным голосом, за которым не угадывалось ни эмоций, ни внутреннего участия. Он говорил одно, а публике слышалось нечто иное. Во время выступления аудиторию охватили смешанные чувства возмущения, недоумения, неловкости. В такой атмосфере способность внимательного восприятия резко падает, каждому слышится лишь то, чего он не желает или боится услышать. Сколь бы хорош ни был сам текст, но форма его подачи вызвала скандал.

Выступление произвело удручающее впечатление не только набором цитат и бесцветным голосом оратора, но и чисто визуально. Рядом с кафедрой, за которой стоял Йеннингер, сидела еврейская актриса Ида Эра, перед этим прочитавшая со сцены «Фугу смерти» Целана. На фотографиях можно видеть, как она закрыла лицо руками. Ее жест, очевидно, сильно повлиял на скандальную атмосферу. То, что так нестерпимо шокировало еврейскую женщину, не могло не вызвать публичного возмущения.

В ходе выступления Йеннингера многие возмущенные слушатели покинули зал, но позднее одно из недоразумений прояснилось. Как ответила Ида Эра на вопрос о впечатлении от речи Йеннингера, она почти ничего не слышала. Прочтение «Фуги смерти» настолько взволновало ее, что на дальнейший ход торжественного заседания она уже не реагировала. Позже Йеннингер признал собственную ошибку: «Сама обстановка вызывала волнение. Сложилась неблагоприятная атмосфера для сухого исторического доклада». Здесь вновь возникает вопрос о жанрах и речевых формах, уместных для публичной коммеморации. Судя по всему, сухой исторический доклад оказался неуместен для подобного мероприятия. Речь Йеннингера выявила незримую границу, которая пролегает в Германии между социальной и политической памятью. Если в одном случае остается достаточно места для критической самооценки, то в другом это не так; позицию государства в области исторической политики не удается выразить убедительными символами и ясными высказываниями. Аргументативный схематизм, обнаружение внутренних противоречий, излишняя назидательность неуместны в выступлении на официальной коммеморации; они нарушают серьезность мероприятия, его протокольную торжественность. На том уровне, где ожидаются ритуализированные высказывания, где должны звучать ясные сигналы для жертв нацизма не только в своей стране, но и в соседних странах, речь Йеннингера, ее внутренняя борьба с проблематикой вины оказались неуместны, хотя такое выступление могло стать весьма важным при иных обстоятельствах. Йеннингер не учел этого императива, и на следующий день ему пришлось подать в отставку.

Случай Йеннингера предоставил возможность немецким политикам обучиться ритуалу коммеморации, то есть учесть чужие ошибки. Очевидно, существует нечто вроде «грамматики коммеморации», которая определяет рамки ритуала. Речь Йеннингера не была «предосудительной» по сути, о чем впоследствии ему не раз говорилось. Об этом наглядно свидетельствует эксперимент Игнаца Бубиса, который сменил Галинского на посту председателя Центрального совета евреев. В середине 1990-х годов Бубис вновь зачитал в Гамбурге скандальную речь Йеннингера и на сей раз снискал аплодисменты. «Некорректную» речь Йеннингера часто сравнивали с «искренней» речью федерального президента Рихарда фон Вайцзеккера, которую тот произнес тремя годами ранее. Восторженное одобрение, с одной стороны, и осуждение, с другой, свидетельствовали не столько о различии между удачной речью, которая взволновала слушателей, и неудачным выступлением, которое вызвало недоумение аудитории, сколько о глубокой неуверенности немцев относительно самого жанра коммеморации.

Скандалы вокруг речи Йеннингера в бундестаге и выступления Вальзера в Паульскирхе оказали гораздо более сильное воздействие на немецкую мемориальную историю, чем любое политкорректное мероприятие. По словам Вальзера, после своего выступления он получил тысячу писем; Йеннингер – тридцать тысяч. Стоило бы собрать эти письма, чтобы сохранить их в архиве. Если бы через сотню лет историкам захотелось обратиться к 1980-м или 1990-м годам, они нашли бы для себя в этом архиве весьма любопытные источники.

 

Пригодные и непригодные воспоминания

Зависимость воспоминаний от рамок памяти может быть доказана на разных уровнях. Нормативная сила таких рамок не осознается нами, пока мы не вступаем с ними в конфликт; мы ощущаем их не как внутреннюю ориентацию, а как внешнее давление. Особенно заметными рамки памяти становятся там, где происходит их изменение за счет сдвига актуальных потребностей, интересов и ценностей. Если принять предложенную Хальбваксом концепцию рамок памяти, то можно сказать, что на коллективном уровне воспоминания не «забываются», а замещаются в том случае, когда они обнаруживают свою дисфункциональность, то есть непригодность. По свидетельству Питера Новика, воспоминания, являвшиеся долгое время дисфункциональными, могут вновь обрести свою функциональность благодаря новым рамкам памяти. В качестве примера он приводит коллективное самоубийство евреев в крепости Масада, которое отсутствовало в еврейской памяти на протяжении двух тысячелетий, хотя текст с описанием самого события был легко доступен. Причина заключалась не в том, что «Масада была “вытесненной травмой”, а в том, что традиционный иудаизм был сосредоточен не на вооруженном сопротивлении, а на выживании и учебе. <…> Сионисты XX века рассматривали этот исторический эпизод как важный элемент самоидентификации, благодаря чему сформировалась новая коллективная память». Новик приводит и противоположный пример ранее пригодной памяти, которая сделалась непригодной, – библейскую историю Эсфири: содержащаяся в этой притче жажда мести оживала во время праздника Пурим, однако в эпоху экуменизма история Эсфири исчезла из ритуалов.

Радикальная смена правящего режима и политической системы автоматически влечет за собой изменение рамок памяти. Свергнутые с постаментов памятники Ленину, переименование улиц и площадей после 1989 года служат тому наглядной иллюстрацией. В меньшей мере общественное сознание зафиксировало сдвиги, произошедшие после 1945 года. Замалчивание американцами Холокоста в начальный послевоенный период и в 1950-е годы Новик объясняет политической непригодностью подобных воспоминаний. После войны в США произошла значительная политическая переориентация, в результате чего «разговоры о Холокосте не только мало помогали, но и прямо мешали делу». Будучи союзниками, американцы и русские вместе сражались против общего непримиримого врага – немцев. «Ситуация стремительно изменилась после 1945 года. Русские превратились из необходимых союзников в непримиримых врагов, а немцы из непримиримых врагов сделались необходимыми союзниками. <…> Апофеоз зла… приобрел носителя, а общественное мнение пришлось мобилизовать для усвоения новой картины мира». В условиях холодной войны память о Холокосте стала непригодной, так как подрывала новый военный альянс. Лишь с возникновением «культуры жертв» и в связи с поворотными событиями 1989 года прежние рамки памяти или рамки забвения были расшатаны, в результате чего для мемориальной культуры установились новые ориентиры.

 

Как уже говорилось во введении, человеческая психика весьма изобретательна, когда речь заходит о стратегиях отрицания вины. Первичной формой отрицания вины является самооправдание. Уже в библейской истории о первом братоубийстве Каин, чувствующий свою тяжкую вину, на вопрос «где Авель, брат твой?» почти рефлекторно отвечает самооправданием: «разве я сторож брату моему?» Встречный упрек служит лучшей защитой, когда нужно снять бремя с собственной совести. Немецкая мемориальная история являет наглядные примеры стратегий оправдания, пять из которых будут далее вкратце охарактеризованы: взаимный зачет вины, экстернализация, пробелы, замалчивание и фальсификация. Все они отражают стремление самооправдаться, не только свойственное большей части немцев в послевоенный период, но и проявляющееся всякий раз, когда возникает необходимость сохранить лицо в собственных глазах или в глазах других людей, уберечь положительную самооценку или отвести от себя болезненные, постыдные и смущающие воспоминания.

 

Взаимный зачет вины

Проиллюстрируем на парадигматическом уровне механизм взаимного зачета в качестве часто встречающейся стратегии неприятия и отрицания вины. Приведем два высказывания из протоколов Нюрнбергского процесса. Оба принадлежат Гансу Франку, генерал-губернатору польской территории, оккупированной нацистами. Первое высказывание зафиксировано протоколом от 18 апреля (Страстной четверг) 1946 года. В тот день Франк под воздействием предъявленных доказательств о преступлениях сделал сенсационное (на фоне поведения других обвиняемых) заявление с признанием ответственности за истребление евреев и даже добавил: «Пройдет тысяча лет, но они не снимут вины с Германии». Примечательна устойчивая склонность нацистской верхушки к мифологизации в мышлении и речи; только теперь говорится не о тысячелетней славе рейха, а о тысячелетнем позоре.

Второе высказывание сделано спустя полгода; это фрагмент из заключительного слова Франка на Нюрнбергском процессе: «Колоссальные массовые преступления чудовищного характера, которые совершены, как мне стало известно, и еще будут совершаться русскими, поляками и чехами по отношению к немцам прежде всего в Восточной Пруссии, Силезии, Померании и Судетах, уже сегодня без остатка загладили любую мыслимую вину нашего народа». Преступник прикрывается памятью о жертвах. Здесь мы имеем дело с древней и устойчивой стратегией самооправдания. Риторика взаимного зачета уравновешивает одну вину за счет другой и этим математически аннулирует ее. Вина и страдания, которые сталкиваются здесь в самооправдательном дискурсе как непримиримые противоречия, отразились позднее в столь же полярных установках поколения детей и поколения родителей. Многие представители старшего поколения упорно продолжали отрицать свою причастность к преступлениям национал-социализма, последовательно представляя себя жертвами режима; это привело к тому, что безответную, отвергаемую вину родителей приняло на себя поколение их детей. Принятая на себя вина родителей, отринутая последними, ее проработка послужили одной стороной мемориальной миссии, которую возложило на себя поколение 68 года; другая сторона заключалась в сочувствии еврейским жертвам, во внимании к их свидетельствам, в самоидентификации с еврейской историей и культурой.

 

Экстернализация

Понятие «экстернализация» введено социологом Райнером М. Лепсиусом. Оно предполагает отрицание собственной вины и приписывание ее другому. С помощью этого понятия, дополненного противоположным понятием – «интернализация», Лепсиус описывает различия в позициях двух немецких государств по отношению к исторической политике; ГДР «экстернализировала» свою вину и ответственность, перекладывая их на Западную Германию, а ФРГ «интернализировала» свои вину и ответственность, заключив соглашение с Израилем и выплатив компенсации. Понятие «экстернализации» можно расширить применительно к психическим феноменам, проводя различие между наступательными формами экстернализации и оборонительными. Наступательная стратегия – это поиск «козла отпущения», о котором писал Рене Жирар. «Это был он!» – так стигматизируется «козел отпущения». В Германии эта роль отводилась евреям, которых позднее «элиминировали» как символических носителей приписываемой им вины. После войны наступательная стратегия экстернализации сменилась оборонительной. Теперь говорилось: «Это был не я, а другие». Похожая формула имеет в психологическом контексте иное значение. Название книги Ханнеса Хеера «Виноват Гитлер» («Hitler war’s») не делает Гитлера «козлом отпущения» для немцев; оно связано с появившейся позднее апологетической стратегией.

Примером апологетической стратегии экстернализации служит документ, опубликованный в немецком переводе в 1999 году, хотя английский оригинал появился уже в 1946 году. Это отчет американского еврея Саула Падовера (родился в 1905 году в Вене), историка-медиевиста, который в качестве сотрудника разведки с октября 1944 года сопровождал наступающие американские войска в Бельгии. Падовер затеял широкомасштабное исследование, в ходе которого с помощью интервью собирал данные о настроениях немцев перед окончанием войны. Досье Падовера, подготовленное для военно-психологической службы, содержит протоколы или краткие резюме сотен бесед с немцами, представляющими самые разные профессиональные и возрастные группы. Досье весьма интересно для изучения немецкой мемориальной истории. Оно наглядно демонстрирует, насколько широко немецкое население взяло на вооружение стратегию вытеснения, когда военное поражение Германии стало очевидным. Настроение подавляющего числа собеседников сводилось к единодушному дистанцированию от национал-социализма при категорическом отрицании всякой личной ответственности. Падовер отмечает «травматический шок Сталинграда», который обусловил радикальный перелом настроений, но не привел к изменению мировоззрения. Он пишет: следует внимательно отнестись к склонности немцев «переложить всю вину и ответственность на Гитлера. Психологически немцы стремятся уйти от моральной ответственности, указывая миру на виновного, которого они сами до недавнего времени превозносили как полубога». Немцы отвернулись от Гитлера, но это не сопровождалось появлением хотя бы малого сознания собственной вины. Падовер продолжает: «Никто не порицает агрессию саму по себе, осуждается лишь провал агрессии. Гитлера упрекают за поражение в войне, а не за ее развязывание».

С подобным умонастроением можно было прекрасно устроиться в новой Федеративной Республике. Уве Тимм описывает в автобиографическом романе, как эти послевоенные настроения сказались на «коммуникативной памяти» малых социальных групп, коими являются семья или узкий круг друзей:

«Отец не допускал скорби, только гнев; храбрость, долг, традиции были для него нерушимы, поэтому гнев адресовался военным дилетантам, трусам и предателям. Это служило главной темой разговоров с другими фронтовиками. Они приходили по вечерам, пили коньяк и кофе, обсуждали ход войны. Искали объяснение военному поражению. Вновь разыгрывались сражения, исправлялись приказы, увольнялись бездарные генералы, Гитлера лишали полномочий на верховное командование. Сегодня трудно себе представить, что это поколение проводило в таких разговорах целые вечера».

Центральное место в подобных умонастроениях немцев, не желавших смириться с радикальными политическими переменами, занимал поиск виновных. Нахождение виновных превращает тебя самого в безвинную жертву. Жертва может жаловаться и обвинять, дескать, меня обманули, о зверствах мы ничего не знали, террористический режим исключал всякое сопротивление; во всем, мол, виноваты нацисты, а остальные немцы невиновны, ибо лишь исполняли приказы.

Саул Падовер, проанализировав широко распространенные формы отношения к близкому концу войны, подвел следующий итог проведенным интервью:

«Мы работаем здесь уже два месяца, состоялись беседы со многими людьми, было задано множество вопросов, однако ни один нацист так и не обнаружился. Все против Гитлера. Они всегда были против Гитлера. Что это значит? Это значит, что Гитлер вершил свои дела один, без помощи и поддержки кого-либо из немцев. Он развязал войну, захватил Европу, оккупировал большую часть России, уничтожил пять миллионов евреев, обрек на голодную смерть от шести до восьми миллионов поляков и русских, создал четыреста концентрационных лагерей, организовал самую большую армию в Европе и обеспечил железнодорожное движение строго по расписанию».

После войны на индивидуальном и коллективном уровнях использовались те же стратегии отрицания вины. Идеально-типичной была ссылка на обязанность исполнять приказы, что перекладывало ответственность на руководство; аналогичным аргументом служила ссылка на «преступную клику», с которой остальные немцы якобы не имели ничего общего. Наиболее радикальным вариантом самооправдания являлось противопоставление виновного Гитлера безвинному немецкому народу, который якобы был «одурманен» Гитлером и стал его «жертвой». Та же стратегия экстернализации применялась в различных ситуациях и расстановках политических сил, причем граница между виновными и невиновными всякий раз проводилась по-новому. После войны, пишет Кристиан Майер, мы категорически «отказались от того, что представляли собой немцы с 1933 по 1945 год, в результате чего получалось, будто это не мы». ГДР провела границу «вина – невиновность» между собой и ФРГ, поколение 1968 года – между собой и поколением родителей; Даниэль Гольдхаген, поддерживая этот взгляд, провел эту границу между возрастными группами, родившимися в определенные годы. Выставка о преступлениях вермахта во многом стерла границу между «порядочными немцами» и «виновными немцами». На смену стратегии экстернализации пришли осторожные попытки интернализации, добровольного признания немецкой вины и принятия на себя ответственности следующим поколением, о чем сегодня свидетельствуют семейные романы о времени национал-социализма, написанные представителями второго и третьего поколений, и документальные исследования историков. По мере того, как из жизни уходили виновные, в обществе ослабевала напряженность и росла готовность разобраться с проблемой вины.

 

Пробелы

Итак, услышанное Падовером от собеседников не могло быть полной правдой. Но как добиться ее? Существует ли некий детектор лжи, способный разоблачить уловки самозащиты? Я лично сомневаюсь, что обозначенную здесь проблему можно разрешить с помощью детектора лжи. Проблема представляется мне более глубокой, ибо немцы, рассказывавшие о своих настроениях, обманывали, видимо, не только американского офицера, но прежде всего самих себя. В моральном отношении совесть каждого заглушалась усвоенной идеологией безудержного коллективного эгоизма и функционалистического бюрократизма. Застарелый антисемитизм вознесся до идейных высот, декларирующих несовместимость немцев и евреев, что влекло за собой в борьбе за выживание единственную альтернативу «мы или они». Возникшая в давней истории церкви и глубоко укоренившаяся в сознании навязчивая идея, будто само существование евреев несет прямую угрозу христианам, приобрела новое оформление под знаком расизма. Параноидальную тревогу вызывало теперь осквернение не христианских святынь и особенно причастия, а священной чистоты немецкого этноса, немецкой крови. Глубоко укорененные предрассудки, передаваемые традицией из поколения в поколение, отключили у значительной части немецкого населения всяческое сочувствие к евреям, которые оказались совершенно бесправными, подвергались унижениям, истязаниям, преследованиям, депортациям и истреблению. Привитое веками и тысячелетиями отчуждение, равнодушие ограничивали горизонт восприятия происходящих событий. То, что должно было вызывать неприятие, возмущение, отвращение и даже наносить моральную травму, исключалось из восприятия реальности и изгонялось из сознания. Позднее уже не удавалось воззвать к моральному чувству, оно оказалось ампутированным. На протяжении долгого времени психика глубоко деформировалась, а потому почти не допускала возможности переучивания, переосмысления, нового модуса чувств. Это дает объяснение тому, почему после войны происходила экстернализация вины и ответственности, которые перекладывались на небольшую группу преступников. Виноваты всегда другие; преступником всегда считается другой, на кого можно переложить собственную вину.

Именно этим фактором обусловлена проблема немецкой мемориальной истории. То, что в свое время не воспринималось из-за нежелания воспринимать, не может стать позднее содержанием воспоминаний. Логика воспоминаний проста: чтобы нечто вспомнить, необходим след памяти. Чтобы иметь след памяти, нужно сначала воспринять и запомнить то, что позднее будет востребовано в качестве воспоминания. Нельзя вспомнить то, что оказалось пробелом. Повторяя Фрейда, можно сказать: то, что не могло быть «забытым», ибо не появилось в сознании, невозможно позднее и вспомнить. Когнитивная психология, интересующаяся сбоями памяти и ее пробелами, в последнее время уделяла значительное внимание данной проблеме. Психолог Даниэль Шактер, рассуждая о «семи грехах памяти», вывел два типа ее сбоев: ошибки запоминания и ошибки припоминания. Пробелы в памяти немцев были ошибками запоминания из-за отключенного внимания в акте восприятия. Шактер пишет: «Значительная доля забвения объясняется тем, что в момент запоминания или припоминания проявляется недостаточное внимание. Подобные случаи забвения могут объясняться отключением сознания».

Как подтверждают психология и нейрология, исследующие динамику припоминания и забвения на уровне индивидуума и функций его мозга, память не является статичным хранилищем, где опыт консервируется без всяких изменений. Личные воспоминания – это динамичный процесс, при котором с учетом актуальных условий и потребностей происходит каждый раз иное обращение к прошлому, причем из него извлекается лишь то, что пригодно и не является невыносимым. Это же относится к работе памяти в социальных и политических рамках.

Применительно к восприятию в настоящем и к последующему воспоминанию о воспринятом общество устанавливает социальные рамки и интерпретативную парадигму, которые определяют, что именно из прошлого заслуживает внимания и какое языковое выражение это содержание должно обрести. Эволюция рамок памяти зависит от внутренних и внешних факторов. Важнейшими из них являются:

– социальные факторы: смена поколений;

– внутриполитические факторы: смена политической системы (например, объединение Германии);

– внешнеполитические факторы: отношения с другими странами, например отношения ФРГ с США, Израилем, европейскими соседями, ряд которых были державами-победительницами (Англия и Франция), а другие тесно сотрудничали с нацистами (Италия или Австрия) или же являлись жертвами германской агрессии и войны на уничтожение (прежде всего Польша и Россия).

 

Замалчивание

Молчание, как было показано выше, имеет две стороны: безмолвное молчание жертв, которое выражает бессилие, и молчание преступников, которое замалчивает преступление, демонстрируя этим их продолжающуюся власть. Молчание является фундаментальной чертой литературы классического модерна, о чем много писалось. Особенно часто обращался к этой проблеме в своих работах Джордж Стайнер. Модерн и кризис языка неразрывно взаимосвязаны. По словам Стайнера, на пороге XX века язык покинул человека. «Письмо лорда Чандоса лорду Бэкону» (1903), сочиненное Гофмансталем, считается парадигматическим образцом того, что в область молчания ушло самое существенное. Но лишь после исторического опыта двух мировых войн и особенно Холокоста кризис языка приобрел черты коллективной травмы. Молчание стало симптомом эксцесса безудержного и смертоносного насилия, которое одновременно разрушило и парадигмы сознания, способные переработать данный эксцесс, и соответствующие парадигмы языка. «Уже до того, как мы узнаем о событии, наше сознание обманывает нас», – писал Лайонелл Триллинг, а Джордж Стайнер подчеркивал, что опыт Холокоста находится «вне нормативного синтаксиса человеческой коммуникации».

В своей бременской речи (1958) поэт Пауль Целан размышляет о немецком языке, обремененном сообщностью с преступниками и одновременно деформированном травмой. Целан сформулировал парадокс молчаливой речи и говорящего молчания: «Да, язык – наперекор всему – уцелел. Однако ему пришлось пройти через собственную беспомощность, пройти через чудовищную немоту, пройти через бесконечные потемки речи, несущей смерть. Он миновал их и не нашел слов для всего случившегося, но он через него прошел. Прошел – и мог теперь снова явиться на свет, “обогащенный” пройденным».

Молчание жертв и молчание преступников драматически столкнулись при встрече Пауля Целана и Мартина Хайдеггера. Они трижды встречались в промежутке между июлем 1967 и мартом 1970 года. После первой встречи летним днем, когда они выехали из Фрайбурга в Тодтнауберг, Целан написал стихотворение «Тодтнауберг». Там есть слова, которые Целан, слегка переиначив, оставил в книге для гостей:

в сей день,

строка надежды на

из сердца мыслителя

исходящее

слово.

Хотя состоялись еще две встречи, но ожидаемого от Хайдеггера слова так и не последовало. Это молчание Хайдеггера с 1967-го по 1970-й представлялось Стайнеру гораздо более скандальным, чем речи, произнесенные ранее ректором Фрайбургского университета в 1933 – 1934 годах. Гораздо позднее в Центральном литературном архиве Марбаха было найдено датированное 30 января 1968 года письмо, которое Хайдеггер адресовал Целану через полгода после их первой встречи. Он благодарит Целана за публикацию стихотворения «Тодтнауберг», воспринятое Хайдеггером как прославление самого философа и места его творческой деятельности, поскольку поэт называет «Тодтнауберг, то есть местность и ландшафт, где его мысль пыталась шагнуть назад, к малому». Стихотворение прочитано Хайдеггером одновременно в качестве «ободрения и предостережения». Сам Хайдеггер возвеличивает Целана, называя его вторым Гельдерлином. Этим сравнением он не только отводит Целану центральное место в системе своих ценностей и идей, но и связывает себя с ним в священный союз «поэта и мыслителя». Оба наделены провидческим даром, который обязывает их артикулировать экзистенциальный опыт и объяснять загадочный лик мира. Подобное судьбоносное единение стало очевидно Хайдеггеру уже при первой встрече: «Все произошло в первый же вечер, при Вашем незабываемом чтении стихов после приветствий в отеле». Далее Хайдеггер неожиданно продолжает: «С тех пор мы многое сказали друг другу молчанием. Думается, однажды кое-что из несказанного еще проявится в беседе».

Этими словами Хайдеггер, насколько вообще возможно, отвечает на требование, содержащееся в стихотворении Целана. Вместо признания пропасти между евреем и немцем Хайдеггер рисует мифическую фигуру союза между поэтом и мыслителем. Молчание служит для него в этом союзе средством общения и его знаком. Молчание не разделяет, а объединяет обоих мастеров слова, которые оказываются союзниками по молчанию о том, что находится по ту сторону слов. Строки Хайдеггера проникнуты уверенностью, что молчание не просто не разделяет, а еще теснее связывает близостью безмолвия. Но Целан прочитал это послание иначе. Для него та встреча не только открывала возможность сближения с великим философом – она представляла собой крайне рискованное сближение травмированного еврея со скомпрометировавшим себя немцем. Состоялись еще две встречи, но немецко-еврейский диалог не удался. Последняя встреча прошла под знаком невозможности общения. Прежние страдания тяготили Целана, делали его очень чувствительным, поэтому он противился попыткам сближения и навязывания чужого влияния. Спустя месяц он покончил с собой в Париже.

Встречи Хайдеггера и Целана относятся к периоду между 1967 и 1970 годами, то есть к тому времени, когда молодежный протест поколения 1968 года привел к тому, что замалчивание нацистских преступлений перестало казаться естественной позицией. «Коммуникативное замалчивание», служившее доминантой в культуре 1950-х годов, было решительно отвергнуто бунтующей молодежью. Хайдеггер же воплощал собой позицию «коммуникативного замалчивания», которую Херманн Люббе положительно охарактеризовал позднее как «функциональный модус, обеспечивший интеграцию послевоенного населения в сообщество граждан новой республики». По отношению к Целану молчание Хайдеггера не смогло стать «функциональным модусом интеграции» и сделало разрыв очевидным. Молчание, которое интегрировало общество преступников, разрушило мост между ними и их жертвами.

Коммуникативное замалчивание способствовало уходу послевоенного немецкого общества из публичной политики; недавнее прошлое исчезло из общественного сознания, и обращение к прошлому ограничилось приватной сферой (Лутц Нитхаммер сравнивал это с колодцем, который служит для отвода сточных вод в почву). Подобная ситуация, сложившаяся в 1950-е годы, свидетельствовала не только о неспособности послевоенного общества к скорби, но и о неспособности пользоваться демократическими средствами общественной коммуникации. В Германии продолжало господствовать укоренившееся глубокое разделение между сферой частной жизни и политикой, что вело к атрофии общественной жизни. Сюда же следует отнести героизацию молчания и обесценивание публичной сферы. Особую роль сыграл в этом Мартин Хайдеггер, который возвысил молчание как «иную сущностную возможность речения» («andere wesenhafte Möglichkeit des Redens») над «болтовней» (Gerede) и «говорением, забывающем о бытии» («das seinsvergessene Sprechen»). Общественность получала презрительную характеристику «бытование безликости» («Seinswesen des Man»), которая «нечувствительна к различиям уровней и подлинности» («unempfindlich gegen alle Unterschiede des Niveaus und der Echtheit»). Публичность, писал Хайдеггер в своей книге «Бытие и время», лишь «все затемняет, выдавая затемненное за всем известное и доступное каждому». Известное и доступное каждому тем самым обесценивается само по себе. Культуре публичности, общественной коммуникации Хайдеггер противопоставляет культуру молчания и тайны. Это молчание подчинило себе поколение родителей, которое хранило его по отношению к собственным детям и уносило свои тайны с собой в могилу.

 

Фальсификация

В сборнике под названием «Помнить о преступлениях» (2000) социолог Харальд Вельцер, исследовавший, как передается в немецких семьях память о периоде национал-социализма и Холокосте, пишет: «Если на уровне исторической и мемориальной политики в Германии декларируются и реализуются определенные нормы воспоминаний о преступлениях национал-социализма и о его жертвах, то это еще не значит, что в непубличной сфере – например, в семье – люди вспоминают о том же самом прошлом». Уже на следующей странице Вельцер, предваряя результат своих исследований, констатирует: «Ни преступлениям национал-социализма, ни Холокосту немецкие семьи, вопреки расхожему мнению, не отводят значительного места, что обнаруживает полную противоположность по отношению к семейным воспоминаниям, где члены семьи сами фигурируют как жертвы Третьего рейха, как повседневные борцы Сопротивления, но никогда в качестве “нацистов”».

В исследовании, результаты которого подробно излагаются Вельцером, говорится о двойственном отношении к нацистскому прошлому: с одной стороны, это архив исторических сведений («энциклопедия»), а с другой – семейная память («альбом»). Здесь вновь сталкиваются осознанная «история» (то есть по возможности объективная историография) и эмоциональная «память» (переработка жизненного опыта в определенной перспективе). Если в первые послевоенные годы «история» еще не устоялась в виде общественно обязательных рамок памяти, то сегодняшние внуки вырастают под воздействием политического образования, составной частью которого является педагогика Холокоста. Различие рамок памяти может привести к когнитивным диссонансам и моральным дилеммам, однако, как указывает Вельцер, подобная проблема по умолчанию не допускается внутрисемейной коммуникацией. Фальсификация происходит под давлением новых рамок памяти, в результате чего скомпрометированные члены семьи превращаются в апостолов морали. Особенно ярко это проявляется там, где семейные разговоры в виде исключения затрагивают тему вины, убийств и расстрелов. Неудобные вопросы или замечания попросту остаются без внимания, зато горячо подхватывается любая деталь, которая может быть истолкована в выгодном свете. «Все это не оставляет в индивидуальных интервью с детьми или внуками никаких следов; складывается впечатление, будто они вообще никогда не слышали откровенных рассказов».

Вельцер и его исследовательский коллектив убедительно продемонстрировали пластичность социальной памяти. Она приспосабливается к постоянно обновляющимся рамкам, а потому не слишком пригодна для надежной передачи опыта. Семейная память, передаваясь из поколения в поколение, проявляет особую пластичность и изменчивость, что напоминает детскую игру в «испорченный телефон». Как справедливо подчеркивает Вельцер, «изучение того, как память о немецком прошлом передается от поколения к поколению, рассматривает не минувшее, а настоящее». Это настоящее постоянно смещается. Исследование показало, что в восприятии мемориальной истории третьим послевоенным поколением существенно изменились общая ситуация, мотивы и акценты. Не в последнюю очередь это касается тенденций по преодолению асимметрий, которые имели ключевое значение для послевоенной памяти немцев.

 

Асимметрии немецкой памяти

Пять названных стратегий вытеснения относятся прежде всего к индивидуальной и социальной памяти немцев, в меньшей мере – к уровню официальной политики. Субъективно немцы считали себя «жертвами» Гитлера, невольно поддавшимися одурманиванию, однако после войны не возникал вопрос о том, чтобы подобный взгляд был положен в основу официальной исторической политики. При сильном стремлении к личному самооправданию, с одной стороны, и бесспорной готовности взять на себя политическую ответственность на национальном уровне, с другой, возникает отчетливое противоречие внутри рамок памяти, характерное для ситуации с памятью немцев. Асимметрии немецкой мемориальной истории, порождающие непрекращающееся напряжение, конфликты и скандалы, проявляются в двух аспектах. Первый аспект заключается в том, что многое из содержания официальной коммеморации не является в Германии предметом личных воспоминаний. Об этом свидетельствует выбор символических официальных дней памяти. С 1966 года учрежден новый национальный день памяти – 27 января. В этот день отмечается освобождение Аушвица Красной Армией, с которым у немцев не связаны личные воспоминания. Те, кто когда-то служил там, к этому дню бежали с места своего преступления, уводя большую часть выживших заключенных. А вот 9 ноября знаменательно такими историческими событиями, как «Хрустальная ночь» 1938 года или падение Берлинской стены в 1989 году, имевшими сильнейший биографический резонанс в немецком опыте-памяти. Из-за амбивалентности этой даты, совмещающей национальную скорбь и национальное торжество, 9 ноября так и не стало национальным памятным днем.

С другой стороны, приходится констатировать, что многие из личных воспоминаний не отражаются официальной политической памятью. Эти воспоминания особенно относятся к страданиям, пережитым немцами в конце войны и после ее завершения и оставившим глубокие травмы. В следующей главе пойдет речь об их влиянии на индивидуальную память, о «новом открытии» этих травм. Мы зададимся вопросом, удалось ли действительно заглушить эти воспоминания на протяжении десятилетий с помощью «коммуникативного замалчивания», не позволяя им заявить о себе, требовать признания и представленности в общественной дискуссии.

 

Памятные даты, отдаленные от знаменательных исторических событий на юбилейное количество лет, пробуждают воспоминания. В подобных «воспоминаниях по поводу» особенно проявляется формализованная национальная память. Ведь юбилейная дата фигурирует в деловом календаре журналиста, издателя, телевизионного редактора, публичного политика и музейного куратора, а потому общественная и официальная память здесь часто переплетаются. Для эволюции мемориальной истории решающее значение имеет вопрос о том, насколько стремительно уменьшается доля представителей того поколения, которое состоит из непосредственных свидетелей отмечаемого исторического события, и насколько сильно их живая память оказывается преобразованной или даже подмененной медиальной презентацией. 1985 год вошел как рубежная дата в историю памяти о 1945 годе, ибо 8 мая президент ФРГ Рихард фон Вайцзеккер выступил на торжественном заседании бундестага по случаю 40-й годовщины окончания Второй мировой войны с речью, которая ознаменовала поворот от трактовки этой памятной даты в качестве символа поражения и катастрофы к ее восприятию в качестве символа «освобождения», благодаря чему консенсус немецкого общества стал согласовываться с позициями соседних стран и прежде всего с позициями жертв национал-социализма. Очевидно, по мере того, как доля непосредственных свидетелей тех дней, когда завершилась война, уменьшалась, возрастала и готовность к переосмыслению этого события.

Клаус Науманн назвал и 1995 год «рубежным для культуры памяти». Внимательно изучив публикации СМИ за год, он пришел к выводу, что, видимо, живые свидетели в последний раз играли в мемориальных торжествах важную роль. Выяснилось также, что по сравнению с 1985 годом произошел заметный сдвиг в сторону таких тем, как бомбовая война, беженцы и насильственные депортации. Этот сдвиг, усиливающий взгляд на историю с точки зрения жертв, объяснялся не в последнюю очередь объединением Германии, благодаря чему Дрезден, служивший еще во времена ГДР важным «местом памяти», оказался в центре широкого внимания. Далее Науманн констатировал сдвиг от ритуала к дискурсу, от статуарного пиетета к критическому вопрошанию и проблематизации. Подобное вопрошание пришлось парадоксальным образом на то время, когда из жизни уходило все больше непосредственных очевидцев, к которым могли бы адресоваться эти вопросы.

Начиная с 1995 года можно видеть, как в публичном мемориальном дискурсе постепенно все большее место занимала тема немецких жертв. Оглядываясь назад, мы можем убедиться, что 1995 год не был в данном отношении рубежным. Подлинный рубеж, даже лавинообразный прорыв воспоминаний о жертвах обозначился лишь спустя семь или восемь лет.

 

Бомбовая война (В.Г. Зебальд и Йорг Фридрих)

Травматический опыт войны, увиденной глазами немецкого гражданского населения, постепенно стал предметом публичного обсуждения. Речь шла о трех темах: бомбардировке немецких городов, изнасиловании немецких женщин и принудительной депортации немцев из Восточной Европы. Все это не было забыто по окончании войны, но получало довольно ограниченное освещение. Массовые изнасилования оказались, как говорят социопсихологи, «немым событием» («a silent event»). Общество табуизировало эту тему, которая не находила себе места даже в защищенной зоне семейной памяти. Зато воспоминания о насильственной депортации не только играли большую роль в семейной памяти, но и вызывали сильный общественный резонанс (мы еще вернемся к теме депортаций). Между табуизированной травмой изнасилований и политической травмой принудительных депортаций находилась третья память – о немецких жертвах, пострадавших от бомбардировок немецких городов союзнической авиацией. Память о ночах, проведенных в бомбоубежищах, о многочисленных погибших, о ковровых бомбардировках, разрушивших немецкие города, была, говоря словами Авишаи Маргалита, «общей», но не «взаимной», то есть не являющейся продуктом социального общения. Вскоре после войны люди разговаривали о пережитых недавно ужасах ночных бомбежек, однако из таких разговоров не сложился воспроизводящийся нарратив, носителем которого являлось бы все общество. Наверное, никому не хотелось повторять судьбу жены Лота, которая, обернувшись назад, застыла от боли и позора, настолько нестерпим был вид руин; людям было важнее глядеть вперед, расчищать руины и начинать строить заново.

В.Г. Зебальд, читая в 1997 году в Цюрихе лекции о поэтике, говорил о своих попытках найти в памяти немцев болевые следы бомбовой войны. Он пришел к выводу, что этот травматический опыт, который, как он пишет, вмурован сотнями тысяч погибших в фундамент Федеративной Республики Германии, не нашел достойного отражения в немецкой литературе. Зебальд перечитал послевоенные произведения таких авторов, как Генрих Белль, Альфред Андерш и Петер де Мендельсон, отыскивая следы «этой семейной тайны, на которую было наложено своего рода табу», и пришел к выводу, что ни один из писателей не сумел отдать должное травматическому содержанию подобных переживаний. После всего, что в моей книге уже было сказано о травме и обусловленной ею латентной фазе, удивляет недоумение самого Зебальда по поводу отсутствия литературных произведений с достойным воплощением затронутой темы. Текст Зебальда важен, поскольку носит симптоматичный характер, отражая ход психоисторического процесса, то есть момент окончания латентной фазы.

Как теперь установлено, разыскания Зебальда были недостаточно обстоятельны. Он упустил из виду такие произведения, как, например, роман Герта Ледига «Возмездие» (1956) или трилогию Дитера Форте «Дом на моих плечах». Заслуга Зебальда состоит не столько в сформулированном им тезисе, сколько в том, что он распознал реальную проблему и сформулировал ее, предлагая для серьезного обсуждения. Этот импульс помог преодолеть табу, убрать завесу молчания, которая окутывала память о немецких жертвах. Они были преданы анафеме, стигматизированы, ибо существовало опасение, что дискуссия о немецких жертвах затмит собой устоявшееся наконец в немецком обществе признание жертв Холокоста («взаимный зачет вины»). Нельзя к тому же забывать о немецких рессентиментных настроениях с сильным правым уклоном по поводу немецких жертв. В 2002 году одновременно с публикацией новеллы Грасса «Траектория краба», к которой мы еще вернемся, вышла книга Клауса Райнера Рёля «Запрещенная скорбь». Подзаголовок гласил: «Конец немецких табу». Рёль, почти ровесник Грасса, родился в 1928 году, тоже вырос в Данциге и был вынужден бежать оттуда. Его мать и сестра приобрели билеты на лайнер «Вильгельм Густлофф», но потом, испугавшись морской болезни, пересели на поезд. Повествование Рёля могло бы стать по крайней мере важным и впечатляющим документом, если бы оно не было насквозь проникнуто чувством враждебности и ненависти. Его рассказ служит не терапевтическим средством преодоления травмы – он продлевает ее; это свидетельство страха, ненависти и ожесточения. Изображение прошлого превращается в аргумент против террора союзников, против перевоспитания, против истории, против основ нового немецкого государства. Травматическая судорога памяти не ослабляется в процессе повествования, грозящий кулак сжимается еще сильнее.

Новым в обращении Зебальда и Грасса к табуированным темам стало то, что оба автора не числились отрицателями Холокоста, их тексты были чужды обычной риторики рессентимента. Оба заслужили репутацию писателей, ратовавших за интеграцию памяти о еврейских жертвах в немецкую культурную память. В их случае речь не идет о взаимных зачетах пережитых страданий и уж тем более не о сведении счетов, как это демонстративно делает Рёль. Память, которой они воздают должное, лишена ревизионистской аргументации. Они преследуют не политические, а литературные и психотерапевтические цели, которые состоят в том, чтобы после некоторого периода латентности дать шанс травматическому историческому опыту на осознание и проработку.

Почти через шесть десятилетий латентного периода, который понадобился для переживания этой психической травмы, в Германии обнаружилась повышенная потребность обратиться к теме, находившейся на заднем плане из-за действия защитных механизмов; но работа по оживлению немецкой жертвенной памяти, по ее выводу из закапсулированного состояния не везде встретила понимание и одобрение. В международном контексте это вызвало беспокойство, даже острое сопротивление. Не произойдет ли тем самым смещение центра тяжести в мировой мемориальной политике? Впишутся ли немцы в качестве жертв в сложившийся у мирового сообщества мемориальный ландшафт? Здесь интересны некоторые публикации, появившиеся в данной связи в журнале «New Yorker» как отклики на американское издание лекций Зебальда. Письма читателей позволяют разглядеть очертания новых табу. Читатель, переживший немецкие бомбардировки Ковентри, почувствовал себя «шокированным и оскорбленным книгой Зебальда». Другой обвиняет Зебальда не только в использовании нацистской риторики, но и в моральном сведении счетов, а потому полагает необходимым пригрозить: «Гамбург, Дрезден и Берлин навсегда превзойдены Аушвицем, Собибором и Бухенвальдом». Этот читатель требует от немцев, чтобы они публично демонстрировали, что помнят о Холокосте, а о собственных страданиях продолжали вспоминать лишь приватным образом и не давали волю своим воспоминаниям. Не говоря уж о проблематичности подобных требований, ограничение дискурса и цензура в эпоху глобальных информационных и коммуникационных технологий представляются трудно осуществимыми. Как только книги, подобные сочинениям Зебальда или новелле Грасса «Траектория краба», переводятся на английский язык, они сразу же становятся достоянием мировой литературной общественности.

В своих лекциях Зебальд указывал на пробелы, умолчания, характерные не только для литературы, но и «для других сфер говорения, от семейных разговоров до историографии». Единственным исключением он назвал главу из книги военного историка Йорга Фридриха. Зебальд, умерший в 2001 году, не дожил до другой книги этого автора, посвященной бомбовой войне, – «Пожар»; она вышла в 2002 году и сразу же стала бестселлером, изменив мемориальный ландшафт Германии. Среди общественности и профессиональных историков развернулась оживленная и весьма острая дискуссия. Книга Йорга Фридриха впервые освещала тему бомбовой войны с точки зрения немцев, переживших ее на земле; она ввела в исторический дискурс новую, хотя и известную, но до тех пор умалчиваемую информацию, превратив ее в развернутую аргументацию. Фридрих представляет воздушную войну союзников как «войну на уничтожение» немецкого гражданского населения и немецкой культуры, памятников архитектуры и произведений искусства.

Накал страстей в этих дебатах обусловлен не только аргументацией, стирающей четкие границы между жертвами и преступниками, но и самим языком изложения. За два последних десятилетия вокруг Холокоста сложилась стандартная терминология, которая используется для описания и другого травматического опыта. Лауреат Нобелевской премии Тони Моррисон предпослала своему роману «Возлюбленная», посвященному теме рабства, эпиграф: «Вас было более шестидесяти миллионов». Здесь явно слышится отсылка к шести миллионам еврейских жертв Холокоста. Когда Гюнтер Грасс вкладывает в уста женщины, пережившей гибель лайнера «Вильгельм Густлофф» с многочисленными беженцами на борту, фразу: «Это мое свидетельство, ты должен его записать!», то литературная память писателя работает внутри жанра свидетельств о Холокосте. Когда Йорг Фридрих, повествуя в своей книге об «огненном смерче» в немецких городах, говорит о «цивилизационном разломе», называет соединения бомбардировщиков «айнзац-группами», горящие бомбоубежища – «газовыми камерами» или «крематориями», а погибших – «истребленными», то он пользуется словарем из описаний «Холокоста», жертвами которого стали немцы. Используется ли здесь Холокост в качестве парадигмы, с помощью которой артикулируется иной травматический опыт, или же автор прибегает к подобной терминологии, чтобы принять участие в конкуренции между различными версиями памяти о жертвах?

В острых научных дебатах вокруг книги речь шла не столько о фактах, сколько об итображении фактов, а тем самым – об их трактовке и оценке внутри существующих рамок памяти. В связи с этим возникает вопрос: следует ли сохранить данные рамки памяти или же их надо заменить, переформировать, расширить? Здесь необходимо сказать, что признание немцев жертвами не отменяет и не смягчает фундаментальную ситуацию для немцев как «народа-преступника». Немцы находят себя по обе стороны размежевания, как на стороне преступников, так и на стороне жертв. Опыт жертв тем полнее может стать предметом свидетельствования и признания, чем отчетливее формулируются моральные координаты и чем прочнее устанавливается память о жертвах преступного нацистского режима. Эта память будет еще действеннее, если немцы окажутся не стигматизированными в роли (символического) «народа-преступника», а станут сами активными носителями памяти о тех жертвах. Еврейские жертвы заняли прочное место в памяти немцев, поэтому туда может вписаться история страданий других жертв, не нарушая целостности национальной памяти. Травма мирного немецкого населения может сосуществовать рядом с травмой жертв Холокоста, если в сознании укоренится их историческая взаимосвязь. Речь должна идти не о том, насколько Аушвиц и Треблинка превосходят по своим масштабам Гамбург и Дрезден или наоборот, а о том, чтобы помнить о Гамбурге и Дрездене вместе с Аушвицем и Треблинкой. Дитер Форте объяснил в одном из интервью историческую связь жертв и преступлений в памяти немцев: «Мы совершили большое преступление, была развязана война. Книга Герта Ледига называется “Возмездие”. Правильное название. Оно многозначное. Возмездие и наступило. Когда я описываю возмездие, то в этом содержится и его причина».

Насколько понятие травмы неприложимо по отношению к немецким преступникам, настолько оно оправдано применительно к немецким жертвам. Если спустя полвека к этому опыту жертв обратились писатели и историки, то, следовательно, срок латентности истек и его не стоит продлевать. На пороге тысячелетий настала пора дать опыту этих страданий шанс быть услышанным, если мы не хотим продлевать латентный период травмы с ее бессознательной динамикой. Оттаивание замороженных воспоминаний всегда несет в себе риск, а после 1989 года мы в Европе знаем, что он чреват определенными турбулентностями. Но память способна нарушить равновесие сил лишь в том случае, если она связана с рессентиментом, враждебностью и желанием мести. Опасны не воспоминания, а строящиеся на них аргументы. По отношению к ревизионистским позициям, которые преследуют цель поменять местами вину и невиновность, необходимо произвести четкое размежевание. Сами воспоминания не подлежат никаким ограничениям, на них нельзя накладывать табу. Такие авторы, как Грасс, Зебальд или Форте, транспонируя воспоминания в культурную память, постепенно открывают табуированные сферы и способствуют возвращению воспоминаний в коммуникативную среду. Спираль ненависти и насилия, которая в любой момент может быть закручена соответствующими аргументами, будет в долгосрочном плане остановлена лишь тогда, когда травматический опыт окажется ретранслируемым и выслушанным с сочувствием.

 

Прилив воспоминаний

В 1997 году Зебальд констатировал замалчивание бомбовой войны, пробелы в памяти о ней, а в 2000-м Гюнтер Грасс высказал удивление, что «с таким запозданием и так медленно приходит память о тех страданиях, которые выпали немцам во время войны». Эти слова Грасс написал, работая над своей новеллой «Траектория краба», призванной вернуть скорбь о немецких жертвах в сознание немцев. Его книга стала одним из крупных медийных событий 2002 – 2003 годов, которые привлекли широкое общественное внимание к теме страданий, пережитых немцами, что ознаменовало собой поворот в эмоциональной мемориальной культуре. 2003 год стал годом, когда память о трагедиях, пережитых немцами пятьдесят восемь лет назад, вновь заявила о себе с неожиданной и неведомой ранее силой. Немецкое общество с особой эмоциональностью пережило возвратный прилив воспоминаний. В многочисленных фотодокументах, репортажах, книгах и кинофильмах, интервью и архивных материалах, которые воспринимались публикой с большим вниманием и сочувствием, СМИ обратились к таким темам, как бегство и принудительные депортации из бывших восточных провинций Германии, ковровые бомбежки немецких городов, массовые изнасилования немецких женщин в конце войны.

Почему, задавался вопросом Ульрих Раульф в статье, опубликованной газетой «Süddeutsche Zeitung», эти воспоминания не дождались 2005 года, когда спустя шестьдесят лет им был бы вновь разрешен доступ в коллективное сознание? Этот мемориальный заряд огромной силы странным образом обнаружил себя до круглой даты. Судя по всему, возвращение воспоминаний, особенно болезненных, смущающих, постыдных, подчиняется иным ритмам, нежели обычный календарь. Долгое время воспоминания подавляются травмами, социальными табу, но позднее происходит неожиданный взрыв. Имеем ли мы и здесь дело с нарушением табу? Или просто наконец истек положенный срок для обета молчания, который раньше не позволял говорить? Разумеется, тема страданий, пережитых немцами, не нова. О них вновь и вновь рассказывалось в кругу семьи, пока эти истории не приобрели сложившуюся, воспроизводимую форму. Уве Тимм, родившийся в 1940 году, пережил, будучи маленьким ребенком, в Гамбурге огненный смерч в июле 1943 года; он носил в себе разрозненные фрагменты воспоминаний, пока спустя шестьдесят лет не вернулся к ним в своем автобиографическом тексте: «Память воскрешает другую отчетливую картину: гигантские факелы по правой и левой стороне улицы – пылающие деревья. И еще: в воздухе порхают маленькие язычки пламени».

Тимм старается отделить то смятение, которое вызывают у него собственные воспоминания, от обычных рассказов, ретроспективных повествований, повторяющихся в семейном кругу.

«Объяснение порхающим в воздухе язычкам пламени нашлось лишь позднее. Это были обрывки гардин, выхваченные огненным смерчем из горящих домов. Многие годы после войны эти картины сопровождали меня, о них рассказывалось вновь и вновь, отчего первоначальный ужас постепенно притуплялся, само переживание теряло свою непостижимость, делалось даже забавным. <…> Странно было то, что из-за повторяемости рассказов постепенно исчезала эта непостижимость шока, страха, ужаса, как бледнело пережитое, обретя расхожее словесное выражение: Гамбург – руины и пепел. Город в море пламени. Огненный смерч».

Тимм опровергает утверждение Зебальда о существовании семейной тайны. Для него собственный рассказ превращается в некую форму самотерапии. Травма извлекалась в семейном кругу и среди друзей или близких из своего безмолвия, становилась темой общения, социализации. Рассказы служили новыми скрепами, объединяющими семью. Но коммуникативная роль подобных рассказов на приватном уровне и их значение для формирования идентичности не находили эквивалентов на уровне общества. Уже здесь намечается характерное для послевоенной немецкой истории противоречие между частными воспоминаниями и официальными коммеморациями. Выражение Грасса «тема заднего плана» точно отражает неформальный характер семейной памяти, которая не находила своего продолжения на уровне публичной репрезентации и национальной идентичности немцев. Нарушение границы между приватной и публично-политической коммуникацией и оказывалось табуизированным.

Это не означает, что память о немецких жертвах отсутствовала в послевоенном политическом дискурсе. Напротив, изначально предпринимались усилия предать широкой гласности, политизировать страдания немцев. Здесь можно не согласиться с Грассом, ибо тема принудительных депортаций отнюдь не находилась «на заднем плане» в течение двух первых послевоенных десятилетий в Западной Германии, играя весьма важную роль. Свидетельством этому служит крупномасштабный проект «устной истории», осуществленный с 1953 по 1962 год под руководством авторитетнейших историков (Вернер Конце, Теодор Шидер, Ханс Ротфельс); результаты этой работы были изданы Министерством по делам беженцев, переселенцев и пострадавших от войны под названием «Документация об изгнании немцев из Восточной и Центральной Европы». В отличие от историков, которые стремились вписать эту главу истории в общую картину развязанной немцами войны на уничтожение, политические деятели, используя тему насильственных депортаций, преследовали собственные интересы. Депортированные составляли значительную часть электората; а кроме того, имелось желание собрать необходимые материалы для будущих переговоров с соседними странами. До конца 1970-х годов была принята риторика взаимных зачетов, то есть противопоставление шести миллионов уничтоженных евреев семи миллионам депортированных немцев; спустя несколько лет, когда разразился так называемых «спор историков», подобная аргументация была дискредитирована. Тот, кто сегодня возвращается к прежней риторике на публично-политическом уровне, нарушает установившееся табу и рискует своим положением, что подтверждается скандалом вокруг депутата бундестага Мартина Хомана и генерала бундесвера Райнхарда Гюнцеля.

«Союз изгнанных», который на протяжении десятилетий эксплуатировал тему депортаций, отражал не социальную, а политическую память. Эта защищавшая партикулярные интересы организация, выступая с реакционными требованиями и репрезентациями фольклорного характера, привлекала к себе со временем все меньше общественного внимания и пользовалась все меньшей поддержкой. Музеи, созданные Министерством по делам беженцев, регистрируют постоянный отток посетителей; недаром Густав Зейбт называл их «холодильными камерами». Но чем объяснить тогда оживленный интерес к прошлому под знаком нового эмоционального переживания? Ответ: трансфером воспоминаний, извлечением этой темы из партикулярной памяти и ее переносом на новую основу. Но что же именно произошло?

Первое объяснение. Медийное общество с его воздействием на широкие слои населения актуализировало эту тему в своей повестке дня. Речь идет о крупномасштабном инсценировании посредством СМИ, о подлинном медийном наступлении по всему фронту, которое в краткосрочном плане эксплуатирует эмоции; однако воздействие СМИ столь же быстро угасает, как и все другие эфемерные импульсы медийного общества. С другой стороны, когда что-то обсуждается в обществе, то это происходит с использованием СМИ, то есть книг, фильмов, рецензий, газетных статей, телевизионных документальных фильмов и ток-шоу. Однако использование этих средств не способно продуцировать воспоминания экзистенциального характера, как не способно ставить их под вопрос. Одних воспоминаний, стимулированных средствами массовой информации, и инсценированного ими внимания еще недостаточно, необходим устойчивый общественный резонанс, который не поддается произвольным манипуляциям, несмотря на самые изощренные маркетинговые стратегии. Но все-таки следует учесть определенную расположенность публики и благоприятность исторического момента. Трагические истории, пережитые немцами, и раньше подвергались медиальной инсценировке и соответствующей обработке; и раньше существовали разнообразные репортажи, фильмы, документальные произведения, научные издания и романы, но искра, способная возбудить все общество, вспыхнула именно сейчас.

Второе объяснение. Эти события не имели возможности быть воспринятыми как часть немецкой истории вне семейного круга или специальных научных исследований. Препятствием служила двойная политическая блокировка: с одной стороны, мешала ревизионистская ориентация «Союза изгнанных», а с другой – агрессивная позиция поколения «шестидесятников», призывавших к ответу своих родителей. Сегодня возникает вопрос, какую роль сыграет этот возвратный прилив воспоминаний на уровне формирования национальной идентичности. Можно представить себе, что история страданий станет для немцев желанным нарративом, объединяющим память как восточных, так и западных немцев, что послужит важным эмоциональным мостом в отличие от множества историй, продолжающих разделять страну. Обнаруженная общность воспоминаний указывает на скрытую связь между обоими немецкими государствами, существовавшую независимо от политических границ и различий. История жертв предлагает себя в качестве нового национального мифа, объединяющего Запад и Восток.

Третье объяснение. Эти воспоминания постепенно меркнут по мере ухода из жизни последних очевидцев. Социальная память подчиняется биологическим закономерностям смены поколений. Тема беженцев, принудительной депортации и ковровых бомбардировок немецких городов находится на пороге угасания в живой памяти очевидцев, а в обозримом будущем она угаснет вовсе. Но перед этим она еще раз заявляет о себе с большой эмоциональностью и значительным пафосом. Мы видим, как многие писатели второго и третьего поколения обращаются к данной теме, проявляя новый интерес к устным и письменным семейным преданиям. Романы-воспоминания переживают сейчас удивительный подъем, запечатлевая семейную память и помещая собственную биографию автора в континуум памяти трех и более поколений. После конфликта поколений и разрыва между ними вновь наступила пора, когда на первый план выступает их преемственность и гармонизация отношений. На повестке дня у третьего поколения стоит – в отличие от «шестидесятников» – не радикально новое начало, а преемственная связь. Проблема вины и негативного влияния продолжает оставаться важным побудительным мотивом для написания книг, однако осмысление вины и отмежевание не укладывается больше в упрощенную схему взаимоотношений «отцы и дети», а тяготеет к эпической широте и перспективе. Если в 1970-е и 1980-е годы преобладала резко критическая тенденция расчета с прошлым, то теперь она порой заменяется едва ли не склонностью к апологетике. Место поколения «очевидцев» занимает поколение так называемых «приверженцев» (Bekenntnisgeneration), то есть детей, которые стараются понять то, что пережили их родители, и считают себя «уполномоченными» отстаивать их взгляды, способствовать исполнению их надежд и желаний.

 

Изгнания (Гюнтер Грасс, «Траектория краба»)

Как мы уже видели, исторические травмы имеют свойство на долгое время блокировать и репрезентацию, и коммуникацию. В своей уже неоднократно процитированной речи, произнесенной в Вильнюсе, Гюнтер Грасс постепенно перешел от индивидуальной памяти к памяти коллективной, заменяя при этом первое лицо единственного числа (сам писатель, беженец из Прибалтики) на первое лицо множественного числа (немцы как нация): «сейчас не проходит недели, чтобы не раздавалось предупреждение о недопустимости забвения. После того как мы, будем надеяться, достаточно часто вспоминали о непостижимо большом количестве подвергшихся преследованиям, эмигрировавших, уничтоженных евреев, мы слишком поздно вспомнили о десятках тысяч цыган, интернированных и убитых». Грасс констатирует темпоральную последовательность волн памяти; прошлое не бывает доступным всегда целиком, оно открывает нам один аспект за другим. Историческая травма затрудняет воспоминания, сопротивляясь им. Когда сопротивление памяти о еврейских жертвах было преодолено, настал черед цыган и людей, которые были обречены на принудительные работы, – они также обрели свое право на память. К этому перечислению Грасс добавил – через один абзац – и немцев. Здесь он также констатирует сопротивление, отсутствие должного признания, что послужило темой его новеллы, опубликованной в 2002 году: «Представляется странным и вызывает беспокойство то обстоятельства, что так поздно и нерешительно вспоминают о страданиях, выпавших во время войны на долю немцев. Последствия безрассудно начатой и преступной войны, а именно разрушение немецких городов, гибель сотен тысяч гражданских лиц от ковровых бомбардировок и принудительных депортаций, бедствие двенадцати миллионов восточных немцев, оказались лишь темой, пребывающей на заднем плане».

«Тема на заднем плане» – это означает, что одни воспоминания не выходили за пределы семейного круга, другие стали частью неофициального дискурса вроде тех, что ведутся в пивной за столиком для постоянных посетителей или иных местах, где сходятся люди правых взглядов. Поместить подобные воспоминания на первый план означает обеспечить им социальное признание, придать политическую и культурную значимость. В своей новелле «Траектория краба» Гюнтер Грасс в художественной форме обратился к этой «теме заднего плана» – судьбе немецких беженцев. Речь идет о перегруженном беженцами океанском лайнере, который был потоплен на Балтике в конце Второй мировой войны. Изобразить немцев в роли жертв было рискованной затеей, поскольку, как мы видели, именно концентрация на собственных страданиях десятилетиями после войны мешала признанию страданий других жертв, будь то евреи, поляки или представители иных национальностей. Новелла Грасса возвращает вытесненные личные воспоминания в коллективную память немцев; одновременно новелла является своего рода наглядным аналитическим пособием, демонстрирующим основные механизмы мемориальной динамики и базовые стратегии исторической политики.

История, которую Грасс спустя пятьдесят семь лет возвращает из индивидуальной памяти в культурную, повествует о лайнере «Вильгельм Густлофф», который был затоплен советскими торпедами 30 января 1945 года в студеных водах Балтики. Часть новеллы посвящена предыстории этой трагедии и выдержана в стиле бульварного исторического романа. Здесь действуют три реальных персонажа, которые затопленный корабль объединил в неожиданный исторический треугольник: Вильгельм Густлофф – в его честь назван корабль; Давид Франкфуртер, убивший Густлоффа; и Александр Маринеско, командир подлодки, потопившей корабль торпедным залпом. Другая часть новеллы служит историческим эпилогом трагедии, который рассказывает о том, как в послевоенной Германии помнили об этом событии, точнее, как его вытесняли из памяти, забывали о нем, а потом вновь извлекли из забвения, реконструировали и даже повторили новым деянием. Треугольнику реальных персонажей соответствует трио фиктивных носителей памяти в лице матери, сына и внука.

Грасс придумал для новеллы рассказчика, который исполняет свою миссию крайне неохотно. Его мать, пережившая катастрофу «Вильгельма Густлоффа», на протяжении многих лет пристает к нему с требованием написать ее историю в качестве «свидетельства» для следующих поколений. Фрагменты устных рассказов матери с ее восточнопрусским диалектом пронизывают всю новеллу. Эта «бесконечная история» застыла в виде ряда повторяющихся трафаретов. Она отчаянно ищет свидетеля для своего свидетельства, который придал бы ему выразительную форму и сделал бы тем самым пережитую историю частью долговечной людской памяти. Поначалу ее выбор падает на сына, представляющего поколение «шестидесятников» с их неприязнью к семейным рассказам о голоде, ужасах и лишениях. Сын вырос в мире, которому эти истории ни к чему. С 1960-х до 1980-х годов эти события были не только забыты, но и «вытеснены» из сознания травмой Холокоста, которая после некоторой задержки заявила притязания на политическое признание и общественные коммеморации. Однако, несмотря на все желание освободиться от семейного прошлого, это удается сыну не вполне. Ведь он родился 30 января 1945 года, в ночь разыгравшейся трагедии, на борту спасательного судна, куда попала его семнадцатилетняя мать. Его настойчивое стремление к радикально новому началу, которое должно наступить со сменой поколений, вызывает ироническое отношение в силу своей заведомой обреченности.

Смысловое послание книги можно передать еще одной мыслью из речи, произнесенной в Вильнюсе, о том, что в истории нет девственных заповедников, где прошлое не установило бы своих дорожных указателей. Другое послание состоит в том, что пробел в моральном историческом сознании «шестидесятников» дает простор для неконтролируемого и активного возвращения вытесненной памяти о национал-социализме. К истории, от которой отворачивается сын, с тем большим рвением в новелле Грасса обращается внук. Он становится историком-любителем, изучающим семейное предание, и добровольным главным свидетелем своей бабушки. Он даже переезжает к ней жить в Шверин, то есть в одну из «новых федеральных земель», где после падения Стены опять идет перестройка политической памяти. Новым медиумом этого поколения служит интернет, и Грасс мастерски изображает происходящее в интернете как оборотную сторону официальной национальной памяти, динамичную проекцию речевых табу и вытесненных воспоминаний. Океанский лайнер, затопленный некогда в водах Балтики и стертый из памяти немцев, всплывает в цифровом киберпространстве. Грасс реконструирует механизмы, посредством которых волны эмоций, скрытых ранее под фасадом политкорректности, направляются в те русла, что льют воду на мельницу неонацистов. Одновременно Грасс показывает, что память о страданиях беженцев не может быть вытеснена памятью о жертвах Холокоста. Воспоминания о страданиях немцев могут занять свое место в немецкой коллективной памяти при условии, что это не вызовет прямых правовых последствий и императивов политического характера, будь то реванш, пересмотр границ или претензии на реституцию. Речь для него идет лишь о признании права этих жертв на память о них при условии ее деполитизации, что поможет нормализовать коллективную память немцев и вернуть ей способность к дифференциации.

Распределив сюжет, связанный с «Вильгельмом Густлоффом», между тремя поколениями 1928, 1945 и 1984 годов рождения, Грасс рисует долгосрочную перспективу немецкой мемориальной истории с ее противоречиями между индивидуальными воспоминаниями и коллективной памятью. Сложная динамика припоминания и забвения обусловлена не только сменой поколений и технических средств, но и той или иной политической системой. Такие культурные практики, как похоронные ритуалы, коммеморации, установление памятников, наименование улиц, школ и кораблей, формируют политическую память с претензией на безграничную будущую перспективу. Но фактическая длительность политической памяти не превышает длительности самого режима, выдвигающего подобные претензии. Национал-социалистическое государство, чтобы увековечить память о Вильгельме Густлоффе, создало помпезный мемориал в Шверине, где он родился. Власти ГДР ликвидируют этот мемориал, который зарастает травой, а улицы, названные в честь Густлоффа, переименовываются. Грасс тонко иронизирует по поводу того парадоксального обстоятельства, что индивидуальная память оказывается более долговременной, нежели конъюнктура исторической политики сменяющихся государственных режимов.

О непосредственных личных воспоминаниях можно говорить в новелле Грасса только применительно к фигуре матери, пережившей катастрофу. Главная функция рассказчика-сына и ее внука состоит не в воспоминании – ведь они не были очевидцами события, – а в том, чтобы вести поиск документальных сведений, реконструировать трагедию, представлять воссозданную картину. Для них устные свидетельства матери или бабушки – лишь один источник среди многих других. Они, как и сам автор, тщательно изучают все доступные информационные материалы фикционального или исторического характера, включая различные книги, кинофильмы, архивные документы, письма и фотографии. Даже игровой фильм входит в состав накопительной культурной памяти (фильм «Ночь над Готенхафеном» вышел на западногерманские экраны в 1958 году и адресовался поколению непосредственных участников повествуемых событий). Грасс использует для новеллы удивительный художественный прием: там, где описывается гибель корабля, он переключается на соответствующие эпизоды кинофильма. Травма остается пробелом; она не может быть заполнена «прикрывающим воспоминанием», носителем которого служит художественный кинофильм, всего лишь маркирующий эту травму. Информация о данном событии хранилась в накопительной памяти культурных архивов, но это еще не обеспечило доступ самому событию в коллективную память немцев и не стало частью их исторического сознания. Своей новеллой, вызвавшей широкий общественный резонанс, Грасс, преодолев присущие социальной памяти ограничения и потери, ввел в культурную память определенный слой вытесненных воспоминаний, что обеспечило им доступность и возможность передачи из поколения в поколение.

 

(Не-)совместимость страдания и вины

«Общее страдание объединяет больше, чем радость», – писал Ренан. Вина и страдание являются темами, которые сближают историю и память, одновременно обнаруживая их непримиримое противоречие. Далее мы обратимся к вопросу о совместимости или несовместимости вины и страдания.

Выступая в Вильнюсе, Гюнтер Грасс высказал удивление по поводу того, что страдания, пережитые немцами в конце войны, столь поздно вошли в общественное сознание, и дал этому свое объяснение: «Одно преступление оказалось вытеснено другим. Считалось недопустимым сравнивать их, тем более устраивать своего рода взаимозачеты». Этой фразой Грасс точно охарактеризовал психологическую логику проблемы немецкой памяти. Действительно, сразу после войны немцы чувствовали себя жертвами, что мешало воспринимать страдания иных жертв, особенно евреев; позднее, когда в мире утвердилась память о Холокосте, еврейская трагедия вытеснила память о страданиях немцев, и вот теперь воспоминания об этих страданиях немцев, возможно, вновь могут начать вытеснять память о Холокосте, а вместе с тем и сознание немецкой вины. Хайдемари Уль, опубликовавшая статью в газете «Süddeutsche Zeitung», задается вопросом: не возникает ли альтернатива или контрнарратив по отношению к памяти о Холокосте? Не одерживает ли медийный рынок или националистическая политика победу над совестью немцев и их критическим самосознанием? Не оставляет ли ФРГ позади «период осмысления собственного прошлого, который с начала 1980-х годов характеризовался тем, что в центре его находилась проблематика вины?»

Несовместимость вины и страдания отражается в конкурирующих исторических концепциях. Показателен конфликт между двумя историками, каждый из которых видит своей просветительской целью обращение к широкой немецкой общественности с сюжетами из истории Второй мировой войны. Обоих объединяет то (и этим они отличаются от других коллег), что, представляя результаты собственных исследований, они стремятся воздействовать на эмоции публики, поэтому сознательно делают ставку на шоковый эффект. По содержательной направленности эти исследования прямо противоположны, ибо один из историков отстаивает тезис о вине немцев, а другой повествует об их страданиях.

Представителя стороны обвинения зовут Ханнес Хеер (родился в 1941 году). Он является инициатором и создателем выставки «Война на уничтожение. Преступления вермахта в 1941 – 1944 годах», которая экспонировалась с 1995 по 1999 год в ряде немецких городов под эгидой гамбургского Института социальных исследований; выставка не только привлекла к себе внимание 900 000 посетителей, но и вызвала острые споры. В 1999 году ее закрыли, так как обнаружились неточности в подписях к некоторым фотографиям, а в 2001 году она продолжила путь по немецким городам с несколько измененной экспозицией и названием «Преступления вермахта. Масштабы войны на уничтожение в 1941 – 1944 годах». Основные тезисы выставки: 1) разрушение мифа о «чистоте» вермахта; 2) единство народа и фюрера; 3) антисемитизм и антибольшевизм как мотивация и двигатель войны на уничтожение. Ханнес Хеер стремился показать, что ответственность за массовое уничтожение еврейского населения несут не только ближайшее окружение Гитлера и зондеркоманды, но в значительной мере причастен к этому и вермахт, представляющий собой мужскую часть немцев в целом. Тем самым он опровергал расхожее утверждение, будто злодеяния совершались лишь небольшой группой преступников и структурами промышленно-бюрократического комплекса; персонализировав вину, Хеер значительно расширил ее социальную базу среди немецкого населения.

Ныне судьба исторической выставки сама стала историей, которую Хеер описал в своей книге. Он воссоздает мемориальный контекст 1990-х годов, который характеризовался публикацией дневников Виктора Клемперера и поездками по стране Даниэля Гольдхагена, встречавшегося с читателями своей книги. В новом тысячелетии «социальные рамки памяти» изменились, поскольку в магнитном поле немецкой национальной памяти появились новые книги, написанные с точки зрения жертв. Применительно к спорам о совместимости вины и страдания особый интерес представляет последняя глава книги Хеера, где он полемизирует со своим антагонистом Йоргом Фридрихом. Мы уже говорил о книге Фридриха, посвященной бомбовой войне, и о проблематичности использования в данном контексте таких выражений, как «цивилизационный разлом», «айнзац-группы», «газовые камеры». От внимания рецензентов не ускользнула семантическая близость к текстам о Холокосте и «использование терминов с соответствующей коннотацией»; они указывали на «языковую неряшливость» и «семантические оплошности». Но те, кто говорил о «семантических оплошностях», не понял, что язык книги неразрывно связан с ее замыслом. Книга о пожарах сама должна была стать запалом. Это очень четко уловил Хеер. Его полемика с книгой Фридриха свидетельствует также, что в данном «споре историков» речь идет не столько о фактах, сколько об их репрезентации. Фридрих пользуется такими приемами вербального инсценирования, когда смыслы и аргументы оказывают непосредственное воздействие еще до их осознания. В «дуэли» между Ханнесом Хеером и Йоргом Фридрихом оспариваются сами правила производства дискурса, за которыми стоит табу, накладываемое на сравнения и взаимные зачеты виновности: с одной стороны выступает апологет немецких страданий, с другой – обвинитель немцев. Да, «сегодня ни один серьезный человек не станет отрицать Аушвиц и оспаривать вину немцев»; и все же Хеер бьет тревогу, ибо книга Фридриха представляет собой «дымовую завесу, под которой относительно незаметно происходит поворот в исторической политике». Хеер, как пожарный, реагирует на аргументы Фридриха, которого он именует в своей книге «поджигателем». Эти позиции нельзя примирить, они прямо противоположны в инсценировании противоборства между страданием и виной.

Дуэль между Фридрихом и Хеером вновь продемонстрировала вынужденную альтернативу, о которой говорил Грасс: одно преступление оказывается вытеснено другим преступлением. Но именно это и делают Фридрих с Хеером в своем историко-политическом клинче. С одной стороны, страдание немцев делает возможным оправдание преступников, с другой стороны, утверждение вины немцев, не признающее никакого опыта страданий. В такой ситуации категории «преступник» и «жертва» разделены с максимальной четкостью. Но жесткая классификация создает пространство, где полемика лишь воспроизводится и происходит исключение противоположного мнения, где нет места для полутонов, для возражений, дилемм и амбивалентностей.

Разумеется, не стоит недооценивать готовности немцев уйти от ответственности, воспользовавшись ролью жертвы. Однако нельзя всякий раз, когда заходит речь о страданиях, автоматически делать вывод о стратегии ухода от ответственности или отрицания собственной вины. Бинарная логика любой из сторон при обсуждении проблемы совместимости вины и страдания заводит в тупик. Невозможно устранить историю страданий из немецкой семейной памяти одним лишь указанием на ее неполиткорректность. Существует нечто вроде права человека на собственные воспоминания, не подлежащие табуизированию и цензуре. Как же выйти из этой вынужденной альтернативы?

 

Иерархизация

При внимательном рассмотрении норм, сложившихся в мемориальной практике демократических государств, намечается решение данной проблемы. Воспоминания, как мы знаем, носят мультиперспективный характер и потому гетерогенны в самой своей основе. Их гомогенизация происходит лишь на уровне репрезентации, где наблюдаются тенденции гармонизации и инструментализации. Одновременно репрезентация обнаруживает дифференцированность воспоминаний, демонстрируя границы между опытом, лояльностью, солидарностью и ответственностью. У каждой нации есть совершенно разные воспоминания, различается и групповой опыт, поэтому вопрос состоит не в том, чтобы подчинить все разнообразие единому господствующему нарративу, а в том, чтобы интегрировать это разнообразие внутри общеобязательных рамок памяти. На мой взгляд, проблема гетерогенности воспоминаний решается за счет их иерархизации. Иерархизация включает в себя вопросы ценности и власти. Ныне воспоминания характеризуются все большим охватом и все большей обязательностью на индивидуальном, семейном, социальном и, наконец, национальном уровнях. На нижних уровнях нормативные решения и установления излишни; зато на национальном, политическом уровне они неизбежны. Это можно подтвердить актуальными примерами из сферы памяти о принудительных депортациях.

Эрика Штайнбах, председатель «Союза изгнанных», относится не столько к поколению непосредственно переживших принудительную депортацию, сколько к солидаризирующемуся с ним поколению «приверженцев» (Bekenntnisgeneration). Она поставила себе цель добиться признания памяти своей семьи и своей социальной группы на национальном уровне. Здесь мы имеем дело с другой частью поколения 68 года, которая не искала конфронтации с поколением родителей, запятнавших себя виной, а объявила себя наследниками их истории, пережитых родителями страданий. Чтобы партикулярная память об изгнаниях утвердилась на национальном уровне, Эрика Штайнбах добивается не только сооружения берлинского «Центра против изгнаний»; этот символический акт вызвал некоторое недоумение у европейских соседей, не понимающих, как он сочетается с наличием мемориала в память о погибших евреях. Меньшее внимание обратил на себя тот факт, что в дополнение к данному символическому акту Эрика Штайнбах призывает учредить в Германии новый памятный день. 5 августа, день подписания «Хартии изгнанных» (1950 год), должно, по мысли представителей данной социальной группы, стать новой общегерманской датой в национальном мемориальном календаре. Соответствующее решение уже принято бундесратом, рекомендация об учреждении памятного дня направлена в правительство, которое, однако, пока отклонило эту инициативу.

Подобный пример наглядно показывает, как партикулярная память может стать частью национальной памяти. Это не произошло лишь потому, что препятствием послужили определенные рамочные условия. Я вновь возвращаюсь к вопросу о нормативности памяти. Нормативами в рамках немецкой национальной памяти служат: Холокост, признание и проработка немецкой вины, а также принятие ответственности за зверства нацистского режима. Партикулярные мемориальные истории должны вписываться в эти общеобязательные рамки. Здесь опять затрагивается проблема иерархии: существует национальный уровень с нормативно обозначенными рамками памяти и социальный уровень, где гетерогенные воспоминания о страданиях, вине и сопротивлении могут соседствовать друг с другом, не нарушая общей целостности. Интеграция внутри рамок означает, что отдельные воспоминания больше не деконтекстуализированы, а признаются частью «безрассудно начатой немцами и преступной войны».

Перед лицом данной динамики и изменчивости социальной памяти определенная нормативность необходима. Кроткая политкорректность, как и жесткий императив «либо – либо», здесь не помогут. Чем яснее нормативные установки, тем больше гибкости на уровне социальной памяти. Семейная история страданий не может доминировать над государственной памятью о вине, но и государственная память не может служить тюремным засовом для памяти о пережитых страданиях. Социальная память с ее разнообразием и внутренними конфликтами должна обрести нормативную ориентацию благодаря национальной памяти. Иерархическая структура, с одной стороны, устанавливает в демократическом национальном государстве определенные границы для социальной памяти, а с другой стороны, позволяет национальной памяти увеличить внутреннюю сложность и гибкость.

Там, где одни усматривают смену перспективы в немецкой мемориальной истории, другие видят в ней расширение горизонта. Я отношу себя к числу последних и убеждена, что правила дискурса и дискурсивные табу не могут повлиять на динамику памяти. То же самое относится к научным исследованиям, которые должны быть открыты для новаций; они призваны обнаруживать неизвестные ранее аспекты, углублять дифференциацию. Все это не обязательно нарушает общую целостность мемориальной структуры и не ломает нормативные рамки немецкой национальной памяти.

 

Часто задается вопрос о том, что будет с памятью о Второй мировой войне и Холокосте в связи с предстоящим уходом носителей живых воспоминаний об этих событиях. Что изменится, когда живая память очевидцев, которых становится все меньше, будет утрачена окончательно? Что конкретно происходит на том пересечении поколений, свидетелями которого мы сейчас являемся? Р. Козеллек так охарактеризовал в начале 1990-х годов переход от живой биографической памяти-опыта к экстернализированной и медиализированной памяти: «Исследовательские критерии становятся более трезвыми, но, пожалуй, и более бесцветными, менее насыщенными эмпирикой, пусть даже это обещает прибавление объективности и познавательной силы. Личная моральная ответственность, скрытые защитные функции, выдвигаемые историками обвинения – все эти стратегии преодоления прошлого утрачивают свою политическую и экзистенциальную релевантность, они меркнут по сравнению с конкретным научным исследованием и аналитикой, занимающейся проверкой гипотез».

Будучи историком, Козеллек исходит из объективного естественного процесса, который можно описать формулой: на место памяти приходит история. Но в пользу данного линейного процесса говорит мало аргументов. Память приобретает всю большую политическую актуальность, а постепенного остывания горячих зон истории не происходит. Если что и воспринимается вполне отчетливо, так это потеря монополии историков на реконструкцию, толкование и репрезентацию прошлого. Рядом с историком появилось множество медийных конкурентов и форматов, участвующих в разрешении той же задачи. Взамен примата научного исследования и постепенной историзации появляется множество форм и жанров воспоминаний, которые отчасти сотрудничают, а отчасти конкурируют с исторической наукой.

Если мы не можем рассчитывать, что в будущем «память» просто уступит место «истории», то тем более правомерен вопрос, каким образом будут продлены эти воспоминания за пределами живой памяти и какие изменения произойдут в этих воспоминаниях. Здесь важно напомнить некоторые из основных тезисов, изложенных в первой главе данной книги. Согласно им, индивидуальная память всегда включена в более крупные структуры, частью которых она является и с которыми она взаимодействует: социальная группа семьи или поколения, этнический или национальный коллектив, знаковая система культуры. Итак, опишем конкретные переходные зоны подключения индивидуальной памяти к более крупным формациям памяти.

 

От индивидуальной к социальной памяти

К социальной памяти неизбежно приобщаешься самим фактом рождения и взросления в человеческом сообществе. Обучаясь языку, мы одновременно овладеваем формами интерактивности, в том числе речевыми актами «memory talk» или «conversational remembering»; эти связи и соотнесенности чрезвычайно важны, ибо, как показал Морис Хальбвакс, они являются предпосылкой для формирования нашей памяти. Наша индивидуальная память всегда имеет социальную основу. Внутри социальной памяти особую роль играет семейная память, которая отчасти характеризуется сменой перспектив, а отчасти состоит из свода семейных преданий, баек, изречений и поведенческих установок. Граница между тем, что переживаешь сам, и тем, что рассказано другими, оказывается легко проницаемой. Другой формой социальной памяти служит «память поколения», тесно связанная с автобиографической памятью. Харальд Вельцер говорит о «нарративной стандартизации переживаемых событий», в которой концентрируется специфический опыт социальной группы или поколения. «И наоборот, личная автобиография заимствует подходящие истории из стандартного инвентаря; индивидуум включает ту или другую из них в состав собственного жизнеописания, даже не отдавая себе в этом отчета». Этот специфический для каждого поколения стандартный нарратив не является индивидуальной конструкцией, он возникает в ретроспективном дискурсе, который не только собирает и агрегирует индивидуальные опыты, но и в значительной мере формируется под воздействием текстов, изображений, кинофильмов. В качестве примера Вельцер приводит фильм Бернхарда Вики «Мост», где кинорежиссер отразил как пережитое им самим, так и услышанные или записанные рассказы других представителей поколения гитлерюгенда и юных «помощников ПВО». Хотя фильм воспринимается как «обобщенное эстетическое выражение опыта определенного поколения», на самом деле он вовсе не является специфическим нарративом этого поколения, ибо режиссер (родился в 1919 году) принадлежит к другой возрастной когорте, а его фильм, созданный в 1959 году на волне протестов против атомного вооружения и на пике движения за мир, имел содержание универсалистского плана. Это же подтверждается международным успехом послевоенного немецкого фильма, который был прекрасно принят в Москве, Нью-Йорке, Токио и Риме. Зато характерной для своего поколения можно считать пьесу Вольфганга Борхерта «За дверью» – драму вернувшегося домой фронтовика, которая отражает опыт тех молодых людей, кто лишился родины и всех надежд. Содержание этой пьесы, наиболее часто ставившейся в послевоенной Германии, «парадигматично для сознания этого поколения».

Фильм или роман, будучи художественным произведением, то есть обобщенным эстетическим высказыванием, всегда оказывается частью культурной памяти, доступной широкой публике с ее различной спецификой имеющегося опыта. Восприятие поколения, которое непосредственно пережило определенное событие, будет отличаться от восприятия другого поколения, лишенного такого же опыта; если в первом случае речь идет об опознавании события, инициирующего воспоминания, то во втором случае имеет место познавательный и эмпатический акт, то есть когнитивные и эмоциональные операции, за счет которых расширяется горизонт нашего опыта.

 

От индивидуальной к коллективной памяти

Как происходит переход от индивидуальной к коллективной памяти? Национальная идентичность приобретается посредством паспорта, но как усваивается национальная память? В общем виде ответ таков: за счет участия в ритуалах. Ритуалы участия привязаны к определенному времени и особому месту. Национальные праздники предписывают то или иное действие; это может быть день радости и торжества, отмечаемый праздничным салютом, как это бывает 4 июля в США и 1 августа в Швейцарии, или день травмы и скорби, когда наступает минута молчания, как это бывает 4 мая в Голландии или 27 нисана в Израиле («Йом ха-Шоа» – память о Холокосте).

В дни национальных праздников и скорбных дат история становится памятью. Прошлое трактуется, коммуницируется и переживается таким образом, что оно оказывается настоящим: «прошлое и настоящее взаимно проникают друг в друга в определенных местах и ритуалах». Израильские школьники осуществляют этот переход из прошлого в настоящее целыми классами, совершая экскурсии в Аушвиц или другие лагеря смерти, где погибли их родственники. Здесь они почти физически усваивают национальную память своего государства, память о Холокосте, переживая в воображении историю страданий своих предков и накрывая плечи национальным флагом, словно молитвенной накидкой талесом. Юные американские евреи также организуют поездки в Аушвиц или Треблинку, чтобы лично причаститься к коллективной исторической травме, а впоследствии рассказывают, что «никогда раньше они не испытывали такой гордости» за свое еврейское происхождение. Другой пример подобной «инициации», причащения к коллективной памяти, описывает Питер Новик в своей книге «The Holocaust in American Life». Ритуалы инициации «бар-мицва» или «бат-мицва» вводят мальчика или девочку в религиозную еврейскую общину. «В растущем количестве общин, – пишет он, – ребенка во время этого ритуала объявляют “близнецом” юной жертвы Холокоста, которой было не суждено пережить эту церемонию». Убитого мальчика или убитую девочку принимают в мемориальное сообщество живых, а нынешнего ребенка принимают ритуалом «бар-мицва» или «бат-мицва» в сообщество, объединенное общей судьбой – трагедией Холокоста. Религиозная церемония становится двойной инициацией, которая связывает религиозную общину с сообществом, объединенным трагедией Холокоста. Там, где нет символических ритуалов индивидуального причащения и инициации, которые возвращают в нынешний день события прошлого, характеризующиеся сильным эмоциональным воздействием, узы коллективной памяти гораздо слабее. Это относится к Германии, где в официальных церемониях по случаю национальных памятных дат принимают участие политики или другие публичные лица, представляя собой население в целом.

 

От индивидуальной к культурной памяти

Наша индивидуальная память вмещает в себя гораздо больше того, что мы пережили на собственном опыте. Мозг человека и его память обладают такой способностью, которая используется как при коммуникации индивидуума с другими людьми, так и при его взаимодействии с материальными знаками. На это указывал семиотик Юрген Трабант, подчеркивая, что «в нашей культуре мы приобретаем с помощью знаков больше знаний, нежели путем непосредственного опыта, с помощью своих поступков и действий». То есть «не существует пропасти между моим индивидуальным знанием и его социальным измерением»; ибо преобладающая часть моих знаний черпается не «из моего соприкосновения с внешним миром, а приобретается посредством знаков». Сходную мысль высказал социолог Эдвард Шилз: «Восприятие индивидуума включает в себя вещи, которые не ограничиваются его личным опытом. <…> Память наделена не только воспоминаниями о тех событиях, которые индивидуум пережил сам, но и воспоминаниями других людей. <…> Их сообщения, зачастую опережающие собственный опыт индивидуума, и письменные тексты разного времени происхождения порождают “расширенное представление” человека о самом себе, которое охватывает события, как состоявшиеся совсем недавно, так и произошедшие задолго до его рождения».

С помощью культурной памяти каждый человек оказывается стоящим на плечах гигантов, и каждый является сообладателем не только огромного запаса знаний, но и огромной сокровищницы памяти. От универсального и специализированного знания содержимое культурной памяти отличается тем, что мы усваиваем его не для того, чтобы «владеть» им и использовать для определенных целей, а чтобы сделать его частью нашей идентичности.

 

Инкарнированное живое воспоминание – экскарнированная медийная память

Предпосылками того, что живая индивидуальная память может стать культурной памятью, являются символическое расширение и психологическая идентификация. Посредством репрезентации (которая подразумевает символическое кодирование, запись на материальные носители, размножение и распространение) воспоминание и личный опыт становятся коммуницируемой информацией. Чтобы превратиться в знание, информация должна быть воспринятой заинтересованным человеком и переработанной им, иначе она – в лучшем случае – будет отложена ad acta в культурной накопительной памяти. Знание же усваивается через психологическую идентификацию и когнитивную проработку, после чего оно осмысляется как часть собственной идентичности, чтобы войти в состав культурной памяти.

Символическое расширение означает отстыковку от первоначального человеческого носителя памяти; психологическая идентификация означает состыковку с новым человеческим носителем. Что происходит при переходе от живой индивидуальной памяти о пережитом опыте к индивидуальной памяти, берущей свои содержания исключительно из культурной памяти? В чем различие между живой памятью об опыте и внешней медийной памятью? Мартин Вальзер дал на этот вопрос проницательный ответ, написав: «В прошлом, которое у всех нас общее, можно бродить, как посетители ходят по музею. Собственное прошлое недоступно для посетителей». Недоступно для посторонних, добавим мы, потому что оно не экстернализировано и не объективировано. В качестве подвластной мне «я-памяти» и неподвластной мне «меня-памяти» оно является неотделимой и не выводимой вовне частью нашего «Я». Память об опыте – инкарнирована, находится внутри нас; медийная память, напротив, – экскарнирована, существует вовне. Отделяясь от живой памяти, медийная память становится доступна для других памятей на новом и равноправном уровне.

Конфликт между памятью о личном опыте и культурной памятью описал Хорхе Семпрун, бывший узник Бухенвальда, в потрясающей сцене своей книги «Писать или жить», убедительно проанализировав при этом различие обеих формаций памяти. Через три месяца после освобождения из Бухенвальда Семпрун, находясь в Локарно, пошел в кинотеатр. Как обычно, перед демонстрацией художественного фильма показывали кинохронику. На сей раз на экране возникло то, что Семпрун пережил совсем недавно, но, конечно, еще носил в себе: «Неожиданно после репортажа о спортивных соревнованиях или о какой-то международной встрече в Нью-Йорке я, на секунду ослепленный, был вынужден закрыть глаза. Я опять открыл их, чтобы убедиться, что это не сон, на экране мелькали те же изображения, неотступно. <…>

Это были кадры, снятые в различных концлагерях, которые несколько месяцев назад были освобождены наступающими войсками союзников. Берген-Бельзен, Маутхаузен, Дахау. Среди них – кадры из Бухенвальда, я сразу узнал их.

Точнее, я определенно знал, что их снимали в Бухенвальде, хотя не был до конца уверен, что действительно узнаю их. Еще точнее: я не был до конца уверен, что раньше видел все это сам. И все-таки я это видел. Точнее, я это пережил. С толку сбивала разница между виденным и пережитым».

До того дня Семпруну удавалось избегать подобных экскарнированных визуальных образов. У него сохранялись лишь инкарнированные образы, которые время от времени вспыхивали в нем как «flash backs». Но существовали и другие внутренние образы, которые он мог вызывать по собственному желанию: «они также были во мне, были – несмотря на всю их невыносимость – вполне естественными, словно картины детства». С этими картинами произошло нечто неожиданное: «Внезапно среди тишины этого кинозала в Локарно, где умолкло перешептывание, где воцарилась тишина ужаса и сострадания, а возможно, и тишина возмущения, – эти картины, столь интимно мои, сделались отчужденными, попав на киноэкран. Тем самым они ушли из-под власти моего личного вызова или цензуры, Они перестали быть моей собственностью и моей мукой: смертельные сокровища моей жизни вышли из-под власти моей памяти и цензуры. Они перестали быть моим достоянием, моей карой: смертельные сокровища моей жизни. Они сделались всего лишь – или наконец – крайним, внешним проявлением реального зла – его холодным и вместе с тем жгучим отсветом.

Эти серые, иногда расплывчатые кадры, снятые подрагивающей ручной кинокамерой, приобрели качество безмерной, потрясающей реальности; мои собственные воспоминания не обладали подобной силой. <…> Парадоксальным образом, на первый взгляд показалось, будто ирреальность, отчасти фикция, присущая любому кинематографическому изображению, даже документальному, придала моим самым интимным воспоминаниям необратимую весомость реальности».

Наверняка существует не много текстов, которые с такой наглядностью, подробностью и отрефлексированностью описывают переход от живого инкарнированного воспоминания к экскарнированной медийной памяти. Этот переход драматически обостряется фактом, что речь здесь идет о травматическом воспоминании, которое тем более является неотчуждаемой частью личности, поскольку оно не может быть преобразовано в полностью осознаваемое «я-воспоминание». Кадры кинохроники внезапно делают для Семпруна самое интимное и непонятное чем-то внешним. Его дистанцированность по отношению к кинокадрам, появившимся на экране, оказывается такой же, как у других зрителей в зале. Эти кадры становятся коллективно-анонимным переживанием. Но человек, наряду с этими внешними образами располагающий еще и образами внутренними, подтверждающими то, что он непосредственно пережил, испытывает смятение: самое интимное, принадлежавшее только ему одному, перестает быть таковым, становится чужим, объективируется; одновременно собственное переживание обретает неопровержимо доказательную силу и делается прочной реальностью. Кадры кинохроники «развоплощают» собственный опыт и одновременно «воплощают» его. Собственное прошлое недоступно для посторонних; лишь благодаря материализованному изображению, благодаря символической репрезентации оно «экскарнируется», становясь таким образом сообщаемым другим. Отныне группа людей, которые могут увидеть эти кадры и вобрать их в собственную память, оказывается безграничной.

 

Об асимметрии между памятью жертвы и памятью преступника

Стивен Спилберг, получивший семь «Оскаров» за фильм «Список Шиндлера» (1993), инициировал своим успехом выпуск множества более или менее художественных кинолент, посвященных теме Холокоста. На одном из сайтов можно прочитать, что все эти фильмы заинтересовали широкую публику и сделали значительные кассовые сборы. «С 1997 года лишь в немецких кинотеатрах фильмы о Холокосте посмотрели около пятнадцати миллионов зрителей». Благодаря такому успеху фильмы о Холокосте не только завоевали заметное место в медийной сфере, но и стали важной частью культурной памяти; особенно молодое поколение черпает из них свои знания о преследованиях евреев и формирует под влиянием этих фильмов свое отношение к данной теме. Чтобы усилить воздействие фактического материала, Спилберг включил в фильм вымышленные сцены и диалоги, а основную часть доходов от фильма направил на создание фонда «Shoah Visual History Foundation», призванного сохранить на видео свидетельства очевидцев, переживших Холокост. Комментируя свой проект в одном из интервью, Спилберг сказал: «мы собрали более пятидесяти тысяч свидетельств на тридцати одном языке из пятидесяти семи стран. Показ материала занял бы четырнадцать лет, а длины видеопленки хватило бы, чтобы опоясать ею земной шар».

Грандиозный проект съемок и сбора видеосвидетельств не только отвечает потребности наряду с функциональными формами освоения прошлого предоставить возможность людям, пережившим Холокост, самим поведать историю собственной жизни и своих страданий, но и позволяет сохранить их слабеющие живые голоса на бесконечно долгое время. Благодаря видеозаписям, по словам Спилберга, «эти люди даже спустя множество лет после смерти смогут обращаться к будущим поколениям». Видеосвидетельства, надежно сохраняясь в архиве и перезаписываясь на все более современные носители, преобразуют ограниченную во времени социальную память в долговременную культурную память. Таким образом, они приобретают характер завещания; где бы и когда бы эти свидетельства ни были заслушаны вновь, при их посредстве память одного поколения становится транспоколенческой памятью.

Если память жертв Холокоста и память о жертвах Холокоста не только запечатлена в мемориалах, музеях и архивах, но и сохраняется в виде книг, кинокартин и видеофильмов, заняв прочное место в культурной памяти, то до сих пор почти отсутствуют воспоминания с точки зрения преступников или воспоминания о преступниках. Некоторые даже приветствуют данное обстоятельство, ибо отсутствие таких воспоминаний сродни тому, что именуется «Damnatio memoriae»: ведь акцентированное внимание к отдельным эпизодам из истории преступлений несет в себе опасность невольной монументализации и героизации преступлений национал-социализма, что подтверждается дискуссией вокруг фильма Бернда Айхингера «Бункер» (2004). С другой стороны, асимметрия между многочисленностью воспоминаний жертв и отсутствием воспоминаний преступников ощущается теперь, с дистанции шести десятилетий, все острее.

Тот факт, что, по словам Рауля Хильберга, Холокост является в Германии семейной историей, до сих пор нашел лишь слабое отражение в семейной памяти немцев. Если среди людей, переживших Холокост, с возрастом часто проявляется желание записать свои воспоминания, то преступники до сих пор хранят молчание. Правда, имеются признаки того, что после ухода из жизни поколения преступников второе поколение их повзрослевших детей, а затем и третье поколение изменят эту ситуацию. Если средства массовой информации представляют нацистское прошлое в развлекательных форматах, ориентируясь на сенсационность или героические шаблоны и этим удерживая национал-социализм на отчуждающей дистанции, – в этой связи порой говорится о «кноппизации прошлого», – то изобразительное искусство, литература и (документальное) кино пробуют сегодня новые подходы к теме вины. Предпосылкой для подобного поворота от экстернализованного к интернализованному рассмотрению вины послужила дальнейшая смена поколений, вызвавшая новые сдвиги в социальной памяти. Поколение преступников уже не представлено ни в семьях, ни в обществе, поэтому «благо позднего рождения» стало всеобщим и нерелевантным; теперь слово взяли потомки. Тема вины, характеризовавшаяся в 1970-е и 1980-е годы неприятием или конфронтацией, а потому не выходившая на первый план, теперь вновь открылась для семейной памяти. Представители второго и третьего поколений видят себя продолжателями семейной истории, изучают ее как такую часть собственной биографии и личности, которая наложила и продолжает накладывать неосознанный отпечаток на их формирующуюся идентичность. Речь идет об ощущении себя звеном в цепи поколений, что согласуется со следующими словами Ницше: «Ибо так как мы непременно должны быть продуктами прежних поколений, то мы являемся в то же время продуктами и их заблуждений, страстей и ошибок и даже преступлений, и невозможно совершенно оторваться от этой цепи. Если даже мы осуждаем эти заблуждения и считаем себя от них свободными, то тем самым не устраняется факт, что мы связаны с ними нашим происхождением».

Импульс, раскрывающий ныне все новые аспекты в теме вины, обусловлен именно этим биографическим осознанием тяжкой цепи, которая связывает поколения и из которой отдельный человек не может высвободиться, опираясь только на собственные силы и по собственной воле. Образ этой цепи возникает в художественных произведениях, которые обращаются к предыстории и последствиям нацистского режима, чтобы посредством исторической реконструкции и художественного воображения перевести бессознательное, тяготящее наследие в сферу осознанной и положительной традиции. В книге «На примере моего брата» Уве Тимм описал, как в обществе происходило падение отцовского авторитета – ключевое переживание для поколения 68 года: «Буквально в один день большие, взрослые сделались маленькими. Опыт, который я разделил со многими из моих сверстников. Наверное, существует связь между этим опытом и антиавторитарным движением студенческого бунта, направленного против поколения отцов».

Он пишет также, что национал-социализм, исчезнув после войны из публичной жизни вместе с падением авторитета отцов, переместился в семейную сферу: «Утратив командную власть в публичной жизни, они могли теперь командовать только у себя дома, в его четырех стенах». Если сопротивляться раскомандовавшимся отцам было сравнительно просто, то сложнее обстояло дело с семейными тайнами или погибшими отцами, чьи убеждения и ценности подспудно вошли в семейное наследие.

Романы вроде тех, что написали Уве Тимм, Таня Дюкерс, Штефан Ваквиц, Дагмар Лойпольд, и фильмы вроде тех, что снял Мальте Лудин, обращались к семейным тайнам и обсессиям. Подобные книги и фильмы преобразовывали цепь неосознанной передачи традиции от поколения к поколению в формы эмотивной и когнитивной проработки и дистанцирования. Благодаря художественному воплощению приватные проблемы объективировались, что для автора означало обретение необходимой дистанции по отношению к теме, а читателям предоставляло возможность осмыслить собственную историю в свете такого рефлексивного подхода. Индивидуальные переживания и идиосинкразии, получив обобщенное эстетическое выражение, становились общедоступными и сопоставимыми с собственным опытом; в фикциональных текстах находила отражения реальная биография. Художественные и автобиографические попытки осмысления немецкой вины весьма показательны, поскольку они позволяли обрести язык тому, что столь долго оставалось немым, как это было с воспоминанием о страданиях, которые дали импульс для мемориального дискурса и сдвигов в памяти, позволивших рассказать о новых историях травматического характера. По окончании восьмидесятиминутного фильма Мальте Лудина следует дискуссия, которая занимает больше экранного времени, чем сам фильм. Искусство не только является средством, замещающим воспоминание; оно, как показывает пример Гюнтера Грасса, дает социальный импульс для высвобождения заблокированных воспоминаний. В этом проявляется тенденция, позволяющая хотя бы отчасти устранить асимметрию между памятью жертв и памятью преступников, чтобы перекинуть мосты через провалы, разделяющие различные формации памяти: с помощью искусства приватные воспоминания становятся частью социальной и культурной памяти; индивидуальная и коллективная память встречают друг друга, вступают в соприкосновение и пересекаются.

 

Особой задачей мемориальных мест в пространстве и во времени является возвращение тех или иных событий прошлого в настоящее. Подобное осовременивание прошлого происходит в определенной пространственной локализации за счет «устойчивых форм сохранения», а во времени – за счет «устойчивых форм повторяемости». Обе базовые формы взаимно дополняют друг друга; благодаря им коллективная и культурная память может из поколения в поколения служить предметом индивидуального переживания и воспоминания. В данной главе мы вновь обратимся к тем характерным пересечениям индивидуальной и коллективной памяти, которые к тому же стали нормативным компонентом политического самопредставления и исторической политики. Сначала мы остановимся на мемориальных местах, локализованных в пространстве, а затем перейдем к памятным датам.

Люди запечатлевают собственные воспоминания не только в знаках или предметах – тем же целям может послужить определенное место: жилая комната, двор дома, площадь, город и ландшафт. Тот, кто по истечении долгого времени наведывается в такие места, становится туристом, посетившим собственное детство и юность, встретившим спустя десятилетия самого себя, как это произошло с Гюнтером Грассом, который вновь вдыхал запах школьных коридоров или слушал ленивый плеск Балтийского моря в рыбацкой деревушке Брезен. Такие места, значимые для индивидуальной биографии, мы именуем «lieux de souvenier», в отличие от «lieux de mémoire», о которых пойдет речь дальше. Таким образом, мы переходим от носителей индивидуальной памяти к носителям памяти коллективной.

Культурная память, сберегаемая для будущего, хранится не только в библиотеках, музеях и архивах – она привязана и к определенным топографическим координатам. Эта часть культурной памяти недвижима, ее нельзя перемещать; нужно самому совершить путешествие, чтобы соприкоснуться с ней. Действительно, со времен Античности возникла потребность в путешествиях по «аутентичным местам», непосредственно связанным с выдающимися личностями или историческими событиями. Крестоносцы, отвоевывавшие Святую землю у мусульман, паломники, идущие поклониться мощам своих святых, туристы, фотографирующиеся на фоне пирамиды Хеопса или мавзолея Тадж-Махал, и, наконец, группы израильских юношей и девушек, которые, приезжая в Аушвиц, накидывают на себя полотнище государственного флага, как бы удостоверяя собственную идентичность, – все они исходят из того, что определенное место является зоной контакта между настоящим и прошлым, что это место открывает таинственный доступ к ушедшему миру. У Павсания упоминаются места, где якобы можно было спуститься в преисподнюю. Одиссей получает от Кирки точное указание места, где он может спуститься в царство мертвых. Такие места связывают пространство и время, настоящее и прошлое.

«Велика сила памяти, присущая месту» – эта фраза Цицерона в концентрированном виде выражает значимость места для памяти. Размышляя о локальных измерениях памяти, следует начать с различия между понятиями «пространство» и «место». Пространство проникнуто духом исследовательской, планомерной деятельности человека; пространство измеряют, картографируют, структурируют и преобразуют. Пространство свободно, с ним можно что-то сделать, его можно обустроить и перестроить. Противоположностью абстрактного пространства как сферы человеческого планирования, созидания и покорения служит конкретное место, где уже действовал человек. Такое место индивидуализировано своим именем (топонимом) и историей. Место в отличие от пространства связано с человеческими судьбами, переживаниями, воспоминаниями, которые отчасти проецируются на него посредством памятников. Понятие пространства содержит в себе потенциал планирования, нацеленный в будущее; понятие места несет в себе знание, относящееся к прошлому.

 

Мемориалы

Здесь возможно лишь очень фрагментарно коснуться огромной сферы, поэтому ограничимся мемориалами Холокоста, которые после 1990 года, интегрировав концепции, разработанные на западе и востоке страны, появились в объединенной Германии. В результате объединения Германии национальные мемориалы ГДР были преобразованы и на основе принятой в 2000 году концепции относительно федеральных мемориалов включены в состав базовых учреждений культуры ФРГ наряду с театрами, народными университетами и музеями. Фолькхард Книгге, директор мемориального комплекса Бухенвальд и Миттельбау-Дора, указывая на ряд историко-политических событий недавнего времени – учреждение президентом Германии Романом Герцогом в 1996 году Дня памяти жертв Холокоста, решение бундестага от 25 июня 1999 года о сооружении в Берлине центрального Мемориала в память об убитых евреях Европы и принятие в 2000 году концепции относительно федеральных мемориалов, – охарактеризовал эти мероприятия в целом как «национализацию негативной памяти». К этому он добавил, что такая «национализация» обусловлена не целостным политическим решением, а рядом партикулярных и отчасти противоречивых интересов и инициатив. В демократическом обществе национальной памяти предшествует множество партикулярных групповых памятей, которые лишь интегрируются национальной памятью. Эта институционализация и национализация негативной памяти, подчеркивает Книгге, «является в историческом плане новой, беспрецедентной, а по сравнению с другими странами – довольно уникальной». Новым здесь оказывается то, что память обращена не к страданию, пережитому в результате преступления, а к самому совершённому преступлению и к принятию ответственности за преступление. Негативная память – это память преступника, а не память жертвы.

В традиционных мемориалах воздают дань памяти основателям собственной культуры и выдающимся деятелям ее прошлого, чтобы возвысить настоящее. Такова положительная, смыслообразующая функция мемориалов независимо от того, идет ли речь о приятном, величественном или ужасном прошлом. Память о распятии на Голгофе, о мученичестве святых и о жертвах сражения не менее героична и нормативна, чем память о выдающихся политиках или деятелях культуры, играющих роль образца для подражания. Нормативная значимость присуща любому месту, где свершались великие деяния или претерпевались великие страдания людьми, играющими роль идеала. Гонения, казни и поражения могут преобразовываться памятью в положительный нарратив, несущий в себе императивное послание. Травматические места, поддерживающие негативную память, отличаются от мемориалов не тем, что с ними связаны неприятные или приятные события, а тем, что первые сопротивляются положительному смыслополаганию. Религиозная или национальная память насыщены кровью и жертвами, но это память о пережитом, а не свершенном насилии, за которое необходимо нести ответственность. Пережитое страдание может носить положительный смысл и участвовать в формировании коллективной идентичности.

Превращение концлагеря Бухенвальд в политический мемориал служит иллюстрацией того, как травматическое место может стать местом почитания памяти героев. Власти ГДР приняли решение, которое сегодня кажется немыслимым: мемориал соорудили на горе Эттерберг под Веймаром, в пяти километрах от аутентичной территории концлагеря. Архитектурно-скульптурная композиция и символическое послание выглядели тем эффектнее, чем меньше они основывались на исторических реалиях. Скульптор Фриц Кремер, разработавший концепцию мемориала, выразил ее тремя словами: «Жертва. Свершение. Восхождение». Эти слова являются ключом к героическому нарративу, отражая суть замысла. Посетитель входит через ворота и шествует по аллее, обрамленной стелами и текстами, вглубь мемориала, чтобы затем подняться на «Башню свободы», которая высится над окрестностями Эттерберга. Мемориал представляет собой «секуляризованную, политическую версию пути духовного преображения»; последняя трактует историю в духе, приемлемом для коммунистического режима ГДР, и одновременно содержит в себе скрытые мотивы страданий Христа (аллея как эквивалент Крестного пути с его остановками) и символику воскресения (башня как эквивалент Вознесения).

Хорхе Семпрун, бывший политический узник Бухенвальда, которого в 1945 году в кинотеатре потрясли хроникальные кадры освобождения концлагеря, ответил в 1960 году категорическим отказом на приглашение, полученное в Восточном Берлине, посетить этот мемориал: «На протяжении пятнадцати лет я пытался не чувствовать себя уцелевшим, мне удалось не стать членом какого-либо объединения бывших депортированных. Мне всегда внушали ужас поездки, организованные для бывших депортированных и членов их семей по мемориалам, воздвигнутым на месте прежних концлагерей». Семпрун шокировал собеседников рассказом о своем желании: «следовало бы предоставить концлагерь медленному воздействию природы, леса, его корням, дождям, сезонным эрозиям. Пусть бывшие строения неудержимо зарастут дикой чащей, среди которой когда-нибудь, возможно, обнаружат тогдашний концлагерь».

Особый мемориал находится на территории прежней центральной следственной тюрьмы Министерства госбезопасности в Берлине – Хоэншенхаузена. Бывшие заключенные настояли в 1990 году на создании здесь мемориала. С 1992 года территория тюрьмы находится под охраной как исторический памятник, с 1994 года сюда открыт доступ для посетителей. Здесь же ведутся исследования по истории тюрьмы Хоэншенхаузен с 1945 по 1989 год. Выставки, различные мероприятия, публикации обстоятельно знакомят общественность с методами и последствиями политических репрессий, которые практиковались режимом коммунистической диктатуры. На примере этой тюрьмы рассказывается также о системе политической юстиции. Этот мемориал отличается от мемориалов Холокоста тем, что преступники, служившие в ГДР доносчиками или работавшие в системе юстиции, не намерены скрывать свое прошлое, а активно и громко протестуют против обвинений. Этот мемориал демонстрирует, что ожесточенная борьба за право трактовать историю все еще продолжается.

 

Травматические места

После двух мировых войн и Холокоста места, где осуществлялось массовое насилие и истребление людей, определяют мемориальный ландшафт Европы. В отличие от нейтральных территорий, где сооружаются те или иные исторические памятники, травматическое место многослойно пронизано различными и неоднозначно трактуемыми воспоминаниями. Дискурсивные стратегии смыслополагания, историзации, релятивизации упираются здесь в свои ограничения. Отсюда возникают конфликты и недовольство. Культурный императив памяти о травмах предполагает консервацию и музеализацию травматических мест, что делает невозможной эстетическую репрезентацию зверств Третьего рейха и их кодировку в виде определенного послания; все это привело в последние годы к разработке совершенно новых концепций в сфере культуры памяти. Из-за многообразия инноваций ограничусь лишь несколькими примерами.

Художница из Гамбурга Зигрид Зигурдссон (Sigrid Sigurdsson) видит свою главную задачу не в том, чтобы заменить живое воспоминание произведением искусства, архитектуры или другими символическими знаками. Она считает себя как бы акушеркой, которая способствует рождению коммуникативной памяти, помогает гражданам осуществлять мемориальную работу с привязкой к местным событиям, сохранять память об этих событиях, развивать сетевые структуры. Так появился проект «Мемориал концентрационного лагеря Брауншвейг-Шилльштрассе», который был представлен общественности в 2000 году. Мемориал включает в себя смотровую площадку в виде подеста, а также «Открытый архив», где жители Брауншвейга, местные инициативные группы, общественные объединения, учреждения могут хранить материалы мемориального, биографического характера или записи собственных размышлений. С 1997 года в архив поступило более семидесяти специальных кассет, содержащих эти материалы. Эффект публичности достигается тем, что некоторые из материалов попеременно вывешиваются на памятных панелях стены, обрамляющей мемориал. Зигурдссон превратила мемориал в центральный пункт мемориальной сетевой структуры города Брауншвейг. Здесь императив поминовения адресован не политикам или художникам – он реализован как гражданский общественный проект. Зигурдссон называет свои «Открытые архивы», организованные и в других городах, «искусственными живыми существами, которые, подобно саду, требуют ухода, чтобы сохранять свою интерактивность. Они не могут существовать бесконечно, однако, состоя преимущественно из рукописей и оригиналов, они всегда будут живым свидетельством какого-то фрагмента времени».

В ходе дебатов вокруг строительства центрального берлинского памятника замученным евреям Европы Марианна Авербах, еврейский историк, сказала: «Вся страна – мемориал!» Именно эту мысль выразила Зигрид Зигурдссон в другом проекте под названием «Германия – мемориал – задача для исследования» (1996). Она выяснила, что в Германии до сих пор не имелось карты, на которую были бы нанесены все места, связанные с преступлениями национал-социализма. Вместе с историком она нанесла на карту Германии в границах на 31 декабря 1937 года (такие карты до сих пор есть в свободной продаже) все нацистские концлагеря и тюрьмы, существовавшие с 1933 по 1945 год. Черные метки показывают скопления и рассеяние бывших мест, где творились злодеяния, что свидетельствует о масштабах системы национал-социалистического террора, порой распространявшейся и на обычные жилые кварталы. Этот проект к нынешнему времени стал разросшимся открытым цифровым архивом, сводящим в большую сетевую структуру как научные исследования, так и коммуникативную мемориальную работу.

Чтобы дать представление о многообразии травматических мест, укажу на четыре аспекта.

1. Травматические места обладают особой «антеической магией».

Помимо информации, которую предоставляют музеи и архивы (содержательно не всегда связанные с территорией своего расположения), от места исторического события, где происходило массовое уничтожение людей, ожидается особое эмоциональное воздействие. Это отвечает, как мы уже видели, древней готовности паломников или людей, путешествующих с образовательными целями, подкрепить свои исторические знания живыми субъективными впечатлениями. Чувственная конкретика и аффективный колорит призваны углубить чисто когнитивное восприятие минувших событий, превращая его в личный опыт.

Рут Клюгер писала о посетителях Аушвица: «Тот, кто надеется здесь что-то найти, уже привез это в своем багаже». Багаж бывших узников Аушвица, возвращающихся на место пережитого ужаса, совсем иной, чем у людей, почерпнувших свои знания об этом концлагере из книг и фильмов. Багаж людей, не испытавших жизнь в концлагере на личном опыте, несравнимо легче, чем у бывших узников с их собственными воспоминаниями, привязанными к данному месту. Можно себе представить, что чем легче багаж, тем сильнее ожидания от впечатлений, которые производит непосредственное место событий. То, что человек не может принести с собой, компенсируется мнемонической энергией, апеллятивной силой, которая присуща месту исторического действия. «Антеическая магия» воздействует через аутентичность, приписываемую этому месту исторического действия. Впрочем, пользоваться категорией аутентичности ныне не так просто. Существовавшее ранее четкое противопоставление понятий «аутентичность» и «сконструированность» или «инсценирование» теперь заменено представлением об «инсценируемой аутентичности». Отсюда вытекает второй пункт.

2. Травматические места одновременно аутентичны и инсценированы.

Они существуют в промежуточном пространстве между аутентичностью и инсценировкой, между консервацией и реконструкцией. Ведь в отличие от мемориалов и музеев преобразованные памятные места испытывают на себе воздействие парадокса: консервация во имя сохранения аутентичности неизбежно ведет к потере аутентичности. Сама консервация изменяет памятное место, заменяет его неким эрзацем. Иначе и быть не может. Ведь для репрезентации сохраняется лишь малая часть материальной субстанции концентрационного лагеря, которая подлежит ремонту, обновлению или замене. Со временем речь все меньше идет о самих реликтах и все больше просто об индексированности данного места: «здесь некогда находился…».

Кто слишком уповает на мнемоническую силу места, рискует спутать памятное место, преобразованное для нынешних экскурсантов, с реальным историческим местом содержания заключенных. «Однажды я посетила Дахау, поскольку этого захотели мои американские друзья, – пишет Рут Клюгер. – Там все было чисто, ухожено, и требовалось гораздо больше фантазии, чем это бывает у обычных людей, чтобы представить себе, что здесь происходило сорок лет тому назад. Камни, доски, бараки, плац для построения. Древесина пахнет свежо и терпко, по просторному плацу разгуливает ветерок, а бараки выглядят прямо-таки гостеприимно. Что тут может прийти в голову, какие ассоциации? Скорее туристический кемпинг, нежели мучения и пытки».

С точки зрения очевидца, который хорошо помнит мучения и пытки, это место не только не обладает мнемоническиой силой – в своем нынешнем виде оно мешает воспоминаниям. У Рут Клюгер музеализация памятного места вызывала «прикрывающие воспоминания» (Deckerinnerungen). Чтобы избежать фальсификации, необходимо разрушить иллюзию непосредственной наглядности. Необходимо отчетливо продемонстрировать различие между местом, памятным для жертв, и мемориалом, адресованным туристам, которые всегда могут перескочить момент эмпатии; лишь в таком случае удастся мобилизовать аффективный потенциал памятного места, не допуская «слияния точек зрения» и иллюзорной идентификации с чужой ролью.

3. Травматическое место является палимпсестом.

Время не проходит бесследно и для травматического места. Хотя определенные исторические события достигали здесь своей кульминации и заканчивались катастрофой, история продолжалась, а ее «слои» накладывались один на другой. Как вспоминает Козеллек, в Аушвице по окончании войны находились военнопленные, захваченные Советской Армией; позднее в советские спецлагеря Бухенвальд и Заксенхаузен отправлялись диссиденты и критики коммунистического режима. Теперь тот период, когда власти стремились превратить травматические места вроде Аушвица или Бухенвальда в мемориалы с однозначным политическим содержанием, завершилось. Ныне все больше выявляется их историческая многослойность, включающая в себя разные перспективы памяти очевидцев и полемику их голосов.

4. Сверхдетерминированность и мультиперспективность травматического места.

В отличие от символических смысловых конструкций, какими являются музеи и мемориалы, память места характеризуется нередуцируемой сложностью и отсутствием единства. Комплексность, сложность обусловлена тем, что одно и то же место контаминирует различные аффекты. Концлагерь и фабрика смерти, насквозь пронизанные памятью о пережитых страданиях, служат для одной группы бывших узников свидетельством и залогом объединяющего их опыта. Для других бывших узников и их детей, потерявших здесь своих родных и близких, это место воспринимается прежде всего как кладбище. Те, у кого нет непосредственной личной связи с миллионами жертв, видят перед собой туристический объект с музейно-мемориальным комплексом, где устраиваются выставки и экскурсии. Представители религиозных или политических групп совершают своего рода паломничества на место мученической гибели своих выдающихся представителей. Главы государств рассматривают историческое место действия как сцену для публичных заявлений идеологического характера, для предостережений и призывов. Для историка это место остается археологической территорией, где продолжается поиск и сохранение следов прошлого. Памятное место вмещает в себя все, что люди здесь ищут, все, что посетители знают о нем, все, что их связывает с этим местом. При всей материальной конкретности оно предъявляет свой смысл в большом многообразии, позволяя увидеть себя в самых разных перспективах.

Историческое место представляет собой промежуточное пространство; попадая в него, нельзя полностью довериться магии аутентичности, но оно не поддается и однозначному символическому оформлению. В отличие от других памятников, мемориалов и мемориальных ритуалов, память травматического места не исчерпывается «функцией формирования идентичности для жертв». При всем символическом расширении и использовании историческое место действия с его скудными материальными следами прошлого неизменно есть нечто иное, чем только лишь символ, а именно – оно есть как таковое. Если культурное символическое оформление может быть привнесено или снова удалено, то само историческое место проявляет по отношению к долговременной памяти устойчивость, выходящую за рамки памяти людей, переживших катастрофу, за рамки памяти отдельной нации и всей Европы.

 

Память и забвение

По уже упомянутому договору об объединении Германии, состоявшемся в 1990 году, мемориалы ГДР перешли на попечение нового государства. В них, как и в «старых землях» ФРГ, работают профессиональные специалисты по мемориальной культуре, которые осуществляют связанные с этими местами культурно-исторические проекты сохранения мемориалов и просветительско-воспитательные программы. Но так обстоит дело далеко не везде, поэтому я хочу привести другой пример, наверняка имеющий множество аналогий. На концлагерь Гузен, находившийся неподалеку от Маутхаузена, обратил мое внимание молодой австрийский художник, выросший в этих краях. С 1940 по 1945 год в Гузене содержались политические заключенные и депортированные евреи; тридцать семь тысяч заключенных погибли от изнурительного труда, бесчеловечных условий содержания и пыток, треть из них – евреи. Веб-страница гражданской инициативы сообщает, что здесь произошла крупнейшая гуманитарная катастрофа XX века на территории Австрии.

В данном случае работали непрофессионалы, поскольку, в отличие от соседнего концлагеря Маутхаузен, в Гузене нет мемориала. Единственное, чем был отмечен Гузен, – это памятник, установленный в 1962 году узниками и родственниками погибших на приобретенном ими участке земли. В остальном это место хотя и не заросло дикой травой, как хотелось Хорхе Семпруну, но полностью преобразилось. После войны здесь развернулось жилищное строительство. Взамен лагерных бараков появились идиллические коттеджи с цветущими палисадниками вдоль тихой дороги. Художник, росший здесь в 1980-е годы, ничего не знал об истории поселка, которая была полностью вытеснена из социальной памяти. Лишь в 2004 году, когда открылся мемориально-информационный центр в Гузене, он узнал о существовании концлагеря. «Моя музыкальная школа находилась в бывшем эсэсовском кухонном бараке. А здание, где я на наших праздничных стрелковых соревнованиях впервые взял в руки винтовку, раньше служило эсэсовским тиром».

Спустя шестьдесят лет после освобождения лагеря его историей интересуются уже не только бывшие узники или родные и близкие погибших, но и члены общественных или творческих объединений. Они стремятся сохранить живую память очевидцев и их родственников, превратив ее в культурную память следующих поколений. Средством, с помощью которого место забвения сделалось местом поминовения, стали наушники. Аудиоинсталляция, скомпонованная из рассказов очевидцев, информирует посетителей поселка о концлагере, существовавшем на его территории. Проект «аудиогид по Гузену» как бы создает временной коридор между непримечательным настоящим, скрывающим исторические следы, и травматичным прошлым, возвращенным нашей памяти. Живой рассказ очевидцев, дополняемый звуковой инсталляцией, переносит посетителей на прежнее место действия, где с помощью акустических сигналов возникает современный мемориал. Здесь, где аутентичность редуцирована до чистой индексивности («это было здесь») и где зрение вынуждено преодолевать рожденную временем многослойность, слух прокладывает кратчайший путь к прошлому. Поэтому инсталляция имеет подзаголовок: «Вы слышите то, что уже невозможно увидеть».

 

Травматические годовщины

26 апреля 2003 года отмечалась годовщина события, о котором помнили немногие. На соборной площади Эрфурта состоялась траурная церемония, прошла минута молчания. В 10 часов 45 минут зазвонили колокола; именно в этот момент год тому назад в эрфуртскую гимназию имени Гутенберга вошел ее вооруженный ученик Роберт Штайнхойзер, закрывший лицо маской, и расстрелял шестнадцать человек. Ступени школьной и соборной лестницы были украшены цветами. Средства массовой информации, сообщив о траурной церемонии, напомнили всей стране о событии, разыгравшемся в Эрфурте. Те, кто видел ее только на телеэкране или прочитал о ней в газете, имел все-таки возможность вспомнить о ней. Иначе обстояло дело для людей, которых трагедия коснулась лично; они не просто участвовали в церемонии и вспоминали, а переживали эту катастрофу заново. Телевизионная картинка запечатлела, как скорбящие вновь испытывали физическое потрясение, будто выстрелы прозвучали только вчера. Траурная церемония в Эрфурте прошла под знаком поминовения погибших. Многие культуры по-особому отмечают именно первую годовщину смерти покойного – например, сооружением могильного надгробия или соответствующим ритуалом. Так, кадиш, еврейская поминальная молитва, должна ежедневно произноситься сыном умершего на протяжении года. Эти ритуалы придают определенную устойчивую форму аморфной, подверженной разрушению, изменчивой динамике эмоций, чувству скорби. Здесь можно говорить о магии дат, воздействующей на психику: вновь острой болью дает о себе знать старая рана; пережитые эмоции, которые со временем отодвигаются разными проблемами далеко на задний план, в день годовщины неожиданно возвращаются с прежней силой. Но эрфуртская годовщина стала чем-то большим, нежели поминальный ритуал. Траурная церемония не только знаменовала собой индивидуальную и социальную травму, пережитую учителями, школьниками и их родителями, – она легла мрачной тенью на весь город. В этом смысле траурная церемония выполняла еще одну психосоциальную функцию: она была призвана придать определенную ритуальную форму гнетущим и вместе с тем диффузным чувствам ужаса, гнева, вызванным тяжелым несчастьем, чтобы артикулировать эти чувства в определенном социальном поле и одновременно не выпустить их за некоторые рамки. В последующие годы траурная церемония в связи с данным травматическим событием, вероятно, не повторится в прежних масштабах. Для полномасштабного повторения необходимы дополнительные предпосылки. Календарная дата может стать периодически отмечаемой годовщиной лишь в том случае, если воспоминание о произошедшем событии неразрывно связано с идентичностью социальной группы.

Это подтверждается сравнением с другим травматическим событием, которое также произошло 26 апреля. Речь идет о чернобыльской катастрофе 1986 года. В 2003 году отмечалась ее семнадцатая годовщина. Дата не круглая, поэтому для СМИ она оказалась довольно маргинальной. Но все-таки телевизионный канал «Arte» показал часовой документальный фильм об аварии на атомном реакторе и ее последствиях, а еженедельник «Spiegel» опубликовал статью Хенрика М. Бродера об отдаленных последствиях этой «тяжелейшей аварии в истории техники». Пока неясно, обретет ли данное травматическое событие форму упорядоченной социальной коммеморации. Мы все еще имеем дело с латентной социальной памятью, которая, возможно, проявится в виде учрежденного памятного дня. Похоже, для этого недостаточно круглой даты в 2006 году. Необходимо, чтобы сформировалось мемориальное сообщество, не только связывающее с этой датой свои специфические проблемы и отчетливый публичный призыв, но и способное придать своему призыву обобщенную форму с ее институциональным закреплением. Люди, ответственные за чернобыльский реактор и решавшие проблему в режиме секретности, были мало заинтересованы в привлечении к ней широкого общественного внимания и в соответствующем напоминании о катастрофе, поэтому приходится ждать, откуда может последовать инициатива относительно закрепления памяти о ней.

Иначе обстоит дело с травмой, пережитой Нью-Йорком. 11 сентября 2001 года, день террористической атаки на Всемирный торговый центр и Пентагон, в результате которой погибло около трех тысяч человек, отмечался большими траурными церемониями, первоначально уже спустя полгода – 11 марта 2002 года, а затем в первую годовщину. Эта дата может стать для Америки вторым национальным памятным днем наряду с 4 июля, когда празднуется День независимости. На обложке журнала «Economist», вышедшего 11 сентября 2002 года, стояло единственное слово – «Remember». Есть все признаки того, что этот императив (подобно еврейскому «Zakhor» в связи с Холокостом) сохранит свою силу на долгое будущее, обретя форму упорядоченной коммеморации. Помимо многократного, широкого и настойчивого обращения документалистов, посвятивших 11 сентября 2001 года свои исследования, книги и кинофильмы, эта травма вызвала волну художественных произведений, а также длительную общественную дискуссию о значимости произошедшей трагедии, которая признается исторически пороговым событием. Речь идет о том, что новое тысячелетие по-настоящему началось именно с этой даты. Она закрепилась не только во времени, но и в пространстве. «Ground Zero», место трагического события на юге Манхэттена, превращается в мемориал с отчетливо выраженной национальной символикой. Архитектор Даниэль Либескинд спроектировал рядом с четырьмя прилегающими зданиями стеклянную башню, которая насчитывает в высоту 1776 футов (в 1776 году была подписана Декларация независимости США). Тем самым травматическое место оказывается связанным с посланием триумфального характера, ответом на вызов американской демократии, победным символом и жестом национального самоутверждения. Обе войны, которые вел президент Буш, еще сильнее впечатали в историю глобальную значимость этой даты

Приведенные примеры травматических годовщин – Эрфурт, Чернобыль, 11 сентября – свежи в том смысле, что здесь еще живы непосредственные очевидцы событий. Это значит, что внешние темпоральные конструкции и психодинамические ритмы еще находятся по отношению друг к другу в неустойчивом взаимодействии. Абстрактная логика дат и годовщин еще корреспондирует для очевидцев и пострадавших с динамикой внутренних потрясений. Пример Хелены Янечек свидетельствует о том, насколько тонка мембрана, отделяющая в памяти переживших травму людей прошлое от настоящего, и насколько легко она может прорваться в памятные дни. Хелена рассказывает, как сопровождала мать, решившую посетить Аушвиц. Они еще не достигли цели, как в варшавском отеле разрыдавшуюся мать неожиданно свалил сердечный приступ. Это было 25 августа 1993 года; как услышала дочь, ровно пятьдесят лет назад мать попрощалась со своими родителями и братом Ежи, оставшимися в гетто. В тот день она поссорилась с родителями, поскольку было известно, куда всех отправляют, и прокричала им, что сама она не собирается гореть в печи. После этого она ушла и уже больше никогда не видела своих родных.

В качестве следствия травматического события годовщины выполняют комплексную функцию: они придают травме определенную форму, канализируя этим скорбь. Посредством более или менее регулярных повторений годовщины стабилизируют воспоминание, предлагая смыслополагающие и идентификационные возможности, а также нацеленные на будущее императивы действия для следующих поколений. Но для этого травматическому событию должна приписываться достаточная социальная, политическая или культурная значимость. Данную задачу берут на себя активисты мемориальных сообществ, обеспечивающие за счет соответствующего дискурса включение воспоминаний в долговременную память. Смена поколений и особенно замена живой памяти-опыта на медиальную память трансформируют мемориальную динамику самым радикальным образом. С помощью годовщин воспоминание может реактивироваться и обновляться не только через десятилетия, но даже через столетия. Событие, утратившее всякую связь с личностным опытом, переносится на некий абстрактный коллектив, претерпевая при этом символическое и мифическое обобщение. В этом процессе индивидуальное воспоминание превращается в коллективную коммеморацию. Годовщины также являются важным пересечением между индивидуальной и коллективной памятью.

 

Воспоминание как повторение – память между мифом и историей

Обычно принято различать два модуса времени: линеарное время истории и циклическое время природы или мифа. То, что необратимо и навсегда исчезает в одном времени, с высокой степенью обязательности возвращается в другом. Историческому прошлому, ушедшему окончательно, противостоят темпоральная конструкция вечного возвращения одного и того же в мифах и ритуалах, а также периодическое обновление природных явлений каждой весной. Наряду с линеарным временем истории разворачивается не только циклическое время природы или мифа, но и периодическое время воспоминаний. То, что отодвигается линеарным временем на все более удаленную дистанцию, а потом исчезает вовсе, периодическим временем возвращается через определенные интервалы и актуализируется вновь.

Коммеморация является периодическим воспоминанием, которое стабилизируется посредством годовщин; этим оно переносится на неограниченное количество носителей и на любую протяженность во времени. Спонтанность и ненадежность воспоминания приобретают в коммеморации внешние опоры в виде ритуалов и символов. «Все ритуалы имеют повторяющийся характер, – пишет Пол Коннертон, – и повторение автоматически предполагает непрерываемую связь с прошлым. Но существует особый класс ритуалов, который обладает направленным назад и календарным характером». Именно это и подразумевается под повторяемостью: содержание и способ повторов должны иметь хотя бы определенные рамки. Коммеморация, стабилизируемая посредством годовщин и повторов, может склоняться либо к полюсу истории, либо к полюсу мифа в зависимости от того, происходит актуализация минувшего события скорее в виде исторического воспоминания или же в виде мифического обновления. Имеем ли мы дело с воспоминанием или обновлением, зависит от того, направлена ли ритуальная коммеморация на преодоление различия между прошлым и настоящим или же нет. Речь может идти также о преодолении различия между историческими событиями. Такой была форма, посредством которой иудаизм преобразовывал историю в миф на пороге Нового времени. Событие не становилось частью исторического прошлого, пока не подпадало под одну из немногих архетипических, то есть вечно повторяющихся исторических парадигм вроде «жертвоприношения Исаака», «разрушения Храма» или «прославления Имени» (мартириум). Литургия, миф, ритуал – все это и поныне остается парадигмами повторяемости, которые (наряду с архивами, музеями и научными исследованиями) играют свою роль для упрочения памяти о Холокосте. Можно привести множество примеров ежегодных политических коммемораций, посредством которых история трансформируется в миф. Имена сербских героев, павших в 1389 году на Косовом поле, записаны в святцы, их поминают в годовом цикле церковных праздников. Подобно тому, как времена года являются матрицей для религиозных праздников, так же и сами церковные праздники служат матрицей для политических годовщин, пользующихся отсветом ауры сакрального календаря.

Можно выделить три важные функции годовщин. Первая функция состоит в интерактивности и партиципации. Это соответствует фундаментальному значению годовщин как перформативной формы повторения и реактивации, порождающей новый совместный опыт. Воспоминание есть возвращение с помощью повторов, поэтому само возвращение становится повтором. Хотя возвращается не нечто субстанциональное, повторами создается публичный, общедоступный хронотоп для организованного возвращения прошлого. Повторение имеет задачу нового воплощения, реактивации, воскрешения (возвращения к жизни). Повторение вводит прошлое в настоящее, повторение осуществляет актуализацию посредством перформативных актов возврата. Радикальной формой возвращения и партиципации является литургическая коммеморация, цель которой, по мнению Габриелле Шпигель, состоит в том, чтобы «оживить прошлое и обеспечить его присутствие в настоящем, сплавить воедино прошлое и настоящее, поющего и слушающего, молящегося и наблюдающего».

Вторая функция заключается в возможности «Мы-инсценирования». Воображаемые сообщества (например, нации), корпоративные организации (университеты, фирмы или города), группы, объединенные общими интересами (противники использования атомной энергии или люди, подвергшиеся насильственной депортации), нуждаются в публичной арене и во времени, где и когда они периодически могли бы демонстрировать и воспринимать то, что они собой представляют: определенную коллективную идентичность среди анонимно индивидуализированного демократического общества. Годовщины дают для этого необходимый повод. Примером подобного «Мы-инсценирования» служит решение израильского кнессета, принятое в 1951 году, с одной стороны, связать День Катастрофы и героизма европейского еврейства с памятью о героях варшавского гетто, а с другой – отмечать его 27 нисана по еврейскому календарю. Это отвечает желанию установить календарную близость между памятью об истреблении евреев во Второй мировой войне и другими датами еврейских катастроф, а вместе с тем завершить ежегодную коммеморацию этих травм Днем независимости Израиля – триумфальным рождением нового государства.

В качество третьей функции годовщин можно назвать импульс для дальнейшей рефлексии. Регулярное возвращение с интервалом в десятилетия и столетия и сильная ритуализация литургической памяти превращают историю в миф; нерегулярное возвращение, а также спорная трактовка лежащего в основе события превращают миф в историю. Примером этому служат торжества 1989 года по случаю двухсотлетия Великой французской революции или празднование в 1992 году пятисотлетия открытия Америки Колумбом. Три названных аспекта лишь маркируют различные аспекты и акценты в широком спектре поминовений. Лишь в их комплексном взаимодействии они становятся гарантом долговременности памяти на протяжении многих поколений, воплощая собой то, что делает годовщину живой опорой культурной памяти.

 

Люди, на личном опыте пережившие трагедию Холокоста, не могут принять того, что с уходом каждого поколения утрачивается живая память-опыт, хотя для общества этот непрерывный процесс забвения вполне нормален. Но этим людям нормальность забвения кажется возмутительной. Они чувствуют внутреннюю необходимость запечатлеть собственные переживания в книгах или на видеопленке, чтобы передать их следующим поколениям и отдаленным потомкам. Еврейский философ Эмиль Факенхайм предложил дополнить 613 заповедей Торы 614-й заповедью: помнить о Холокосте. Это травматическое событие, вобравшее в себя невообразимые формы унижений человеческого достоинства, мучений, массового истребления людей, заставило ответить на него заповедью, утверждающей необходимость помнить о нем не только для жертв Холокоста. Но императиву подобной заповеди противостоит проблема невообразимости и невыразимости чудовищных зверств, порожденных высокотехнологичной цивилизацией нацистского государства.

 

Репрезентация

Предпосылкой и основой культурной памяти служит фиксация воспоминаний и непосредственного опыта на материальных носителях. Культурная память не существует без кодифицированных знаков и символов, без оформления в виде текстов и визуальных образов. Иначе говоря, базой культурной памяти являются репрезентации. Однако в случае с Холокостом данная аксиома сталкивается с фундаментальной проблемой, ибо историю памяти об этом травматическом событии изначально сопровождал вопрос о возможности его отображения.

Не раз высказывалась мысль о невыразимости Холокоста, из чего делался вывод, что следует наложить запрет на попытки отобразить Холокост. Широкую известность приобрела фраза Адорно о том, что после Аушвица нельзя писать стихи. Это табу, сформулированное Теодором Адорно применительно к вербальному языку, позднее было распространено на визуальные презентации. Эли Визель крайне резко осудил в 1987 году американский телевизионный сериал «Холокост». Он обвинил выпустившую этот телесериал компанию NBC в том, что она превратила событие онтологической значимости в «мыльную оперу», предъявившую лишь фикцию. По убеждению Визеля, Холокост трансцендирует историю, а потому не может быть ни объясненным, ни визуализированным. Примерно так же высказался Клод Ланцманн, обращавшийся к теме Холокоста исключительно средствами документального кино, о фильме Стивена Спилберга «Список Шиндлера». Он настаивал, что есть вещи, которые невозможно отобразить, а потому такие попытки подлежат запрету: «Холокост уникален тем, что вокруг него существует огненное кольцо, граница, через которую нельзя переступать, ибо абсолютная мера жестокости непередаваема; тот, кто делает это, повинен в наихудшем нарушении границ дозволенного. Вымысел и является таким нарушением, поэтому я глубоко убежден, что любое отображение Холокоста запрещено».

Ланцманна можно считать пуристом, поскольку он не только подвергает строгому запрету визуализацию Холокоста, но и высказывается против слишком неточных и искажающих факты личных воспоминаний. Здесь он эмпатически следует традициям Пруста в представлениях о правде, отличаясь, впрочем, от него тем, что видит аутентичность ушедшего мгновения не в случайном воспоминании, а только в жесте, в котором с непреодолимой силой вдруг дает о себе знать пережитая травма, непроизвольно, то есть помимо памяти. Следовательно, Ланцманн считает «аутентичными» только непроизвольные воспоминания в виде травматических рефлексов. Если Ланцманн не допускает «иллюзий», когда кинозритель воображает себя очевидцем событий, то Стивен Спилберг проявляет себя медийным виртуозом, который пользуется для достижения желаемого эффекта самыми разными возможностями (он то реконструирует место реального исторического события, то проводит съемки непосредственно на исторической натуре; то снимает черно-белое кино, то делает это в цвете, то вновь раскрашивает кадры, изначально снятые на черно-белую пленку).

Мнение, будто травма Холокоста невоспроизводима, проходит лейтмотивом через весь мемориальный дискурс. По словам Дэна Дайнера, для Аушвица невозможен соответствующий нарратив, его место может занять только статистика. Проблема отображения Холокоста со временем заметно эволюционировала; теперь акцент сместился от нарратива к рецепции. Способны ли вообще те, кто не был очевидцем, то есть потомки жертв, представить себе столь массовое истребление людей? Может ли состояться процесс психологической идентификации, когнитивного и эмоционального обращения к травматическому событию, чтобы сделать его частью культурной памяти?

Подобные проблемы репрезентации и связанных с ними эстетических и этических решений встают перед каждым поколением по-своему. Это объясняется тем, что репрезентация Холокоста не управляется какой-либо центральной инстанцией, она постепенно формировалась и продолжает формироваться как комплексный исторический, социальный и политический процесс. В новом тысячелетии стало возможным говорить об этом процессе как о «социальной конструкции факта культуры». По отношению к позиции Адорно или Ланцманна произошел заметный сдвиг: для них Холокост еще был историческим событием, продолжающим непосредственное присутствие в настоящем, мы же воспринимаем Холокост уже опосредованным социальными конструкциями и культурными репрезентациями. Задолго до того, как состоялось перешагивание линии, за пределами которой люди, пережившие Холокост, и его очевидцы с их живой памятью– опытом умолкают, сформировалась базирующаяся на репрезентациях медиальная память о Холокосте, ставшая естественной составной частью нашей социальной и культурной среды, той среды, в которую врастают будущие поколения. Будущее памяти уже началось.

Спустя шестьдесят лет Холокост утвердился в средствах массовой информации, но это не означает, что его репрезентация окончательно определена и тем более завершена. Писатель, историк и бывший узник концлагерей Аушвиц и Бухенвальд Иван Иваньи подчеркивал, что полностью рассказать о Холокосте никогда не удастся. Он подтвердил свою мысль формулой, которую произносит свидетель в английском суде, обязуясь говорить «правду, всю правду и ничего кроме правды»: «Вся правда о концентрационных лагерях и всех убийствах, массовых казнях, допросах и пытках, совершавшихся людьми в немецкой форме, есть нечто гораздо большее, нежели сумма всех воспоминаний не только тех, кто подвергся казням, пыткам, депортациям или угрозам, но, разумеется, и их охранников, а также чиновников, организовывавших репрессии, железнодорожников, осуществлявших перевозки в концлагерь, очевидцев и тех, кто предпочитал делать вид, будто ничего не замечает, словом, опыт целого поколения. Не будем себя обманывать: вся правда для нас так же недостижима, как если бы ее вовсе не было, а через пятьдесят или сто лет эта проблема станет еще острее».

Вся правда истории недостижима, и она останется таковой, именно поэтому мы вынуждены искать все новые подходы к ней. Будущее памяти во многом зависит от того, какую силу сохранит импульс, заставляющий нас делать это. О том же говорит Иваньи, подчеркивая, что смысл задачи, которую мы ставим перед собой, «состоит больше в самом поиске, чем в возможности окончательно найти истину».

 

Институционализация

Нынешнее существование памяти о Холокосте, которая базируется на медиальных репрезентациях и воспринимается как естественная часть нашей социальной и культурной среды, обусловлено множеством институциональных форм, закрепляющих эту память. Институциями являются социальные учреждения, то есть здания, организации, иерархические и бюрократические структуры с оплачиваемым персоналом, которые в области культуры принимают решения долгосрочного плана. Институции реализуют ценности, нормы и программы, которые не определяются заново каждый день и для каждого следующего поколения, а имеют долгосрочный характер. Институциями можно называть как формы, обеспечивающие долговременность, так и формы, обеспечивающие повторяемость. Примерами институций, обеспечивающих материальную долговременность, служат памятники, музеи, библиотеки, архивы, мемориалы и памятные места; примерами институций, обеспечивающих ритуальную повторяемость, являются живые обычаи, традиции, ритуалы, церемонии и поводы для них в виде годовщин или целого года, объявленного юбилейным. Культурная память, призванная сохранять свое содержание из поколения в поколение, базируется на подобных институциях, обеспечивающих долговременность и повторяемость. Применительно к памяти о Холокосте можно констатировать, что фаза ее мировой институционализации началась или вышла на новый уровень в 1990-е годы. Здесь следует отметить создание национального мемориала Яд ва-Шем в Иерусалиме, музей Холокоста в Вашингтоне, а также новую концепцию немецких мемориалов и центральный берлинский мемориал в память о жертвах Холокоста.

Формы институционализации – важная часть научных исследований, связанных с понятиями «политика прошлого» и «историческая политика». «Политика прошлого» (Норберт Фрай) трактуется как политико-моральное, правовое, экономическое и педагогическое «преодоление прошлого» средствами политики, юстиции, науки, экономики и образования. Там, где делается акцент на «преодолении» прошлого, институции долговременности и повторяемости не обязательно играют ведущую роль. «Историческая политика» (Леггеви, Майер) изучает публичные дискуссии и принятие политико-административных решений. «Историко-политические инициативы… не исчерпываются инсценированием “символической политики” и мероприятиями в системе политического образования; сюда же относятся нормативные акты административного и законодательного характера, а также мобилизационные кампании, проводимые государством и организациями гражданского общества и выходящие на уровень внешней политики и политики в области национальной безопасности». Здесь следует упомянуть и экономический аспект, вопрос финансирования, выделение ресурсов, планирование бюджетных средств, сбор пожертвований, ибо национальная и культурная память – дело дорогостоящее, где одного администрирования недостаточно.

Институции упрочивают культурную память не только тем, что с их помощью сохраняются памятные места, осуществляется сбор материальных следов, запись воспоминаний, организация выставок, но и тем, что они сводят воедино разрозненную информацию и препарируют ее для последующего усвоения. Информация отбирается, агрегируется, подвергается оценке и стабилизируется, превращаясь в устойчивое содержание памяти. Институции поднимают информацию на качественно новый уровень. Эволюционная теория говорит в подобном случае об «эффекте домкрата»; это означает, что отдельные частности, интегрируясь и агрегируясь, приобретают компактную форму, которую могут использовать и передавать дальше другие. Таким образом, знание и опыт могут перемещаться в иной контекст, индивидуально усваиваться и становиться предпосылкой для нового знания и нового опыта. Институции задают таким образом траекторию движения по ключевым развилкам, которые возникнут в будущем. Отсюда, на наш взгляд, следует, что будущее памяти о Холокосте определено настолько, насколько устойчивы институциональные структуры. Огромная площадка со стелами, спроектированная Питером Айземаном в центре Берлина, не только приковывает к себе визуальное внимание своими масштабами – она символизирует собой и долговременность, поскольку такой мемориал непросто убрать с его места.

Институционализации предшествует процесс интерпретации и конкурентная борьба между различными трактовками, поскольку, прежде чем определенное содержание памяти будет поднято на ступень институционализации, необходимо принять соответствующее решение. Здесь показателен пример воспоминаний, которые не сумели преодолеть этот порог институционализации. Армянский геноцид 1915 года еще не вошел в учебники истории. Это обусловлено тем, что Турция, будучи правопреемницей Османской империи, не только не наказала виновных, но и продолжает чтить их как национальных героев и основателей нового государства, им ставят памятники, их именами называют улицы и архитектурные сооружения. Соответственно закрытыми остаются архивы, на основе которых возможны научные исследования травматических событий. Их непризнание привело к тому, что память о них не смогла обрести ни материальную репрезентацию, ни научную объективацию. Коммуникативная память очевидцев, сохраняющаяся социальными группами, переводится в культурную память следующих поколений без поддержки внешних опор и институций. Поэтому возникли такие способы сохранения и передачи, которые основываются исключительно на устойчивых формах ритуального повторения. В армянском обществе не бывает «компаний, повседневных или праздничных встреч, когда родители, деды и прадеды не рассказывали бы о пережитом своим потомкам. Эти рассказы воскрешают пережитое и передают опыт дальше». Армяне живут мемориальным, нарративным сообществом, объединенным совместным опытом, что характерно для семьи. Временной предел для семейной памяти ограничивается сроком в восемьдесят – сто лет, она обычно не сохраняется дольше третьего поколения; здесь же подобное ограничение преодолено за счет институализированных форм передачи воспоминаний и поводов для поминовения. Как продолжение коммуникативной памяти родилась культурная память. Развитие форм травматической памяти опирается здесь на культурные шаблоны и парадигмы воспроизводимости (вроде средневековой песни-плача), которые обеспечивают преемственность и усиливают чувство идентичности.

Другим примером памяти, для которой пока отсутствует институциональная основа, является память о принудительных депортациях; по отношению к ней предпринимаются значительные усилия, чтобы поднять ее на более высокий уровень, нежели память трех поколений. «Центр против изгнаний», за создание которого ратует Эрика Штайнбах, смог бы дать преимущественно коммуникативной памяти о принудительных депортациях ту институциональную опору, которая сделала бы ее «культурной памятью». В этой связи необходимо прежде всего обсуждать и решать проблемы историко-политической целесообразности или нецелесообразности, функциональности или дисфункциональности (а не корректности или некорректности).

 

Средства массовой информации

Наряду с институционализацией далеко продвинулась и медиализация памяти о Холкосте. Этот процесс, связанный к тому же с коммерциализацией памяти, вызвал немало критики, хотя подобная коммерциализация давно стала неизбежным социальным фактом. Проводя ретроспективный анализ, историк Саул Фридлендер констатировал, что телевизионный сериал «Холокост» включил память о Холокосте в состав актуальных тем задолго до того, как этой темой занялся цех профессиональных историков. В конце 1970-х годов Эли Визель, яростно выступавший против названного телесериала, отстаивал уникальность и сакральность Холокоста, что спустя восемь лет стало предметом «спора историков» в Германии. В начале 2006 года его книга воспоминаний «Ночь» привлекла к себе внимание популярной американской телеведущей Уинфри Опры, после чего состоялось выступление Эли Визеля в ее знаменитом ток-шоу. Ныне Холокост как онтологическое зло уже не в состоянии оказывать упорное сопротивление структурам массовой культуры, как того требовал Адорно. Впрочем, и циничная формула «Шоа-бизнес» (Хенрик М. Бродер) не вполне оправданна, ибо в медиализированном мире бизнес и память взаимосвязаны изначально.

Как часто можно услышать, СМИ являются сегодня подлинными медиаторами культурной памяти. СМИ действительно представляют собой культурную среду для индивидуальной и социальной памяти. Наша память неизбежно наполняется, дополняется, поддерживается, расцвечивается тем, что мы узнаем из книг и кинофильмов, документальных и развлекательных телепередач, из видеокассет и из сайтов интернета. Но служат ли СМИ и впрямь медиаторами культурной памяти? Издательские программы ориентируются на памятные даты истории культуры. Художественные фильмы и телесериалы, эффектно перерабатывая события прошлого, актуализируют их и доносят до общественного сознания. Это вызывает публичный резонанс, который подхватывается печатными СМИ, продлевая социальную коммуникацию. Впрочем, понятия «публика» и «общественность», по словам Ивана Иваньи, сбивают с толку, ибо подразумевают не столько свободный от властной регламентации дискурс, сколько дорогостоящее инсценирование медиальных контентов, которые на определенное время переживают конъюнктурный взлет, а затем вновь уходят в небытие. Все, что появляется на медийной сцене, должно немедленно вновь уйти, чтобы уступить место новому. СМИ тесно сопряжены с вниманием, которое эфемерно, а не с памятью, для которой характерны воспроизводимость и устойчивость.

СМИ дают важные импульсы для культурной памяти, но сами по себе не создают ее. Они необходимы, чтобы активизировать культурную память, но для ее формирования нужны другие инстанции. Наибольшая часть медийных контентов безвозвратно утрачивается; лишь небольшая их часть входит в состав функциональной культурной памяти. Сохранность в культурной памяти или выпадение из нее зависит не только от количества «Оскаров», размеров зрительской аудитории или от рейтингов, но и от того, состыкуются ли дебаты с чем-то другим, подхватываются ли элементы одного художественного произведения другими произведениями, продолжается ли цитирование тех или иных книг и фильмов, возобновляется ли их рецепция снова и снова.

Значимость рынка заключается в том, что он мобилизует дефицитный ресурс внимания для развития культурной памяти. Но сам рынок ориентирован исключительно на текущий момент; его задача состоит в обмене товарами здесь и сейчас. Рынок не предназначен ни для сохранения контентов (накопительная память), ни для формирования непреходящих ценностей (функциональная память). Рыночный модус отношения к культурной памяти – бизнес. Через шестьдесят лет после 1945 года выходят книги об окончании войны, к юбилею Моцарта появляются книги о Моцарте, к юбилею Гейне – о Гейне. СМИ подхватывают передачу, и мяч отсылается публике. В демократическом обществе рынок служит не только генератором внимания, но и приводным ремнем, с помощью которого активизируется культурная память, связанная с памятью индивидуумов. Но в отрыве от инстанций культурной памяти рынок может оказать на нее разрушительное воздействие, поскольку обслуживает сиюминутные интересы.

Одновременно и рынок, и публика являются медиумами, всякий раз заново устанавливающими контакт между индивидуальной и культурной памятью. Если действуют только мемориальные рамки, установленные государством, как это бывает с официальными речами по случаю памятных дат, когда на уровне социального дискурса и личных воспоминаний резонанса не возникает, то приходится иметь дело с официозными церемониями. Если же память остается исключительно на уровне индивидов и малых групп, то не возникают ни общественно-значимый дискурс, ни устойчивые культурные ориентиры в прошлом, которые могли бы оказаться в совместном распоряжении всего коллектива. Без рынка и публики разделенные мемориальные миры не могут быть сведены воедино.

 

Является ли интернет медиатором памяти?

Чтобы преодолеть порог между межличностными сетями коммуникативной памяти и культурной памятью, необходимы не только средства записи, но и средства распространения. Распространением текстов и неподвижных изображений занимаются издательства, распространением изображений движущихся занимаются телевидение, кино и растущий рынок DVD, который организован так же, как книжный рынок. Совершенно иначе устроен интернет, который во многих отношениях обнаруживает гибридные свойства. Интернет гибриден не только потому, что органично сочетает в себе все формы записи информации – визуальные, текстовые и звуковые, но и потому, что по-новому комбинирует функции записи, коммуникации и распространения. Интернет является индивидуализированным средством массовой информации, он минует обычные институции публикации и распространения. Интернет уничтожает различие между приватностью и публичностью; каждый, кто имеет к нему доступ, может создать собственную аудиторию. Итак, интернет является глобальным средством интерактивности и коммуникации, но служит ли он также медиатором памяти?

В новелле «Траектория краба» Гюнтер Грасс продемонстрировал значение интернета в качестве вместилища для того, что оказывается вытесненным из коллективного сознания. В интернете охотно говорят и вспоминают о том, чему не находится места в официальных рамках памяти, установленных государством и обществом. «Со свойственной ему дотошностью, – пишет рассказчик, – моему сыну удалось на собственном сайте привлечь внимание, особенно своих сторонников к… забытому кораблю и его человеческому фрахту». Грасс точно описывает механизм, срабатывающий в интернете: «Сеть явила безграничные возможности современной коммуникации. К спору примешались другие, как местные, так и заграничные голоса. Пришла весточка даже с Аляски. Настолько актуальной оказалась тема гибели давно забытого корабля. Сигналом “‘Густлофф’ тонет!”, приобретшим вполне современное звучание, сайт моего сына открыл для всего мира дискуссию, которой … “давно пора было состояться”. Вот именно! Отныне каждый должен знать, что произошло 30 января 1945 года в районе Штольпебанк, и иметь возможность судить об этом; редактор сайта отсканировал карту Балтийского моря и весьма наглядно сумел указать маршруты всех кораблей, побывавших на месте трагедии».

Интернет предстает у Грасса ареной мемориальных сражений, сюда возвращаются вытесненные воспоминания и здесь возрождаются предрассудки: «Чат тут же захлестнули злобные тирады. “Еврейское отродье” и “лжецы, плетущие небылицы об Аушвице” были далеко не самой крепкой бранью. Если актуальной сделалась тема гибели лайнера, то не менее злободневным стал для Сети и клич “Бей жидов!”. Потоки ненависти, водовороты злобы. Боже мой! Сколько же этого накопилось, сколько ищет выхода наружу, стремится стать реальным действием». Интернет существует вне общественных институций, а значит, пока во многом и вне инстанций авторизации и цензуры. Каждый должен здесь установить сам, что истинно и достоверно или сфальсифицировано и выдумано, что оказывается личным домыслом, а что является результатом научного исследования, где он имеет дело с серьезной информацией, а где – с кощунством и порнографией. В отличие от газетных редакций и книжных издательств, интернет-информация не проходит предварительной селекции и оценки. Поэтому Грасс говорит в этой связи об «информации, (свободно) странствующей по всему свету» и о «глобальной игровой лужайке».

Политологи Эрик Майер и Клаус Леггеви также задались вопросом об интернете как медиаторе памяти. Они провели анализ того, как личные воспоминания об 11 сентября 2001 года становились в интернете коллективной и даже культурной памятью. По их заключению, интернет в качестве интерактивного средства с его потенциалом массовой коммуникации превратился в важное виртуальное пространство памяти, где сходятся приватное и публичное, близкое и дальнее, локальное и глобальное. Новыми при этом оказываются прежде всего те формы, благодаря которым конституируются воспоминания и память. Наряду со множеством разрозненных мемориальных акций появляются попытки рамочного и интегративного характера. Например, «September 11 Digital Archive» представляет собой интернет-портал, который поддерживается двумя университетами: «Цифровой архив 11 сентября использует электронные медиа для того, чтобы собирать, сохранять и представлять историю террористического нападения 11 сентября 2001 года». Речь идет о виртуальном музее, куда каждый может внести свою лепту. Просьба о присылке письменных материалов гласит: «Будь частью того, как рассказывается история 11 сентября». Под рубриками «статичные изображения» и «видео» идет сбор других материалов. Здесь мы имеем дело с предельным случаем «истории в индивидуализированной парадигме» (Клеменс Вишерманн); посредством интернета любой человек может принять участие в написании истории этого события. Эфемерные свидетельства приобретают в рамках этого профессионально организованного архива определенную упорядоченность и основательность, которые отсутствуют у некоторых интернет-проектов. Ведь в качестве накопительной памяти интернет не особенно надежен, даже листок бумаги выигрывает в долговечности по сравнению с электронным файлом, срок жизни которого обычно не превышает сорока дней. Никогда нельзя быть уверенным в том, что ресурс, еще сегодня существующий в интернете, найдется там хотя бы завтра. Лишь подобные вторичные инициативы, требующие немалого экспертного знания, а порой и существенных затрат, придают эфемерному интернет-пространству нечто вроде структурности и стабильности. Ссылаясь на примеры структурированных онлайн-архивов и тематических интернет-порталов, Майер и Леггеви говорят о зарождающейся «институционализации индивидуализированной массовой коммуникации».

 

Что сохраняет память живой? Риски и шансы

В отличие, скажем, от армянского геноцида, Холокост является сегодня самым хорошо задокументированным преступлением против человечности. Ему посвящены мемориалы, музеи, архивы, выставки, памятники и художественные инсталляции, а также книги, телевизионные сериалы, кинофильмы и видеосвидетельства. Неизмеримо разросшаяся научная библиотека по этой теме и огромное множество медийных материалов делают излишней постановку вопроса относительно будущего памяти о Холокосте. Здесь развитие культурной памяти обеспечено как ни по одному другому направлению. Поэтому нет вопроса, сохранится ли память о Холокосте после того, как уйдут ее живые носители-очевидцы. Вопрос звучит иначе: каким будет качество этой памяти, когда она целиком перейдет в формацию культурной памяти?

Для будущего опасность здесь кроется не в забвении, а в измельчании и сужении памяти. Поэтому в заключение хотелось бы вкратце остановиться на возможностях потери качества памяти или на повышении этого качества.

Упрочение (Verfestigung). Один из вопросов заключается в нахождении таких форм стабилизации памяти, которые одновременно не повлекут за собой ее омертвение и окаменение. Здесь особенно следует оберегать память от инертной стереотипизации. Память должна обновлять накопленное знание за счет его живого столкновения с актуальными проблемами современности. Такое обновление препятствует ритуализации, застывшим клише; активную роль при этом способно сыграть искусство с его выставками, художественными текстами и кинофильмами, которые вносят важный культурный вклад в сохранение живой и правдивой памяти. Подобные проекты расширяют историческое представление благодаря точным формам актуализции прошлого.

Холостой ход (Leerlauf). Мемориальная заповедь французов (применительно к утрате Эльзаса и Лотарингии) после поражения от немецко-прусской армии в войне 1870 – 1871 годов гласила: «Никогда не говорить, но всегда думать об этом!» Чрезмерное насыщение памяти продуктами СМИ описывается перевертышем этой формулы: «Постоянно говорить, но не задумываться об этом». Вызывают критику лишь те тенденции в СМИ, когда медийные программы страдают рутинностью, а усиленная эксплуатация тех или иных тем ведет к их выхолащиванию. Это не значит, что использование СМИ всегда ведет к такому выхолащиванию. Об этом Теодор Адорно сформулировал свой тезис № 40 в книге «Minima Moralia». В 1950-е годы еще существовал консенсус, объединявший Адорно и Хайдеггера, считавших, что применительно к травматическому прошлому «слово – серебро, а молчание – золото». Но золотое молчание может длиться лишь до тех пор, пока каждый знает, что оно подразумевает. После того как коммуникативная память целиком переходит в память культурную, именно СМИ становятся необходимой опорой для сохранения памяти.

Делегирование. Институционализация и профессионализация мемориальной культуры, сопряженные с ростом числа «работников мемориальной сферы», порождают опасность делегирования памяти специалистам. Сохранение памяти становится задачей, которая передается в надежные и компетентные руки, минуя широкие слои населения; тем самым отдельный индивид может чувствовать себя освобожденным от труда сохранения памяти.

Тривиализация. Проблема тривиализации памяти неизбежно возникает в связи с деконтекстуализацией. Нормирование, коммерциализация, китч – все это следствия «бесплатной» памяти, не вызывающей дискуссий и споров. Еврейско-американский историк Питер Новик утверждает, что память о Холокосте не занимает в США центрального места и не является живой. Слишком уж она «бесплатна». Зато, по его мнению, споры вызывает память о работорговле, об истреблении индейцев, о гражданской войне или о Хиросиме.

Сужение. Необходимо постепенно устранять белые пятна, обусловленные концентрацией внимания на Холокосте, и добиваться большей дифференцированности в представлении о прошлом. Конкретно это означает, что следует способствовать общественному признанию и для других жертв, например для цыган, гомосексуалистов, иных групп, преследовавшихся по религиозным или политическим мотивам. Когда конкуренция притязаний прекратится и в рамках расширенной европейской памяти закончится практика взаимного отторжения, общественное признание получат и другие формы травматизации помимо Холокоста, сопряженные со Второй мировой войной, такие как ковровые бомбардировки немецких городов или принудительные депортации из Восточной Европы.

Контроверзы. В рамках демократической дискуссионной культуры память обновляется именно за счет конфликтов и дебатов. «Дебаты – это и есть мемориал» – так называется сборник документов о дискуссии вокруг мемориала, посвященного Холокосту. Выставка, посвященная преступлениям вермахта, вызвала острые споры, что усилило широкий общественный резонанс, и сама экспозиция дважды за короткий срок объехала целый ряд немецких городов.

Скандалы. Ничто так не оживляет мемориальный дискурс, как скандалы. Взрыв эмоций происходит всякий раз, когда затрагиваются табу. Память, находящаяся в поле напряжения между табу и мемориальными нормами, постоянно активизируется в Германии благодаря периодически возникающим скандалам; достаточно вспомнить примеры, связанные с такими разными протагонистами, как Йеннингер, Вальзер, Мёллеманн и Хоманн.

Обратные связи. Деконтекстуализированные воспоминания нуждаются в контакте с индивидуальной биографией, с экзистенциальным опытом, с актуальной современностью, конкретным жизненным миром и реалиями места и времени. Только такая обратная связь позволяет наполнить анонимную и абстрактную историю конкретным содержанием, чтобы она стала частью личной памяти. Проект «Камень преткновения» Гюнтера Демнинга служит этому наглядным примером. «Камни преткновения» – это латунные таблички, где выгравированы фамилии людей, которые были депортированы и убиты нацистами; таблички помещаются на тротуаре перед последним местом жительства погибших. Гюнтер Демнинг разместил уже 5500 таких табличек в 97 населенных пунктах.

Мультимедиальность. Различные языки и различные медиаторы памяти (научные исследования, мемуары, свидетельства, фильмы, выставки, документации) задают собственную перспективу, собственный взгляд на то или иное травматическое событие. Происходит взаимное дополнение материалов, их пересечения, но возникают и определенные трения, конкурентные ситуации, которые препятствуют формированию однозначного и закосневшего образа прошлого. Многообразие носителей памяти способствует тому, чтобы, говоря словами Рут Клюгер, «реально пережитое оставалось зернистым, комковатым, а не отфильтрованным до полной несопротивляемости».

Нужны историки, способные реконструировать историю, и художники, способные ее реконкретизировать. Но прежде всего необходима обратная связь с конкретными биографиями и аутентичными местами действия, чтобы защитить память от излишнего обобщения, от ее делегирования специалистам, от истощения реального содержания. Будущее памяти будет зависеть от способности ее обновления. От ее сведения к речевым и визуальным стереотипам поможет искусство, которое благодаря многообразию выразительных средств и медиаторов расширит историческое воображение и даст нам содержательно богатые формы актуализации прошлого. Но нельзя огульно дискредитировать ритуальные и символические формы коммеморации, как это сейчас бывает; память нуждается, с одной стороны, в фактической основе реальных мест действия и в архивах, а с другой – в художественной проработке. Памяти необходима опора в виде повторяющихся поводов и повторяемых жестов. Тот, кто радикально отвергает культурное оформление памяти, должен быть готовым к тому, что прошлое будет захлестывать его неконтролируемыми волнами. Травматическое прошлое, о котором не хотят вспоминать, становится привидением.

 

«Нации не вечны, – проницательно отметил Эрнест Ренан в конце XIX века, когда формирование национальных государств достигло своего апогея. – Они имели начало, будут иметь и конец. Вероятно, их заменит конфедерация европейских стран». Действительно, национальные скрепы коллективной идентичности во многих местах переживают кризис, поэтому ныне конструирование новых коллективных идентичностей происходит либо ниже уровня нации, либо выше. При этом тенденция дифференциации на низовом уровне кажется сегодня гораздо более активной, нежели тенденция к объединению на более высоком уровне; сепаратистские движения заявляют о себе громче, чем интеграционные. Наглядным примером являются США, где национальные мифы и проекты утратили свою привлекательность и убедительность, а их место занимают этнические идентичности. Национальный миф требовал от каждого иммигранта отказаться от собственного происхождения и своей истории, чтобы целиком посвятить себя общему национальному проекту. Не общее наследие, а общая мечта сплачивала нацию: «Быть американцем (в отличие от того, чтобы быть англичанином или французом, не важно) означает воображать свою судьбу, а не наследовать ей». Общее должно постепенно заменить то, что разделяет. Важно то, что объединяет всех: мечта о мире, где всем предоставлены равные права и равные шансы. Если метафорой для подобной концепции нации служил ранее «плавильный котел», то теперь его сменила «салатница», символизирующая разнообразие этнических корней и опыта. В целом можно констатировать, что интегративная сила будущего значительно убывает; для формирования нации более значительную роль стало играть прошлое благодаря возврату истории пережитых страданий, прежде вытесненных из сознания, обреченных на замалчивание и не получивших признания. Недаром у Ренана сказано: «Да, общие страдания соединяют больше, чем общие радости. В деле национальных воспоминаний траур имеет большее значение, чем триумф: траур накладывает обязанности, траур вызывает общие усилия». Убедительность и эффективность национального мифа объяснялись в значительной мере невидимостью внутренних различий этнического, регионального и социального характера; точно так же общество готово не замечать (и, следовательно, оставлять неприкосновенными) сословные различия, властные диспропорции и неравноправие полов, если в нем присутствуют интегративные символические формы национального единства. Но их интегративная сила, как уже было сказано, убывает. Это место занимают опоры, связанные с опытом жертв, специфическим для тех или иных групп. А в результате формируются так называемые «множественные идентичности», «идентичности, написанные через дефис» («hyphenated identities»), возникшие как последствия колониализма и Холокоста; их представители называют себя «афроамериканцами», «native American», «карибобританцами» или «австрийскими евреями».

 

Европейские конструкты идентичности

Если в США формируются субнациональные идентичности, то интеграционные процессы в Европе характеризуются обратным движением, которое ставит вопрос о супранациональных идентичностях. 1989 год был задним числом провозглашен «годом Европы». Консолидация Европейского союза является – несмотря на открытое противодействие принятию конституционного договора – подлинной историей успеха. Впрочем, есть и иной вопрос: можно ли считать, что достижениям в экономике или в административной сфере сопутствует или будет сопутствовать соответствующий культурный компонент? Нация, писал Ренан, это не просто сообщество единой воли – она обладает «душой», то есть основывается на «духовном принципе». Культурная идея Европы и европейской идентичности могла бы способствовать «устранению дефицита европейской самоидентификации и солидарности». Существует довольно широкий консенсус относительно того, что проект европейского объединения «страдает драматичным дефицитом эмоциональной привязанности». Но мыслима ли, желательна ли и возможна ли европейская идентичность вообще? Каким образом Европа может стать «воображаемым сообществом»? И из каких элементов должны состоять эти воображаемые общие представления?

Принципиально существуют две возможности для конструирования европейской идентичности, которые можно было бы назвать «эклектичной» и «относительной». Эклектичная идентичность возникает из наличного инвентаря специфических признаков, характеристик, свойств и событий, которые можно считать исконно европейскими, а потому призванными обосновать качество «европейскости». Реестр таких признаков длинен и разнообразен. Он охватывает изобретения, достижения и институции, вроде зародившихся в Европе демократии, университетов, вольных городов, научного прогресса, художественных инноваций, прав человека, профессиональной историографии и романтической концепции национального самоопределения, то есть нации как исторического субъекта. Проблема подобных реестров состоит в их эклектичности. Афинская демократия, римское право, провозглашенное Монтескье разделение властей, права человека – все это само по себе прекрасно, однако как быть с инквизицией, работорговлей, иконоклазмом и погромами, которые также являются европейскими изобретениями? Мы гордимся многообразием и плюрализмом, но нельзя забывать и европейскую историю расколов и схизм, религиозных и национальных войн. Мы подчеркиваем значимость гуманистических ценностей в Европе, но должны помнить об Аушвице и Боснии.

Относительная идентичность возникает из специфических взаимоотношений между Европой и тем, что она считает своим «другим». Для Греции таким «другим» была Азия, представленная Персией, против которой греки объединились в свой первый большой союз; в эпоху поздней Античности Западный Рим считал себя «другим» по отношению к Восточному Риму; в XVIII и XIX веках «другим» по отношению к Европе стал «Восток»; в XX веке Старый Свет (Западная Европа) рассматривался в Германии как «третий путь» между Западом (американский капитализм) и Востоком (советский коммунизм). Разумеется, Европа и сама оказывалась неким «другим», которому противопоставляли себя неевропейские страны, как это делали, например, США в XIX веке, чтобы обрести собственную культурную идентичность. После Второй мировой войны возник тесный альянс между США и Западной Европой, знаменовавший собой биполярную конфронтацию с коммунистическим Востоком. Геополитическое понятие Запада, сменившее христианский «Запад», содержало в себе комплекс таких ценностей, как демократия, секуляризация, модернизация, технологическое развитие и капитализм. После 11 сентября 2001 года и войны США против исламского терроризма американская часть этого Запада сочла себя вынужденной в значительной мере вернуться к своим фундаментальным христианским ценностям. Новый западный альянс распался с началом иранской войны (если воспользоваться взглядом Дональда Рамсфельда) на строптивую «Old Europe» и лояльную «New Europe». Подводя итог этому краткому обзору, можно сказать, что европейская идентичность остается изменчивой, формируясь всякий раз заново в зависимости от новых политических контекстов. Различие возникающих конфигураций отражает включенность Европы в более крупномасштабные структуры глобальных проблем и политических конфликтов.

Коллективные идентичности скреплены, по мнению Ренана, единой волей по отношению к будущему и общим опытом прошлого. Они состоят, таким образом, из двух компонентов: опыта и ценностей. Справедливо ли подобное утверждение для Европы? Что касается будущего, то здесь консенсус определить несложно. Для всех членов ЕС действует обязательство соблюдать основные права, характеризующие гражданское общество. Бассам Тиби, арабский мусульманин и ученик Макса Хоркхаймера, преподающий политологию и исламистику в Геттингенском университете, высказался в защиту «доминирующей европейской культуры», которая базируется исключительно на ценностях, полностью абстрагируясь от исторического опыта. Именно он предложил термин «доминирующая культура» (Leitkultur), с готовностью подхваченный политиками, которые, однако, существенно сузили изначальный смысл этого термина. Тиби понимает под доминирующей культурой «рамки идентичности». Исходя из убеждения, что любое сообщество нуждается в «ценностном консенсусе и идентичности», он считает содержание доминирующей культуры горизонтом для «европейской идентичности»: «Вкратце можно охарактеризовать ее так: примат разума над религиозным откровением, то есть над абсолютностью религиозных истин; индивидуальные (а не групповые) права человека; секулярная демократия, базирующаяся на разделении религии и политики; всесторонне признанный плюрализм наряду с взаимной секулярной толерантностью. Лишь наличие этих ценностей составляет субстанцию гражданского общества».

Тиби сводит проблему европейской идентичности исключительно к ценностному консенсусу. Акцент арабского мусульманина на плюрализме и праве на культурное и религиозное разнообразие вполне понятен. Но есть и другие, кто задается вопросом о том, что представляет собой общеевропейское «наследие славы и покаяния». В октябре 1999 года в Европейском парламенте в Брюсселе состоялась подготовительная конференция, обсуждавшая вопросы создания к пятидесятилетию процесса объединения Европы в 2007 году Европейского музея. Этот транснациональный исторический музей должен придать конкретное и наглядное выражение историческому сознанию европейских граждан. Председательствовал на конференции Романо Проди, среди присутствовавших находились бывшие канцлеры ФРГ Гельмут Шмидт и Гельмут Коль. Конференция столкнулась с проблемой определения временных и пространственных границ Европы. Участники сошлись во мнении, что Европа началась с Карла Великого и что ее можно назвать «дочерью католицизма и северных варваров» – формула, которая исключала в качестве европейских истоков древний Израиль, Грецию и римскую Античность.

Следующая инициатива по определению координат Европы исходила от международной группы историков, которая встретилась в марте 2000 года, чтобы определить европейские «места памяти». Пьер Нора при содействии более сотни историков выпустил семитомное издание «Lieux de mémoire», большой исследовательский проект, посвященный французским национальным «местам памяти», который оказал значительное влияние на ученых за пределами Франции и нашел последователей во многих странах Европы – Нидерландах, Испании, Австрии и Германии. Поэтому естественно возникла идея приложить данную национальную модель к Европе в целом и задаться вопросом, можно ли понимать Европу как «континентальное сообщество памяти». Политики, историки и имиджмейкеры работают над формированием коллективной европейской памяти, выпуская школьные учебники, создавая общую символику и учреждая памятные даты. Но их работа увенчается успехом лишь в том случае, если европейская память не окажется абстракцией, не будет предписана сверху, а войдет во взаимодействие с национальными и региональными сообществами памяти, что позволит учитывать соответствующие национальные и региональные условия.

 

Холокост как европейская память?

Наряду с европейскими историческими музеями и европейскими «местами памяти» существует еще один фактор формирования общеевропейской памяти; здесь инициатива также принадлежит политикам. Ряд историков, таких, например, как Дэн Дайнер, подчеркивали, что на вопрос о единой отправной точке для общего европейского прошлого возможен лишь один ответ: Холокост. Он и является парадигматическим европейским «местом памяти», поэтому любой культурный конструкт европейской идентичности должен исходить из данного обстоятельства. К настоящему времени предприняты шаги институционального характера, чтобы закрепить эту общую память в качестве основы европейской идентичности. 27 января 2000 года премьер-министр Швеции Йоран Перссон пригласил представителей шестнадцати государств (в том числе тринадцать действительных или будущих членов ЕС) в Стокгольм на конференцию, чтобы обсудить формы коммеморации Холокоста и соответствующей педагогической работы. Спустя пятьдесят пять лет после освобождения Аушвица и в первый год нового тысячелетия участники конференции пришли к единому мнению, что травматическое событие уничтожения шести миллионов европейских евреев должно стать той частью общей памяти, на которой должны основываться ценности гражданского общества, а также обязательства европейцев по защите национальных меньшинств. Заявление рабочей группы, созданной в 1998 году и насчитывающей представителей двадцати восьми государств, содержит обязательство стран-участниц хранить память о Холокосте. Последний пункт Стокгольмской декларации гласит: «Знаменательно, что первая крупная международная конференция нового тысячелетия объявила о своем обязательстве посеять семена лучшего будущего на почве горького прошлого. Мы сочувствуем страданиям жертв и черпаем вдохновение в их борьбе. Наше обязательство – помнить о погибших, уважать уцелевших, живуших среди нас, и вновь подтвердить стремление человечества к взаимопониманию и справедливости». Спустя пять лет, 24 января 2005 года, Генеральная Ассамблея ООН впервые за свою историю посвятила специальную сессию празднованию шестидесятой годовщины освобождения нацистских концентрационных лагерей. Кофи Аннан подчеркнул в своем выступлении: «Зло, уничтожившее шесть миллионов евреев и людей других национальностей, угрожает нам всем и сегодня»; преступления нацистов «нельзя просто оставить в прошлом и предать забвению».

Универсализация означает расширение границ коллективной памяти. Ответ на вопрос «Кто вспоминает?» гласит: эта группа не имеет границ. Тех, кто по собственной воле берет на себя обязательство помнить о Холокосте, гораздо больше, чем еврейских жертв, их потомков и евреев, объединенных «общностью судьбы», в целом; такой коллектив, включающий в себя потомков преступников и тех, кто был свидетелем преступлений или не хотел их замечать, а также все последующие поколения тех, кто нравственно чуток к данной проблеме, принципиально открыт для универсалистской памяти. Подобная универсализация становится проблематичной лишь тогда, когда она ведет к уравниванию и гомогенизации различных памятей. В Германии есть опасность, что восприятие этой памяти жертв может затмить собой память о своих преступниках. Поэтому Фолькхард Книгге бьет тревогу и говорит об угрозе, которую несет «наивное заимствование чужих концептов, подобных концепту Holocaust Education». Не менее значим второй контрольный вопрос: «Кого вспоминают?» Своей формулой «шесть миллионов евреев и людей других национальностей» Кофи Аннан дает понять, что границы и этой группы могут быть расширены. Перед созданием центрального мемориала, посвященного Холокосту, данный вопрос играл весьма важную роль; дискуссия преимущественно разгорелась вокруг множества других групп жертв (наряду с евреями – цыгане, гомосексуалисты, свидетели Иеговы) и их иерархии. Подобная дискуссия, о чем напомнил Питер Новик, уже состоялась в 1970-е годы между Симоном Визенталем и Эли Визелем. Оба известных еврейских деятеля пережили Холокост; один из них сделал целью своей жизни преследование нацистских преступников, другой – сохранение памяти о жертвах нацизма. Симон Визенталь модифицировал число «шесть миллионов», ставшее как бы синонимом Холокоста. Он говорил, что для многих людей подлинное количество жертв Холокоста доходит до одиннадцати миллионов: «шесть миллионов евреев и пять миллионов неевреев». Эли Визель категорически возражал: это означало бы искажение Холокоста в угоду «ложно понимаемому универсализму».

Правильный универсализм подразумевает, по его мнению, расширение группы тех, кто помнит, а не количества групп, о которых следует помнить. В защиту глобализации памяти о Холокосте, которая выходила бы за пределы Европы как мемориального сообщества, выступили Даниэль Леви и Натан Шнайдер («Память в глобальную эпоху»). По их мнению, глобализированный модерн, важнейшими признаками которого служит преодоление узкой локализации и различных границ, делает возможной «космополизацию памяти» о Холокосте, что позволяет людям всего мира, помнящим о преодоленном варварстве, формировать наднациональную культуру памяти, которая становится основой для глобальной политики защиты прав человека. Аналогичные аргументы приводит американский социолог Джеффри К. Александер, подчеркивая, что память о Холокосте становится интегральной частью универсальной моральной памяти человечества, которая выходит за рамки партикулярно-коллективных конструкций памяти. Впрочем, его подход отличается большей дифференцированностью, ибо Александер оговаривается, что незападные культуры не могут хранить такую же память о Холокосте, как западные. Однако, по его словам, не исключено, что и первые в контексте культурной глобализации будут входить в более тесный контакт с символическим значением и социальным влиянием темы Холокоста. Возможно, «незападные культуры смогут кодировать собственный травматический опыт, исходя из функциональных эквивалентов Холокоста». Культуры Запада и Востока могли бы с помощью этих кодов научиться «взаимно разделять собственный травматический опыт, проявляя солидарность с жертвами другой стороны». Если партикулярно-коллективная память носит пока ограниченный характер, то соответствующие символы, образы могут преодолевать эти границы, порождая чувства солидарности и общей ответственности.

Здесь необходимо различать уровень универсализации моральных ценностей и уровень партикулярности исторических воспоминаний. Дело значительно осложняется тем, что современная политика идентичности представляет собой поле напряженности между универсализацией и партикулярностью, на котором разворачивается глобальное соперничество за признание. В посттравматическую эпоху возникла конкуренция между жертвами, и некоторые из них все еще не могут рассчитывать, что «разрушение основ их коллективной идентичности будет признано преступлением». Глобальное соперничество за признание является ответом на исторический опыт экстремального насилия в виде геноцида и колониальной эксплуатации, следствием которых оказывалось систематическое уничтожение культуры этнических и социальных меньшинств. «Униженные народы, которых сегодня на планете великое множество, ждут от нас прежде всего признания тех выпавших на их долю страданий, тем более что прежде мы не слышали их криков боли и отчаяния. Их отголоски звучат сегодня как призыв к справедливости. Признание подразумевает нашу ответственность по отношению к прошлому. Она является предварительным условием для любой подлинной коммуникации в будущем». Холокост занял в этом соперничестве прочные позиции, но это не означает, что он вытеснил притязания других групп жертв; напротив, он помогает им реализовать свои притязания. Когда другие группы жертв ссылаются на Холокост, то в этом проявляется не столько соперничество или релятивизм, сколько стремление к формированию парадигмы глобального характера в борьбе за признание.

 

Европейская память после 1945 года

Инициатива Перссона была несомненно важной и действенной, она привела к формированию императива, который сохранит свое значение в будущем. Однако нельзя не отметить, что память обладает живой культурной силой лишь тогда, когда она не декретирована сверху, а располагает низовой поддержкой. В США память о Холокосте имеет форму, никак не связанную с локальными историческими контекстами. Память о Холокосте не везде в мире носит одинаковый характер, и резонанс она вызывает разный. Поэтому необходимо задаться вопросом о различиях между глобальной и европейской памятью о Холокосте или, скажем, между европейской и национальной памятью о нем. Если отвлечься от этих исторически сложившихся уровней памяти и идентичности, то возникает опасность, что мы будем иметь дело со слишком абстрактным мемориальным конструктом.

В Европе, на исторической арене еврейского геноцида, память о Холокосте далека от абстракции. Здесь Холокост оставил свой травматический след почти во всех странах. Этот след включен в историю Второй мировой войны, которую все европейские нации пережили по-своему и видят по-своему. Иными словами, транснациональная память о Холокосте, охарактеризованная Перссоном по американскому образцу, накладывается в европейских странах на различные мемориальные ситуации и конфликты. Об этом очень точно сказал швейцарский писатель Адольф Мушг: «В сущности, то, что объединяет Европу и что разъединяет ее, – это общая память». Даже спустя шестьдесят лет мы еще очень далеки от унифицированной памяти; события Второй мировой войны и Холокоста до сих пор являются объектом антагонистических взглядов и предметом спорных воспоминаний. Похоже, связать европейскую память и национальные памяти не так просто, как это предполагает организация «Task Force for International Cooperation on Holocaust Education, Remembrance and Research». Чтобы лучше понять основу европейской памяти, нужно оглянуться на ее историю до и после 1945 года.

До Первой мировой войны, в эпоху формировавшихся наций, память была сильнее привязана к коллективам. Существовало нечто вроде абсолютного суверенитета памяти, обусловленного ее национальной направленностью. Коммеморации соседних стран не вызывали интереса и не учитывались; каждая нация накапливала военный потенциал, а вместе с ним вооружала собственную память тем арсеналом, который способствовал формированию позитивного образа нации, укреплял ее волю к власти, претензии на национальное превосходство. Такая мемориальная политика служила частью национальной идеологической мобилизации, ведущей прямиком ко Второй мировой войне.

С окончанием Второй мировой войны отнюдь не началась новая мемориальная эра. Память оказалась политически взрывоопасной, она становилась политически ненужной в те времена, которые характеризовались острым мировоззренческим конфликтом и военным противостоянием между Востоком и Западом, коммунизмом и капитализмом. Возникновение нового «образа врага» мешало вспоминать о том, что СССР был частью союзнической коалиции, которая победила в войне против Гитлера. Без Гитлера эта коалиция распалась, «железный занавес» ознаменовал собой возникновение нового фронта на месте старого, а это привело к тому, что воспоминания были заморожены и исторические нарративы стали приноравливаться к политическому status quo холодной войны.

Все это резко изменил 1989 год, который вместе с падением берлинской Стены охарактеризовался крутым политическим поворотом. Часто говорится, что слом биполярных политических рамок обернулся взрывным возвращением памяти и «пробуждением истории». Мы стали свидетелями того, как после 1989 года, когда завершился период сильно стилизованных и стандартизированных образов прошлого, многим европейским странам пришлось заняться противоречивой, болезненной и постыдной памятью о прошлом. Окончание конфронтации между Востоком и Западом и биполярного ледникового периода пробудили не только историю, но и саму Европу. Однако возвращение истории происходило на Западе совершенно иначе, чем на Востоке, порой эти процессы носили прямо противоположный характер.

На Западе более тесное сближение наций привело к расшатыванию национальных мифов. Прорыв памяти был связан не в последнюю очередь с архивами, которые начали открываться после крушения Советского Союза. Новыми историческими исследованиями были поколеблены официальные трактовки истории и национальные мифы, а в результате наметились новые линии конфликтов. Нью-йоркский политолог Тони Джадт показал в своей работе «Myth and Memory in Postwar Europe» (1992), что в период холодной войны в Европе были заморожены и национальные памяти, чтобы политически утвердить необходимый status quo. По его словам, официальные версии истории «возлагали всю ответственность за войну, за связанные с ней страдания и преступления на немцев», в результате чего многое из того, что происходило во время войны и после, оказалось «удобным образом забыто». Эта констатация отнюдь не умаляет немецкой вины, она лишь подчеркивает, что подобная формула облегчала груз национальной памяти для других европейских стран. Венгерский писатель Петер Эстерхази, выступая в октябре 2004 года с ответным словом во франкфуртском соборе Святого Павла на церемонии вручении ему Премии мира, учрежденной немецким союзом книготорговли, высказал похожую мысль: «У европейцев вошло в обычай прикрывать собственные преступления ссылкой на преступления немцев. Ненависть к немцам была фундаментом послевоенного времени».

В данных обстоятельствах существовали две транснационально признаваемые и уважаемые позиции, на которые претендовали национальные коллективы: жертва и/или Сопротивление. Примером первой позиции – роли жертвы – служит австрийская жертвенная парадигма, а в качестве примера второй позиции можно назвать Францию и то значение, которое «Résistance» имеет для этой страны. Разумеется, в реальности имело место и то и другое – и жертвы гитлеровской Германии, и Сопротивление. Подобные воспоминания имеют право на существование, речь здесь, однако, идет о том, как эти воспоминания, обобщаясь, приобретали форму официальной памяти и инструментализировались в послевоенное время. В психоанализе говорят о «прикрывающих воспоминаниях», которые используются для защиты положительных представлений субъекта о самом себе: в таком случае человек старается запомнить какое-то событие, чтобы тем самым прочнее забыть другое. Применительно к национальной памяти можно сказать: воспоминания о своих страданиях устраняют необходимость помнить о собственной вине. Воспоминания о себе в роли жертвы могут также затмить взгляд на иные жертвы, например на еврейскую трагедию. Национальные мифы возникают за счет того, что отдельные партикулярные воспоминания, имеющие под собой вполне реальную основу, начинают претендовать на исключительную, абсолютную роль для памяти всего коллектива, устраняя тем самым иные, неподходящие воспоминания из национального дискурса и из представления нации о самой себе. Подобные самооправдательные стратегии национальных мифов оказывались в 1990-е годы предметом общественных конфликтов. За последние годы повсюду в Европе произошло смещение координат национальных образов истории в пользу более комплексной картины прошлого. Во Франции признание вишистского коллаборационизма поколебало национальный миф о Сопротивлении; после скандала вокруг Курта Вальдхайма сделалась проблематичной официальная версия об Австрии как «первой жертве Гитлера»; Польше, которая особенно пострадала от немецкого террора, пришлось разбираться с собственным антисемитизмом; в Италии до сих пор не преодолен раскол между памятью фашистов и коммунистов; и даже в нейтральной Швейцарии, которая служила прибежищем для многих беженцев, происходит переосмысление того, что представляют собой швейцарская граница и швейцарские банки в качестве «мест памяти».

 

Различия между Западом и Востоком

Если в Западной Европе наблюдается непрочность национальных мифов, то в восточноевропейских странах это далеко не так. Здесь вновь особенно ярко подтверждается мысль Ренана, высказанная им в 1882 году: «Забвение или, лучше сказать, историческое заблуждение является одним из главных факторов создания нации, и потому прогресс исторических исследований часто представляет опасность для национальности». Западноевропейским нациям приходится соразмерять свои национальные образы прошлого со все более укрепляющимся общим историческим осмыслением событий Второй мировой войны и Холокоста; для восточноевропейских наций дело обстоит иначе. Здесь, напротив, национальные исторические мифы формируются и наращивают свое влияние благодаря мощным политическим импульсам. Историческое сознание все чаще ограничивается здесь пределами собственной нации, которая реконструирует и обновляет свои национальные мифы, взятые из эпохи до обеих мировых войн.

В качестве примера можно привести Польшу, где национальные мифы по-прежнему культивируют роль жертвы. В отличие от Австрии, польский жертвенный опыт имеет долгую историю и связан с давними традициями. Польшу называют «мессией народов», что подчеркивает почти сакральный статус польской мартирологии. В свете этих глубоко укорененных парадигм культурной проработки травматического опыта почти невозможно признание других – например, еврейских – жертв, и также почти невозможно разобраться с собственной виной – скажем, с историей католического антисемитизма. Здесь опять обобщение одной из парадигм проработки травматического опыта приводит к вытеснению и отторжению других воспоминаний, несовместимых с данной парадигмой. Национальный статус жертвы оборачивается иммунизацией по отношению к собственной вине и ответственности.

Венгрия также видела себя во «времени большой длительности» («longue durée»; Фернан Бродель) жертвой Османской империи, Габсбургов, национал-социализма и коммунизма. Поэтому в ходе нового национального самоопределения после событий 1989 года отправной точкой послужила старая историческая парадигма, то есть устойчивое самовосприятие народа в качестве жертвы. То же самое можно сказать о чехах, национальный исторический миф которых вращается вокруг мифологизированного поражения (битва на Белой горе 8 ноября 1620 года). С крушением директивной социалистической историографии старые образы не просто всплыли вновь – теперь они существенным образом влияют на трактовку исторического опыта Второй мировой войны.

Еще одним примером реставрации национальных исторических мифов, «суверенно» игнорирующих память других и достигнутое ныне состояние исторического сознания, является Россия. Здесь господствует память победителей, которая претендует на единственно верную трактовку истории и не допускает расхождений с ней. В центре этой трактовки находится колоссальная самоотверженность народа в Великой Отечественной войне, разбившего Гитлера и вернувшего жизнь порабощенной им Европе. Огромное историческое значение этой исполненной в 1945 году освободительной миссии составляет основу позитивного, проникнутого величавой героикой самовосприятия нации, которое препятствует тому, чтобы к этому образу примешивались иные, противоречащие ему черты – например, память о жертвах сталинских репрессий.

На уровне национальной памяти проблемы выглядят иначе, нежели на уровне индивидуальной памяти. Если на индивидуальном уровне проблема состоит в постоянной неточности воспоминаний, готовности к их искажению, то на национальном уровне проблема состоит в радикальном отборе удобных воспоминаний. Так, в случае с российской национальной памятью исторически правильные воспоминания о трудной, полной многочисленных жертв победе над нацизмом служат надежной защитой от памяти о жертвах чудовищного режима коммунистической диктатуры. В качестве победителей россияне претендуют на право не соразмерять свою национальную память с европейскими стандартами. Память оказывается в конце концов тесно связанной с вопросом о власти. «Сувереном» становится не столько тот, кто уполномочен принимать решения о чрезвычайном положении, сколько тот, кто волен решать, какими должны быть память и национальные мифы. В таких государствах перед гражданскими инициативами встает задача формировать альтернативную память и отстаивать ее. Националистической группе под названием «Память» удалось утвердить свою версию в качестве официальной памяти, а вот неправительственная организация «Мемориал», формируя память о жертвах, занимается изучением преступлений тоталитарных коммунистических режимов. «Мемориал», как бы осуществляя мысль Ренана, возлагает надежды на способность исторических исследований разрушать национальные мифы.

Если в западноевропейских странах ЕС наметилась эрозия национальных мифов, то это происходит потому, что там все больше укрепляется общеевропейская привычка не ограничивать взгляд на ту или иную проблему национальным горизонтом. Когда этот взгляд направлен как внутрь, так и вовне, становится все труднее сохранять самодостаточность национального мифа. Насколько можно судить, это в значительной мере объясняет тот факт, что в настоящее время национальные памяти западноевропейских стран становятся все более инклюзивными и комплексными. Об этическом повороте в конструкции национальной памяти свидетельствуют не в последнюю очередь ритуальные извинения, которые главы разных государств мира приносят, беря на себя ответственность за исторические преступления, совершенные собственной страной.

 

Правила толерантного обращения с коллективной памятью

Все это свидетельствует, что мы еще далеки от того состояния, в котором нас хотели бы видеть Дэн Дайнер и премьер Перссон, когда Холокост служил бы однозначной и общей исторической отправной точкой для новой Европы. Воспоминания – и мы сознаем это – не только объединяют, но и могут препятствовать объединению; они не только способствуют самокритичному взгляду человека или коллектива на себя, но и провоцируют конфликты, поскольку бередят старые раны и обостряют непримиримость. Поэтому память не всегда способствует реализации европейского проекта; ведь ею охотно пользуются в популистских медийных кампаниях, чтобы реактивировать старые стереотипы. Удивительно, но даже спустя шестьдесят лет после окончания Второй мировой войны легко оживить некоторые предрассудки и аффекты. 30 октября 2004 года заголовок на первой полосе «Daily Express» гласил: «Queen refuses to say sorry for war!» Этот заголовок, появившийся накануне четвертого визита королевы в Германию, был реакцией на вопросительный заголовок опубликованной двумя днями ранее немецкой газеты «Bild Zeitung» (в контексте многочисленных свежих публикаций о бомбовой войне): «Извинится ли, наконец, королева?» Этот тривиальный пример вполне повседневного характера свидетельствует о том, что война воспоминаний в Европе подспудно продолжается и ведется на старых фронтах. «Грозит ли нам забвение перед лицом столкновения национальных памятей и фрагментированных партикулярных воспоминаний, которое якобы необходимо ради будущего; правда ли, что европейская интеграция возможна лишь ценой амнезии, ибо никто не хочет бередить старые раны?» – спрашивает Ульрика Аккерманн, описывая некоторые примеры блокировки памяти. Отвечая на этот вопрос, надо сказать, что мы еще весьма далеки от мечты Эстерхази о «совместном европейском знании про нас самих».

Подобное знание еще не стало реальностью, но оно представляет собой огромный потенциал, содержащийся в проекте европейской интеграции. Он включает в себя возможность, как говорят американцы, «to face history and ourselves», чтобы взглянуть на наши национальные истории с транснациональной точки зрения. Сеть лагерей смерти и трудовых лагерей, покрывшая в годы нацизма густой сетью всю Европу, поля сражений обеих мировых войн от Марны до Сталинграда, разбомбленные города от Герники до Ковентри и Дрездена стали европейскими «местами памяти». Задача европейского масштаба – встроить память о них в транснациональные рамки коммеморации. Не менее важно, чтобы внешние национальные границы превратились во внутренние европейские границы, причем приграничные регионы должны служить парадигматическими зонами европейских контактов.

Важную поддержку этим процессам дает работа историков, которые переориентируют свои исследования с национального масштаба на европейский. Место устойчивой национальной перспективы и легитимации национальных интересов занимает парадигма «истории взаимосвязей», представляющая собой диалогический, компаративистский, а главное, совместный проект. Миграция, миллионы беженцев – это доминанта в опыте Европы XX века, и проработка его возможна только с транснациональной точки зрения. Превращение внешних национальных границ во внутренние, внедрение европейской перспективы в научные исследования способствуют разминированию прежних минных полей, призванных ныне стать зонами активной коммуникации.

К сожалению, эти процессы обратимы. В 2002 году польский германист Кароль Зауэрланд, констатировав, что «тема насильственной депортации немцев лишилась своей остроты», добавил: «То обстоятельство, что она больше не вызывает споров, расценивается рядом историков как важнейший успех изучения польско-германских связей в период после 1989 года». Но всего год спустя Эрика Штайнбах, возглавляющая «Союз изгнанных», представила общественности проект, который предусматривал создание «Центра против изгнаний» в символически значимом месте Берлина, что разом повернуло вспять трудное пошаговое движение, которое раньше вело к успеху. У польских соседей сразу же появилась обеспокоенность, что память о пережитых немцами страданиях увязывается здесь с политическими притязаниями, будь то пересмотр существующих границ или реституция утраченного имущества.

Сегодня много говорится об исторической политике. Реже идет речь о правилах, которые необходимы для толерантного отношения к коллективной памяти. Но как могли бы выглядеть подобные правила? Динамика коллективной памяти проявляется в промежуточной зоне, где пересекаются политика и психология, поэтому необходимо сформулировать подлежащие всеобщему признанию принципы, которые будут учитывать как стратегические, так и терапевтические аспекты.

1. Различие между воспоминаниями и аргументами

Следует проводить различие между воспоминаниями и аргументами, опирающимися на данные воспоминания. Это различие можно продемонстрировать на примере жителей Дрездена, где по случаю шестидесятилетней годовщины бомбардировки города некоторые граждане пронесли по улицам транспарант со словами «Холокост бомбардировки»; тем временем бургомистр и другие дрезденцы собрались вместе с англичанами, французами и американцами на церемонии официальной коммеморации; третья группа жителей выстроилась возле большого постера, на котором значились названия городов Дрезден, Нагасаки, Нью-Йорк и Багдад. Одно и то же событие – бомбардировка Дрездена – связывалось в траурных церемониях с тремя совершенно разными посланиями: агрессивно-реваншистским, дипломатично-примирительным и универсально-пацифистским. Воспоминания всегда служат основой для аргументов, однако они не являются заменой последних. Чтобы негативный потенциал воспоминаний не реализовывался в виде мести, ненависти, озлобления, необходимо проводить четкое разграничение между пережитым страданием и тем, что вытекает из пережитого страдания в форме толкования событий, их оценки, связанных с ними притязаний и последствий.

2. Запрет на оправдание одной вины за счет другой

Существует довольно распространенная, однако абсолютно несостоятельная логика конфликтующих воспоминаний, согласно которой одна вина может быть оправдана за счет другой. Историческая ситуация превращается в игру с нулевой суммой, когда достаточно доказать вину противной стороны, чтобы тем самым автоматически уменьшить собственную вину. В споре аргументов воспоминания используются в качестве дубины, которую один противник обрушивает на другого. Единственно важным воспоминанием в подобной ситуации служит чужая вина, оправдывающая собственную вину. Если увязка воспоминания с аргументом приводит к инструментализации и политизации воспоминаний, то подобное оправдание ведет к релятивизации собственной вины.

3. Запрет на конкуренцию между жертвами

Если взаимный зачет нанесенного ущерба ведется для того, чтобы уменьшить или сделать вовсе ничтожной собственную часть вины, то в конкурентной борьбе между жертвами речь идет о признании собственных страданий. Выстраивается некая иерархия соперничающих групп пострадавших. Напомним еще раз слова афроамериканской писательницы Тони Моррисон, предпосланные ее роману «Возлюбленная»: «Вас было более шестидесяти миллионов»; они устанавливают очевидную связь между травмой рабства и еврейскими жертвами Холокоста. Этими словами писательница хотела указать на тему, которая пользуется в США меньшим вниманием. Привилегии для одной травмы могут отвлечь внимание от другой по принципу «худшее – враг плохого». Поскольку существует худшее (Холокост), то плохое (ковровые бомбардировки, насильственные депортации) как бы не заслуживает признания. Такая позиция может даже вызвать подозрение, что кто-то хочет прикрыть худшее плохим, чтобы поставить это худшее под сомнение и вновь предать его забвению. Подобному выстраиванию иерархии жертв, что являлось безусловно важным переходным моментом в исторической проработке исторической травмы и ее признании, следует противопоставить принцип, согласно которому каждый имеет право на память о пережитых страданиях и – в определенных рамках – на их признание. Нельзя допустить, чтобы долгий и скандальный отказ в сочувствии к еврейским жертвам повторился по отношению к другим жертвам.

4. От эксклюзивности воспоминаний к их инклюзивности

Воспоминания, которые служат основанием для коллективной идентичности, не только селективны, они выполняют функцию защиты от других воспоминаний, особенно если те имеют тенденцию к экспансии и вытеснению прочих воспоминаний. Бывает, что одни воспоминания создают иммунитет от других воспоминаний. Поэтому правомерен вопрос: насколько инклюзивны или эксклюзивны коллективные воспоминания? Многие европейские нации устраивает послевоенная фиксация внимания на немецких преступлениях, благодаря чему теряются из виду их собственные преступления. Напротив, для Германии, как считает Гюнтер Грасс, «негативные привилегии» Холокоста не только отодвинули на задний план опыт страданий самих немцев, но и заслонили собой другие преступления, которые исчезли в тени Холокоста, на что указал Кристиан Майер. Поэтому он критически задается вопросом: «Не исчезают ли в тени Холокоста… преступления, совершенные нами против поляков и русских?»

5. От разделяющих воспоминаний к объединяющим воспоминаниям

Петер Эстерхази, выступая во франкфуртском соборе Святого Павла, дал отрицательную оценку Европе как сообществу, объединенному общей памятью: «то, что должно было объединиться, распалось на ненавидящих себя и лелеющих жалостливость к себе. <…> Наряду с неправдой об абсолютных преступниках существует неправда об абсолютных жертвах, и за обоими кроется невысказанное “мы” национальной памяти. <…> Общее знание европейцев о самих себе в качестве преступников и в качестве жертв еще далеко не пришло». Для Эстерхази путь к европейскому сообществу, объединенному общей памятью, ведет через память о собственной вине и через признание чужих страданий. Отказ от сопереживания сделал возможными войну и Холокост, и лишь память может отчасти помочь ослабить эту блокировку сочувствия. Разделяющие воспоминания оставляют память о страданиях самим группам пострадавших, в то время как потомки преступников продлевают то забвение, к которому стремились их предки, благодаря чему продолжает сохраняться изначальная убийственная асимметрия. Лишь сопереживание и признание чужой памяти о страдании могут преодолеть это фатальное размежевание, создавая общую и обязательную для всех коммеморацию.

6. Контекстуализация

Еще один способ нейтрализовать негативную энергетику памяти предполагает способность рассматривать пережитое и воспоминания о нем в более широком контексте. Но это возможно осуществить только задним числом посредством когнитивной работы исторического образования. Непосредственное переживание событий прошлого и воспоминание о них принадлежат иному контексту; человек, потерявший в 1945 году дом и имущество, вынужденный вместе с другими беженцами отправиться в полный неизвестности и опасностей путь на запад, вряд ли автоматически воспринимал свою участь как справедливую расплату за преступную войну, развязанную Гитлером. Бессмысленно не признавать экзистенциальный опыт лишь по той причине, что он не соответствует исторической трактовке событий, взятых в широком плане. Каждый человек имеет право на собственные воспоминания. Последующее осознание исторических причин и следствий не может отменить достоверность индивидуального, частного опыта. Но это не исключает того, что воспоминания, получив свое выражение и признание, могут и должны рассматриваться в более широкой перспективе. Лишь тогда они начинают утрачивать свой непримиримый солипсизм. Воспоминания, встраиваясь в расширенный событийный контекст, переосмысляются и оказываются совместимыми с воспоминаниями других, и это не имеет ничего общего с фальсификацией истории.

7. Создание рамок

Проект европейской интеграции устанавливает общие рамки для внутреннего многообразия. Это подразумевает, с одной стороны, признание и консервацию разных воспоминаний, а с другой – преодоление тех из них, которые наносят психологический ущерб или ведут к политическому расколу. Общие рамки предполагают готовность выработать единый канон ценностей и целей. Внутри этого ценностного горизонта воспоминания не только упорядочиваются, но и приобретают определенные рамки, что целительным образом ограничивает тенденцию к их негативной экспансии или интенсификации. Здесь опять проявляется двойственная природа идентичности, которая основывается на памяти и ценностях. Воспоминания сохраняют свое неповторимое многообразие и разнородность, однако они перестают носить разделительный характер, который был раньше присущ этому многообразию и разнородности. Встроенные в общие идентификационные и ценностные рамки, разные воспоминания могут сосуществовать вместе, не разжигая новой горючей смесью старые конфликты. Именно так взаимодействуют преодоление прошлого и его сохранение.

Адольф Мушг назвал Европу «сообществом общей судьбы». Это сообщество общей судьбы может стать сообществом общей памяти, которое после немыслимых злодеяний и ужасов XX века будет помнить обо всех страданиях, включая те, которые каждая из наций больше всего хотела бы забыть. В таком мемориальном сообществе разные идентичности – субнациональные, национальные и наднациональные – отнюдь не исключают друг друга, а являют собой нередуцируемое многообразие различных перспектив, лояльностей и альянсов. Решающим фактором служит, разумеется, способность малых элементов интегрироваться в более крупные. Опасность партикуляризма, тем более мемориальных гражданских войн может быть ограничена, если Европа сумеет создать транснациональные рамки памяти, основанные на совместном историческом сознании. Такое историческое сознание, которое будет формировать и стабилизировать школа, должно поставить рядом с генерализированной «семантической» памятью соответствующую «эпизодическую» память, вмещающую в себя историю индивидуальной биографии, семьи, поколения или нации. Это и станет шагом на пути к осуществлению мечты Петера Эстерхази об общем европейском знании про нас самих в качестве преступников и их жертв.

Это «общее европейское знание про нас самих» перекрывает партикулярные форматы памяти. Будучи историческим знанием и осмыслением исторических событий в их взаимосвязи, оно возвышается над разделяющими воспоминаниями. Идентификация с историей порождает национальную память; историзация вновь растворяет ее. Над этим полем напряженности находится историческое сознание, которое не растворяет национальную память, а интегрирует ее. В таких рамках европейцы могут научиться критически воспринимать собственные воспоминания и сочувственно относиться к чужим воспоминаниям. Такая европейская память больше не служит пьедесталом для политической легитимации, вместо этого она помогает преодолевать амбициозные представления нации о самой себе и агрессивность «образов врага». Без проекта формирования общей европейской памяти, без исторического образования для будущих поколений перспективно бессодержательной останется и сама европейская идея. Европейский союз, постоянно прирастая за счет новых стран, нуждается в процессе внутренней колонизации, чтобы противостоять этому чисто внешнему расширению. В своей речи на состоявшемся в марте 2002 года торжественном собрании Института имени Гете в Веймаре Петер Штайнбах, говоря о европейской интеграции, сказал: «Сегодня нам нужно не расширять Европу, а совершенствовать ее». Шестнадцатью годами ранее Сьюзен Зонтаг высказала в эссе «Элегия для Европы» схожую мысль: «Новая идея Европы состоит не в расширении, а в ее собирании. Речь идет не о том, чтобы европеизировать остальной мир, а о том, чтобы европеизировать Европу».