Бодлеровский миг – это попытка приблизить к человеку представление о физическом времени, которое, подобно стреле, нацелено в открытое будущее и вместе с тем «течет» равномерно и размеренно сквозь настоящее в прошлое. Согласно этой логике само настоящее не имеет продолжительности, оно лишь обозначает точку перехода, где потенциальность (будущее) переходит в актуальность, чтобы незамедлительно сделаться неактуальным (прошлым). Адаптация такого времени к человеку предполагает, в частности, конструирование хронотопов с различной продолжительностью настоящего; в этих хронотопах становятся возможными чувства и сознание, восприятия и поступки, мысль и коммуникация, память и ожидание. В противоположность этому физическое время абстрактно и совершенно пусто. Оно абсолютно оторвано ото всего, что прежде структурировало человеческое восприятие: ритмы природы, мифологические события, ритуалы, культурные празднества и религиозные ожидания. Тем удобнее дать всем этим культурным явлениям единую и абстрактную меру. Как неоднократно отмечалось, в XVII и XVIII веках установилась новая темпоральность, сменившая традиционную культуру и сделавшая физическое время основой западной культуры.

Разумеется, эта новая темпоральность не восторжествовала сразу и повсеместно; наша эпоха по-прежнему характеризуется сосуществованием множества темпоральностей. Однако среди историков и социологов установился консенсус относительно того, что культура Модерна базируется на открытии абстрактного, неощущаемого и гомогенного времени. Вместе с полным очищением физического времени от человеческих ценностей, человеческого опыта и культурных значений возник концепт исторического времени как стабильного хронотопа, обладающего бесконечной протяженностью и независимого от наполнения теми или иными представлениями. Решающий сдвиг к абстрагированию нового концепта времени можно проследить на языковом материале. Примерно в 1770 году появилось новое понятие «история», заменившее в качестве «собирательного единственного числа» множественность различных «историй». Тогда же возникло абстрактное понятие «будущее», сменившее представление об ожидаемых событиях. Абстракция превратила время в организующий принцип, создав огромное и долгосрочно упорядоченное пространство, в результате чего время стало единым диспозитивом мировой истории, на котором, как на большой карте, можно обозначить все исторические события. Прошлое и будущее расходились от переходной точки настоящего как бесконечные временны´е протяженности, рождая уверенность, что оба направления могут быть освоены научным знанием. Подобное понимание времени, отмечает Лусиан Хёльшер, является «не антропологической константой, свойством человеческой экзистенции, а лишь исторически обусловленным представлением о времени». В 1999 году он добавил, имея в виду концепт будущего: «Нам неизвестно, как долго продержится этот концепт, мы лишь можем выяснить, как и когда он сформировался».

В восьмидесятые годы в этнологии и общественных науках сформировался дискурс, стремившийся прояснить не только генезис концепта времени в эпоху Модерна, но и более общую проблему культурного конструирования времени как конститутивного элемента социальной реальности. Предметом этой метарефлексии является, в частности, вопрос о распространенности ключевых метафор, сравнивающих время со «стрелой» или «потоком» или характеризующих его как «двигатель» определенных «процессов» и «трансформаций». Подобные «базовые тропы» стали объектом сравнительного исследования «темпоральных онтологий». Так Мэтт Ходжес именует «имплицитную или эксплицитную теорию, которая описывает природу времени и опыт восприятия времени, формирует метафизическую парадигму и является неизбежным элементом любой социальной теории». Михаил Бахтин предложил для подобных темпоральных онтологий понятие «хронотопа», которое также указывает на многообразие культурных концептов времени, лежащих в основе литературных жанров, исторических эпох или обществ. Данный поворот в социокультурном дискурсе о времени базируется на том, что ныне существует уже не единственный и императивный концепт гомогенного и универсального времени, созданный в эпоху Новой истории, а плюрализм темпоральных культур, каждая из которых делает возможными одни формы бытия и невозможными другие. Отсюда следуют новые вопросы: насколько те или иные действия или поступки определяются конкретной темпоральной онтологией? Какие имплицитные ценности и культурные смыслы входят в тот или иной хронотоп? И, главное, кому они выгодны и для кого вредны?

Во многих научных дисциплинах активно обсуждается взаимосвязь времени и Модерна. Центральную роль здесь играют физика и философия. Но в данной книге мы оставим в стороне основные теории и спекулятивные размышления на сей счет, чтобы заняться преимущественно взаимоотношениями между временем, историей и исторической наукой. Хронотоп Модерна приобрел в философских и теоретических взглядах на историю такую форму, которая существенно влияет на наше темпоральное сознание и восприятие времени, что имеет практические последствия для нашего мышления и деятельности, о чем ниже будет сказано более подробно. В настоящей главе мы рассмотрим основные положения «современного мифа истории». Речь пойдет об историко-философских перспективах, о взглядах на прогресс, о новейших концепциях теории систем и исторической науки. Предметом нашего рассмотрения будут также теории модернизации и теории модерна, поскольку в них пересекаются темы истории и Модерна.

Мы вновь начнем с литературы, однако обратимся не к середине XIX века, а к первым десятилетиям ХХ века, когда писатели-новаторы экспериментировали с изобразительными средствами, чтобы поставить на новую основу свое восприятие времени. Они отказались от повествовательных конвенций XIX века, поскольку новое восприятие времени не вмещалось в тесный корсет традиционных нарративов. Время казалось им гораздо более сложным и универсальным феноменом по сравнению с тем, как оно предстает в нарративном напряжении сюжета, завершающегося значимым и окончательным финалом. По мнению писателей-новаторов, ранее время романа было конститутивно привязано к рассказываемым историям и оставалось заключенным в них. Предстояло разрушить этот контейнер, освобождая пространство для нового восприятия времени, о чем и стремились рассказать эти авторы: о времени как потоке, текущем сквозь жизнь, о субъективном ощущении ускоряющегося или замедляющегося потока, из которого в особые моменты можно выскочить, но можно и собрать фрагменты прошлого, унесенные этим потоком, чтобы восстановить в памяти образы прошлого. Авторы, разрушившие традиционную связь времени и повествования, создали «современный роман» (Zeitroman). Значительные литературные произведения нового типа сочинялись начиная с 1913 года и были опубликованы после Первой мировой войны в двадцатые годы. К их числу относится роман Томаса Манна «Волшебная гора», который уже не прослеживает, как это было в «Будденброках», судьбу семейства или главного героя в виде завершенной последовательности событий. В «Волшебной горе» перед читателем предстает «герой без судьбы», о котором мы не знаем, куда он уходит; герой – чистое отражение, призма, собирающая в себе наблюдения и описания, разговоры и опыты, теории и рефлексии. Джеймс Джойс в «Улиссе» иначе упраздняет повествовательную схему реалистического романа; он возвращается к гомеровскому эпосу об Одиссее, но не затем, чтобы по-новому пересказать сюжет, а чтобы подложить его, как схему, под собственный текст. За счет контрастных монтажных стыков, речевых и стилистических средств Джойс главу за главой лишает свой роман нарративной структуры. Место времени, которое генерируется, моделируется и контролируется в рамках повествования, занимают восемнадцать часов одного-единственного дублинского дня (Bloomsday) – 16 июня 1904 года; на протяжении этих часов различные персонажи со своими эпизодами, темами и обсессиями появляются, пересекаются, сталкиваются, расходятся вновь или оказываются связанными друг с другом. В эту же пору Вирджиния Вульф пишет роман «Миссис Дэллоуэй», затевая похожий эксперимент со временем. Она также конструирует рамки повествования, события которого следуют одно за другим в Лондоне на протяжении одного дня, они начинаются утром и завершаются поздней ночью. Протагонисты появляются лишь в этом четко обозначенном временнóм окне; более ранние или более поздние события могут попасть в текст только через воспоминания или ожидания отдельного персонажа, ибо здесь больше нет рассказчика, который выстраивает различные эпизоды жизни в линейное повествование. У Вирджинии Вульф фрагмент единственного дня, структурируемый пунктуальным боем часов на башне Биг-Бен, также не дает надежного представления о ходе событий или о судьбах персонажей. В узком временном окне, которое открывается романом, фиктивные персонажи идут своими жизненными путями в разных направлениях, каждый движим собственными заботами, воспоминаниями и надеждами; герои то сближаются, то вновь теряют друг друга, переживают случайные встречи и существуют в параллельных сферах без всякой взаимосвязи. Экспериментальная композиция этого «современного романа» (Zeitroman), которая отказывается от включения протагонистов в общую, объединяющую их и значимую для них историю, создает возможность неслыханных новаций: для передачи экзистенциального опыта анонимного и одинокого существования среди массы жителей большого города, для изображений темпоральных патологий человека, пережившего боевую психическую травму (shell shock) Первой мировой войны, для описания паутины мистических взаимосвязей, которые опутывают людей, никогда не встречавшихся друг с другом. «В поисках утраченного времени» Марселя Пруста, «Петербург» Андрея Белого, «Самопознание Дзено» Итало Звево и «Фальшивомонетчики» Андре Жида – таковы другие примеры «современного романа», который порывает с традиционными схемами повествования. Все эти авторы, отказавшись от приемов реалистического повествования, изобрели новые формы представления как абстрактного, так и живого времени, которое определило ритм их текстов и конфигурировало само повествование.

Понятие «современного романа» (Zeitroman) предложил Ханс Роберт Яусс. В диссертации о Марселе Прусте он выдвинул тезис о том, что модернистские эксперименты направлены «против мифа, который настолько велик, что и его разрушение позволяет добыть поэтический материал; это – миф истории». Таким образом, названные авторы выступали против общего врага, коим являлся миф истории, господствовавший в XIX веке. От дарвиновской теории эволюции до реалистического романа этот век был одержим идеей времени как мотора, обеспечивающего движение и непрерывные перемены. Не существовало ни общепризнанных истин, ни непосредственных переживаний, любое событие оказывалось частью универсального исторического процесса. Наряду с биологией ведущей научной дисциплиной стала история; тот или иной феномен можно было понять только с исторической точки зрения, все подлежало хронологической датировке. Историческое повествование доминировало над всеми другими видами нарративов: «Историчность… проникает в сущность вещей, главное назначение которых состоит в саморазвитии». Против подобного мифа истории с такими нарративными форматами, как «роман воспитания», повествование о становлении или распаде, и взбунтовались художники начала ХХ века, стремившиеся освободиться от идеологических импликаций историзма, от обязательности его нарративных форматов, чтобы открыть новые литературные подходы к восприятию времени.

Темпоральную онтологию, разрушенную художниками-новаторами, Яусс метко назвал «мифом истории». Критика идеологий отождествляет «миф» с «ложью», но в данном случае правильнее говорить о хронологически датируемом культурном конструкте, который обладает основополагающей силой, создает возможности мировоззренческой ориентации и способен оказывать историческое воздействие. Поэтому речь следует вести не о разрушении подобного конструкта, а о понимании его устройства. Какая созидательная работа запечатлена в нем, какие ценностные установки и значения задаются им? Создавались ли историками, переделывались ли ими хронотоп и темпоральная онтология «мифа истории» или же, наоборот, этот миф создал самих историков? И в чем состоит суть «мифа истории»?

Создание современного «мифа истории», породившего современную историческую науку, датируется эпохой Просвещения. Как уже отмечалось ранее, открытие будущего совпадает по времени с открытием прошлого. Наилучшим описанием того, как создавался «миф истории», мы обязаны Райнхарду Козеллеку, исследовавшему историю понятий. Он установил, что примерно в 1770 году, накануне Великой французской революции, обновление научного знания и работа над энциклопедическими проектами привели к значительным семантическим подвижкам, имевшим далекоидущие последствия. Некоторые понятия, существовавшие ранее во множественном числе, впервые стали использоваться в единственном числе. Искусства превратились в искусство, революции – в революцию, народы – в народ, из множества историй получилась история. Разумеется, данный принцип был не совсем нов, ведь и монотеизм был результатом подобной революционной сингуляризации: вместо множества богов появился Бог. Приведенный пример с особой наглядностью демонстрирует, насколько сильно переход от множественного числа к единственному способен изменить значение слова. Скажем, сингуляризация понятия «искусство» привела к возникновению совершенно новой эстетики на основе абстрактного понятия искусства, а также новой эстетической теории, которая послужила фундаментом новой гуманитарной научной дисциплины. То же самое относится к истории. Здесь также сформировался новый гуманитарный дискурс, который заложил основу специальной дисциплины, утвердившейся в университетах. С переходом от множественного числа традиционных историй к собирательному единственному числу современной истории произошел, прежде всего, отказ от принципа повествовательности. Под историями подразумевались происшествия, цепочки событий, связанных между собой. Эти конкретные, наглядные, занимательные, прецедентные и назидательные истории всегда являлись историями чего-то; в ходе сингуляризации их заменила абстрактная, безжизненная История. История-происшествие теряет тем самым характер прецедента, становясь единичным событием, возбуждающим любопытство. Она претендует теперь не на то, чтобы служить повторяемым прецедентом, а на новизну, необычность, уникальность. Новое понятие Истории привнесло с собой и новую структуру времени. Если каждой из прежних историй-происшествий была свойственна собственная нарративная форма времени, то с переходом к Модерну она все более уступала место «пустому» времени, которое задавало общие рамки для всех историй. «Вмещая в себя как прошлое, так и будущее, История стала регулятивным понятием для любого уже приобретенного или еще только предстоящего опыта». Отныне события не только происходили внутри этого однородного времени, но и порождались самим этим временем. Время стало главной движущей силой истории, форсирующей перемены за счет генерации нового и обесценивания старого. После своей современной унификации история представляла собой только сингулярный процесс. Она не продвигалась к финалу повествования, а была футуристически открытой, незавершаемой последовательностью шагов и событий. События, выпав из своих нарративных структур, упорядочивались регуляторами более высокого уровня и помещались в однородное, равномерно текущее время, которое обеспечивало каждому событию надежную измеряемость его протяженности.

Но это еще не все, ибо современное понятие Истории не полностью утратило прежние конструктивные свойства и холистические ассоциации. Исторический процесс хотя и протекал в абстрактном и пустом времени, но он все-таки не был чисто механическим и подчинялся определенной логике развития. Эта логика уже не диктовалась божественным планом спасения; скорее современная, футуристическая история сама определяла динамику развития. Спекуляции относительно логики исторического развития породили философию истории и идею прогресса. Философия истории замкнула в XIX веке открытое пространство будущего предвосхищением цели исторического развития. Место телоса истории заняла эта цель, наполненная всеобъемлющим значением. С ликвидацией множественности историй и их повествовательных структур возник новый нарратив прогресса как принцип, который структурирует унифицированную историю.

 

Эволюция понятия прогресса

Естественно-научное понятие времени полностью игнорирует фактор человека, его мировосприятие, потребности, опыт. Астрофизическое время, измеряемое световыми годами, так же далеко от человека, как и время ультракоротких процессов, измеряемых наносекундами. То же самое относится к биологическому времени эволюции, которой имманентно свойственны процессы оптимизации, но чужда телеология. Биологи заверяют, что эволюция принципиально слепа и глуха к желаниям и намерениям человека: «Эволюция медленно движется в никуда». Это в корне отличает эволюцию от прогресса.

Существует традиционная и современная форма прогресса. Согласно традиционному представлению о прогрессе, развитие человеческих возможностей сопряжено с подражанием историческим образцам и стремлением их превзойти. Положительные образцы нормативно закреплены за прошлым, поэтому усовершенствования достигаются изучением уроков истории, но эти усовершенствования не просто накапливаются, складываясь в кумулятивный итог; любое усовершенствование добывается в настоящем. Современная форма прогресса выходит далеко за рамки той человеческой деятельности, которая зависит от индивидуальных поступков и личных усилий, поскольку условия этой деятельности сами постоянно ориентируются на определенную цель в будущем, даже если она оказывается недостижимой. Таким образом, время абстрагируется и приобретает характер процесса, который задает рамки и направленность отдельным конкретным действиям.

Переход от традиционных к современным представлениям о прогрессе можно продемонстрировать на известном топосе, который дошел от римской античности и Средневековья до Нового времени. Античная формула гласит: «Мы стоим на плечах великанов». В данном виде она соответствует традиционному темпоральному режиму, который видит свои основы в прошлом. Эту античную формулу подхватил в XII веке схоласт Бернар Шартрский, который писал: «Мы подобны карликам на плечах великанов: мы видим больше и дальше, чем они, не потому, что обладаем лучшим зрением, и не потому, что мы их выше, но потому, что они нас подняли…» Это изречение нашло свое наглядное отображение в четырех витражах Шартрского собора. На них запечатлены четыре евангелиста, которые сидят на плечах четырех ветхозаветных пророков. Изображения демонстрируют, как, по христианскому толкованию, соотносятся традиции Ветхого и Нового Заветов: Ветхий Завет служит истоком и основой, а Новый Завет возвышает Ветхий и перерастает его. Подобная символика подчеркивает суть христианской теологии прогресса и совершенствования, что в рамках христианской экзегезы прочитывается как наследование Нового Завета Ветхому Завету. Последний утверждается в качестве фундамента и носителя нового будущего, которое вместе с тем далеко уходит от своих основ. Прошлое и предшествующее незаменимы и должны быть сохранены, но нормативная сила истоков явно ослабляется, поскольку между первоначалом и настоящим возникает второе начало, существенно обесценивающее первое. Ветхий Завет перестает быть непосредственно действующим началом, становясь отправным моментом для нового развития. Ветхий Завет не отринут, он сохраняется в качестве предыстории и базовой ступени, поэтому Новый Завет вступает со Старым Заветом в проблематичные отношения, чем обусловлена темпоральная динамика движения дальше, исполнения пророчеств, усиливающегося контраста.

В XVII веке сэр Исаак Ньютон, объясняя в знаменитом письме своему другу Роберту Гуку характер времени в естествознании, отсылал его именно к этой традиции представлений о прогрессе: «Если я видел дальше других, то потому, что стоял на плечах гигантов». Ньютон перевел образ мыслей христианских экзегетов в модель прогресса нового естествознания, где новое постоянно одерживает превосходство над старым, с благодарностью признавая значимость старого знания в качестве основы, что, собственно, и делает возможным системное и соревновательное продвижение вперед. Вместо конкурирующих историй спасения, являющихся содержанием иудейской и христианской Библии, наряду с секуляризированной идеей прогресса появляется расширенный до универсальности хронотоп, который детерминирован не религиозным откровением, а ростом научного знания на основе опыта. Ньютон исходит из принципиальной возможности человеческого саморазвития, ставящего перед собой цели на века и тысячелетия. Эволюционная модель познания сохраняет из прошлого лишь то, что входит в функциональные основы современности. Такой космос знания можно представить себе в виде здания, сооруженного на фундаменте, который отчасти сохраняет свою пригодность для надстроек, но от которого можно отклоняться, чтобы идти дальше и в иных направлениях. История прогресса естественных наук не находит применения для устаревшего знания, для кунсткамер, где хранятся научные курьезы и заблуждения; о последних пусть заботятся специалисты, которые занимаются историей науки, демонстрируя в своих музеях реликты прежних воззрений, реконструированных в их историческом контексте.

Долгое время новая форма прогресса служила ключевым элементом современной философии истории. Этот прогресс не был слепым. Он мыслился с учетом человеческих планов, стремлений, желаний и ориентировался на определенные цели. Прогресс означал открытость времени, направленного на хотя и неизвестное, но неизменно позитивно оцениваемое будущее. Эпоха Просвещения обернулась для многих сдвигом от трансцендентального спасения, которое ожидалось от правящего миром божественного промысла, к надежде на прогресс, планируемый и творимый людьми. Это был переход из религиозной сферы в секулярную, которая теперь сама легитимировала деятельность человека и определяла его компетенцию. В малом и великом человек становился кузнецом собственного счастья, но он же и сам нес полную ответственность за свои решения и поступки, которые теперь влекли за собой все более значительные и далекоидущие последствия. При этом на долгое время основное значение приобрела героическая открытость горизонтов будущего для человечества в целом. Томас Маколей в своем эссе «Лорд Бэкон», приводя долгий перечень достижений науки, приходит к следующему выводу: «Все это лишь часть ее плодов… Ибо это такая философия, которая никогда не остается в покое, которая никогда не бывает совершенной. Закон ее – прогресс».

От прогресса науки Гегель мысленно переходит к заключению: «Всемирная история есть прогресс в сознании свободы». Если Маколей, описывая развитие науки, оставляет цель этого развития абсолютно открытой, то Гегель представляет себе ход всемирной истории как стремление к предполагаемой конечной цели – совершенству. Если первый рассматривает будущее с позиции настоящего, то второй выстраивает свою аргументацию ретроспективно, с позиции предполагаемой «конечной цели»: «Эта конечная цель есть то, к чему направлялась работа, совершавшаяся во всемирной истории; ради нее приносились в течение долгого времени всевозможные жертвы на обширном алтаре земли. Одна лишь эта конечная цель осуществляет себя, лишь она остается постоянно при изменении всех событий и состояний, и она же является в них истинно деятельным началом. <…> Но и тогда, когда мы смотрим на историю, как на такую бойню, в которой приносятся в жертву счастье народов, государственная мудрость и индивидуальные добродетели, то пред мыслью необходимо возникает вопрос: для кого, для какой конечной цели были принесены эти чудовищнейшие жертвы?»

Ответом Гегеля на поставленный им вопрос служит новый нарратив о прогрессе как самопознании и освобождении духа. Предвосхищаемая цель оправдывает все исторические жертвы, которыми перед лицом колоссальной позитивной притягательности, исходящей от будущего, можно просто пренебречь и о которых можно спокойно забыть. За новым понятием прогресса нетрудно разглядеть контуры религиозного обетования лучшего будущего, что является отличительной чертой монотеистических религий. Религиозная открытость новых горизонтов будущего относилась как к судьбе отдельного человека, так и к истории целого народа в связи с ожиданием конца времени, который трансцендирует все земное. Подобное обетование отчетливо слышится в гегелевском новом понятии прогресса и в его идее свободы, поскольку: «Эта конечная цель есть то, что бог имеет в виду в мире; но бог есть совершенство, и потому он не может желать ничего иного, кроме самого себя, своей собственной воли».

Философ Карл Лёвит подчеркивал, что «христианский и постхристианский взгляд на историю носит принципиально футуристический характер». Проницательно указывая на внутреннюю связь между домодерными эпохами и Модерном, Лёвит делает принципиальное критическое замечание: «То обстоятельство, что мы вообще задаемся вопросом о смысле или бессмысленности истории в целом, уже само по себе исторически обусловлено; столь гипертрофированная постановка вопроса порождена иудейским и христианским мышлением. Всерьез поставленный вопрос о конечном смысле истории выводит нас за пределы познавательных возможностей, от него захватывает дух; этот вопрос бросает нас в вакуум, заполнить который могут только надежда и вера».

В своем анализе Лёвит обращает внимание на парадокс новых представлений о прогрессе: будучи результатом человеческой деятельности, прогресс зависит от нее, и в то же время прогресс оказывается неподвластным человеку. Козеллек дал емкую формулу данного парадокса: «Самовластие истории возрастает соразмерно ее рукотворности». Этим Козеллек охарактеризовал «всемогущество» футуристической истории, которое состоит в том, что с расширением сферы планирования многократно увеличивается превосходящее ее пространство незапланированного.

Уже к концу XIX века пик эйфории по отношению к прогрессу был пройден, после чего наметился переворот в представлениях о нем. Многие скептики и пессимисты отказались от веры в прогресс. Нарратив прогресса, западный миф истории, пережил различные фазы своего развития. То, что в XIX веке носило спекулятивный и мировоззренческий характер, стало идеологией и политикой в XX веке. Разница состоит в форме закрытия горизонтов будущего. Телос и конец истории, отодвинутые философией истории в далекое будущее, оказались в идеологии непосредственно близкими к современности. Такой вид отношения к будущему я называю «утопизмом». Он приближает конец истории к сфере прямого темпорального воздействия, осуществляемого политикой, делая его предметом непосредственной реализации политических решений.

В таком виде миф истории представляет собой нечто совершенно иное, нежели основу новой исторической науки или предмет философских концепций, а именно политическую программу, которая предполагает невиданные масштабы принуждения. В начале восьмидесятых годов Одо Марквард под влиянием протестного движения 1968 года писал о «финалистских притязаниях новой истории», критически указывая на «угрозу главного мифа современного мира» – на «мономиф… одной-единственной всемирной истории», «[являющей] собой, прежде всего, не память, а ожидание, которое делает человека всего лишь инструментом прогресса». Марквард отстаивал плюрализм историй, отрицая сингулярность всемирной истории; в этой сингулярности он видел угрозу для одного из принципов Модерна – принципа разделения властей. Исходя из недопустимости мономифа истории и его насильственной реализации, Марквард выступал против политического захвата будущего, а тем самым и против превращения «ожиданий в утопию и иллюзию, что подразумевает их футуризацию и сингуляризацию ожиданий». Не сдерживаемые опытом и памятью, «ожидания – в условиях тотальной политической реализации – сливаются в единое великое сверхожидание: ожидание, что на смену нынешнему миру придет совершенно иной и окончательно счастливый мир». В эпоху Модерна миф истории включает в себя разные фазы развития, отличающиеся содержанием и способом реализации: от сингуляризации понятия Истории в эпоху Просвещения с ее выделением и оформлением исторического дискурса в качестве научной дисциплины до нового историко-философского мифа о прогрессе и далее до принудительной реализации финально-утопических ожиданий.

Неудивительно, что слово «прогресс», нагруженное благими обещаниями в XVIII и XIX веках, утратило свой былой блеск. С неизменным пафосом оно звучит лишь в области науки и техники. Это объясняется тем, что здесь прогресс по-прежнему слагается из отдельных и трудных прорывов, а горизонт развития не определяется широкоформатной политической или мировоззренческой панорамой. Сегодня уже никто всерьез не считает прогресс объективным смыслом исторического процесса; скорее, прогресс приобрел характер некой антропоморфной фикции. Специалисты по изучению деятельности мозга задаются вопросом, почему эта идея вообще получила столь широкое распространение. Их ответ гласит: представление о линейном течении времени и идея прогресса служат для мозга полезными конструкциями, «оправдывавшими себя в ходе эволюции при решении жизненных проблем». Биофилософ Эрнст Майр, говоря в этой связи о «финалистском мировоззрении», подчеркивает, что «люди проявляют спонтанную склонность усматривать целенаправленность в наблюдаемых процессах. Религии пользуются притягательностью не в последнюю очередь из-за своего мировоззренческого финализма».

Ницше был решительным критиком понятия «прогресс» и имел невысокое мнение о финалистском мировоззрении. В полемике с историками XIX века он высказывал весьма несвоевременную мысль о том, что у всемирной истории нет цели. Хуберт Канцик комментирует это так: «Игра, а не целесообразность; периодичность – цикл, круговорот, а не устремленность; для Ницше таковы были принципы физики и исторической науки. Они подтверждали его сомнения относительно фразеологии эпохи “грюндерства”, когда любили говорить о “смысле истории” или о “прогрессе культуры”». Свое вето на идею прогресса Ницше сформулировал в двух кратких сентенциях: «Всемирная история не является единым процессом. Ее цель раз за разом оказывается достигнутой». Ницше отвергал прогресс и фиксированность на будущем, дабы вернуть значимость и весомость настоящему. «Время без цели» – это его отказ от визионерства по отношению к будущему и его девиз по отношению к пребыванию в настоящем. Но тем самым Ницше отказывается и от другого конструкта, а именно от распространенного представления о линейном течении времени. Здесь мы вновь возвращаемся к бодлеровскому открытию мгновения. Ницше весьма эмоционально говорит о новом восприятии времени, оторванного от прошлого и будущего ради полного погружения в чувственное, вдохновенное переживание настоящего. Однако в отличие от Бодлера речь здесь идет не о мимолетности, а о мистике вечно длящегося мига:

 

Базовые элементы теории времени в исторической науке

 

После экскурса, посвященного идее прогресса, вернемся к мифу истории, укоренившемуся в эпоху Модерна. Под мифом истории подразумевается конструкт, появившийся примерно в 1770 году и послуживший основой для современной исторической науки. Каковы же исторические предпосылки его возникновения, из каких новых и прежних элементов он состоит?

 

Абстрагирование посредством денатурализации и декультурализации

Абстрактная мера времени, утвердившаяся в Европе с XIV века благодаря изобретению и постепенному распространению механических часов, привнесла с собой значительные перемены. Во-первых, она означала существенное усиление абстрагирования, позволившего проводить различие между временем и событием, отделив их друг от друга. Во-вторых, механическое измерение времени привело к возникновению представления о едином универсальном времени. До подобного абстрагирования, имевшего самые значительные последствия, время являло собой сосуществование различных, частично дополняющих друг друга, частично конкурирующих темпоральных структур. Внутри социального пространства сосуществовали время церквей, время монастырей и время рынков; помимо них имели место параллельные темпоральные универсумы отдельных культур, о чем свидетельствуют сохранившиеся до наших дней календари китайских, иудейских, христианских и исламских праздников. Лишь радикальный отход от этих культурных рамок создал новый вид времени, где нашли себе место различные социальные и культурные системы времени, которые, таким образом, можно было сравнивать друг с другом. Социолог Никлас Луман предложил в этой связи понятие «мирового времени», подразумевая под ним бессобытийный, абстрактный, измеряемый и «датируемый временной ряд, однородный и независимый от наблюдателя в своем поступательном движении».

 

От «сейчас» к настоящему – социальная конструкция времени

Никлас Луман весьма интенсивно занимался проблемой времени. Социология является наукой, которая прежде всего обращена к настоящему, поэтому говорится о неизменном «презентизме» социологов. Созданная Луманом теория времени имеет преимущественно синхронистический характер; его интересовала социальная конструкция настоящего. Если физическое время измеряется с помощью индифферентных величин, а настоящее является лишь мгновением, не имеющим длительности, то социальное время открывается как пространство настоящего, обладающее протяженностью, где одновременно воспринимаются различные явления, где происходит обмен информацией и координация действий. Луман подробно описал трансформацию не имеющего протяженности «сейчас» в переживаемое социальное настоящее. Это социальное время порождается человеческими взаимодействиями; протяженность их настоящего определяется горизонтом целей и коммуникационной средой. Социально конструируемое время, которое не находится в плену у мимолетности перманентного исчезновения, возникает, согласно Луману, вместе с формированием системы социального действия – в виде взаимных ожиданий, посредством коммуникативного контакта и благодаря устойчивой идентичности в череде изменяющихся обстоятельств.

Безжалостное разрушение, которое несет с собой неостановимый ход времени, не может быть отменено такими структурами, как стабильные смысловые рамки, базовые ценности и априорные постулаты, однако саморазрушение постоянно сдерживается ими и обретает формы, адаптирующиеся к потребностям человека. Важную роль в конструировании социального времени играют основные технологии сохранения информации и средства коммуникации, а именно память и письменность, которые фиксируют прозвучавшее устное слово, чтобы обеспечить его воспроизводимость в качестве сообщения.

 

Отделение от прошлого и настоящего – историческая конструкция времени

От данной концепции, ориентированной на синхронизацию прошлого, настоящего и будущего в контексте социального действия, коренным образом отличается концепция времени, принятая в исторической науке. Историки не задаются вопросом о том, как социальным временем актуализируется прошлое и антиципируется будущее; историки полагаются на «естественный ход времени», которое перетекает в прошлое и исчезает. По мнению Козеллека, их отношение ко времени диаметрально противоположно тому, как относится ко времени обычный человек: «Необходимость соподчинять прошлое и будущее есть у каждого человека. <…> Любой человек и любое человеческое сообщество располагают пространством опыта, которым они руководствуются, в котором присутствует прошлое или память о нем; у них же наличествуют специфические горизонты ожиданий, с учетом которых совершаются определенные действия. <…> В промежутке между обеими темпоральными фазами и находится историческое время». Но то, что необходимо обычному человеку, не годится для историка, которому приходится всячески избегать пересечения между темпоральными фазами. Историческое время возникает именно из различия между пространством опыта и горизонтом ожидания, из четкого разделения между настоящим, прошлым и будущим. Историк изучает исключительно прошлое, которое должно быть тщательно отделено от других темпоральных фаз. Какая же темпоральная онтология лежит в основе исторических исследований? И какую роль играет в них динамика модернизации?

 

Системное время

К указанным теоретическим вопросам обратился Рудольф Шлёгль, который, будучи историком, исходил из разработанной Никласом Луманом теории социальной конструкции времени (настоящего). Шлёгль наглядно демонстрирует, как происходит социализация времени за счет фиксации ожиданий и памяти, которая ограничивает выбор возможностей и устанавливает правила согласования внутри определенной исторической парадигмы. Шлёгль пишет: «Социальная сфера порождает время, и наоборот, время служит предпосылкой социальности не в качестве физического времени, а как феномен, которому присущ некий смысл». Будучи историком, Шлёгль вынужден сделать следующий шаг, то есть привязать различные события социального настоящего к их историческому контексту. Ведь историк имеет дело с событиями минувшего настоящего, которые являются частью реконструируемого исторического процесса. В качестве современного историка Шлёгль, рассматривая метауровень исторического процесса, не может опираться на историко-философские спекуляции относительно прогресса или на иные формы линеарного нарратива, ибо в постисторико-философскую эпоху исторический процесс с открытым и неопределенным будущим сам порождает собственное время и свою телеологию. Идею прогресса теперь заменяет абстрактное и не имеющее наглядной формы системное время, которое вместе с тем структурирует процесс модернизации. Луман характеризует динамику этой логики системного времени как процесс возрастающей абстракции, рационализации, дифференциации и функциональной эффективности. Таким образом, эта логика полностью соответствует основным положениям теории систем и теории модернизации. После Макса Вебера и Никласа Лумана «дифференциацию культурно-ценностных сфер» принято считать основным двигателем процесса модернизации. Современное общество отличается автономией таких сфер, как экономика, право, искусство, наука и религия. В каждой из них возникли институции, которые функционируют по собственным законам, обеспечивающим автономию. В этом смысле модернизация представляет собой не что иное, как углубляющееся «разделение властей» за счет выделения все новых автономных субсистем.

С точки зрения теории модернизации решающим фактором является то обстоятельство, что указанный двигатель модернизации хотя и запускается человеком, однако сама работа двигателя в человеке уже не нуждается. Здесь действует логика аутопоэзиса, и это относится ко всем системам, возникающим в ходе дифференциации.

Вместе с тем модернизация является историческим процессом. По мысли Шлёгля, он характеризуется не только возрастающей сложностью, но и все более четким разделением различных временных фаз. Дифференциация функциональных сфер культуры сопровождается разделением временных фаз: «Чем больше различий порождается дифференциацией социальной структуры, тем отчетливее должны различаться и отделяться друг от друга временные фазы прошлого, настоящего и будущего, тем абстрактнее должно становиться понятие времени». Императив данного темпорального режима требует разделения прошлого, настоящего и будущего: «Чтобы деятельность стала возможна, настоящее должно быть отделено от прошлого».

Разделение времени на прошлое, настоящее и будущее не ново для западной культуры, оно отражено уже в латинской грамматике, что после Платона позволило Августину замечательно философствовать о времени в знаменитой одиннадцатой книге его «Исповеди». Новым модернизационным сдвигом, которым сопровождалось развитие денежного хозяйства в эпоху Ренессанса и Просвещения, стала культурная интерпретация различных фаз времени. Будущее воспринималось как сфера планирования, хозяйственной и социальной предусмотрительности, экономических спекуляций, к тому же будущее сулило постоянное обновление, изменение всех жизненных обстоятельств. Вместе с тем необычайно повысилась ценность настоящего и самой жизни, что активировало восприимчивость, мобилизовало внимание по отношению к окружающей действительности, о чем свидетельствуют бодлеровские размышления о времени. Прошлое определяется в культурном отношении заново как нечто, во что непрерывно превращается настоящее, то есть как нечто «прошедшее», а следовательно, неактуальное, утраченное, устаревшее, с чем можно спокойно расстаться. Если в социологической теории и прикладных социологических исследованиях центральное место занимает настоящее как пространство актуальной жизнедеятельности, то историки считают предметом своей работы прошлое, которое принципиально отделено от настоящего, то есть окончательно ушло и завершено. Четкое разделение трех фаз времени представляется главным структурным элементом и характерным признаком темпорального режима Модерна. Но так было далеко не всегда. В своем анализе темпоральной логики Модерна Шлёгль указывает, что «темпоральные фазы прошлого, настоящего и будущего долгое время не были полностью отделены друг от друга». Перемены наметились в начале Нового времени, когда будущее обособилось от религиозной эсхатологии, от христианской парадигмы ожидания, открывшись для посюстороннего планирования и экономических спекуляций, например в кредитно-финансовой сфере. Следующим шагом в сторону усиления рационализма и увеличения сложности социальной системы оказался историзм XIX века. С этих пор «в европейских обществах бытует представление о мировом времени; это представление не только проводит четкое различие между прошлым, настоящим и будущим, но и историзирует эту триаду, благодаря чему любое прошедшее настоящее имеет собственное прошлое и свое прошедшее будущее. Любое нынешнее настоящее станет прошлым будущего настоящего». По мысли Шлёгля, любое общество оказывается тем прогрессивнее, чем последовательнее оно умеет отделять друг от друга различные фазы времени.

Теория систем приписывает модернизации логику аутопоэзиса, отчего сама модернизация возводится в абсолют некой природной стихии. Поэтому, как замечает Крис Лоренц, «двигателем» истории становится функциональная логика системы. «История воспринимается, прежде всего, как эволюция этой системы, эволюция, которую объясняет теория модернизации. <…> Системы возводятся, таким образом, в ранг подлинных акторов истории». Система, которая определяет логику собственного развития, является как двигателем модернизации, так и двигателем истории. Различие между ними оказывается незначительным, даже невозможным. Но это лишь вопрос точки зрения. Увидеть логику системы и модернизации не в качестве природной стихии, а в качестве опции культуры стало возможным с тех пор, как мы начали понимать, что эта система создает опциональные преимущества для одних и опциональные ограничения для других.

Так что же представляет собой миф истории в эпоху модерна? Подведем итог. Сингуляризация, превращающая множество историй в одну, позволяет увидеть большую целостность истории. Мировое время приобретает телеологическую направленность в виде стрелы времени, становясь всемирной историей. Она имеет универсальную ось времени, на которой упорядоченно размещаются различные культуры, рассматриваемые в целом. При таком взгляде возможно сравнение культур между собой, причем каждая из них оказывается более прогрессивной или же более отсталой, чем другая. Таким образом, в едином мировом времени уже заложена идея прогресса. По словам Козеллека, базовое представление о прогрессе «коренится в понимании асинхронности происходящего в одно и то же время», понимании, которое постоянно «рождает импульсы для сравнения прогрессивности». Открывшийся хронотоп всемирной истории позволяет соотносить различные исторические процессы, но он же препятствует тому, чтобы из истории извлекался урок на будущее. Исключение этой возможности дало обоснование современной исторической теории в виде двух неизменно повторяющихся тезисов: тезиса о сингуляризации и тезиса historia magistra vitae (позднее мы рассмотрим этот тезис более подробно). Оба тезиса были сформулированы Козеллеком и приобрели в исторической науке статус неприкасаемых. Вполне очевидно, что оба тезиса служат цели четкого разграничения между традиционной и новой исторической наукой. Традиционно существовало множество историй, из которых можно было извлечь уроки для настоящего и будущего. Истории во множественном числе, имевшие чувственную и смысловую структуру повествования, ориентировались на сохранение в памяти, чтобы ими можно было руководствоваться в будущем. Иными словами, истории носили проспективный характер. Новая историческая наука решительно отказалась от ориентации на будущее, прочно закрепленной во множественных историях их нарративной и смысловой структурой. Проспективная смысловая структура превратилась в ретроспективную реконструкцию цепочек событий, восстанавливаемых с максимальной объективностью. Если множественные истории, как и философия истории, были нацелены на будущее, то наука о единой и единственной истории сосредоточивалась исключительно на прошлом. Ради институционального обеспечения методологической сосредоточенности на прошлом это прошлое необходимо было радикальным образом отсечь от настоящего и будущего. Теперь уже не допускалась взаимопроницаемость прошлого, настоящего и будущего в виде уроков истории или сохранения памяти о событиях, которые этого достойны. Обращаясь к прошлому, историческая наука вынуждена закрыть общий с ним горизонт будущего, позволявший традиционным историкам общаться со своими будущими читателями. Разделение означало, что прежняя эпоха завершилась, началось стремительное движение в вызывающее энтузиазм Новое время. Имелась лишь одна возможность для того, чтобы воспользоваться новой свободой, – «разрушение традиционного пространства опыта, где раньше властвовало прошлое и где теперь эту власть удалось преодолеть». «Разрушение» и «преодоление» – в этих словах еще ощутим тот пафос, с которым историческая наука разрывала связь между фазами времени.

Миф истории эпохи Модерна подразумевал радикальное отсечение исторической науки от настоящего и будущего, лишая ее всякого проспективного содержания, однако вместе с тем общественный горизонт времени устремлялся в будущее. Главный тезис и посыл данной книги заключается в том, что решительное противопоставление «пространства опыта» и «горизонта ожидания», которое канонизировано научным сообществом и о котором постоянно говорят в практической сфере, не только стало максимой исторической науки, но и возведено в ранг главного постулата темпоральной культуры Модерна. Фундаментальная взаимосвязь прошлого и будущего, из которой исходит любой человек и любой социум, была принципиально разорвана «маниакально сецессионистской» культурой Модерна. Наводить мосты над бездной, разделившей прошлое и будущее, возбранялось не только историкам, сам темпоральный режим Модерна принял разделение этих фаз времени в качестве постулата. Методологическое самоограничение историографии как чисто ретроспективной науки, с одной стороны, и ее интеграция в исключительно проспективную темпоральную культуру Модерна, с другой, непосредственно взаимосвязаны. Чем радикальнее из целостного времени вычленялось прошлое в качестве научной «истории», тем больше ориентировалась История как целое исключительно на будущее. Миф истории в эпоху Модерна в том виде, в каком его разрабатывали и продвигали теоретики исторической науки в шестидесятые и семидесятые годы, оказался отражением и главной предпосылкой темпоральной культуры Модерна.

 

Теория модернизации и теории Модерна

Темпоральный режим Модерна оставался незримым до тех пор, пока он не вызывал сомнений. Однако в последние декады ХХ века среди интеллектуалов началось брожение, которое привело к сотрясению основ западной культуры. Так, Франсуа Лиотар выдвинул в 1979 году знаменитый тезис о конце метанарративов, «великих повествований», найдя броское обозначение для распространенного, хотя и латентного скепсиса по отношению к мифу истории эпохи Модерна. Под великим повествованием, которое объявлялось законченным, подразумевался нарратив о прогрессе человечества, эксклюзивно утвердившийся в западной историографии. С девяностых годов среди историков, философов и социологов развернулась дискуссия, которая проблематизировала ряд аспектов в представлении о модернизации. Речь шла о вопросе, считать ли Модерн и модернизацию чисто дескриптивными понятиями, или же они имплицитно содержат определенные нормативные и политические установки, которые впервые подверглись рефлексии и критическому обсуждению. Обзору этой дискуссии посвятил свое эссе, опубликованное в 2005 году, Риккардо Бавай, который констатировал, что прогрессистский оптимизм «классической теории модернизации представляет собой нечто большее, чем научная парадигма, поскольку он связан с такими далекоидущими опциями культуры, как «конкурентная демократия, рыночная экономика, социальное государство и массовое потребление» по американскому образцу. Основываясь на теории модернизации, вбирающей в себя элементы эволюционной теории XIX века и функционализма XX века, билефельдские историки Ханс-Ульрих Велер и Юрген Кока разработали свою концепцию социальной истории, которая принесла обоим авторам большую известность в конце шестидесятых и начале семидесятых годов. В качестве последовательного осуществления идей теории модернизации это академическое направление стало к тому же эффективным фактором модернизации западногерманских университетов.

В период холодной войны приверженность идеям модернизации служила безальтернативной нормой; выбор существовал лишь между западной демократией и восточным социализмом. Ряд исследований показывает, что теория модернизации являлась общей основой, подспудно объединявшей обе конкурирующие политические системы. В холодной войне господствовала «динамика не уничтожения, а конкуренции, не абсолютной вражды, а схожести идеологических источников и социальных проектов будущего». Дискредитация коммунизма резко обесценила восточный вариант модернизационной парадигмы.

Под теорией модернизации в общем виде понимается описание истории, направленной на формирование и развитие западных индустриальных обществ. Эти тенденции трактуются как подчиняющиеся собственной внутренней динамике, которая зиждется на так называемых «фундаментальных процессах», которые отчасти осуществляются по воле исторических авторов, а отчасти – за их спиной. Главным логическим принципом этих базовых процессов служит уже упомянутая дифференциация таких функциональных сфер культуры, как право, религия, политика, экономика, наука и искусство, развитие каждой из этих сфер в качестве автономной системы и поля деятельности на основе исторически новых институций. К числу подобных базовых процессов относятся новации административного, экономического, научно-технического характера, которые запускают и поддерживают динамику развития западных обществ. Это, в свою очередь, порождает такие специфические феномены модернизации, как «урбанизация, ликвидация безграмотности, экспансивное повышение уровня образованности», возникновение «классов и наций как новых политических сообществ», а также «ослабление первичных групповых связей и идентичностей для индивидуума».

В этом отношении теория модернизации представляет собой не что иное, как «структурно-функциональное самоописание» современных обществ; его техническая и абстрактная лексика нацелена на «проблемы и решения», а также на «структуры и функции» (таковы наиболее популярные термины семидесятых годов), которые призваны выявить в макропространстве этих динамических процессов их тенденции и одновременно их конструктивный смысл. Ключевым элементом теории модернизации представляется мне неразрывная связь между описательной аналитикой и имплицитной нормативностью постулатов: (почти) невозможно говорить о модернизации без апробации связанных с ней ценностей. По сути, речь идет о позитивном отношении к «усиливающемуся господству человека над своим природным и социальным окружением», господству, которое обеспечивается рациональностью, расчетом, артифицированностью вещей и обстоятельств; то есть речь идет об «устойчивом расширении управленческого и продуктивного потенциала человека».

Эти цитаты, характеризующие самоописание модернизации, заимствованы из программной работы «Модернизация и история» (1975), в которой Ханс-Ульрих Велер сформулировал основы новой социальной истории. Велер подхватывает в ней идеи влиятельного научного направления в США, разрабатывавшего теорию модернизации. Но для приложения теории модернизации к истории потребовались некоторые коррективы. Поэтому Велер предпринял критический пересмотр теории модернизации, чтобы с помощью необходимых корректив и «имманентной реформы создать улучшенную и более эффективную версию». Прежде всего, он заменил понятие социального прогресса понятием социальной эволюции, предостерегая от провозглашения модернизации «нормативной теорией… индустриального, социального государства западного типа с демократией для масс»; модернизацию не следовало также поспешно отождествлять с рационализацией, индустриализацией и секуляризацией. Велер оспаривал унилинеарную логику общественного развития в виде «цепных реакций» и автоматического роста взаимозависимостей, указывая – «во имя исторической точности» – на то, что исторические процессы идут порой окольными путями. По мнению Велера, логика процесса модернизации представляет собой абстрактную матрицу, которая один к одному реализуется в действительности исторических процессов: «Не линейный рост и тотальная победа новаций, а сосуществование старого и нового, их смешение, взаимодействие и мутация, усиление модернизации за счет традиций и усиление традиций за счет модернизации позволяют разглядеть напряжения внутри реального исторического процесса».

Двумя десятилетиями позже Велер был вынужден еще радикальнее пересмотреть тесную взаимосвязь между социальной историей и теорией модернизации. Он констатировал резкую смену ценностей: «Те же самые аспекты, которые в оптимистические шестидесятые и семидесятые годы казались сильной стороной теории модернизации, в скептические восьмидесятые годы стали считаться ее слабостью». Вестернизация и американизация хорошо сочетались с политическим климатом холодной войны и прекрасно вписывались в программу догоняющей модернизации, которая реализовывалась в ФРГ. Приверженность западной модернизации с ее прогрессивными элементами позиционировала ФРГ «в стане западного Модерна как общество, которое усвоило уроки национал-социализма». Юрген Кока, известный сооснователь Билефельдской школы социальной истории, также констатировал, что по окончании холодной войны «подул другой ветер». Стало труднее доносить до молодого поколения основные ценности модернизации: «Язык шестидесятых и семидесятых годов многим теперь кажется чужим». Кока вспоминает, что начало активной деятельности его поколения было связано с возможностью и попыткой «заниматься историей как просвещением и учиться у истории. Ныне от истории ожидается нечто иное: проработка прошлого, память, обеспечение и удостоверение идентичности и даже развлечение». Он упоминает здесь ряд понятий, которым нет места в теории модернизации. Ведь слова Коки об историческом просвещении и уроках истории подразумевают нечто совершенно иное, нежели «проработка прошлого». В эссе под названием «Ретроспектива и перспектива, или Работать, чтобы тебя обогнали?» Велер, в свою очередь, указывает на «ослабление веры в прогресс и сомнение в проекте западной модернизации», а также на «притягательность представлений о том, что в высокосложных обществах культура способна стать самостоятельным полем деятельности, где возможны активное вмешательство и перемены». Этот наметившийся в восьмидесятые годы далекоидущий поворот в духовной сфере и научной политике ознаменовался, по мнению Эрика Хобсбаума, тем, что «структура переживала спад, а культура – подъем». Острая академическая полемика вокруг ключевых понятий «структура» и «культура» служила центральным моментом дискуссии о политическом потенциале и влиятельности теории модернизации. Этот имплицитный аспект научного спора является ныне предметом эксплицитной рефлексии и непосредственного обсуждения.

В своей программной работе о теории модернизации и истории Велер уже предупреждал, что опасно игнорировать «амбивалентности, диссонансы, теневые стороны “Диалектики просвещения”». Именно эти амбивалентности и диссонансы модернизации стали непосредственным предметом теорий Модерна. Под «теориями Модерна» я понимаю рассмотрение с точки зрения истории и философии культуры тех феноменов, которые упускались из виду теорией модернизации, а именно радикальные политические идеологии, фанатизм, насилие, социальные травмы. В этом смысле небывалые масштабы насилия и разрушений, которыми ознаменовались обе мировые войны, представляют собой не отход от Модерна, а специфическую фазу его развития – так называемый «высокий Модерн» (Ульрих Херберт). Критическая теория Адорно и Хоркхаймера, к которым примыкает и Андреас Хюссен, сформировала концепцию «диалектики Просвещения». Для выявления амбивалентностей и внутренних противоречий Модерна он подвергся глубинно-психологическому анализу. «Проклятием безудержного прогресса является безудержная регрессия», – констатируют авторы «Диалектики Просвещения». Адорно – наряду с Вальтером Беньямином – считает варварство неизменной обратной стороной прогресса; по его убеждению, тотальное насилие, порождаемое самой цивилизацией, возникает не в результате ее коллапса, а en marche.

В книге под названием «Актуальность Холокоста» (1989) Зигмунт Бауман подтвердил с социологической точки зрения этот фундаментальный тезис теории Модерна. Его книга вписывает преступления против человечности, совершенные в ХХ веке, в историю цивилизационного развития. По словам Баумана, «Холокост не был антитезой современной цивилизации и всему тому, что она (как нам нравится думать) олицетворяет». Это историческое событие открывает нам «еще одно “лицо” все того же современного общества», показывая, что «эти два лица больше не могут существовать друг без друга, как две стороны одной медали». Холокост, пишет Бауман, дал нам урок, что бюрократический рационализм, руководствующийся исключительно принципом эффективности, слеп в этическом отношении, а потому может без проблем увязываться с любой целью. Правила инструментального рационализма позволили в промышленных масштабах осуществить истребление европейских евреев; это представляет собой извращенную форму социальной инженерии в эпоху Модерна с его деловитостью, обезличенностью, дисциплиной, подчиненностью целенаправленному процессу, где у отдельного исполнителя отключены чувство сострадания и способность моральной оценки. Анализ, произведенный Зигмунтом Бауманом, ознаменовал собой поворот в дискуссии о Модерне и модернизации, ибо этот анализ обнаружил слепое пятно в базовых структурно-функциональных процессах модернизации. Бауман занял, таким образом, промежуточную позицию между, с одной стороны, положительной оценкой теорий модернизации, внутренний дискурс которых характеризуется тем, что усложнение современного общества со всеми его структурами и функциями, проблемами и их решениями воспринимается как имманентный системе, объективно неотвратимый процесс, и, с другой стороны, пессимистическим взглядом извне на теории Модерна, которые, пользуясь культурно-критической и глубинно-психологической аргументацией, указывают на амбивалентность, противоречия Модерна и дают возможность для дистанцированности и анализа.

Если теория модернизации основывается на мифе истории, содержанием которого является прогрессирующее всесилие человека за счет науки и техники, то теории Модерна ставят под вопрос само понятие прогресса. Целесообразная системная логика теории модернизации выглядит совершенно иначе в свете катастроф ХХ века. Теории Модерна исходят из того, что эта системная логика может сочетаться и с идеологическими притязаниями на тотальную рукотворность истории, на полную надежность планирования и контроля, что оборачивается чудовищными эксцессами насилия и величайшими катастрофами в истории человечества. Крушение коммунизма привело и на востоке к краху утопий и веры в безграничные возможности планирования. Место больших повествований, визионерства и утопий заняли глубокий скепсис и настороженность применительно к идеологическим проектам «нового человека», осуществление которых не считается ни с людскими жертвами, ни с ущербом для природы и для следующих поколений.

Интеллектуальная проработка элементов Модерна привела к нормативному переосмыслению классической теории модернизации, которая «отказалась от провозглашения незыблемым status quo индустриально развитых стран Запада». Однако в отличие от периода постмодерна подобное обострение самокритики не обернулось радикальным разрывом с проектом модернизации. Наследники западной культуры не могут пренебречь базовыми принципами модернизации хотя бы потому, что они по-прежнему остаются демиургами и бенефициарами той реальности, которая создавалась на основе этих принципов. Кроме того, они зависят от экспертного знания и научной культуры, необходимых для решения многих проблем, обусловленных модернизацией. Радикальный скептицизм по отношению к особому западному пути развития не может ни увести с этого пути, ни повернуть движение вспять. Модернизационное мышление, создавшее и продолжающее создавать общие предпосылки существования нашего жизненного мира, от которых мы не можем и не хотим отказаться, по-прежнему составляет важнейшую основу западного мировоззрения. В условиях глобальной конфронтации с другими культурами модернизационное мышление сталкивается с многочисленными вызовами, оно апологетизируется, но одновременно подвергается самокритичному анализу и модификации. Поэтому необходимо уяснить себе отдельные исторические элементы и факторы модернизационного процесса, чтобы в результате их внимательного рассмотрения определить свое отношение к ним. Приведенные ниже размышления призваны послужить вкладом в подобное рассмотрение модернизационного процесса, ограниченное в данном случае лишь одним, но ключевым аспектом – темпоральным режимом Модерна.

 

Когда начинается Модерн? Модернизационные сдвиги в западных обществах

Центральное место в темпоральном режиме Модерна занимает эмфатическая ориентация на будущее, которая сопровождается обесцениванием прошлого и традиции. Этой абстрактной констатацией характеризуется идейно-исторический поворот, который происходил в истории не единожды, а совершался снова и снова, причем в различных исторических условиях и весьма разнообразных формах. Историки неоднократно пытались представить генезис этого концептуального прорыва к Модерну в виде уникального события, которое может быть строго датировано и вписано в хронологию исторического процесса, тем самым структурируя его. Райнхард Козеллек сформулировал подобную идею в виде концепции «седловинного времени». Подразумевается историческая цезура, которая, датируясь примерно 1770 годом, маркирует уникальную, необратимую и широкомасштабную новую ориентацию всех сфер культуры, знания и практической деятельности. Концепция Козеллека получила всеобщее признание в исторической науке, ибо она давала возможность точно определить начальный пункт истории модернизации. Однако существует ряд соображений в пользу необходимости заменить собирательное множественное число понятия «модерн» плюрализмом «этапов модернизации», которые неоднократно повторялись в различных исторических условиях. Поэтому модернизация понимается здесь не как уникальный исторический поворот и тем более не как нарратив, а скорее в качестве энергетического импульса, который присутствует в системе западной культуры, срабатывая вновь и вновь в различных рамочных условиях и приводя всякий раз к иным последствиям.

Далее будет приведен ряд примеров модернизационных сдвигов. Лишь их совокупностью характеризуется синдром модернизации, который именно своей латентностью, своим всякий раз заново открываемым и реализуемым потенциалом определяет динамику истории западной культуры. Можно говорить о том, что модернизация является не стабильным признаком западной культуры, а процессом, для которого характерны новые вызовы и постоянно обновляющиеся цели. Это означает также, что модернизация может носить различный качественный характер, переживая наряду с эмфатическими фазами повышенной активности, ускоренного обновления периоды спокойствия, институционального оформления и беспроблемной устойчивости, вплоть до возврата – в виде диалектической борьбы противоположностей – антимодерных структур. Приводимое ниже описание важнейших модернизационных сдвигов дается в их хронологической последовательности. В результате вырисовывается не столько четкая линия развития, сколько кластер разнородных импульсов, ценностей, программ и практик, которые прямым или опосредованным образом взаимодействуют в истории модернизации. Поскольку модернизация обычно ассоциируется с секуляризацией, отделением церкви от государства, может вызвать удивление то обстоятельство, что в основе модернизации находится иудейский и христианский монотеизм. Однако те, кто изначально склонен относить религию к (косной) традиции и (преодоленному) прошлому, не видит в религии важного источника энергии для западной культуры, питавшего и секулярные процессы модернизации.

1) Первоначалом модернизации послужил исход иудейского монотеизма из мира политеистичесих культур. При этом возникли разграничительные процессы и демаркационные линии, которые имеют абсолютно основополагающее значение для истории западной культуры. При всей существенности «Моисеева различия» (Ян Ассман) между истинной и ложной религией еще более важным стало онтологическое различие между богом и миром. Прочные узы, связывавшие богов с миром во всех политеистических религиях, были разорваны библейским мифом о сотворении мира, который провел четкое размежевание между творцом и его творением. Иудейский монотеистический бог больше не пребывал в мире, поскольку удалился из него в новые абстрактные пространства письменности, культа, народа или истории. Мир разом сделался обычным, земным, расколдованным, он объективировался, ответственность за него перешла теперь к людям. Параллельно с дистанцией между творцом и творением возникло разграничение между духом и материей, которое исторически одновременно сформировалось в иудейском монотеизме и в греческой философии. Это разграничение знаменательно отразилось в запрете на изображение бога. «Живой» бог почитается теперь бесплотным, он эмфатически противопоставлен «мертвым» кумирам, которые служат воплощениями языческих богов.

Из политеистических религий, одушевленных внутренним присутствием божественного, а потому не проводящих четкой границы между богом и миром, выделились (более или менее последовательно) монотеистические религии. Этот монотеистический поворот ознаменовался революционным переходом от богов во множественном числе к богу в единственном числе; подобный процесс был описан позднее Райнхардом Козеллеком на примере таких понятий, как истории/история или искусства/искусство. Козеллек продемонстрировал, что сингуляризация порождает совершенно новые смыслы и дискурсы. Еще более важное значение, чем переход от множественного числа к собирательному единственному числу, наметившийся уже в политеистических религиях, имел для религии шаг от космоса к письменности как основополагающему носителю религиозного откровения. Подобно исходу народа Израиля из Египта, страны политеизма, библейский бог вышел из космотеистического мира, чтобы явить себя исключительно в письменах, что одновременно послужило основой мобильности этой религии. Иудеи, по выражению Генриха Гейне, сделали Тору «портативным отечеством», с помощью которого они смогли удалиться от местных святынь и преодолеть территориальные границы.

Таинственное самоопределение библейского бога гласит: «Я есмь Сущий» (Исход 3: 14). Эта фраза выявляет новое измерение будущего, позволяющее увидеть ход истории и процесс становления. Ян Ассман охарактеризовал представления о религии в тетралогии Томаса Манна об Иосифе формулой «бог есть будущее», подчеркивая принадлежность романа к эпохе Модерна. В нем «становящийся бог противопоставлен мифическому времени вечного возвращения и круговороту синхронии. <…> Время бога – это линейное время становления, обетования и его исполнения. Вместе с “богом” человеческое время обретает направленность в будущее. Эту направленность времени в будущее лучше всего отражают слова Фрейда о “прогрессе духовности” и формула Макса Вебера “рационализация и разволшебствление мира”».

2) Воплощением слова в Священном Писании, поклонением иконам, а также признанием природы как сферы божественного откровения христианство частично отказалось от первоначальных постулатов монотеизма. Зато существенно усилился аспект ожиданий от будущего за счет ощущения близкого конца света и предстоящего возвращения Мессии. Один из эпизодов Евангелия от Луки характеризует требования к последователям Христа, подчеркивая радикальность этих требований, разрушительных для традиционной культуры: «А другому сказал: следуй за мной. Тот сказал: Господи! Позволь мне прежде пойти и похоронить отца моего. Но Иисус сказал ему: предоставь мертвым погребать своих мертвецов, а ты иди, благовествуй Царствие Божие. Еще другой сказал: я пойду за Тобою, Господи, но прежде позволь мне проститься с домашними моими. Но Иисус сказал ему: никто, возложивший руку свою на плуг и озирающийся назад, не благонадежен для Царствия Божия» (Лука 9: 59–62). Подобный радикализм в ожидании будущего при одновременном запрете на память о прошлом неизменно повторяется в истории милленаристских и революционных движений. Карл Маркс, предчувствуя начало Нового времени, писал Энгельсу весной 1843 года: «Предоставим мертвым хоронить и оплакивать своих мертвецов. Но завидна участь – быть первым среди тех, кто со свежими силами вступает в новую жизнь. Пусть это будет и нашим уделом». Менее радикальная ориентация на будущее, сопровождающаяся чувством уверенности в восходящем развитии истории, связана в христианской типологии с пониманием времени. Прогресс знаменуется здесь парадигматическим отходом от Ветхого Завета ради приверженности Новому Завету. Вера в прогресс, содержавшаяся в представлениях о времени и образовательных проектах эпохи Просвещения, питалась тем же нормативным источником. Рождение иудаистского и христианского монотеизма повлекло за собой целый ряд разграничений, имевших далекоидущие последствия; в качестве примеров можно назвать оппозиции: «материя – дух», «мертвое – живое», «прошлое – будущее», «старое – новое». В свою очередь эти разграничения послужили предпосылками модернизации; они составили горячее (и с тех пор не остывающее) ядро модернизационного проекта.

3) Хотя модернизационные сдвиги, несомненно, имели место и в Средневековье, историки обычно считают раннее Новое время первой фазой модернизации. Само понятие Нового времени возникло лишь в XIX веке, то есть прежде оно не использовалось как самоописание этого исторического периода. Однако нельзя отрицать, что лик той эпохи характеризовался значительными инновациями: механические часы, компас, порох и печатный станок коренным образом изменили мир. Благодаря новым транспортным маршрутам удалось найти новые сырьевые ресурсы и освоить территории по ту сторону Атлантики, что привело к созданию мировых колониальных империй. В эту эпоху родился жанр литературной утопии, появились новаторские формы стратегического и текущего планирования. Поэтому предложенное Козеллеком разграничение между «пространством опыта» и «горизонтом ожидания» (о чем речь пойдет подробно ниже) относится к модернизационному сдвигу, произошедшему в XVI веке. В ту пору, пишет Люциан Хёльшер, «“пространство опыта”, то есть преобладание в жизненном мире традиционных, прежде всего религиозных, очевидностей и ориентаций, все более обесценивалось за счет разнообразных процессов секуляризации и рационализации, заменяясь “горизонтами ожиданий”, то есть открытых возможностей для принятия решений и практических действий». Семантика будущего, определявшаяся ранее религиозными надеждами, чаяниями и перспективами общего характера, становилась отчасти нейтральной или предполагавшей ответственность самого человека за свою прагматическую активность и стратегическое планирование. Этим модернизационным сдвигом, слабо затронувшим аристократию и в еще меньшей мере сельское население, воспользовалась набиравшая силу буржуазия, которая на ранней стадии Нового времени, отчетливо заявив о себе в качестве действующего субъекта, с чувством собственного достоинства вышла на историческую арену. Буржуазия стала главным реализатором программы модернизации; на основе новой темпоральной онтологии буржуазия формировала новаторские цели и ценности, опираясь на готовность к риску, предприимчивость и планирование, самодисциплину и самообразование. Взаимосвязь экспансионизма и колониальной политики, новых методов ведения войны, преимущественно спекулятивных операций в финансовой сфере породила богатое разнообразие «футуристических практик» (Питер Берк), которые позволили увидеть в опасностях и угрозах внезапно открывшихся горизонтов будущего калькулируемые риски и новые шансы.

4) Однако Новое время не было ориентировано исключительно на будущее. Для художников и гуманистов это была эпоха Возрождения, которая несла в себе отпечаток двух взаимодополняющих тенденций. С одной стороны, в ней фигурировали новые ценности, оригинальность, личностное самоутверждение, новаторство, а с другой, эпоха Возрождения задала филологические и научно-исторические стандарты новой профессиональной критики, изучения и сохранения традиций. Преодолев ее забвение в Средние века, греческая и римская античность была актуализирована, ее наследие подверглось филологическому освоению. Ориентированные на будущее географические открытия дополнились открытым заново прошлым, ценности которого теперь признавались непреходящими и вечными. Актуализированная античность заняла свое место в культурной памяти Запада наряду с Библией, положив начало секулярному почитанию художественных изображений и текстов. Считалось, что образцы классического искусства превзойти невозможно, однако они соседствовали с новыми творческими практиками, притязаниями художника на новаторство и собственное бессмертие.

5) Подлинным Новым временем Козеллек называет эпоху Просвещения, основу которой заложили не только революции в Америке и Франции, но и проникнутый уверенностью дискурс современников о новизне своего времени. Превалировало чувство не конца старой эпохи, а начала нового исторического периода: «Будущее открылось, и автономное, уверенное в своих силах – по крайней мере, в литературном и интеллектуальном отношении – человечество приступило к прогрессивному освоению будущего, к тому, чтобы, как начали тогда говорить, творить историю». Именно к этому историческому периоду Козеллек относит понятие «седловинного времени», которое, по мнению историков, знаменует собой эпохальный рубеж между до-Модерном и Модерном, начиная с которого мир подчиняется объективному закону модернизационной динамики исторического развития. Этот модернизационный сдвиг сопровождался появлением такого универсалистского понятия, как «человечество». Подобно ясперовскому «осевому времени», предложенное Козеллеком «седловинное время» подразумевает формирование автономного, уверенного в себе, современного человека, который существует и поныне. Историография «седловинного времени» вызывает впечатление, будто этот новый человек явился в конце XVIII века, подобно фениксу из пепла, чтобы надолго закрепиться в культуре Запада как устойчивый нарратив. Однако ныне мы располагаем многочисленными убедительными свидетельствами того, какие неизменно новые трудности приходилось преодолевать этому универсалистскому нарративу, чтобы упрочить свое бытование в западной и мировой культуре.

Наряду с Козеллеком его билефельдский коллега Ханс-Ульрих Велер также полагал, что модернизация началась с «эпохальной цезуры на исходе XVIII века». Однако, по словам Велера, это «торжество Модерна» еще предстоит объяснить на основе адекватной исторической теории. Две революции, американская и французская, а также английская индустриальная революция вместе создали «особую исходную ситуацию», которая обусловила новый тип общественного развития. Импульсом для этого эпохального прорыва послужило «экономическое и политическое движение нескольких лидирующих обществ, за которыми последовали трансформационные процессы в догоняющих обществах».

Этот модернизационный сдвиг был также связан с новой классикой, в чем опять проявилась диалектика ориентации на будущее и сохранения прошлого. Если каждая очередная фаза модернизации заставляет настоящее уходить все быстрее, то в подсистеме искусства вновь и вновь наступает соответствующая комплиментарная фаза канонизации классики, отменяющая действие железного закона ускорения перемен и утверждающая вновь непреходящее и вечное. Внутри «горячего времени» темпоральной динамики Модерна существует «холодное время» искусства с его «сакральными» притязаниями на долговечность и бессмертие. Этим притязаниям на вневременную ценность религия искусства наследует самой религии. Канонизация классики, объявленной в XVIII и XIX веках вневременной ценностью, осуществлялась в национальных интересах, от имени нации и экономически утвердившейся буржуазии, которая посредством образовательного канона упрочила свой статус и в культурном отношении.

6) Дальнейший модернизационный сдвиг произошел в XIX веке в виде технической революции, новые производственные технологии которой оказали радикальное воздействие на жизнь человека. Демографический рост, новые виды транспорта и увеличение его скоростей укрепили сознание необратимости перемен в образе жизни и в ландшафтах. Синхронно с инновациями в экономике, технике и социальной динамике зримо разрушалось прошлое. Все большее внимание привлекали к себе как движущие силы этих перемен, так и процессы исчезновения того, что было раньше. С одной стороны, модернизационный сдвиг форсировал инновации, а с другой стороны, утраченное воскрешалось художественным воображением; литература архивировала отбракованное и устаревшее. Темпоральная динамика становления и устаревания в длительном эволюционном процессе служила духовной подоплекой того мира, где все сделалось историчным и ничто не может избежать воздействия всевластного закона перемен. Революционные движения XIX века увязывали эту данность с далекоидущими политическими проектами, ожидая, что, подобно законам эволюции, будут познаны и использованы для управления обществом законы исторического развития человечества. В центре модернизационного сдвига XIX века находился проект формирования нации как территориально закрепленного политического коллектива, который объединяет различные социальные слои и классы на основе общей идентичности и принадлежности к этому политическому коллективу. Подобное представление нации о себе базировалось на революционном акте национального освобождения и на воображаемой героической истории, уходящей в далекое прошлое и возвращаемой в настоящее музеями и архитектурными стилями.

7) В начале XX века произошел очередной и важный модернизационный сдвиг, на сей раз инициированный художниками-авангардистами Западной и Восточной Европы. В этот период повсюду возник широкий спектр течений художественного Модерна, от канонизированных классиков модернизма до футуристического авангарда. Модернизационный сдвиг инициировался самими художниками, вдохновленными пафосом обновления, и декларировался авангардистами, которые призывали в своих провокативных манифестах ликвидировать прошлое целиком и полностью. Некоторые художники, порывая с традицией, открывали иные слои прошлого и осваивали их. По словам Ханса Роберта Яусса, средоточием всех перемен была «элегия расставания, отказ от старого мира, от всего оксидентального прошлого».

8) Последний модернизационный сдвиг, о котором идет речь в этой книге, относится к послевоенному времени в Германии и к периоду холодной войны. После Второй мировой войны с ее новейшими видами вооружения и способами ведения военных действий, эксцессами безудержного насилия, индустриальным по своей организации массовым уничтожением людей прошлое намеренно вытеснялось из сознания, поскольку ставка делалась исключительно на будущее. Послевоенная модернизация в виде «экономического чуда» оказалась связанной с «американизацией» образа жизни. В Западной Германии модернизационные дефициты наверстывались подъемом благосостояния. В те же годы решительно модернизировался облик немецких городов, что нередко сопровождалось непродуманным уничтожением исторических памятников архитектуры. Модернизационный сдвиг шестидесятых и семидесятых годов характеризовался процитированными словами Грэма Свифта: «Будущего было хоть отбавляй». Этот период ознаменовался экономическим подъемом, формированием новых социальных ролей и жизненных перспектив, мировым распространением современной архитектуры и, не в последнюю очередь, учреждением новых университетов, где важное место заняла теория модернизации.

Указанные модернизационные сдвиги включали в себя инновации духовного, социального, экономического, политического и эстетического характера. При этом я предпочитаю говорить не об однолинейной истории модернизации, а о динамике разнородных сдвигов, каждый из которых обусловлен иными историческими причинами и сопровождался различными новациями. Каждый модернизационный сдвиг формировал западное темпоральное сознание посредством специфической культурной оценки настоящего, будущего и прошлого. Примеры, иллюстрирующие генезис и эволюцию темпорального режима Модерна, будут рассматриваться далее в контексте описания того или иного модернизационного сдвига.

Подводя итог данного раздела, можно сказать, что модернизация является не непрерывным процессом, а происходит в виде дискретных сдвигов. Однако существует пример культуры, которая более последовательно реализует программу модернизации, чем иные культуры, и с особой последовательностью и пассионарностью ориентирована на будущее. О ней пойдет речь в следующей главе.

 

Золотые ворота будущего: Модернизация культуры на примере США

 

В этой главе на конкретном историческом примере будет более подробно продемонстрировано, как история реализовала культурные принципы темпорального режима Модерна. Под темпоральным режимом Модерна понимается рамочная структура, которая мобилизирует одни ценности, желания и надежды, но, как мы увидим далее, исключает другие. Корни этого темпорального режима, восходящие к Библии, досократикам и началу Нового времени, определили историю западного мира. Конкретное значение будущего как мобилизационной политической программы, которая обещает устойчивое обновление и динамизацию жизни, будет показано на примере самосознания американской нации. Я опираюсь при этом на статью американиста Ульфрида Райхарда «“Времена” Нового мира: Ориентация на будущее, американская культура и глобализация». Автор описывает в ней культурные ценности и влияние устойчивой ориентации американской культуры на будущее, характерные для США со времени их основания.

Райхард исходит из своих наблюдений, согласно которым с конца ХХ века американские идеи и американская продукция оказались наиболее успешными с точки зрения глобальной конкуренции в науке, технике, культуре и политике, что способствовало их широкому экспорту по всему миру, массовому спросу со стороны потребителей и быстрой адаптации к местным условиям. Понятия «глобализация», «модернизация», «вестернизация» и «американизация» тесно взаимосвязаны, а это означает, что повсюду, где оказываются востребованными технологии будущего, важнейшие глобальные импульсы исходят по-прежнему именно из США. Руководствуясь данной оценкой, Райхард задается интересным вопросом: что же сделало США важнейшим двигателем модернизации? Для ответа на него он, оглядываясь далеко назад, анализирует эволюцию американского менталитета, особые корни которого Райхард усматривает в формировании специфической темпоральной культуры американцев.

Райхард приходит к выводу, что американская темпоральная культура неразрывно связана с открытием Нового Света и программой модернизации. Темпоральная культура вообще сыграла решающую роль в формировании западных наций, но для США многократно усиленная и потому парадигматическая привязка к темпоральному режиму Модерна имела наиболее полное воплощение. Такие национальные идеи, как «американская мечта», возможность добиться экономического успеха для каждого независимо от его социального положения или этнического происхождения, «предопределение судьбы» (Manifest Destiny), то есть исторический план действий, управляемых божественным провидением, – все это свидетельства особого американского чувства времени. Оно подразумевает «отречение от прошлого (включая память и традиции) и обращение к будущему как важнейшей и господствующей модальности времени, которая организует жизнь и практическую деятельность, а главное, легитимирует их». Если в Европе переход от традиционного к пассионарно новому чувству времени завершился лишь в XVIII веке, то прибывшие в Северную Америку энергичные пуритане уже столетием раньше подчинились этим «знамениям времени», устремленным в будущее. После того как представители этого радикального индивидуалистического движения заселили новые заокеанские колонии, пуритане разрушили мосты, соединявшие их со Старым Светом; для переселенцев возникла необходимость приноравливаться к абсолютно новым условиям. Первые переселенцы обрели важные для себя ориентиры в духе ветхозаветных пророков, истолковав собственную судьбу как окончательное исполнение тех обетований, которые первоначально давались израильтянам, поэтому теперь они видели себя в роли нового «избранного народа», обживающего Новый Иерусалим. В колониях Нового Света пуритане осуществляли библейскую историю тем, что своим Исходом, самоосвобождением, независимостью и форсированным строительством нового они начинали новую эру в истории человечества. Их религиозно обусловленное представление о собственной избранности легко пережило секуляризацию и сохранило, по мнению Райхарда, свою значимость для культурных ориентиров нации и ее миссионерского духа. Райхард указывает на таких классиков национальной культуры, как Ральф Уолдо Эмерсон и Уолт Уитмен, которые создавали в XIX веке исполненную собственного достоинства американскую культуру, продолжая основываться на пассионарной устремленности в будущее. В этот период происходило уже не отмежевание колоний от английской метрополии, а отмежевание «новой Америки» от «старой Европы». Именно в этом смысле Гегель, называя Америку в «Лекциях по философии истории» «страной будущего», говорил: «…в эту страну стремятся все те, кому наскучил исторический музей старой Европы».

Наряду с радикальной устремленностью в будущее Америка сделала ставку на политику открытого горизонта, перманентного технического обновления и неограниченной мобильности – все это ценности модернизации, нацеленные на преодоление национальных границ. В этой пассионарной устремленности в будущее, модернизацию Райхард усматривает причину того, что Америка стала авангардом Запада и двигателем модернизации. Особый путь Америки наиболее радикальным образом реализовал программу модернизации, которая в решающей степени инициировала процесс глобализации и повлияла на его динамику. Поддерживающий эти явления концепт времени базируется, в свою очередь, на оптимистической вере в эволюционно-линейное развитие, сулящее неуклонный прогресс, а также на позитивном отношении к «новому» как средоточию продуктивности и креатива. В первом номере журнала, где в 1837 году выступил журналист Джон O’Салливан, пропагандировавший свое демократическое кредо, прозвучало его обращение к читателям, которым он напомнил, что история прогресса состоит из экспериментов и Американская революция является величайшим из них. Далее O’Салливан пишет: «Взгляд человека естественно устремлен вперед. Поскольку человека ведет вперед прогресс времени и истины, он мог бы легко споткнуться или сбиться с пути, если бы обернулся назад, если бы его взгляд застыл на мыслях и вещах из прошлого. Мы чувствуем себя уверенно под знаменем демократических принципов, которое несет вперед незримая рука провидения, ведя нашу нацию (our race) навстречу ее великой судьбе…»

Добавлю, что радикальная устремленность в будущее, характеризующая особую американскую идентичность и чувство времени американцев, не стоит смешивать с революционными идеями молодых художников, которые в начале ХХ века выступили с футуристическими манифестами в Италии или России. Ничего не желая знать о прошлом, они объявили (вслед за Ницше) войну культурным институтам историзма: «Мы разрушим музеи, библиотеки, учебные заведения всех типов. Мы будем бороться против морализма, феминизма, против всякой оппортунистической и утилитарной трусости». Эти молодые необузданные «культуроборцы» намеревались «освободить нашу землю от зловонной гангрены профессоров, археологов, краснобаев и антикваров», выступая с призывами: «…поджигайте библиотечные полки. Поверните каналы, чтобы они затопили музей. Какой восторг видеть, как плывут знаменитые старые полотна, потерявшие цвет и расползшиеся. Берите кирки, топоры и молотки и крушите без жалости почтенные седые города».

Устремленность американской культуры в будущее отнюдь не сопровождалось подобной культурной революцией. Напротив, американские музеи, библиотеки, исторические исследования свидетельствуют, что устремленность в будущее прекрасно сочетается с интересом к сохранению прошлого. Поэтому Америка служит и цитаделью историзма. Обращения O’Салливана и Ральфа Уолдо Эмерсона к американским художникам с призывом избрать особый американский путь и рассечь наконец пуповину, соединяющую Америку с Англией и старой Европой («Мы слишком долго прислушивались к галантным музам Европы»), вполне уживались с особой любовью, заботой, компетентностью, с которыми в Новом Свете коллекционируется, хранится и изучается культурное наследие старой Европы.

Райхард следующими словами резюмировал жизнеощущение, которое основывается на приверженности будущему: «Динамизируясь изнутри, оно находится в постоянном движении, никогда не замирает и не иссякает, а это приводит к тому, что национальная идентичность, смысл жизни и самоопределение нации постоянно проецируются в будущее, которое еще только надлежит исполнить в процессе постоянного возникновения». Индивидуальная, социальная и национальная приверженность будущему является частью растянувшегося на несколько веков процесса самосознания и ключевым элементом американской идентичности. У этой культурной приверженности будущему есть своя особая история, которая начинается с первых пуритан, высадившихся на берегах Нового Света, и продолжается до наших дней. 7 ноября 2012 года это нашло свое подтверждение в сильнейшем эмоциональном отклике на слова вновь избранного президента Обамы: «Лучшее впереди!» Прежние эпохи и наши дни связаны единым нормативным порядком и культурным габитусом, которые каждым поколением усваиваются и реализуются на практике заново.

 

Американская иммиграционная политика

Отношение к будущему как важной составной части национального мифа нашло особенно наглядное выражение в американской иммиграционной политике. До восьмидесятых годов поток иммигрантов регулировался интеграционной моделью, получившей название melting pot (плавильный котел). Основные элементы этой модели ориентировались на ускоренную интеграцию: иммигранты получали хорошее предложение, которое, однако, имело свою цену. Предложение содержало пакет гражданских прав и обещание экономического успеха в условиях американского общества с его конкурентностью и мотивацией преуспеяния. Литературный критик Лесли Фидлер писал в шестидесятые годы, что американская нация, в отличие от английской или французской, объединена не общим наследием, а общей мечтой: «Будучи американцами, мы обитаем в общей утопии, а не в общей истории». Он считал, что американцы принципиально отличаются от европейцев забвением своих корней.

Несхожие истории мигрантов об их происхождении не должны вносить разлад в новое сообщество. Поэтому забвение собственного происхождения становится ценой, которую переселенцам приходилось заплатить за предоставленные права и возможности. Переселенец не может оставить на границе собственную память, словно чемодан, но сама память постепенно тускнеет благодаря национальным ритуалам «плавильного котла». В детских садах, школах, на предприятиях в XIX и XX веках совершалось ритуальное прощание с прошлым ради обращения к будущему, которое символизировало ассимиляцию переселенцев, менявших национальную одежду и флаги. Подобные ритуалы забвения, сопровождавшие переселенцев, имели свои основания, непосредственно связанные с программой модернизации: постулат равенства всех граждан требовал отказа от любых привилегий и различий, сопряженных с происхождением, ради последовательного осуществления принципа зависимости жизненного успеха от личных усилий и индивидуальной квалификации.

Подобная трансформация идентичности, которая обычно начиналась со смены имени и фамилии, понималась, однако, не как предписанное забвение, а как открытый чек на будущее, что вполне согласовывалось с духом темпорального режима модернизации. Обещание социального успеха стало национальным нарративом, который превращал отказ от прошлого ради будущего в мобилизующую ценность и цель. Эта цель отражена в сонете «Новый колосс» (1883) еврейской иммигрантки Эммы Лазарус, написанном ею для статуи Свободы. В уста «матери изгоев» автор вкладывает следующие слова, которые запечатлены на цоколе монумента:

                          Гремевшие в истории державы!                           Отдайте мне всех тех, кого гнетет                           жестокость вашего крутого нрава, —                           изгоев, страстно жаждущих свобод.                           Стань маяком величия и славы,                           светильник мой у Золотых ворот [121] .

Иммигранты, пережившие нищету, дискриминацию и преследования, мечтают о свободе и благополучии. Перед ними Золотые ворота, сулящие возможность нового начала и новой идентичности; это обещание во многих случаях оказалось исполненным. Поэтому для лишившихся родины изгнанников не было особых причин оглядываться назад и держаться за прошлое, отмеченное погромами и нищетой.

Эмма Лазарус происходила из уважаемого еврейского семейства, которое переехало из Бразилии в американские колонии еще в XVII веке. На протяжении всей жизни ее связывала дружба с философом Ральфом Уолдо Эмерсоном, который дружил и с ее сестрой Джозефиной. После смерти Эммы Джозефина активно выступала за обновление иудаизма, вдохновленная идеями Эмерсона о естественной религиозности, ориентированной на будущее спиритуального «трансцендентализма»; в основе этого течения лежал просвещенный, универсалистский гуманизм. Руководствуясь этим кредо, Джозефина надеялась, что границы между религиями будут преодолены ради новой, современной идентичности. Еще более радикальными настроениями отличался эмигрировавший из Российской империи Израэл Зангвилл, автор пьесы «Плавильный котел», которая в 1909 году с успехом шла на Бродвее. Он предложил иммигрантскую философию, ликвидирующую не только этнические и религиозные границы между иудеями и христианами, но и разделение на старых и новых мигрантов. Он подверг критике белую христианскую аристократию «Mayflower», которая негласно утвердилась в США в качестве правящего класса. При этом Зангвилл апеллировал к базовым ценностям американцев, «к тому, что национальная идентичность, смысл жизни и самоопределение нации постоянно проецируются в будущее, которое еще только надлежит исполнить в процессе постоянного возникновения». Утопическая и алхимическая метафора «плавильного котла» символизировала суть американской идентичности, чувства времени и иммиграционной политики в начале ХХ века: «Что значит величие Рима и Иерусалима, где сходятся все нации и расы, чтобы воздавать почести, оглядываясь назад, по сравнению с величием Америки, где сходятся все нации и расы, чтобы работать, глядя вперед!»

С семействами Джозефины Лазарус и Израэла Зангвилла свела знакомство молодая иммигрантка, которая в 1894 году вместе с родными переселилась в Бостон из еврейского штетла, что находился в царской России. Мэри Антин, не достигнув еще и тридцати лет, написала автобиографию под названием «Земля обетованная», опубликованную в 1912 году, спустя год после смерти своей наставницы Джозефины Лазарус, и посвященную ей. Быстрый успех книги объяснялся не только литературными достоинствами, но и восторженно-патриотическим отношением к американской иммиграционной политике, которая, по словам издателя, автора предисловия к «Земле обетованной», «отрезает индивидуума от прошлого, способствуя расцвету личности. Путешествие из еврейского гетто в Америку обернулось открытием собственного “я” на пути из Средневековья к современности». Антин написала характерную историю иммигрантки как образцовую историю прогресса: «Начав мою жизнь в Средневековье, я очутилась здесь, в XX веке, обуреваемая новейшими идеями». Изложив воспоминания о детстве и юности еврейской девушки в захолустном Полоцке, Мэри Антин распрощалась со своим прошлым. Ее книга стала свидетельством приверженности современному образу жизни, поэтому проделанный жизненный путь она описывает как исполнение мечты: «Я мечтала о себе как человеческом существе, которое выползает из темного закутка, куда никогда не проникал свет от факела истории, которое медленно карабкается к свету цивилизации, продвигаясь все дальше к широкому плато современной жизни, чтобы наконец сильно и радостно взлететь на духовную вершину последнего столетия».

Модернизационный нарратив иммигрантки характеризует ее судьбу как продвижение из тьмы к свету, подчеркивая гордость человека, который, освободившись собственными силами, осознает свою индивидуальность. Антин готова сбросить тяжелые одежды прошлого, желая, как этого ждут от нее, целиком довериться будущему. Только это проще сказать, чем сделать: «Я ничего не могу забыть, потому что на мне остались шрамы. Но я хочу забыть, стремлюсь забыть. Мне верится, что прошлое изжито, я рассталась с ним, и теперь я хочу быть только в настоящем. Больно жить в двух мирах одновременно. Странствующий Вечный Жид во мне хочет забвения. Я не боюсь жить дальше и дальше, если бы только не приходилось помнить слишком много. Долгое прошлое, которое живо помнится, похоже на узкое платье, сковывающее ноги, когда хочется бежать, поэтому я придумала себе волшебный плащ, способный освободить меня из лап прошлого. Я позаимствовала его у Старого морехода (С. Колридж, “Сказание о старом мореходе”. – Примеч. А. Ассман), который рассказывает свои истории, чтобы избавиться от них. Я тоже буду рассказывать мои истории, чтобы больше не зависеть от них. Я решительно напишу “Finis” в конце книги, после чего громко ее захлопну».

Несомненно, легче провозгласить культурный императив, требующий оставить позади прошлое на пути к будущему, чем выполнить требование этого императива. Поэтому свидетельства Мэри Антин являются ценным документом, говорящим о внутренних конфликтах на пути из еврейского Средневековья к американской современности.

Приезд иммигрантов сопровождался признанием новых идеалов, но не мгновенными изменениями культурной идентичности (языка, обычаев, воспоминаний, лояльностей, человеческих взаимоотношений и ценностей). Считалось, что процесс адаптации займет определенное время, которое составляет обычно жизнь двух-трех поколений. Но такой срок не казался проблематичным, ибо существовала уверенность, что само время ускорит адаптацию. Время и будущее служили в данной модели мотивационными факторами интеграции, поскольку оптимистические ожидания, связанные с прогрессом, являлись фундаментальным компонентом темпорального режима модернизации. Ожидания лучшего будущего и перемены, которые несет с собой время, действовали в качестве важных факторов интеграции в модели «плавильного котла». Эти настроения резко изменились в восьмидесятые годы, когда метафора «плавильного котла» заменилась метафорой «миски салата». Контраст очевиден. Салат не варят, в нем ничего не плавится, все ингредиенты сохраняют свой цвет, форму и вкус, различия между ингредиентами вполне зримы и ощутимы. Утрата оптимистического взгляда на будущее, эрозия темпорального режима модернизации привели к трансформации ценностей и ключевых понятий: вместо «ассимиляции» и «сплава» под девизом e pluribus unum («единство в многообразии» – девиз на гербе США. – Примеч. перев.) теперь говорилось о «культурном своеобразии» и «этнических идентичностях». На наших глазах забытые семейные истории иммигрантов, их культурные традиции извлекались из небытия и реактивировались. Эти перемены легко проследить на судьбе Музея иммиграции на острове Эллис, открытого лишь в 1990 году. Похоже, раньше в таком музее не было нужды. Остров Эллис, сказано на домашней интернет-странице музея, «ярчайший символ истории американской иммиграции, находился в плачевном состоянии». Все разом изменилось, когда в ходе реставрации статуи Свободы появилась, а затем была реализована новая концепция этого значимого для американцев «места памяти». Теперь музей располагает целым спектром мемориальных подразделений, в том числе Студией записи устных рассказов и Центром семейных историй американских иммигрантов, где посетители могут ознакомиться с названиями кораблей, на которых прибыли в Америку их предки, и с оцифрованным архивом, где хранятся документы 25 миллионов переселенцев. Музей существенно оживил интерес к семейным преданиям и генеалогии.

На примере американской иммиграционной политики XIX, а в значительной мере и XX века становится ясно, что выбор в пользу будущего связан с отказом от прошлого и решением предать прошлое забвению, решением, которое подверглось ныне критическому пересмотру. Этот пересмотр произошел знаменательным образом в восьмидесятые годы вместе с ослаблением темпорального режима модернизации и с разочарованиями в надеждах на будущее. Забвение во имя будущего сменилось интересом к прошлому, который проявился в конъюнктуре исторического романа. Но прежде всего, эти годы ознаменовались несколькими волнами памяти, обращенной к непреодоленному прошлому. Переключение внимания с будущего на прошлое вновь обнаружило в большом «плавильном котле» американской культуры незримые ранее контуры этнических идентичностей, групповых лояльностей, социальных меньшинств, которые, судя по всему, окончательно не исчезли и теперь, возродившись, стали проявлять свой взрывоопасный потенциал. Если раньше, благодаря ориентации на будущее, мятник ушел в сторону унификации, «единого человечества», то теперь он качнулся в противоположном направлении, в сторону фрагментации. Подобную фрагментацию культуры можно считать ныне свершившимся историческим фактом, что ставит новую проблему – восстановить национальный консенсус и социальную солидарность в условиях обнаружившихся размежеваний и противостояний.

 

Афроамериканская контрпамять

Здесь будет предоставлено слово некоторым из тех, кто не мог сказать, что Америка открыла им Золотые ворота будущего. Речь идет о той части населения США, которая не воспринимала американскую историю как «Manifest Destiny», предопределенное секулярное «спасение», хотя именно этим людям пришлось заплатить немалую цену за осуществление национальной мечты о будущем. Голоса этих людей звучали не только в восьмидесятые годы, но и на протяжении всего ХХ века, заметно усилившись после Второй мировой войны. Однако по-настоящему американское общество услышало их лишь в восьмидесятые годы. Райхард цитирует афроамериканского автора Ральфа Уолдо Эллисона (названного родителями в честь американского философа) как пример голосов, которые неустанно напоминали, что американский оптимизм по отношению к будущему основывается на забвении преступлений прошлого. То, что Эллисон требовал ранее в США, стало ныне актуальным для тех стран, которые стремятся адаптировать свою культуру к новой ситуации с мигрантами: «Нация должна самоопределиться, а меньшинства сами несут ответственность за интеграцию собственных идеалов и представлений в общее представление о себе, которое формируют американцы».

Аргументация других чернокожих писателей сороковых и пятидесятых годов схожа с идеями Эллисона. Например, Ричард Райт призывал к новому, самокритичному осмыслению американской истории и в связи с этим ко включению истории афроамериканцев в национальную историю США: «Мы, черные, с нашей историей и настоящим, служим зеркалом, которое отражает многообразие американского опыта. То, что важно нам, что мы собой представляем, чем мучаемся, – это тоже Америка. Если пропадут черные, пропадет и Америка. Если американская нация забыла свое прошлое, ей достаточно посмотреть в зеркало нашего сознания, чтобы увидеть живое прошлое в живом настоящем, ибо наши воспоминания уходят далеко назад – от воспоминаний нынешних черных к воспоминаниям их черных родителей и рассказам наших дедов о рабстве, а дальше к временам, когда никто из нас, ни черные, ни белые, не жили в этой благодатной стране».

Борьба Джеймса Болдуина за социальную интеграцию негров также содержала требование включить рассказ о судьбе афроамериканцев в исторический нарратив белых. По словам Болдуина, он вырос с ощущением, будто ни у Африки, ни у него самого не было истории. «Я был дикарем, которому нечего рассказать, кроме того, что его спасла Европа, перевезя в Америку. Разумеется, я верил в это. У меня попросту не было выбора». «Это нерассказанная история, ее не желает слышать ни один американец, – продолжает он. – Она должна быть наконец рассказана. Ибо пока несказанное не будет сказано, мы продолжим жить в тени опасного громового молчания».

В середине ХХ века черное правозащитное движение выявило белые пятна модернизационной ориентации на будущее и обнаружило провалы в американской памяти. Правозащитники имели на это особые основания, ибо жертвам насилия и расизма официально предписанное забвение не сулило обновления, а стабилизировало и продлевало устройство репрессивного общества, где большинством исповедовался расизм. Лишь темпоральный режим модернизации и эрозия веры в будущее привели к широкому осознанию того, что жертвы истории имеют право на их включение в национальный нарратив. Спустя три десятилетия после этого поворота писательница Тони Моррисон обратилась к теме «reverberating silence» (кричащая тишина) в книге, где от лица черной женщины рассказывается о травматической истории рабства. Как пояснила Тони Моррисон в одном из интервью, роман «Возлюбленная» (1987) напрямую посвящен стиранию прошлого из памяти американцев: «Мы живем в стране, где память постоянно стирают, обеспечивая Америке безвинное будущее, что позволяет иммигрантам все начать сначала на грифельной доске, где все время что-то стирают. Прошлое в этой стране либо отсутствует, либо его романтизируют. Эта культура не побуждает нас к тому, чтобы заняться прошлым, и уж особенно к тому, чтобы взглянуть в глаза правде о прошлом». Иной аспект преемственности этой негритянской контрпамяти открывается при переходе от публицистики известных негритянских писателей и интеллектуалов к обычной бытовой повседневности, к семейным преданиям афроамериканцев. То, что тяготит их семейную память, что хранится ею и передается из поколения в поколение, является важной темой пьес афроамериканских драматургов, позволяющей увидеть проблему семейных традиций и новой (женской) идентичности афроамериканцев. В их субкультуре вместо пуританской футуристической утопии Нового Иерусалима появляются видения прошлого – «миф об Африке» как воображаемый источник афроамериканской идентичности, связанный с травмой истребления предков или угоном в рабство (middle passage). Эти пьесы проливают свет на официально замалчиваемую историю работорговли, которая на протяжении всего ХХ века передавалась из поколения в поколение негритянскими семьями как нормативное прошлое и контрпамять, определяющая афроамериканскую идентичность. Семьи ведут счет поколений, переживших рабство, и пьесы призывают молодежь к осознанию собственного достоинства и своего места в генеалогической цепочке. В отличие от американской мечты о будущем, которая выписывает ему «открытый чек», здесь идет речь о трагической судьбе предков, чьи страдания необходимо помнить и чей пример продолжает определять поступки современников. Если большинство в американском обществе чтит свободную личность, пользующуюся предоставленными ей шансами, то, как постоянно подчеркивает Тони Моррисон, в черном обществе, несущем на себе печать угнетения и расистского насилия, никто не может отказаться от помощи родителей и старшего поколения: «Родители и старики являются своего рода вневременными персонажами, которые относятся к молодежи благожелательно, наставнически, покровительственно, передавая ей свою мудрость».

Эти примеры уводят нас далеко от образа Золотых ворот будущего, который со времен пуританизма и эпохи Просвещения до восьмидесятых годов ХХ века характеризовал официальную темпоральную культуру современного американского общества, включая его иммиграционную политику. Когда Салман Рушди в романе «Ярость» (2001) говорит о благословении, эти слова звучат экзальтированно и горько. Герой романа из Индии «бежал в Америку – как и многие тысячи таких же, как он, – в надежде пройти чистилище иммиграционного пункта на острове Эллис, получить его благословение и начать жизнь заново. О Америка, даруй мне новое имя! Сделай меня Базом, или Чином, или Спайком! Окуни меня в амнезию и накрой могуществом неведения. <…> Позволь мне быть не историком, но человеком без истории! Я вырву грешный свой язык, забуду лживую родную речь и стану говорить на твоем ломаном английском. Просканируй меня, оцифруй, просвети насквозь! Если прошлое – это больная старая Земля, тогда, Америка, стань моей летающей тарелкой. Унеси меня на край Вселенной. Луна, и та слишком близко».

Замечания о контркультуре и значении памяти как культурного ресурса для афроамериканской среды призваны показать, что в американском обществе соседствуют несовместимые темпоральные культуры. Протестующие голоса отчетливо свидетельствуют о том, что лишь постепенно проникает в массовое сознание: темпоральный режим модернизации является не нейтральными или естественными рамками человеческой деятельности, а особой «темпоральной политикой». Замечания о негритянской контрпамяти возвращают нас к культурному повороту восьмидесятых годов, с которого началась эта книга. Прежде чем продолжить разговор о возвращении прошлого, необходимо детально разобраться, какие компоненты составляют темпоральный режим модернизации, каким именно образом он повлиял на историю западной культуры и на повседневную жизнь людей.